מדרש שמואל (אוזידא)/ג

<< · מדרש שמואל (אוזידא) · ג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ג

משנה א

עקביא בן מהללאל אומר וכו'. העיד ר' יהודה אין עזרה ננעלת על כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל:

האמת כי עקביא לא פליג ארבי רק השלשה שזכר רבי כלל אותם עקביא כאחד. הלא הוא מ"ש ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ואין חשבון רק בהאמין כי הכל נכתב בספר זכרון לפניו וכל מעשיו בספר נכתבים ועין רואה ואוזן שומעת. וכאשר יסתכל האדם שכל אשר יעשה עומד כנגד השם יתברך ורואה אותו אז יתבייש ולא יחטא וכמו שאמר דוד המלך ע"ה שמרתי פקודיך ועדותיך וגו' ומי גרם לי לשמרם משום דשויתי ה' לנגדי תמיד וז"ש כי כל דרכי נגדך ולעולם אני משים לנגדי ויודע אני שאתה רואני ובכן אני שומר ומקיים מצותיך. והוסיף עוד שנים על זה והם אומרו ומאין באת ולאן אתה הולך לפי שהם סבות עצומות גורמות הכנעה לאדם ובהסתכלותו בהם יכנע לבבו הערל ולא יחטא. ואמר בשלשה דברים דמנינא למה לי אלא רצה להשמיענו כי כשיסתכל צריך שיסתכל בג' ביחד אמנם אם יסתכל באחד או בשנים מהם אפשר כי לא די שלא יועיל אלא אדרבא יזיק. לפי שאם יסתכל שבא מטפה סרוחה לבד אפשר שיאמר האדם א"כ אין ראוי להאשימני אם אחטא כי יסודי נבנה מדבר מאוס מטפה סרוחה וזרוק חוטרא אאוירא אעיקרא קאי וכמו שאמר איוב אדם ילוד אשה וגו' דהיינו שבא מטפה סרוחה אף על זה פקחת עיניך ואותי תביא במשפט עמך כי אחר שהוא טפה סרוחה לא יחשוב לו עון אשר חטא והתנצלות כזה אמר דהמע"ה הן בעוון חוללתי וגו' ולכן אמר שצריר שיסתכל ג"כ למקום שהוא הולך כי בזוכרו יום המיתה וסוף אדם למות לא יחטא. ואף אם יסתכל באלו השני דברים אפשר הוא שיאמר שכיון שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה אפשר כי יחשוב האדם כי אין דעת וחשבון בשאול אשר הוא הולך שמה כי אחריתו עפר ואפר ואין דעת וחשבון לעפר ולאבן דומם על כן אמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון וצריך שיסתכל האדם בשלשה הדברים ביחד כדי שלא יחטא. ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה כי תשב ללחום את מושל שהוא היצה"ר אם יפתה אותך לאכול ולשתות לא תאבה ולא תשמע אליו אלא בין תבין את הזמן העתיד לבא לפניך כענין ולאן אתה הולך למקום עפר וכו'. ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ולא לבד אני אומר לך שלא תשמע אליו כשאתה בבחירתך אלא אף אם קצת האומות ירצו להעבירך על דת תהרג ולא תעבור וז"ש ושמת סכין בלועך עד שירצו ליקח את ראשך מעליך טוב שיהרגוך ולא תעבור אם בעל נפש אתה הרי ברור שכשתסתכל את הזמן העתיד לבא לפניך אין אתה בא לידי עבירה:

ואמר ואין אתה בא לידי עבירה ולא אמר ולא תבא עבירה לידך וכמו שדקדקו המפרשים. העניו הוא לאשמועינן רבותא כי יותר רבותא הוא לאדם שאף ע"פ שתבא עבירה לידו שיסיר הוא ממנה ממה שלא יחטא לסיבה שלא נזדמנה עבירה לידו וכן אמרו ז"ל כי הבעל תשובה אמיתי הוא שבאה דבר עבירה לידו וניצול הימנה באותו פרק באותה אשה וכו' ולזה אמר הסתכל בשלשה דברים וכו' ולא די שיועיל ההסתכלות שאם לא תבא עבירה לידך שבודאי שלא תלך ותבקשנה אלא אפילו כשתזדמן העבירה לנגד עיניך תעצום עיניך מראות ברע ותתרחק ממנה ואפי' שהיא באה לידך אתה לא תבא לידה וז"ש ואין אתה בא לידי עבירה. ועל דרך זה אמר דוד המלך ע"ה העבר עיני מראות שוא ולא אמר העבר שוא מעיני כי היה מתפלל על השלמות היותר אמיתי והוא זה כי אפילו שיזדמן השוא לנגד עיניו יכבוש את יצרו לעצום עיניו מראות בשוא אשר לפניו ולעבור עיניו ממנו:

ואמר עוד דע מאין באת מלת דע היא מיותרת לגמרי כי היה די במה שאמר הסתכל וכל הג' חלוקות הם שוים למלת הסתכל שאמר למעלה ולמה חזר לומר מלת דע ואפשר שלפי שביאתו מטפה סרוחה והיותו הולך למקום עפר רמה ותולעה הם דברים שרואה אותו האדם בעיניו אמנם היותו עתיד ליתן דין וחשבון אין זה דבר שרואה אותו האדם בעיניו רק יאמין בזה מדרך ידיעה ולכן אמר מלת הסתכל ומלת דע לפי שהג' דברים הם שני סוגים להאמין בהם אחד דרך ראיה ואחד דרך ידיעה. ואמר מאין באת ולאן אתה הולך כי היה לו לומר מאין באת ולאין אתה הולך שניהם ביו"ד או יאמר שניהם בלא יו"ד מאן באת ולאן אתה הולך אמנם הכונה בהיות הקב"ה שורה בין איש לאשתו ומונה כל טפה וטפה ורביעה ורביעה וכמ"ש ז"ל בפסוק ומספר את רובע ישראל ולכן כיון שהקב"ה משרה שכינתו שם על כן אמר מאין ביו"ד אשר היא אות ראשונה משם הוי"ה. ובענין זה מתיישב אצלי מש"ה אשתך כגפן פוריה וגו' ראוי לדקדק שינוי הנקוד ששינה כאן שבכל התורה כלה נקוד אשתך בחיר"ק תחת האל"ף והכא בסגו"ל ועוד במלת פוריה היו"ד היא יתירה והוה סגי דלכתוב כגפן פורה בלא יו"ד כמו שרש פורה ראש ולענה ואפשר לומר שרצה בניקוד הסגו"ל שהם שלש נקודות לרמוז על ג' שותפים שיש באדם אביו ואמו והקב"ה. והכונה כי הירא את ה' בכל הזווגין שלו יהוה שם שיתוף הקב"ה כי הרשעים אין שם שיתוף הקב"ה אלא הם לבדם בכוונתם הרעה להנאתם וגם לכך כתב יו"ד יתירה לרמוז על שם י"ה שהוא השם המעיד על כשרות הזרע כענין שנא' גבי החנוכי הפלואי שבטי יה עדות לישראל וזו היא היו"ד שיש באיש והה"א שיש באשה וכשאין ביניהם שם זה נשארו אש אש ובערו שניהם יחדו ואין מכבה ולכן אמר פוריה ביו"ד יתירה לרמוז על השם הזה שנתון בינו לבין אשתו וגם אין היא מלה חשובה על דרך והחכמה מאין תמצא וכמובא בספר הזוהר גבי היש ה' בקרבנו אם אין. אמנם למה שהולך למקום עפר רמה ותולעה מקים חושך וצלמות הסיר את היו"ד מבינתים מרוב פחיתות וגריעות המקום אשר הוא הולך שמה ועוד כי בהכנס הנשמה בטפת הזרע היא נכנסת טהורה זכה וברה לא כן במותו לרוב הפעמים כי אינו נותנה כמו שנתנוה לו בטהרה על כן אמר בהריון מאין ובמיתה לאן חסר יו"ד:

ואפשר לומר עוד כי להיות האדם נברא יש מאין לכן בעת ההריון שהיא עת הבריאה אמר מאין באת אבל בעת המיתה כי אפי' הגוף בקבר לפעמים אינו נעשה עפר וכענין אף בשרי ישכון לבטח ואחאי בר יאשיה יוכיח. ועל כן אמר לאן אתה הולך כי הוא מורה על מקום בלבד ולא שבהכרח יהיה מאין ואפס. ופי' הג' דברים הנזכרים ואמר מאין באת מטפה סרוחה ואף אם הטפה מתחלתה אינה סרוחה בהיות כי היא מעותדת להסריח אם תעמוד שעה אחת חוץ לרחם כי כן טבעה להסריח מיד כשהאויר מקיף בה. כמו שזכרו בה חכמי התולדה (רשב"ץ). ואמר ולאן אתה הולך ולא אמר ואנה תלך להודיענו בכל שעה ובכל רגע האדם הולך לבית עולמו ומתקרב אל המיתה כי יום המות מיום הולדו שמיום שנולד הוא מתקרב והולך אל המיתה וע"כ נקט לשון עתיד. ואמר למקום עפר רמה וכו' ולא אמר לעפר רמה וכו' לפי שאם יזכה האדם אפשר שלא יעשה לא עפר ולא רמה כמעשה דאחאי בר יאשיה ולכן אמר אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה ואתה מוכן בלכתך לאותו המקום להיות כן אם לא תזכה במעשיך:

אי נמי מאי דתני והדר מפרש דע מאין באת ולאן אתה הולך וכו' והדר מפרש מאין באת מטפה סרוחה וכו' כוון על ג' דברים אחרים שגם מהם יקח שלא לבא לידי עבירה והם נאמרים על הנשמה והאנשים החשובים מסתכלים בזו כדי שלא לבא לידי עבירה ואינן מסתכלים אל היותם באים מטפה סרוחה. ולכך אמר הסתכל בג' דברים נעלמים שצריך בהם הסתכלות דע מאין באת שחוצבה נשמתך מתחת כסא הכבוד והיא חלק אלוה ממעל ואין ראוי שתעשנה זרה ונכריה לו במעשיך הרעים ולזה אמר דהמע"ה חלקי ה' אמרתי לשמור דבריך לפי שצריך לאדם לראות שבא מטפה סרוחה וכיוצא בענינים הללו להכניע לבבו הערל אמר דוד אני איני עושה אלא חלקי ה' אמרתי אני זוכה ואומר שנפשי היא חלק אלוה ממעל ולא להתגאות בעבור זה אלא לשמור דבריך כי אדרבה בזכרי שאני חלקו אני משתדל להדמות לחלקי ולשמור דבריך כי אין ראוי לחלק אלוה שתחטא. ולאן אתה הולך למקום שממנו חוצבה להשיג ארחות חיים שמה עתידה נשמתך לילך ואין ראוי שתמנע טוב מבעליו ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון כי גם הנשמה עתידה ליתן דין וחשבון וכמעשה דהחיגר והסומא שומרי הגן ושלשה אלה בני נח ומרגוע אל הנשמה לשוב אל מקורה הראשון על כן הסתכל בהם ואין אתה בא לידי עבירה והדר מפרש עוד ג' אחרים על הגוף והם לגריעותא מאין באת מטפה סרוחה וכו' באופן שהג' של הנשמה הם למעליותא והג' של הגוף הם לגריעותא וכולן שוין לטובה להרחיק את האדם מן העבירה. אח"כ מצאתי להר"ם אלמושנינו שפירש כן כענין מאי דתני והדר מפרש:

ומ"ש ואין אתה בא לידי עבירה כי היה לו לומר ואין אתה בא לכלל עבירה למה תפס לשון לידי. הכונה שמעתי בו כי ידוע ששכר עבירה עבירה ומהעבירה עצמה נברא ומתהוה מלאך אחד כדי להתנקם מן האדם וכענין ומעט בעיני כי אשחית ואנכי בראתי משחית כי שכר עבירה עבירה ועל כן אמר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה כלומר אין אתה נופל בידה כדי שתתנקם ממך. ואפשר עוד שבא להשמיענו חידוש אחר כי הידים של העבירה הם הדברים הקלים שאדם דש בעקביו כמו הידים של הכלים כי הם יד לכלי לינטל הכלי על ידו כן הדברים הקלים שאדם דש בעקביו הם ידים לינטל העבירה ומהם נמשך העון שהוא החמור כי מן הקל בא אל החמור ועל כן אמר אם תסתכל באלו הג' דברים לא מיבעיא שלא תבא לכלל עבירה ממש אלא אפילו לידי עבירה שהם הדברים הקלים שהם ידים לעבירה אפילו לזה לא תבא. ועל דברים כאלו הזהיר ישעיה הנביא עליו השלום ואמר הוי מושכי העון בחבלי השוא כי עבירה גוררת עבירה ובחבלי השוא שהוא השוגג היותר נקל שבעולם שיעשה האדם בזה ממשיך עליו עון שהוא מזיד ואם חטא חטא ממש שהוא יותר חמור מחבלי השוא זה גורם לו עבירה גדולה כעבות העגלה וז"ש וכעבות העגלה שהיא עבירה גדולה גורם לו לעשותה אם עשה תחלה חטאה שהוא שוגג:

והחסיד כתב כי יש מפרשים כי לשלש סבות יחטא האדם. האחת התגאותו על חביריו ובזותו אותם ולזה ירצה לעשקם. הב' הרבות בתענוגים ובקנינים המדומים. הג' בחשבם כי אין דעת וחשבון בשאול אשר הולך שמה. והתנא הזה הפליג להזהיר במוסר הזה לבל יחטא האדם בשום צד ואמר כנגד האחד דע מאין באת ולא תתגאה. וכנגד הב' ולאן אתה הולך כי כל קניניך לא יועילוך ויהיו כאין וכאפס תענוגיך אדרבא יהיו למשא עליך כמאמר התנא מרבה נכסים מרבה דאגה. וכנגד הג' אמר ודע לפני מי אתה וכו'. וכתב החסיד כי זה הפירוש נכון בעיניו אבל שעם כל זה יש לחוש לאחד מגדולי הדור שהקשה כנגדו כי זו הסבה לא תספיק לבלתי התגאות האדם על חבירו כיון ששניהם מהרכבה אחת ובענין אחד נוצרו ובודאי שהיא סיבה עצמיית לבלתי התגאות האדם על הגלגלים או על המלאכים. ועוד כי מן הנראה כי בזכור האדם מאין בא יבא לידי עבירה כי בזה יהיה התנצלות גדול על חטאיו וכמו שטען דוד המלך עליו השלום הן בעוון חוללתי וגו'. ומתוך קושיות אלו פירש הר"מ פירוש אחר ואמר כי התנא הזה הפליג במוסרו להקנותנו טבע קיים לבלתי נחטא. וזה כי השחוק וקלות ראש מרגילין לערוה כי אין גורם גדול לחטאים כהיסח הדעת ולכן כוון התנא להביא העצבות בלב האנשים בל יסיחו דעתם וישכחו עלילותיו רצונו העיקר כמאמר ורם לבבך ושכחת השמר לך פן תשכח וישכחו עלילותיו מהרו שכחו מעשיו. ולזה אמר דע מאין באת ותדע סבת הרכבתך ותרגיש כי אתה מוכן לחלאים וליסורים רעים ולמקרים מצד הרכבתך ולא תדע מה ילד יום לכן אל תשמח במעלותיך כי אינן בני קיימא. וזאת שנית תעשה תרדנה עיניך דמעות ותתאבל על עצמך כי אתה גוע ונוסע אל המות. ועוד בה שלישיה כי אתה מוכן ליתן דין וחשבון ולכן ראוי לך ללבוש לבוש רוגז ואימה ולא תחטא כאמרו רגזו ואל תחטאו. ונקט אלו הדברים לפי שהם מכניעים טבעו של אדם ומקצצים רגליו מלחשוב בדברי עבירה:

וה"ר משה אלשקאר ז"ל פירש אמר מאין באת מטפה סרוחה הכונה שבכל עת יחשוב שהוא מעותד למיתה מצד אשר הוא מורכב מד' יסודות הפכיים. והנה מצד הרכבתו הוא מעותד בכל עת למות וזה הענין הוא סבה עצמית שלא ישמח האדם כי מצד השמחה באה העבירה וזה ידאג כי אפשר שבעת אכילתו יתפרדו חייו ותפסד הרכבתו וזה יבא כדעת החכם אשר אמרו לו בבית החתן לישרי לן מר והשיבם לא תתנו גבול לשמחה וז"ש ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן ולא אמר ווי לן דנמות כי אין גבול בין השמחה למות וזהו וגילו ברעדה במקום גילה שם תהא רעדה. ולאן אתה הולך והוא הקבר שהוא חיבוט הקבר. וכנגד הדין הב' אמר רמה ותולעה כי קשה רמה למת כמחט בבשר חי ורמה רומזת לשקצים שיבאו מבחוץ ותולעה רומזת לתולעים שיצאו מגוף אדם כמו וירם תולעים ועל כן זכר רמה ותולעה. וחזר וגילה הדין השלישי שהוא בזמן התחיה ואמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון והקדים דין לחשבון להורות שהשי"ת הכל גלוי וצפוי לפניו וע"כ קודם שיתן לו החשבון הוא מעניש אותו על חטאיו ואם יעמוד האדם כנגד השי"ת ויאמר מה פשעי ומה חטאתי אז יראה לו השי"ת כל מה שעשה בזה העולם. ואני אומר כי ז"ש הכתוב אוכיחך ואערכה לעיניך כלו' אוכיחך תחלה ואח"כ אערכה לעיניך חשבון כל חטאתיך כענין אערכה לפניו משפט. ובהסתכלותו באלו השלשה דברים יזכור את בוראו וכמו שאמר שלמה הע"ה וזכור את בוראך בימי בחורותיך וגו' ואז"ל בוראך בארך בורך והנה בארך הוא כנגד מה שבאת ממנו הוא מטפה סרוחה. בורך הוא הקבר. בוראך הוא הש"י אשר יעמוד עמך לדין והם בעצמם הג' דברים שזכר התנא:

וי"מ שאמר דין ואח"כ חשבון לפי שהאדם כשהולך לבית עולמו קודם שיתן החשבון מודיעים לו כל דיני התורה ואח"כ שואלים אותו הבא על אשת איש מה דינו העושה מלאכה בשבת מה דינו והוא משיב בסקילה וכן שואלים אותו על כל העבירות אשר עשה אחת לאחת אומרים לו העושה כך מה דינו והוא משיב על הן הן ועל לאו לאו ואח"כ מזכירין אותו כי הוא הוא אשר עשה כל העבירות אשר שאלו ממנו הדין ואומרים לו אתה האיש כמו שאמר נתן הנביא לדוד המלך ע"ה ואומרים לו כן משפטיך אתה חרצת באופן כי מתחלה הוא נותן הדין ואחר כך החשבון והוא נותן את שתיהם. ולפי דברי שאר המפרשים אמר דין וחשבון לפי שהוא בעצמו יצדיק עליו את הדין ויתן חשבון כמו שנותן לפני מלך כמו כן לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ב"ה:

כתב רשב"ץ כי יש ספרים שאין כתוב בהם אלא ליתן את החשבון וכתב שנראה שהוא טעות. ובפרק שלישי הוא שאין שם דין אלא ע"כ אתה עתיד ליתן את החשבון. עוד כתב ז"ל אבל במשניות קדומות מצאתי ליתן את החשבון:

ולב אבות כתב כי נוהג היה לפרש שהכוונה שיסתכל בשלשה דברים ביחד כדי להעריכם יחדו כי הוא יביט איך בא מטפה סרוחה מאד ושהוא הולך אל רמה ותולעה שהוא ודאי נערך אל מה שבא ממנו ויביט עם זה היותו נזהר בכמה אזהרות בתורה והמשפט לאלהים הוא שהוא עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה ואז ישתומם להיות הדבר הזה הג' יוצא מגדר השנים ובלתי נערך אליהם עד שכמעט שא"א שיצדקו יחד ואז יגזור ויקיים באמת ובתמים שבלי ספק עוד יש בו חלק נסתר חוץ מן הגוף שאינו בא מטפה סרוחה ואינו הולך נמקום גוש עפר והוא השורש והעיקר ביצירתו וזה יהיה לו סבה להנצל מן העבירה:

וה"ר שמואל ן' סוד ז"ל פירש מאין באת ולאן אתה הולך כנגד הגוף ולפני מי אתה עתיד וכו' כנגד חלק הנפש שאינה נעשית רמה וגם לא באת מטפה סרוחה:

משנה ב

אומרו סגן הכהנים כתבו המפרשים שהוא מלשון הפחות והסגנים ועל שהיה שני לכ"ג שבזמן שיארע פסול בכ"ג הוא נכנס תחתיו ע"כ נקרא סגן הכהנים. וכתב הריטב"א הוי מתפלל בשלומה של מדת המלכות של מעלה לפי שעל פיה אנו חיים ובכל צרותינו לה צר ועמנו היא בצרה ובסבת עונותינו שמוה נוטרה את הכרמים ואפילו שהיא חוץ מביתה אלמלא שהיא שומרת אותנו לא היה נשאר משונאיהם של ישראל שריד ופליט ובהתפלל האדם בעבור שלומה יהיה שלום לנו ולכן אמר בשלומה של מלכות, עכ"ל:

ואפשר שכוונת רבי חנינא לומר כי לא די בשלשה דברים שאמר עקביא כדי שלא לבא לידי עבירה כי יצר לב האדם רע ומסירן מלבו ולכן צריך להתפלל בשלומה של מלכות המוכיחים בשוטים ובעקרבים לאשר ארחותיהם עקשים ונלוזים ומיראת המלכות לא יבואו לידי עבירה ויפלסו מעגלותם שאלמלא מוראה יש לדחות ולסתור שלשה הדברים הנזכרים. לראשונה שבא מטפה סרוחה יש לו לומר איני מתגאה על מלאכי השרת אלא על אדם ילוד אשה שכמותי כי גם הוא בא מטפה סרוחה כמוני ואני בחור כארזים ולי עשר ידות בכל שאר מיני השלמות ממנו וזהו איש את רעהו דקאמר שיאמר האדם כי בהיותו רעהו במה ששניהם באו מטפה סרוחה ראוי הוא להתגאות עליו. וגם על הב' יאמר כי מה לו עסק בעתידות ובנפלאות ממנו שיתן לב אן עתיד לילך או לפני מי יתן חשבון אחרי מותו אנחנו פה היום כולנו חיים ואין לנו עסק בעתידות וזהו חיים דקאמר כי לא יפנו ולא יתנו לב אל המות שימותו כ"א אל אשר הם חיים עדנה ולכן ראוי להתפלל בשלומה של מלכות כי ממורא של מלכות לא יבואו לידי עבירה. אמנם בזמנים הקדמונים לא היתה העבודה אלא מאהבה לא מיראה וכמו שהיה אומר ישעיה הנביא ע"ה רחקי מעושק כי לא תיראי וגו' שהכוונה כי לפעמים ימנע הרשע מגזול מאחרים מפחד רשע ממנו שמא הוא בא לגזול וימצא נגזל לכן אמר רחקי מעושק בזמן שאתה לא תיראי וכן רחקי ממחתה כלו' מחתות את אחרים בזמן שאתה מובטח שלא תקרב אליך ולא יחתו אותך אבל כאשר נתמעטו הלבבות הוצרך לומר הוי מתפלל שאלמלא מוראה וכו':

אי נמי אמר איש את רעהו שאפי' לאוהבו אשר כנפשו והוא רעו ומיודעו אשר יחדו ימתיק כל סודותיו עמו אלמלא מוראה של מלכות היו בולעים זא"ז אם לא שיראים מן המלכות:

והרב רבי משה אלשקר ז"ל פי' שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו כלומר אע"פ שהדגים הדג הגדול בולע לקטן אמנם לדג השוה לו אינו בולע ואנחנו אפילו איש את רעהו כלומר האדם השוה לו חיים בלעו כמו שאמר הכתוב נבלעם כשאול חיים וגו'. וכן פירש החסיד ז"ל. והנה מוראה במפיק ה"א והוא חוזר למלכות:

ורבינו יונה ז"ל כתב שהשמיענו שיש לו לאדם להתפלל על שלום כל העולם ולהצטער בצער אחרים:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל פי' כי כוונתו אינו במלכות של ישראל לבד אלא אפי' בשל אומות העולם כמו שנרמז בתורה בענין הקרבת שבעים פרים בחג כנגד שבעים אומות:

והר"י אלמושנינו פי' כי בהיות שהרשעים אינם נמנעים מחטא רק מצד המורא מהמלכות ע"כ אמר הוי מתפלל בשלומה של מלכות ולא אמר בשלום המלך רק המלכות שהוא המשפט שהוא בכל מדינה ומדינה כי הצדק הוא שלום וקיום המלכות ובשלום המלכות והם אנשי המלכות העושים משפט וצדק יפחדו החוטאים. והוא אומרו דאלמלא מוראה שיש לרשעים מהמשפט ומהעונש הנמשך משלומה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו ר"ל היו בולעים אותם חיים על דרך נבלעם כשאול חיים וגו' וע"כ לא אמר דאלמלא שלומה של מלכות איש את רעהו וכו' כמו שנכנס כי יצא עם הסבה המחייבת השלום שהוא המורא וכן פי' הרי"א ז"ל:

ולב אבות כתב כי לא אמר התפלל רק הוי מתפלל להורות שבכל תפלותיו ייחד התפלה ע"ז. ואמר בשלימה של מלכות לזרז גם אותם האנשים היושבים במדינה אשר מתנהגת בעצת שררה ומלכות מכמה זקנים ושופטים אשר יש ביניהם ראש אחד כמו שעושים היום בני וויניצי"א:

עוד כתב כי יש מפרשים שעקביא נתן עצה כדי שיזהרו הצדיקים מבוא לידי עבירה שהם עובדים את ה' מאהבה ובורחים מן הרע במה שהוא רע ור' חנינא בא לתת תיקון לרשעים העובדים מיראת עונש ובורחים מן הרע בעבור העונש העתיד לבא עליהם:

כתב רשב"ץ בשם רש"י ז"ל כי הגרסא היא בלענו על משקל שמרנו בריתו כלומר כל אחד ממנו בלע את חבירו בעודו חי ולשון הכתוב הוא אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו וזהו דרך גוזמא לרוב החריצות להמיתו וליהנות במיתתו ולא ימיתנו להורגו אלא כמו חי כמו חרון ישערנו ואע"פ שהפסוק הוא חיים בלעונו לשון המשנה הוא חיים בלעו ובמשניות שלנו גרסינן שאילולי מוראה עלינו עכ"ל:

צריך להבין אמאי לא קאמר שנים שיושבין ואין עוסקים בתורה כמו שיצא ואמר מנין שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה ואז היה משוה השתי חלוקות בלשון אחד לא' ולב' בשוה. ועוד יש להבין איך קאמר דהוא מושב לצים והרי ליצנות לא שייך אלא בדיבור רע לא בשתיקה ואיך יתכן שעל השתיקה יקרא לץ, ועוד איך מביא ראיה מן הפסוק כי שם פירוש הפסוק שבמושב לצים ממש הליצנים בפיהם לא ישב עמהם להתלוצץ. עוד כי שם מדבר באיש אחד ומשבח אותו שלא ישב ובמושב לצים ואדרבה נראה שהיה לו לומר הדרשה באיש אחד שאינו עוסק בתורה שהוא לץ שנא' ובמושב לצים לא ישב וגם להבין זה השכר הניתן לב' שיושבין ועוסקים בתורה ששכינה שרויה ביניהם מ"ש שלא הזכיר שכר אחר אלא זה, ועוד יש להבין בפסוק שמביא לראיה אמאי נקט לשון נדברו שהוא מן הנפעל והוא היותו נדבר מאחר והאמת הכי הול"ל אז דברו יראי ה' איש את רעהו שכל אחד דבר עם חבירו. וגם למה כפל ויקשב וישמע כי היינו הקשבה היינו שמיעה. ועוד למה הביא סוף הפסוק ויכתב ספר זכרון לפניו וגו'. כי כבר ממה שאמר ויקשב ה' וישמע משמע ששכינה שרויה ביניהם. ועוד דנכנס ביראי ה' ויצא ביראי ה' ובחושבי שמו, ועוד צריך להבין במ"ש אין לי אלא שנים מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה וכו' שהבנת מ"ש אין לי אלא שנים וכו' נראה שהדרשה בעצמה אשר דרש בשנים רוצה למצוא אותה באחד שג"כ שכינה שרויה עמו ובסוף דבריו אינו דורש זאת הדרשה רק אמר מנין שהקב"ה קובע לו שכר וכו' וכיון שהוא אינו מוצא הדרשה של השנים בא' לא היה לו ליכנס בלשון זה דאין לי אלא שנים רק היה לו להתחיל ולומר ומנין שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה שהקב"ה קובע לו שכר וכו'. ועוד יש להבין אמאי קאמר קובע לו שכר ולא אמר נותן לו שכר ואם הכוונה הוא להשמיענו על הקביעות והתמדת השכר זה אינו נזכר בפסוק כלל, וגם לכאורה לא נזכר בפסוק אלא היושב ועוסק בתורה ולא שכרו ואדרבה נזכר הדומם ואינו עוסק בתורה שכן אמר ישב בדד וידום שהוא א' שיושב ואינו עוסק בתורה. אמנם כוונת רבי חנניא שאמר שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה אין הכוונה שאין עוסקין בתורה אלא הכוונה שאפי' שעוסקים בתורה הם עוסקים כל אחד לבדו ואינם מתחברים ללמוד בחברה ולהיות ביניהם ד"ת כיון שהם יושבים במקום אחד ואל זה כוון מ"ש ואין ביניהם דברי תורה ולא אמר ואין עוסקים בתורה, וקראם לצים והדין עמו כי כוונתם ללמוד כל אחד ואחד לבדו ושלא להיות ביניהם דברי תורה הוא בהיות שכל אחד מהביל ידיעת חבירו ומתלוצץ בקרבו מידיעתו כי חושב מה ימשך לי בהתחברי ללמוד עמו ולזה אין ביניהם ד"ת וכל אחד לומד לבדו והרי כל אחד מאלו הוא לץ גמור מבלי היותו פוצה פה ומצפצף ועליהם נאמר ובמושב לצים לא ישב כיון שבגאותו וגאונו מתלוצץ כל אחד בקרבו מידיעת חבירו ולכן נתפרדו איש מעל אחיו. אבל שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה ויודעים כי ברזל בברזל יחד ואיש יחד פני רעהו ומתחדדים זה עם זה אז שכינה שרויה ביניהם והוא הפך הליצנים כי הם הכת שאינם רואים פני שכינה, אמנם אלו הם להיפך כי הליצנים אפי' במותם השכינה מתרחקת מהם כ"ש בחייהם ואלו אפילו בחייהם שכינה שרויה ביניהם כ"ש במיתתם והביא ראיה נפלאה מן הפסוק שאמר אז נדברו ולא אמר אז דברו והכוונה שהלומד לשמה צריך שכשיתוכח עם חבירו לא תהיה כוונתו לדבר ולומר סברתו לחבירו רק עיקר כוונתו יהיה ללמוד ולשמוע מה שיאמר חבירו כי זה יקרא נדבר שהוא נדבר מחבירו וז"ש אז נדברו וגו'. אמנם הכסיל הוא להפך שאין כוונתו ללמוד ולהבין רק לגלות לבו וסברתו וז"ש שהמע"ה לא יחפוץ כסיל בתבונה כ"א בהתגלות לבו ומובן הוא. אח"כ מצאתי בדרז"ל שנדברו הוא מלשון ידבר עמים והוא לשון הכנעה כי מדת יראי ה' הוא להיות כל אחד נכנע לחבירו ולהיות מודה על האמת, ובזה ידוייק היטב אמאי נקט נדברו ולא דברו, ואומרו איש אל רעהו כלומר שאפילו כל אחד רעהו של חבירו וגדול כמותו בחכמה באופן שכל אחד אינו צריך לחבירו ללמוד ממנו עם כל זה נדברו איש אל רעהו כאילו כל אחד חושב ללמוד מרעהו אז ויקשב ה' וישמע ומלבד היות השכינה שרויה ביניהם לשמוע את דבריהם תיכף ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו כלו' כי עד עתה היו נקראים יראי השם לבד ועתה הוסיף להם לשבח והוא שקראם יראי השם וחושבי שמו לפי שידע השי"ת מחשבתם הטהורה כי היו לומדים תורה לשמו וכמו שפירשו באז נדברו וגו' ועל כן הוסיף וקראם חושבי שמו ובזה ידוייק כי מתחלה אמר אז נדברו יראי ה' לבד ולא אמר וחושבי שמו ואח"כ אמר ליראי ה' ולחושבי שמו ולפי שמחשבתו של אדם אינה גלויה רק לפניו יתב' וכמש"ה ה' יודע מחשבות אדם וגו' כלומר לא מיבעיא המחשבות שכבר באו לידי מחשבה שהש"י יודע אותם אלא ה' יודע מחשבות אדם אפי' כאשר המה עדיין הבל כי עדיין לא באו לכלל מחשבה ה' יודע מה שעתיד לחשוב וע"כ אמר ויכתב ספר זכרון לפניו כי אלו היו כותבין אותו ב"ד של מעלה שלא לפניו יתברך לא היו קוראים לאלו חושבי שמו כי לא ידעו מחשבתם על כן לא נכתב בספר זכרון לפניו יתב', ולהשמיענו גודל שכרם סיים כל הפסוק, וכמו שאמר אין לי אלא שנים מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה לשמה שהקב"ה קובע לו שכר כלומר שהוא בעצמו ובכבודו קובע לו שכר ולא ע"י אחר מנין שנאמר ישב בדד וידום כי נטל עליו והראיה היא כך שלמעלה הזכיר שמו יתברך שאמר טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו וכן הזכיר שמו יתברך פעם שנית ואמר טוב ויחיל ודומם לתשועת ה' ואחר כך אמר טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו ודרשוהו ז"ל במדרש על עול התורה עתה אמר כי לא מיבעיא אם יהיה לימוד התורה בחברת אחרים כי ראוי הוא שידום לה' ויתחולל לו אלא אפילו שיהיה אחד ישב בדד וידום מלשון דום לה' והתחולל לו יתברך לפי שהוא יתברך נטל עליו יתברך כל צרכו והוא יכלכלהו וכנוי עליו שב לשם יתב' הנזכר בפסוקים הקודמים הרי שהוא בעצמו המכלכל והנותן לו שכרו ולזה הענין משוה הא' לשנים לענין שיהיה על ידו יתברך וכמ"ש ויכתב בספר זכרון לפניו ואף אם אחד שיושב ועוסק בתורה יש לו שכר מאתו יתברך עם כל זה דהמע"ה לא היה לומד יחידי רק היה מביא שרים בחכמה בתבונה ובדעת והיה מדבר עמהם ומשיח בחוקיו יתברך וכמש"ה גם ישבו שרים בי נדברו כאשר עבדך ישיח בחקיך:

אי נמי אמר שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה ולא אמר ואינם עוסקים בתורה לפי שעוסק יקרא מי שתופס אותו לעסק למלאכה ועוסק בה בכל כחו כמי שעוסק במלאכתו ואפי' אם לא יהיו עוסקים דרך קבע לא מפני זה יקראו מושב לצים אלא אם יושבין ואין ביניהם ד"ת כלומר ששום דברי תורה לא ימצא ביניהם אז הרי זה מושב לצים ומביא ראיה ואמר ובמושב לצים לא ישב ועל כרחך לא מיירי במתלוצצים בפיהם ממש לפי ששלש חלוקות הם בפסוק. ראשונה אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ואח"כ אמר ובדרך חטאים לא עמד וידוע כי רשע הוא יותר מחוטא כי חוטא הוא בשוגג א"כ אלו הב' חלוקות על כרחך הם בזו אף זו לא מיבעיא שלא הלך בעצת רשעים אלא אפי' בדרך חטאים לא עמד שהם שוגגים וכפי דרך זה המעולה שבכל הנזכרים הם מושב לצים כיון דנקט אותם אחרונים לכולם ואם המושב לצים היה כמשמעו לצים ממש ידוע הוא שאין בכל העונות עון חומר כליצנות כי כולם רואים פני שכינה חוץ מכת לצים שהם אינם זוכים לראות פני שכינה אלא ודאי על היותם יושבין ואין ביניהם דברי תורה נקראו מושב לצים. אבל שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה שכינה שרויה ביניהם כלומר אפי' שלא יהיו עוסקים דרך עסק ודרך קבע רק דרך עראי כיון שיש ביניהם דברי תורה הם זוכים ששכינה שרויה ביניהם והביא ראיה מהפסוק שאמר אז נדברו כי מלת אז מורה היות הדבר דרך עראי באותה השעה לבד שדברו ולא קודם ולא אח"כ וז"ש אז נדברו כלומר לא תחשוב שמה ששרתה שכינה לשמוע ולהקשיב דבריהם לפי שמזמן קדמון היו מדברים איש את רעהו רק אז נדברו ותיכף ויקשב ה' וישמע וגו' ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שהקב"ה קובע לו שכר שנא' ישב בדד וידום כי נטל עליו, הראיה הוא כך לפי שלמעלה אמר טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו והם השלשה עולים שזכרו חז"ל והאחד הוא עול התורה ועל כן אמר אחר כך ישב בדד וידום כלומר אפי' שישב בדד וידום ויתחולל ויקוה לה' שיתן לו שכרו והטעם כי נטל עליו כלומר שנטל וסבל עליו עול התורה הנזכרת למעלה ומפני כי נטל עליו העול האמור על כן ראוי שידום ויתחולל לו לפי שבודאי הקב"ה קובע לו שכר:

ורבינו עובדיה ז"ל פירש וידום לשון קול דממה דקה כדרך השונה יחידי שהוא שונה בלחש כי נטל עליו כאלו נתינת כל התורה כלה היתה בעבורו לבד. עוד פי' כי נטל עליו לשון סכך תרגום וסכות ותטיל כלומר שהשכינה סוככת עליו להצילו מכל צרה וצוקה להיות צל על ראשו:

ולב אבות כ' כי לדעת ר' חנניה החברה היותר נכונה היא מב' שיהיה האחד שואל והא' משיב ודברי חכמים בנחת נשמעים ובזולת הבהלה והבלבול. ולז"א שנים שהם יושבים שקטים ושלוים ועם כל זה מאבדים זמנם ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים וגו' ואומר הרי זה מושב לצים שנא' כלומר זהו מושב הלצים שאמר המשורר ובמושב לצים לא ישב וא"כ אינו מביא ראיה מן הפסוק אלא מודיעו שזה הוא המושב לצים שעליו נאמר ובמושב לצים לא ישב וגו' וזה כי לדעתו עצת רשעים נאמר על העוברי עבירה הבלתי שומעים לעצת עקביא בן מהללאל. ובדרך חטאים לא עמד נאמר על הבלתי שלמים במדיניות שעליו צוה ר' חנינא סגן הכהנים. ובמושב לצים לא ישב נאמר על אלה שישבו מבלי היות ביניהם דברי תורה. עוד כתב שהרמב"ם דקדק כי באמרו מיד כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה כאילו הורה שמיד בהתנצלו מרעת הלצים יהיה בתורת ה' חפצו ושאין בין אלה אמצעי וכן זה התנא סמך מיד ואמר אבל שנים שיושבין ויש ביניהם ד"ת להודיענו שאין בין אלה אמצעי עכ"ל:

והחסיד ז"ל פירש ז"ל ואין ביניהם דברי תורה מה שלא אמר ואין עוסקים בתורה כמ"ש בסוף אמרו בזה שהרצון בו על דרך וכל מעשיך יהיו לש"ש שצריך האדם לכוין כל מעשיו שיצא מהם דבר לעבודת הבורא. ופי' יושבין ועוסקין בסחורות. עוד כתב כי נראה לו כי ההפרש שיש בין דברי תורה ובין התורה כי ד"ת פסוק או אגדה או שמועות פשוטות ועסק התורה הוא על דרך פלפול וסברא להוציא הדבר לאמתו ולז"א שנים שיושבין ואין ביניהם אפי' דברי תורה שהוא דבר קל שהוא מושב לצים אבל לא יתחייבו בעצם בעסק כי אין הכל מוכנים לכך אבל שנים שיושבים ועוסקים על דרך פלפול שכינה שרויה ביניהם. ואמר אבל לפי שהדברים שנ"ל שלא יענש אדם בביטולם יחשב עליהם שאין שכר גדול בקיומם אמר הטעם שעונש ביטולה לפי גודל שכרה שנאמר ובמושב לצים לא ישב ואמרו כי הראיה מסוף הפסוק כי אם בתורת ה' חפצו כאלו אמר לפי שהוא בתורת ה' חפצו לא ישב במושב לצים שאין בו תורת ה'. וכתב הרב הנזכר כי אצלו ראיה גמורה היא מהפסוק שהזכיר דאין ליצנות גדולה ממי שאומרים לו מנה זהובים שעה אחת וכל שתמנה יהיה שלך והוא בטל והוא ודאי מתלוצץ מן הזהובים ומבזה אותם כן הבטל מדברי תורה אחר שיודע השכר הגדול הזה אינו פי אם לץ ממש וכן אמר החכם אוי להם לבריות מעלבונה של תורה הרי קרא הבטל מדברי תורה עולב והוא המכוון הנה וכשגנה ישעיה הנביא את אנשי דורו שהיו בטלים מהתורה קראם אנשי לצון שנא' לכן שמעו דבר ה' אנשי לצון. אבל שנים שיושבין וכו' שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו הרי מפורש שבדבר הצריך עצום ופלפול זע"ז ונ"ל דלפי פירושו זה שהרב הנזכר גריס זאת החלוקה השנית אבל שנים שיושבין ועוסקין בתורה ולא כן בגרסאות שלנו רק אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה וכו' שנא' אז נדברו וגו', וכתב הרב הנזכר בשם ר"י ז"ל כי פשט הפסוק הוא על הצדיקים לעתיד לבא כשיראו בני אדם את מעלתם יאמרו ועל מה בא להם ככה ויענו ויאמרו מפני כי אז מתחלה נדברו יראי ה' איש אל רעהו בד"ת ונכתב ספר זכרון לפניו ונתן להם שכר פעולתם. עוד כתב הרב הנזכר כי יש טעות בקצת ספרים שכתוב בהם ויכתב בספר ובכתוב הוא ויכתב ספר זכרון לפניו והשמיענו בזה ענין נכבד והוא כשהדור רשע הצדיק שנמצא בו שכרו גדול ועל זה עלה שכר אברהם אבינו לאין סוף כמש"ה שכרך הרבה מאד ובהיות כי למעלה מזה הפסוק דבר על הדור ההוא אשר היו כולם רשעים ועם כל זה אז הצדיקים אשר בדור הרע ההוא מתחזקים באמונתם ונדברו איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ולא רצה שיכתוב זכות אלה בין שאר הצדיקים רק נכתב ספר זכרון בפני עצמו וכתבו בתחלתו זה הספר מיוחד ליראי ה' ולחושבי שמו להם לבדם ולא עבר זר בתוכם:

ומנין שאפי' אחד וכו'. כתב הרב הנזכר כי מפני שאמר למעלה ואין ביניהם דברי תורה ויושבים ועוסקים בתורה הוצרך לפרש שיושב ועוסק בתורה ואלו היה אומר סתם מנין שאפי' א' היינו חושבין שאינו עוסק אלא מדבר והביאנו אל זה אומרו קובע לו שכר ולא אמר שכינה שרויה כנגדו ואמר שהקב"ה קובע לו שכר בל ימוט לעולם שנא' ישב בדד וידום כי נטל וזה כי למעלה דבר נחמה על לב היחיד השלם ואמר טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו כי אפי' יחיד בדורו ישגיח השי"ת עליו לטובה וע"ז אמר ישב בדד וידום כי נטל עליו ואעפ"י שלא ימצא חבר שיעסוק עמו ואמר כי נטל עליו נחמה גדולה ליחיד ההוא כי נטל עליו קיום העולם כי צדיק יסוד עולם וא"כ הוא נוטל שכר כאלו היו רבים העוסקים וכמ"ש עד שבא אברהם אבינו וקבל עליו שכר כולם והוא משל למלך שיחד אלף אלפי אלפים פרחים לתת שכר לשומרי המבצר אשר כל מלכותו תלויה בו והיו השומרים אלף אם מיעטו נותן שכרם משלם כמו אם היו אלף כי אין כילות אצלו ולזה היחיד הזה אשר שמר כל התורה אשר כל קיום העולם תולה בזה כמש"ה אם לא בריתי וגו' יטול שכר הכל כאברהם אבינו ע"ה שקבל שכר כולם עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב שנים שיושבים וכו' יש שני מיני לצים, האחד המבזה את חבירו בפני ב"א ואומר עליו רעה להכלימו כדי שישנאוהו וע"ז אמר הכתוב זד יהיר לץ שמו וגו' הזד הוא אשר אמרנו כי בזדון לבו מבזה את חבירו ויהיר הוא שאין האדם נחשב בעיניו לכלום והודיענו שהמע"ה כי מי שיש בו מדות הללו שמו הוא לץ ולא תאמר שהוא רע בפיו ולא במעשה שאם יבא לידו יעשה בעברת זדון כי אכזרי הוא ולא ירחם. והמין השני הוא היושב ומדבר בדברים בטלים ומתבטל מדברי תורה ובזה דבר כאן התנא וזהו ובמושב לצים לא ישב וסמיך ליה כי אם בתורת ה' חפצו משמע כי הלץ הוא שאינו חפץ בתורה:

ומנין שאפי' אחד שיושב ועוסק וכו' כלומר שיושב ומחשב בדברי תורה כי על המחשבה נותנים שכר כמו על העסק בדבור שנא' ישב בדד וידום כי השותק ומחשב בתורה כאלו נטל עליו עול התורה בהגיון ובדבור:

עוד כתב כי הרמ"ה ז"ל כתב וגורס מנין שאפי' אחד שיושב ודורש בתורה מעלה עליו הכתוב כאלו קיים כל התורה כולה שנאמר ישב בדד וידום מאי משמע דהאי וידום לישנא דמלולא הוא דכתיב ואחרי האש קול דממה דקה:

וה"ר מנחם לבית מאיר פי' וידום מענין שבח מלשון ירושלמי שתרגם וידום אהרן ושבח אהרן:

וה"ר משה אלשקאר ז"ל כתב כי יש לפרש וידום כדברי הרמב"ם ז"ל שיגרוס בלחש וזה יהיה סיבה שיסתלק ממנו עונש כרת והנה עליו כמו אל תעלני בחצי ימי כעלות גדיש בעתו. או יהיה פירושו שיהיה לו סכך של עלים והנה נטל לשון סכך ותרגום סוכות מטלליא ועליו כמשמעו לשון עלים וכמש"ה עוד אקבץ עליו לנקבציו כלומר לא די שאקבץ האשכולות והם החכמים אלא אפי' עמי הארץ אשר הם דומים לעלים שהם סיבה להעמיד האשכולות יקבץ אותם השי"ת:

וה"ר מתתיה היצהרי ז"ל פי' בדד וידום כלומר מי שישב בדד וידום ועושה כאשר נטל עליו השם הנזכר למעלה ואפי' היו לו צרות כמ"ש יתן למכהו לחי וגו' יתן בעפר פיהו ואין ספק שמה שהטיל עליו הוא ית' הם דברי תורה לא ימוש והגית בו וקובע לו שכר דכתיב בתריה כי לא יזנח לעולם ה' וגו' ורחם ולפי פי' זה יהיה נטל עליו כמו הטיל עליו והמטיל הוא השם הנזכר למעלה:

ורשב"ם פירש כי נטל עליו שהושלך עליו שכר משלם, או הרי הוא כנטל שכרו כבר שמזומן הוא וכתב דאית גרסאות דלא גרסי לה רק מסיים בו לחושבי שמו:

משנה ג

הודיענו בהאי דנקט שאכלו לשון עבר שאין משיחין בסעודה. א"נ אמר אכלו לשון עבר לכוונה אחרת וידוייק גם מלת אחד דקאמר שהיא מיותרת עם מה ששמעתי אומרים על פסוק ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך שנכנס בלשון רבים ועבדתם ויצא בלשון יחיד דקאמר וברך את לחמך וגו', אמנם השמיענו שבענין התפלה טובים הרבים מן היחיד כי ברוב עם הדרת מלך ומעולם לא יתפלל ביחיד כענין פנה אל תפלת הערער ועל כן אמר ועבדתם כי עבודה זו תפלה, אמנם בענין המאכל מעולם לא יתקבצו לאכול אחד עם חבירו כי מעולם לא ימשך שום דבר טוב מהתחברם לאכול ביחד ויותר טוב הוא שיאכל כל א' לבדו. ולרמוז לזה אפקיה בלשון יחיד ואמר וברך את לחמך ואת מימיך. על כן אמר בכאן שלשה שאכלו וכו' כלומר האמת והטוב היה שלא יאכלו על שולחן אחד אמנם אם כבר אירע שאכלו על שולחן אחד צריך שיאמרו עליו דברי תורה ואף אם נאמר שהאכילה והשתיה אין בזה עון אשר חטא עם כל זה מן החטא הקל נמשך אל החמור עד שנאבד מן העולם וכמ"ש הכתוב חטא חטאה וגו' ויש לשאול חדא כי כבר אמר למעלה כי ה' הוגה על רוב פשעיה וא"כ למה חזר ואמר חטא חטאה וגו' ועוד כי למעלה אמר פשע ובכאן חטא ועוד דלמעלה אמר פשעיה בלשון רבים וכאן אמר חטא בלשון יחיד, ונראה לומר כי ידוע הוא שהיצה"ר מגרה לאדם עד שיתחיל לחטוא אפי' חטא קטן ומן הקל מסית אותו אל החמור כי עבירה גוררת עבירה, וז"ש חטא חטאה ירושלים והוא על חטא הראשון וע"כ לנדה היתה כי מאותו החטא נמשכו לה עונות ופשעים רבים וז"ש על רוב פשעיה וגו' וכן הוא האכילה והשתיה כי אם קלה היא בעיני האדם קשה היא כי היא סבה אל העבירות החמורות כי זנות יין ותירוש יקח לב ולא יתוקן זה רק כאשר יאמרו עליו ד"ת ואם לא אמרו עליו דברי תורה כאלו אכלו מזבחי מתים. והכוונה שרז"ל אמרו כי השולחן בזמן הזה שאין בהמ"ק קיים ולא מזבח לכפר על כל עונותינו השולחן שאמרו עליו דברי תורה הוא במקום מזבח ומכפר כמזבח ואם לא אמרו עליו. דברי תורה כאלו אכלו מזבחי מתים להשמיענו כי לא די שלא נתכפרו עונותיו כאלו הקריב זבחי שלמים על גבי המזבח רק אדרבא מעלים עליהם כאלו אכלו מזבחי מתים כלומר כאלו הקריבו תקרובת לע"א ואכלו מאותן הזבחים והביא ראיה לזה שנאמר כי כל שלחנות מלאו קיא וגו'. והענין כי למעלה דבר בשכורים השותים לצבות בטן ולנפיל ירך והוא הוא השולחן שלא אמרו עליו ד"ת שכן כתיב וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו, ועל שולחנות כיוצא באלו קרא אותם קיא צואה ואמר כי כל שלחנות מלאו קיא צואה וגו'. וכוון להשמיענו לפי שמדרך המאכל שלא יעשה קיא וצואה רק אחר שאכל האדם ויתעכל המזון בתוך מעיו, אמנם אלו הנזכר למעלה שלא אמרו ד"ת על השולחן רק שגו ותעו הרי אלו המאכלים אשר עלו על השולחנות מעלה אני עליהם כאלו היו קיא וצואה שנא' כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום. ואומרו בלי מקום הכוונה מבלי היות מקומה כאן כי לא תקרא צואה רק אחר שתתעכל ובכאן בהיותה על השולחן מאז קרא אותה קיא וצואה על שלא אמרו עליו ד"ת אבל שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו ד"ת כאלו אכלו משולחנו של מקום כלומר שכיון שידוע ששנים שיושבין ויש ביניהם ד"ת שכינה שרויה ביניהם כמ"ש הכתוב אז נדברו וגו' ויקשב ה' וישמע וכ"ש שלשה וכיון שאמרו על השלחן ד"ת פשיטא א"כ שהקב"ה בא שם ויושב עמהם וא"כ הרי זה השלחן יקרא שולחנו של מקום והוא שולחן אשר לפני ה':

ואפשר שאמר כאלו אכלו משולחנו של מקום והכוונה שמעלה עליהם כאלו הקריבו קרבנות לו יתברך ומה שאוכלין אוכלין משולחנו של מקום. על דרך מ"ש ז"ל כהנים משולחן גבוה קא זכו וג"כ אלו כאלו הקריבו קרבנות ומשולחנו קא זכו שהשולחן בזמן הזה הוא במקום מזבח ועל זה הביא ראיה ואמר וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'. והענין הוא כי רישיה דקרא כתוב על המזבח דכתיב והמזבח עץ שלש אמות וגו' ואח"כ וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' ופי' הפסוק יהיה כי מלת זה המורה באצבע הוא על המזבח הנזכר ואמר זה כלומר זה המזבח אשר הראיתיך הוא השולחן אשר לפני ה' כלומר השוה אותם כי השולחן אשר לפני ה' והוא השולחן אשר אמרו עליו ד"ת כי אותו השולחן הוא לפניו לפי שהוא שרוי שם וזה המזבח הוא בעצמו השולחן אשר לפני ה' וכמו שהכהנים אוכלים הקרבנות הנקרבים על גבי המזבח כי משולחן גבוה קא זכו כן אלו בעצמם האוכלים על השולחן אשר לפני ה' הרי הם כאלו אכלו משולחנו של מקום ומשולחן גבוה קא זכו וכמו כן אמרו ז"ל כי זה מכפר בזמן שבהמ"ק קיים וזה מכפר בזמן הזה:

אמנם הראיה שמביא מפסוק כי כל שלחנות מלאו קיא לשולחן שלא אמרו עליו ד"ת לפי שלמעלה מזה דבר ברשעת בני אדם השכורים השותים במזרקי יין ואמר וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו, ואמר ביין שגו לפי שהוא יותר טוב מהשכר ואינו כ"כ משכר אמנם אותם שנמשכו בשכר הם תעו כי הוא יותר משוגג ולכן תעו אלו במה שנמשכו אחר השכר כי אין בו תועלת רק נזק ואפי' הכהן ונביא תעו בשכר נבלעו מן היין ואומרו שגו ברואה יפורש באחד מארבעה פנים או שגו ברואה לפי שכשמשתכר האדם הרבה אז ראות האדם מתערבב כמ"ש שהמע"ה על השותה יין עיניך יראו זרות וגו' וכל מה שרואה מחוי על חד תרין. פירוש שני לפי שהעין הוא הסרסור הראשון של העבירה כי העין רואה והלב אחר כך חומד ואמר שגו ברואה כלומר בעין הרואה שהיו רואים בעיניהם הדברים שיש איסור בראייתם כמו עריות וכיוצא בהם כמ"ש החכם לתלמידיו אל תפנו אל האלילים שלא יראו לנשים. פירוש שלישי לפי שהשוגג לא יעשה אותו האדם כי אם בדבר הנעלם מן העין והוא לא ידע ואשם, אמנם בדבר שהרואה אותו הוא דבר פשוט שהוא אסור לא שייך ביה שגגה ואלו שגו ועשו את עצמם כשוגגים ברואה כלומר בדבר שכל אחד מהם רואה שהיה אסור ולא נעלם מעיני כל חי. פירוש הרביעי והוא הנכון והוא האדם צריך שיסתכל שיש למעלה ממנו עין רואה והוא הש"י אשר עיניו פקוחות על כל דרכי ב"א ולא ידעו ולא הבינו אלו רק שגו ברואה שהוא הש"י הם שגו בזה ואמרו מי רואנו ומי יודענו באופן שנראה מכללות אלו הפסוקים של מעלה שכל גבורתם היתה לשתות יין ואנשי חיל למסוך שכר ושגו ותעו בזה ובודאי ששולחן כזה לא אמרו עליו ד"ת וע"כ סמך ואמר כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום.

ורבינו עובדיה ז"ל פי' ולא אמרו עליו ד"ת ובבהמ"ז שמברכין על השולחן יוצאים י"ח וחשוב כאלו אמרו עליו ד"ת כך שמעתי. זבחי מתים תקרובת ע"ג דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים. מלאו קיא צואה וע"ג קרויה צואה דכתיב צא תאמר לו. בלי מקום בשביל שלא הזכירו שמושל מקום על השולחן. דכתיב וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' מיד כשדבר אלי בד"ת נקרא שולחן אשר לפני ה' עכ"ל:

והחסיד ז"ל פי' ז"ל כתב הר"י ן' שושן ז"ל פליאה נשגבה ממני טעם דעת שלשה ולא אמר שנים ואולי כי השנים שעסקו בדברים בטלים יהיו נדונים כשוגגים אבל כשהם שלשה היה לו לג' להזכירו. ונ"ל כי כל שיגדל הקיבוץ נתחייבו יותר להזכיר שמו והשוכחים בעת ההיא מחללים השם ולפיכך עלה שכר פנחס לאין סוף כי נתחלל ע"י זמרי ונתקדש על ידו וזה הטעם שנתחייבו הג' בזימון שיקדש האחד את השם ברבים, כאלו אכלו מזבחי מתים פירשו בו הגלגלים וכוכבים ומזלות נקראים מתים בערך חי העולמים והמדברים בד"ת יורו כי ניתן הכל מאת רוכב שמים ואלו שלא אמרו ד"ת כפרו בזה וכאלו אכלו מזבחיהם וייחסו הכל להם לבדם:

ול"נ כי זבחי מתים ממש הם כי הכסילים יחשבו כי המתים אוכלים. והודיענו התנא כי הש"י ברא כל אלו הדברים כדי שיעבדוהו בני האדם ולכן כשימשך התכלית אין יחשבו ההכנות כמו התכלית עצמו אבל כשהוא להפך תחשב אותה האכילה כאלו לא היתה בעולם כי הדברים שסופן להפסד כאלו נפסדו מעתה, ולכן נחשב לאוכלים שלא המשיכו האכילה כאלו לא היתה בעולם אכילה כלל אבל הם נדמים כאוכלים ואינו כן לפי האמת כדמיון המתים שנחשבים אוכלים ואינם אוכלים אבל כשאמרו עליו ד"ת כאלו אכלו משולחנו של מקום כי אלו הדברים אע"פ שהם מהדברים שמקבלים הפסד בהתחברם לדברים הנצחיים ויהיו הכנה להם יחשבו כי הם נצחיים. ואמר התנא אם אין תורה אין קמח, וא"א שיהיה כפשוטו שהרי כמה סאין קמח בהרבה בתים ואין שם ריח תורה. אבל רצה שכיון שאין התכלית המכוון נמשך ממנו נתבטל מציאות הקמח ההוא והוי בטיל וחשוב כעפרא דארעא. ואומרו צואה בלי מקום יש לפרשו כפשוטו שלא ימלא מקום הצואה ההיא כי היא רוחניית והיא כנגד כחות הטומאה כמובא בלשון חכמים כי נאמר לאדם שלא יכנס לתוך הבית כי טומאה בבית והכניס ראשו ולא ראה מאומה ותמה ואמר כי לא ראה דבר בבית כי חשב שהטומאה הוא דבר שיש בו ממש והוא לא ידע כי הטומאה הוא דבר שאינו ממלא מקום. ולזה קרא השולחן הטהור שולחנו של מקום שמורידים השפע הטהור מן הכחות הטהורים וזמן הסעודה מעבר מסוכן שאם ימשך אז אחרי היצר וגבר עמלק וכאשר ירים ידו בתורת משה וגבר ישראל וזהו טעם מה שכתב בפי' מקום והבינהו כי נחמד הוא, עכ"ל:

והרי"א ז"ל פי' כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום לפי שלמעלה דבר על החכמים וגבורים וכל העם אשר נמשכו אחר היין והמשיך לזה ואמר כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום להגיד שלרוב שכרותם ושקעותם במאכל ובמשתה היו כל שולחנות מהאנשים האלה הנזכרים מלאים קיא צואה בלי מקום ר"ל שהיו מתמלאים כל כך מהמאכל והמשתה שלא יוכלו להתנועע מהשולחן ושם יעשו צרכיהם מדרך הפה שהוא הקיא ומדרך המטה שהיא הצואה מבלי שיפרדו למקום נפרד לעשות צרכיהם כמו שצותה תורה והוא אומרו בלי מקום. או יהיה פירושו כי לרבוי המאכל והמשתה יצטרכו להקיא ולהשתין ולצאת לפי שאין בגופותיהן ואצטמכותן מקום להכנס שמה מחוץ, ולכן בסבת רוב ההכנסה מהמאכל והמשתה יצא מיד שם בהיותם על השולחן מה שלא יוכלו לסובלו, וז"ש בלי מקום ר"ל בלי היות מקום בגופם שיוכל לשחת כל מה שיאכלו, ולפי שהיה כל זה להעדר דרכי התורה והתעסקותה סמך לומר את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה. הנה אם כן קרא זה זבחי מתים להיותם כאנשים מתים שאין להם שכל ואור עיניהם גם הם אין אתם ופקו פליליה. ואמנם למה הגביל ר' שמעון מספר הג' ולא אמר ומנין שאפי' שנים ומנין שאפי' אחד לפי שיהיה בדעתו שד"ת הצריכים וההכרחיים על השולחן הוא ברכת זימון אשר בו מהתורה מהנביאים מהכתובים ומדבריהם ז"ל ולפי שאין זמון כי אם בג' הוצרך לומר שלשה שאכלו אמנם כשאוכלים שנים או אחד עם היות שיברכו אין שכינה שרויה ביניהם ולא יאמר כאלו אכלו משולחנו של מקום אבל הקב"ה קובע לו שכר כמאמר רבי חנניא בן תרדיון עכ"ל:

והר"י בר שלמה פי' פסוק כי כל שולחנות ע"ד הפשט כי אלו שמתקבצים לאכול ולשתות משתכרים ומקיאים עד שממלאים מהקיא שולחנם עד שאינם מניחים בשולחן מקום נקי עכ"ל. ולב אבות כתב וז"ל כי שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו ד"ת אלו בוודאי הורו שהמאכלים ההם שאכלו וזבחיהם והכנותם לא היה אלא כדי לזון את גופותם שהם מתים וכלים ונפסדים וא"כ הרי זה כאלו אכלו מזבחי מתים והביא ראיה מן הפסוק אשר שם מדבר גם כן מג' אנשים כמו שכתבו קצת המפרשים אשר שלשה כפי חוקם היה ראוי שיהיו דורשים השלמות העיוני והם החכם והכהן והנביא כי תחלה זכר החכם שהוא היושב על המשפט ולוחם מלחמות התורה ואח"כ זכר הכהן והנביא ואמר עליהם ששגו בשכר ובתענוגי הגוף כי שלשתם חשבו שהאכילה והמשתה הוא התכלית כאלו שמו מזון הגוף המת תכלית הסעודה, ולכן אמר עליהם שלפי סברת אלה, השולחנות שלהם מלאו קיא וצואה בלי הזכרת המקום ברוך הוא שהיא מזון הנפש כמו שפירשו המפרשים והטעם שמלאו קיא וצואה הוא לפי שאחר שהנדרש מהם אינו אלא מזון הגוף הנקלה וידוע שהקיא והצואה הם ענינים מוכרחים להמצא במזון הגוף הרי הוא כאלו הם עצמם מלאו שולחנם קיא וצואה. עכ"ל:

והרב ר' משה אלשקאר ז"ל פי' רבי שמעון אומר וכו', טעם סמיכות זה הענין לדברי רבי חנניא להורות לנו שצריך האדם קודם שיאכל שיקבע עתים לתורה ובשעת האכילה שאינו יכול לפתוח ספר ידבר במה שלמד כבר וישתעשע במה ששנה קודם ואם בא לידו חידוש יספר לחבירו וכשיעשה זה אז יתקיים בכל דרכיך דעהו, ומזה הענין יפורש ג"כ מה שאמר כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך כלומר כשתשב ללחום ליתן לחם לכחות החומריות אשר הם באים מצד היצה"ר המושל עליך בין תבין את אשר לפניך כלומר התבונן במה שלמדת קודם האכילה וזהו אשר לפניך אם תעשה זה אז ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה והוא כאלו אתה נועץ חרב בגוף שלך ואז ישבר כח היצה"ר אם בעל נפש אתה. ואמר כאלו אכלו מזבחי מתים כלומר כאותם המתים שאין להם נפש אלא גוף ג"כ אלו אינם נותנים חלק כי אם לגוף הנגוף והביא ראיה מפסוק כי כל שלחנות מלאו קיא הנה קודם זה אמר הנביא גם אלה ביין שגו ובשכר תעו ומ"ש גם אלה מרבה יהודה ובנימין שהם ראו מה שעשו עשרת השבטים השותים במזרקי יין ויאכלו מפרי דרכם ויגלו מעל שולחן אביהם והם ראו לקחו מוסר רק גם הם ביין שגו ולפי שאינו מערבב כ"כ השכל אמר שגו ובשכר שהוא יותר חזק לערבב השכל אמר תעו ואמר כהן ונביא על דרך עמי מאשריך מתעים וח"ו אינו מדבר בנביאי האמת וצדק רק על נביאי השקר וקרא אותם נביא לפי סברתם שהיו חושבים שהם נביאים ואמר שגו ברואה כלומר מרוע טבעם עזבו נביאי האמת והלכו אחרי הרואה והנביא של השקר. או יאמר שנמשכו אחר החומר אשר לא יראה ולא ישמע ולא יבין ושגו ברואה והוא השכל ולא הלכו אחריו והניחוהו. או יאמר ששגו אחרי אהבת הגוף אשר הוא נראה להם בחוש העין וזהו ברואה דקאמר:

או יאמר שגו ברואה שבא להודיע שטעותם היה נראה לעין המורגש והוא שרוב האכילות אשר הם חושבים שהוא תכלית האחרון ואין בהם שום תועלת אפי' לגוף כ"ש לנפש לפי שרוב האכילות מביאו לאדם לידי חולי רע. ולפי שהאכילות רובם מביאים לידי קלון וחרפה לזה סמך כי כל שולחנות מלאי קיא צואה. והנה יפורש זה הכתוב כפי זאת הדעת, ראה כמה נגע וקלון יגיע לאדם מהאכילות עד שהם מקיאים ומוציאים הרעי והצואה דרך פיהם שלא כדרך טבע שמטבע העולם הוא שהרעי והצואה יצאו מלמטה אמנם אלו הם מוציאים אותו חוץ ממקום טבעו וז"ש בלי מקום, וז"ש לא די שהקיא שהם מקיאים אשר דינו לצאת דרך הפה אלא אפילו הצואה הם מוציאים אותו חוץ ממקום טבעה, וזה הפירוש נ"ל כפתור ופרח כפי פשט הכתוב. עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל פירש זה השולחן אשר לפני ה' אע"פ שעל המזבח נאמר קראו שולחן על שם שמנתחים בו הנתחים ואפקיה בלשון שולחן לאשמועינן בעלמא שכל שולחן שנאמרו עליו ד"ת יקרא שולחן אשר לפני ה':

וה"ר מתתיה היצהרי פירש וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה' שכמו שהקדשים שהיו אוכלים אחר הקטרת האימורים משולחן גבוה קא זכו ואכילתם נקראת שולחן גבוה כן הוא בשוה כל שולחן שאומרים עליו דברי תורה. ורשב"ם כתב כי נקט שלשה לפי שסתם שולחן איכא שלשה לזימון:

משנה ד

רבינו עובדיה ז"ל כתב הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי ומחשב בלבו דברי הבאי ה"ז מתחייב בנפשו לפי שלילה הוא זמן למזיקים והמהלך בדרך יחידי הוא בסכנה מפני הלסטים וכמה פגעים רעים ואם היה מחשב בד"ת היתה תורתו משמרתו עכ"ל. נראה דגרס ומפנה לבו לבטלה ול"ג והמפנה, וכ"כ החסיד ז"ל ודע שנפל טעות בספרים שכתוב והמפנה כי לא ימנע או הניעור מפנה או לא אם מפנה היינו המפנה ואם לא למה יתחייב ולית נגר דיפרקינה עכ"ל:

ואפשר לי לומר שאמר הנעור בלילה לפי שהאדם אם לא קם משנתו לעסוק בתורה כי תקפה עליו שנתו ה"ז קרוב לאונס ואין זה מתחייב בנפשו אמנם מי שלא תקפה עליו שנתו רק הוא נעור בלילה ואע"פ שהוא נעור והיה יכול לחשוב בדברי תורה עם כל זה הוא מפנה לבו לבטלה ה"ז מתחייב בנפשו. ואל זה רמז שהמע"ה ואמר עד מתי עצל תשכב וגו' שיש לדייק דהו"ל למימר עד מתי עצל תשכב מתי תקום ממשכבך או יאמר עד מתי עצל תישן מתי תקום משנתך, אמנם כוונת שלמה להזהיר על הנעור בלילה ומפנה לבו לבטלה עם היותו נעור כי כן משמע לשון שכיבה כי הוא שוכב לבד בלא שינה ואמר מתי תקום משנתך כלומר מתי יהיה אותו זמן שתקום משנתך כלומר תכף אחר שנתעוררת משנתך ולא שתשכב על מטתך נעור ומפנה לבך לבטלה, וכן המהלך בדרך יחידי שאם היו שנים מהלכים בדרך ומדברים בדברי בטלה ובדברי הבאי הלא אלו אינם מתחייבים בנפשם כי יצרם תקף עליהם להיותם מספרים בהבלי העולם והרי הם כמו אנוסים מהיצר הרע אמנם כשהוא יחידי מהלך בדרך שאז אין מי שיעכבהו מללמוד ולחשוב בד"ת כי הוא יחידי ועם כל זה הוא מפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו:

ורבינו יונה ז"ל כתב הנעור בלילה שהם שעות פנויות למחשבת התורה שאין לו מלאכה לעשות ואינו שומע קולות ב"א ואם יפנה לבו לבטלה מתחייב בנפשו שמפסיד זמן טוב ללמוד התורה וכאלו הוא המית א"ע לפי שהניח דבר המוסיף ימים ושנות חיים וכמאמר שהמע"ה יראת ה' תוסיף ימים כלומר אף שהדאגות מחלישות הכח ומתקרבות קץ המות יראת השי"ת והדאגה על העונות וחסרון עבודת האלהים לא תקצר את הימים אבל ימים על ימי הירא תוסיף ושנות רשעים תקצורנה, תענוגות ועידונין של ב"א מעמידות בנין הגוף מדרך התולדה ושנות רשעים המתענגים ומתעדנים במלאות תאותם ושוברים עול מלכות שמים תקצורנה בחטאיתהם מן המספר הראוי לימי חייהם. וזהו פעם אומר ברשעים שנות שהרצון בו שנותיהם אשר ראויים לחיות, וע"כ זה שהפנה לבו לבטלה הו"ל כאלו מתחייב בנפשו:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב הנעור בלילה וכו' בא להעיר האדם שאף שיאמין היות כל עניני האדם בהשגחה ראוי לו שלא לפשוע בעצמו להזהר מן המקרים שההיזק מצוי בהם והנה הנעור בלילה ר"ל כל הלילה כי הנעירה יותר מדאי תזיק מאד והשיעור המוגבל בין היום והלילה שיהיה נעור י"ו שעות וישן ח' שעות וכענין שאמרו ישנתי אז ינוח לי א"ז עולה שמונה שהוא שליש כ"ד שעות, וגם המהלך בדרך יחידי יש בו סכנה כי כל הדרכים בחזקת סכנה ואם ימצאוהו הלסטים יחידי יפגעו בו בנקל, והמפנה לבו לבטלה שאינו מתעסק בשום דבר בעולם יבא מזה לידי תרדמת הטבעים והשתוממות המחשבה כענין שאמרו הבטלה מביאה לידי שעמום עכ"ל. נראה דהוא ז"ל גריס והמפנה בה"א הפך סברת החסיד ז"ל. א"נ כוונתו במה שאמר הנעור בלילה לפי שהאדם צריך שיעור משנת אולתו מזמן בחרותו אשר יתואר אל אור הבוקר וכענין שאמרו רז"ל אשרי איש ירא את ה' בעודו איש ע"כ אמר כי הנעור משנת אולתו בלילה כלומר בזמן אשר הוא מכונה לילה והם ימי הזקנה כענין עד אשר לא תחשך השמש הרי זה מתחייב בנפשו ואמר והמהלך בדרך יחידי לפי שהאדם צריך שיהיה עושה ומעשה את אחרים ויזכה לחייביא. אמנם המהלך בדרך יחידי בי"ת בדרך היא בפת"ח להורות שה"א הידיעה מובלעת שם להורות שמדבר ע"ד התורה והמצות כמש"ה והודעת להם את הדרך ילכו בה וגו' והמהלך באותו הדרך יחידי ואומר שלום עלי נפשי הוא מתחייב בנפשו לפי שחייב אדם להוכיח את חבירו ולזכות לחייביא וכמו שאמר דהע"ה כי לא ינוח שבט הרשע וגו' לפי שיש בין ב"א הכשרים שלשה מינים, יש שהוא טוב לעצמו אבל אם יתחבר לרשעים על נקלה ילמד ממעשיהם הרעים. ויש אחרים שהם חזקים בצדקתם אף שיתחברו לרשעים אבל אין בהם כח להטות הרשעים לדרך הטובה. ויש אחרים שיש בהם כח להטות הרשעים מדרכם הרעה ולהחזירם למוטב. ומתפלל שלא ינוח שבט הרשע להיות שכן אצל הצדיקים כדי שלא ילמדו הצדיקים להרע כמותם וז"ש למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם אלא היטיבה ה' לטובים שהם המין הראשון שזכרנו. וגם לישרים בלבותם שהם המין הב'. אבל אותם הצדיקים שהם כדאי להיות מטים עקלקלותם של הרשעים הנזכרים והם שבט הרשע שנזכר למעלה והמה ישובו אליהם והם לא ישובו להיות רשעים כמו אנשים כאלו יוליכם ה' את פועלי האון כדי שיחזירום בתשובה ויתקנו המעוותים שיחזרו בתשובה ובזה שלום על ישראל: ומפנה לבו לבטלה שלא די שמבטל מש"ה והגית בו יומם ולילה אלא שהבטלה מביאה לידי שעמום באופן שג"כ זה מתחייב בנפשו ומאבד עצמו לדעת:

ורשב"ם פי' הנעור בלילה ואפי' בבית והמהלך בדרך ואפי' ביום ובשניהם ביחידי עסקינן. אבל אין אנו גורסין הנעור בלילה יחידי ומסתכן לפי שמזיקין פוגעין בו:

משנה ה

יש להבין למה נקט במקבל עול תורה מעבירין ובפורק נקט לישנא דנותנין או הו"ל למימר במקבל עול תורה אין נותנין או בפורק אין מעבירין וגם ראוי להבין דהוה ליה למימר וכל מי שאינו מקבל עליו עול תורה למה נקט לישנא דפורק או הו"ל למינקט ברישא כל מי שאינו פורק ממנו עול תורה. אמנם הכוונה היא להשמיענו ששלש חלוקות בדבר. הא' הוא כל המקבל עליו עול תורה ומקבל עליו ירצה שמקבל עליו בכל יום עול תורה מחדש מה שלא היה לו אמש כי תמיד הולך ומתחזק מאד לעסוק יותר הקב"ה פורע לו שכר שלא מיבעיא שאין נותנין עליו מחדש עול מלכות וכו' אלא אפי' העול שהיה עליו עד עתה מעבירין אותו ממנו דבשכר שזה מקבל עליו עול מחדש מה שלא היה בו מעבירין ממנו עול מלכות הישן שהיה בו וכמ"ש שאין נותנין עליו עול מלכות אם עד עתה לא היה עליו ולרבותא נקט מעבירין ולא נקט אין נותנין. ויש מין שני שלא די שאינו מקבל עליו מחדש עול ללמוד אלא אפי' העול שהיה עליו עד עתה הוא פורק אותו מעליו והולך ומתרפה ומתבעל תמיד וג"כ עונשו מדה כנגד מדה שלא די שאין מעבירין ממנו עול מלכות שהיה עליו עד עתה אלא נותנין עליו מחדש עול מלכות ועול ד"א ולכן נקט נותנין ולא נקט אין מעבירין. ובין שני אלו המינין יש חלוקה שלישית שאינו מקבל עליו מחדש עול תורה אבל העול תורה שהיה לו אינו פורק אותו מעליו והיה שכרו שאם לא היה עליו עול מלכות מניחין אותו כמות שהוא ואין נותנין עליו מחדש מה שלא היה בו אמנם אם יהיה עליו עול מלכות אין מעבירין אותו ממנו. ואף אם התנא לא נקט בדבריו החלוקה הזאת עם כל זה ממאי דנקט ברישא ובסיפא השתי קצוות משתמעה החלוקה האמצעית שבשניהם ואומרו מעבירין ממנו עול מלכות ועול ד"א נקט אותה בזו אף זו כי לא מיבעיא שמעבירין עול המלכות שהם המסים וארנוניות אלא אפי' עול הד"א כלומר עול שהוא מוטל על כל איש ואיש הלא הוא פרנסת אשתו ובניו כי זה העול הוא דרך ומנהג כל הארץ לסובלו על צוארו והמקבל עליו עול תורה אפי' עול שהוא דרך ארץ להייתו על האדם מעבירין אותו ממנו והשי"ת מזמין לו פרנסתו ממילא ומבלי עול וטורח רק מלאכתו נעשית מאליה ובפורק ממנו עול תורה נקט אותם כסדר הזה עול מלכות תחלה ואח"כ עול ד"א אף אם הם בזו ואין צריך לומר זו לפי שלא רצה לשנות הסדר שנקט במקבל וכענין שהיה בדור המדבר שהרי כשהיו ישראל במצרים כולם היו משועבדים לפרעה בחומר ובלבנים ובכל עבודה באופן שהיה עליהם עול מלכות כבד אמנם שבט לוי שהיו לעולם עוסקים בתורה לא נשתעבדו לפרעה וכן אמר פרעה למשה ואהרן למה תפריעו את העם ממעשיו לכו לסבלותיכם כמאמרם ז"ל וכן כשיצאו ישראל ממצרים וקבלו התורה בסיני העבירו מהם אפי' העול ד"א והוא המזון והפרנסה כי המטיר להם לחם מן השמים וכן ארז"ל לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן כשפרקו על התורה מעל צואריהם הכשיל כחם וגלו מעל שולחן אביהם כמש"ה על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי וניתן עליהם עול מלכות וגם עול ד"א כי היו מתים ברעב ובצמא וצפד עורם על עצמם יבש היה כעץ. וסעד לזה אמר דהמע"ה ואתהלכה ברחבה אמר כשאני דורש פקודיך ועוסק בתורה יש לי הרחבה רבה ועושר שאם אין תורה אין קמח וז"ש כי פקודיך דרשתי:

ואפשר עוד שכוון לספר בשבח המקבל עול תורה והוא כי אפי' עול מלכות שמים מעבירין ממנו וכוונת עול מלכות שמים הוא על השכינה כי היא נקראת מדת המלכות כי היא המנהגת את העולם וכולם נתונים תחת עולה והיא הגוזרת הן טוב הן רע אמנם המקבל עליו עול תורה הוא מושל ביראת אלהים והיא גוזרת והצדיק מבטל ודוחה את הגזרות אשר גזרה מלכות שמים ולא מיבעיא העול אשר תגזור בכל שנה ושנה אלא אפי' עול דרך ארץ שהוא מה שנגזר מתחלת בריאת העולם והיא ד"א ודרך העולם להתנהג כן אפי' אותו עול מבטל אותו הצדיק כשהוא רוצה וכמו שמצינו שדרך הארץ הוא שבקיץ ובזמן קציר החטים אין גשמים בעולם ובא שמואל הנביא ואמר הלא קציר חטים היום אקרא אל אלהים ויתן קולות ומטר וגו' וכן בחורף הוא זמן גשמים והוא זמן זריעה וכשרצה אליהו נשבע ואמר חי ה' אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי. אמנם הפורק ממנו עול תורה נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ ולא יוכל לימלט מגזירותיו ית' הפך ממה שהיה לצדיק. כי הצדיק השב בתשובה שלמה הוא מבטל העולים והגזרות רעות הגזורות עליו. על דרך ששמעתי על פסוק אלמדה פושעים דרכיך וחטאים וגו'. יש לדקדק דהיל"ל וחוטאים וגו' אלא הכוונה כי בלמדי הפושעים שישובו בתשובה ויבחרו דרכיך הטובים אז אותם החטאים הלא הם המקטריגים הנבראים מעבירות האדם שבאים להפרע מהחוטא בראותם כי שבו בתשובה אליך ישובו בידים ריקניות כי לא מצאו מקום לגבות את חובם:

וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל פי' כל המקבל עליו עול תורה וכו' עול מלכות אלו מסים וארנוניות עול דרך ארץ זה כסות ומזון שהם מחיתו של אדם כענין חירות על הלוחות ובשכר שקבל עליו עול תורה הקב"ה יעשה אותו חפשי לפרוק מעליו עול מלכות שהרי פלגי מים לב מלך ביד ה' לכל אשר יחפוץ יטנו וגם יכין לו הוא ית' פרנסתו ומחיתו בלי טורח ועמל:

עוד כתב ואפשר לפרשו לענין הדין שהדין הוא שמעבירין ממנו עול מלכות כדאמרינן מנדה בלו והלך לא שליט למרמא עליהם: ועול דרך ארץ שכן אמרו איזהו ת"ח שבני עירו מצווין לעשות מלאכתו זה המניח חפציו ועוסק בחפצי שמים ולמדנו זה שבכל כלי המשכן נאמר ועשית לשון יחיד ובארון נאמר ועשו שכל ישראל מצווין לעשות מלאכתה של תורה ושל בעליה עכ"ל:

והרב רבי מתתיה היצהרי ז"ל כתב ז"ל כל המקבל עליו וכו' הר"ם ז"ל גורס שנאמר חרות על הלוחות קרי חירות ופי' חירות מתולדות הזמן ומעניני המלכים אם תקבל ותעשה מה שכתוב על הלוחות עכ"ל:

ואפשר שאמר עול תורה לפי שצריך שיקבלנה בעול וכענין שאמרו אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה כענין זאת התורה אדם כי ימות באהל וידאג לעולם על מה שאינו משיג. וז"ש שהמע"ה ויוסיף דעת יוסיף מכאוב כלומר מי שירצה שיוסיף דעת ויצליח בלמודו צריך שיוסיף מכאוב לעולם על מה שחסר ממנה כי בהיותו דואג על חסרונו בהכרח הוא שישלימנו. והר"א ז"ל הקשה ואמר וכי מה ראה רבי נחוניא בן הקנה שלא ביאר שכר אחר לחכמים המקבלים עליהם עול תורה כי אם שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ ולמה לא יזכיר שימלטהו מצרות אחרות והנה בשיר של פגעים נזכר השכר והמלט מהרעות באופן אחר וכ"ש שכר העוה"ב אבל ענינו של ר' נחוניא בן הקנה הוא לפי שראה דעת עקביא בן מהללאל בהסתכלות הדברים בהרחקת העבירה שהוא ד"א ומדיניות מופלא וראה דעת רבי חנינא סגן הכהנים שמוראה של מלכות היא הסיבה המרחקת לו דבר אחר. וראה דעת השלשה תנאים האחרים שהסבה המונעת העבירה באמת היא העסק בתורה לכן ראה רבי נחוניא להכריע ולהפסיק הדין ביניהם ואמר שהלכה כרבים שכל המקבל עליו עול תורה כדברי רבי חנינא בן תרדיון ור"ש ורבי חנינא בן חכינאי מעבירין ממנו עול מלכות והיא מוראה של מלכות שזכר רבי חנינא סגן הכהנים ועול דרך ארץ והוא ההסתכלות מאין בא ולאן הוא הולך שזכר עקביא בן מהללאל וענין מעבירין הרצון בו שאינו צריך לא אל עול יראת מלכות ולא אל עול ההסתכלות בדרך ארץ כי התורה לבדה תרחיק את האדם מן העבירה מבלי הסתכלות אחר ולא מיראת מלכות וכאמרם ז"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח כו' אבל כאשר לא יקבל האדם עליו עול תורה בלימודה והעסק בה אז יצטרך לשאר התיקונים להתרחק האדם מן העבירות והוא אומרו נותנין עליו עול מלכות כלומר שאז ימנע מהחטא ליראת המלכות וימנע ג"כ מהחטא בהסתכלות התחלותיו ותכליתו כאשר דבר עקביא ולא אמר כל הפורק ממנו עול תורה להיותו כופר בה כמו שפירשו המפרשים כי אם שמי שאינו עוסק בתורה שהיא התרופה המספקת לעבירות יצטרך לשאר תרופיים שזכרו עכ"ל:

ווהחסיד ז"ל כתב סעד לדברי התנא שאמר שמעבירין ממנו עול דרך ארץ והוא הפרנסה זה לשונו וראיתי לאחד מגדולי הדור שפירש והיה כעץ שתול על פלגי מים יש לתמוה שכל אלו שזכר הם להפך מעץ השתול על פלגי מים כי מרוב הלחות לא יתן פריו בעתו ועלהו יבול מחולשתו של העץ וכי יקח ממנו יתד לעשות כלי לא יצלח למלאכה לכן פי' שהרצון בו שהעוסק בתורה יומם ולילה כמ"ש ובתורתו יהגה כו' אע"פ שאינו רודף אחר פרנסתו השי"ת ישלח ברכה במעשה ידיו ויהיה כעץ שאע"פ שהוא שתול על פלגי מים ועל דרך הטבע לא יתכן שיתן פריו בעתו עם כל זה יתן פריו בעתו ועלהו לא יבול עכ"ל:

ולב אבות כתב כי הורגל לפרש בזה המאמר כי בהיות שבתורה יש מצות שכליות ויש מצות שמעיות והשלם באמונתו צריך שישמור את כולן ואף השכליות בעבור שבאו בתירה ונצטוו מאתו ית' ולא מצד שגוזר כן השכל כמו שאמר על איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה' אלהיכם שר"ל בין המצוה השכלית בין אמצוה השמעיית תהיה מצד שאני ה' אלהיכם וזה היה טעם זכירת המצות השכליות והמשפטים בתורה. והנה ידוע שהמשפטים והדתות השכליות אפשר שיהיו אם דתות מונחות מן המלכים והמושלים לתיקון מלכותם כמו שתקנו לתלות הגנב וכל דיני דמלכותא או דתות נימוסיות טבעיות ולז"א שהמקבל עליו עול תורה בכל המצות ואף בשכליות מעבירין מעליו עול מלכות ועול דרך ארץ כי אינו שומר אותם הדברים לא כפי שהם דתות מן המלכות והשררה ולא כפי היותם דתות נמוסיות טבעיות אלא להיות שנצטווה עליהם בתורת מרע"ה מפי ה' וכל הפורק ממנו בדברים ההם עול תורה לפחות נכנס תחת עול מלכות ועול דרך ארץ וכמה מהגנות הוא למי שפורק מעליו עולו של הקב"ה כדי לקבל עליו עול מלכות ועול דרך ארץ:

עוד כתב כי מי שקבל התורה עם עולה שהוא פת במלח תאכל וכו' כי אינו לומד אותם דרך תענוג אז מעבירין וכו' וההפך בהפך עכ"ל:

משנה ו

יש להבין דלאשמעינן באחד שנא' בכל המקום וגו' ואנא ידענא דכל שכן שנים וכ"ש חמשה וכ"ש עשרה אמנם הענין הוא שאף שכולם שוים לטובה בזה דשכינה שרויה ביניהם עם כל זה יש הפרש והדרגות ביניהם ולכן הוצרך לדרוש כל א' לבדו כי עשרה שיושבין ועוסקין בתורה היא היותר מעולה שבכולן ואלו יש להן יתר שאת שהקב"ה מקדים אליהם כשיודע שרוצים להועד לעסוק בתורה ולכן הקדים ואמר אלהים נצב בעדת אל ולא אמר בעדת אל אלהים נצב ואין עדה פחותה מעשרה ועוד מעלה שנית לאלו כי השי"ת אינו יושב רק עומד בעמידה וכביכול הוא נצב ועומד והם יושבים כי לשון נצב ר"ל עומד. אמנם כשהם חמשה אינו כך רק שכינה שרויה ביניהם שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה כי אגודתו הם ה' שהאדם אוגד בידו אחת שיש בה ה' אצבעות כמו שפי' המפרשים ועוד פי' כי בראש המקרא הוא אומר הבונה בשמים מעלותיו וגו' כלומר השכינה שהיא בשמים יורדת למטה כשיש אגודות עוסקים בתורה והרי מובן מן הפסוק שהעוסקים קדמו להשי"ת שכן הקדים ואמר ואגודתו מקודם ואח"כ באה השכינה ושרתה וז"ש אח"כ על ארץ יסדה וכשהם שלשה שעוסקין בתורה ירדו שתי מדרגות מהי' שבעשרה השם ית' קדם וגם הוא עומד עליהם בעמידה וכמ"ש אלהים נצב בעדת אל אמנם כשהם שלשה אז נאמר בקרב אלהים ישפוט שהכוונה שהם קדמו ולכן אמר בקרב אלהים שהם דיינים שכבר הם יושבין ועוסקין ואז הוא ישפוט בקרבם ובאומרו ישפוט בקרבם נראה שיושב ואינו עומד שכן הדיינים יושבין לדון ועדיין השי"ת נעשה שוה אליהם ונעשה דיין עמהם אמנם כשהם שנים אז ירדו שלשה מעלות והוא שהם קדמו כאמרו אז נדברו ואח"כ ויקשב ה' וישמע:

ומ"ש אשר אזכיר את שמי כי היל"ל בכל המקום אשר תזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך אלא בהיות כי צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו והוא היצה"ר המפתה לאדם לחטוא ולהרשיע כדי להמיתו וה' לא יעזבנו בידו ואדרבה מסייע אותו כדי שיעשה מצות ויעסוק בתורה ולכן אמר הפסוק אזכיר שהוא מן ההפעיל שהוא יוצא לאחר ולא אמר תזכיר והודיענו שהאדם העוסק בתורה ומזכיר שמו ית' כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה שהוא ית' המסייעו והעושה אותו שיזכור את שמו ויעסוק בתורתו ולכן אמר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך:

ונראה כי לפי אלו ההדרגות שפירשנו באלו החלוקות העשרה שעוסקין הוא המעולה שבכולן מחמשה ועד עשרה מדרגתם כחמשה מג' ועד חמשה כשלשה לפי שכל עוד שלא הגיעו למנין עשרה עדיין לא הגיעו למדרגת השלמות שמצינו בעשרה ולא מצינו בכתוב חלוקה ממוצעת בין חמשה לעשרה וע"כ עד י' הרי הם כחמשה וכן מג' ועד חמשה הרי הם כשלשה לפי שלא מצינו חלוקה ממוצעת מג' ועד חמשה ועל כן על כרחין מדרגתם הם כשלשה ולא יותר כי אין לנו לעשות חלוקה ממוצעת מסברא:

והרב ר' משה אלשקאר ז"ל כתב ומנין שאפילו אחד וגו' להבין שאפי' עם אחד שרוי' השכינה כשקורא בתורה כ"ש שנים וכ"ש שלשה או ה' או עשרה. יש מי שתירץ בא' לא נאמר בו כי אם אבא אליך וברכתיך דרך מקרה אמנם ילך מיד דוגמת המלך שנכנס למדינה ולוקח חפץ ממנה והולך לו ואינו מדבר עם שום אדם שבמדינה. ובשנים אמר ויקשב ה' וישמע וגו' דוגמת המלך ששומע בני המדינה והולך לו. ובשלשה אמר בקרב אלהים ישפוט רמז שמתעכב שם יותר אבל לא יעמדו רגליו על הארץ דוגמת המלך הרוכב על סוסו ושומע והולך לו. אמנם בחמשה נאמר ואגודתו על ארץ יסדה שעשה יסוד לבנין. ובעשרה נאמר נצב שהוא עומד שם תמיד דוגמת המלך העומד בעיר המלכות ששם הוא עיקר מלכותו וישיבתו. והכלל שאינו דומה מרובים העושים את המצוה למועטים העושים את המצוה עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב ואם אפי' א' יש לו שכר פשוט הוא כי גם לשנים ולעשרה. אלא יש לומר ליתן לכל אחד שכר הרבה לפי שהם רבים ע"כ והוא ז"ל גריס הכי ומנין שאפי' חמשה שנאמר ואגודתו וגומר ומנין שאפי' ג' שנאמר בקרב אלהים ישפוט ואין ב"ד פחות משלשה:

וה"ר אפרים גריס ומנין שאפילו חמשה שנאמר בקרב אלהים ישפוט וכתב וכן פתרון המקרא אלהים נצב בעדת אל וגם נצב ועומד שם עם הדיינים בשעה שישפוטו שנאמר בקרב אלהים ישפוט וסתם דיינים הם חמשה כדברי רבי דתניא דיני ממונות בשלשה רבי אומר בה' כדי שיגמור הדין בג' אחר הרוב מנין אפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה בשביל אגודתו שהם הצדיקים שיש להקב"ה בארץ יסדה לארץ וסתם אגודה ג' כמו שמצינו בלולב תלתא הוו אגד וכן אצל אגודת אזוב ג' גבעולים וכן תניא דבי ר' נתן עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב השתי גרסאות ז"ל מנין שאפילו ה' שנאמר ואגודתו היא האגרוף שיש בה חמש אצבעות ומנין שאפי' ג' שנאמר בקרב אלהים ישפוט שהדיינים הם ג'. ויש גורסין מנין שאפי' ה' שנאמר בקרב אלהים ישפוט והם ג' דיינים ושני בעלי דינין ומנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו וגו' ואגודה ג' קלחים כענין אגודת אזוב:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב עשרה שיושבין בדין גרסינן ומנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה האש ואויר והמים שהם ג' על ארץ יסדה על יסוד הארץ הם מקיפים הרי לך ששלשה קרויים אגודה ועוד האריך והוא מפי' רש"י ז"ל:

ורשב"ם כתב מנין אפי' חמשה מנין בלא וא"ו וכן כל מנין הכתובים כאן בלא וא"ו הם כתובים במשניות מנין אפילו ה' שנאמר בקרב אלהים ישפוט כלומר נצב בתוך עדתו ובתוך אותם שישפטו וסתם דיינים חמשה כדברי רבי דאמר דיני ממונות בחמשה. ד"א בקרב משמעו כמו תוך כלומר אפי' בחצי עדה הוא נצב. מנין שאפי' ג' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה כלומר בשביל אגודת הצדיקים שיש להקב"ה בארץ יסדה לארץ וסתם אגודה ג' קלחים:

והחסיד ז"ל כתב עשרה שיושבין וכו' כיון שאפי' בא' שכינה שרויה מה היה צריך לומר חמשה או עשרה ויש מי שאמר שאין הכוונה בא' אלא א' בתוך עשרה שהאחד עוסק והשאר שומעין ורבי חלפתא סבר שאין שכינה בפחות מעשרה ולזה הביא ראיה מבכל המקום אשר אזכיר את שמי שדרשוהו על המקדש את השי"ת בעשרה שהוא החזן וכבר כתבתי למעלה תירוץ א' שכתב ר"מ אלשקאר סתם שיש מי שתירץ והוא מהחסיד זלה"ה:

והריטב"א כתב שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי יש אומרים אזכיר כמו תזכיר בחילוף אל"ף בתי"ו באותיות א"ת ב"ש ונכון הוא עכ"ל:

והרב ר' יוסף ן' נחמיאש ז"ל כ' בכל המקום אשר אזכיר את שמי פי' בכל המקום אשר אשים זכר לשמי שם אבא אליך העוסק בתורה ואברכך:

משנה ז

אפשר שיאמר ע"ד מ"ש ישעיה עליו השלום כי תראה ערום וכסיתו ומבשרך לא תתעלם כלומר תראה ערום וכסיתו אם יש ספוק בידך לכסות את עצמך תחלה אז אנכי מצוך כי תראה ערום וכסיתו ואם לאו לא תכסה את אחרים ותשאר אתה ערום רק ומבשרך לא תתעלם כי בשרך קודם לבשר אחרים כי צריך לאדם שלא יפזר כל ממונו ויטיל עצמו על הצבור וכן אמר שלמה המע"ה יש מפזר ונוסף עוד ולא אמר המפזר נוסף עוד אלא יש כלומר שיש במציאות וימצא לפעמים מפזר ונוסף עוד אמנם על הרוב החושך מיושר אך למחסור כלומר שחושך מיושר הנדבות אשר שערו רז"ל אחד מעשרה או על הרוב אחד מחמשה והמבזבז אל יבזבז יותר מחומש ומפזר הרבה אך למחסור כלומר יחסר המעות מכיסו ולא יהיה נוסף עוד:

וע"ד צחות אפשר שכוונה לזה תורתנו במ"ש כי יהיה בך אביון מאחד אחיך וגו' לא תאמץ את לבבך וגו' כי הכתוב דבר עם הכילי ועם הנדיב ובפרט למי שהיה עשיר והעני כי יפזר ממונו באיש כזה בראותו אותו אתמול אמון עלי תולע ועפרות זהב לו ועתה עליו תשתפך נפשו ויאמר המפזר להעשיר אותו ולהלוות לו ממון הרבה ביחד שישא ויתן בממון ההוא כאשר בתחלה וישוב לאיתנו והכתוב דחה שני אלו הסברות וז"ש כי יהיה בך אביון מאחד אחיך כלומר מן המיוחד שבאחיך וכמאמר ז"ל בפסוק כמעט שכב אחד העם מיוחד שבעם ועתה העני וירד מנכסיו אנכי מצוך שלא תאמץ את לבבך כלומר שלא תאמץ את לבבך יותר ותתחזק ותתאפק ליתן לו יחד ממון הרבה להעשיר אותו בחמלתך עליו כי אתמול היה עשיר ועפרות זהב לו ועתה עליו תשתפך נפשו אחזוהו ימי עוני הרי דבר עם הנדיב. וכנגד הכילי אמר לא תקפוץ את ידך מכל וכל מלרחם עליו כלל אלא פתוח תפתח את ידך לו מעט מעט בכמה פעמים פתיחה אחר פתיחה וזהו פתוח תפתח שכפל ואמר והעבט תעביטנו די מחסורו לבד לא הרבה ביחד להעשיר אותו כי לא תוכל להעשירו כי כל מה שתתן בידו לישא וליתן הכל יפסיד כי הקב"ה גזר עליו להיות עני וזהו אשר יחסר לו כלומר לעולם יחסר לו ויאבד כל הממון שתתן ולכן אנכי מצוך שלא תתן לו רק מעט מעט די מחסורו יום ליום וז"ש תן לו משלו כלומר מקצת מה שהוא שלו תן לו כי המ"ם של משלו היא מ"ם מקצתית כלומר לא תבזבז כל נכסיך אלא תן לו מקצת משלו ונתן טענה לזה ואמר שאתה ושלך שלו ולא אמר ששלך שלו כלומר שגם השי"ת רוצה בטובתך ושמבשרך לא תתעלם ולז"א שאתה ושלך שלו ולא אמר ששלך שלו וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך כלומר מקצת ממה שנתת לנו בידך. וזהו מ"ם מקצתית דמידך הוא מה שנתנו לך. או הכוונה שהוא צוה לאדם שיתן לו משלו ופירש דבריו שלא על הממון בלבד היה אומר רק גם על הנפש שאם יצטרך למסור נפשו למיתה על קדושת השי"ת ימסרנה בשמחה ובשירים וכמ"ש הכתוב בכל לבבך ובכל נפשך ואז"ל אפי' נוטל את נפשך וז"ש שאתה ושלך שלו כלומר וכשאמרתי לך תן לו משלו כוונתי היתה על גופך ועל ממונך לפי שכן הוא האמת שאתה ושלך שלו וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל בין הגוף בין הממון. או ירצה שבא לדבר על לב העניים אשר לא יוכלו לקיים מצות הצדקה כי אין לאל ידם וידאגו על זה על כן אמר תן לו משלו כלומר גמור מעתה בלבך שאם הוא יתברך יתן לך ממון שתתן ממנו לצדקה וז"ש תן לו משלו כלומר ממה שעדיין הוא שלו יתברך שלא בא עדיין לידך רק עדיין הוא בידו ית' דרחמנא לבא בעי וכענין מן היום אשר נתת את לבך להבין ולהתענות ובלבד שיהיה בלב שלם ושהוא ית' הבוחן לבות וכליות יעיד עליו שכן יעשה בפועל כשיהיה לו ממון אבל אם הוא חושב לעשות במחשבה לבד והוא ית' יודע שאם יהיה לו ממון לא יעשה דבר לא יחשוב לו לצדקה מחשבתו הטובה וכמ"ש שלמה המע"ה תאות אדם חסדו כלומר שכל אדם מתאוה שיהיה יכולת בידו לעשות חסד והוא יתברך היודע שלא יעשה לא יתן לו ממון כי טוב רש מאיש כזב טוב לו להיות רש כמו שהוא עתה ממה שיכזב ולא יעשה כמו שהיה חושב וימצא אח"כ שקרן כי לא עשה מה שחשב. וגם על דרך זה אמר רב אדם יקרא איש חסדו כי רוב בני אדם מכריזין ואומרין על עצמם שאם היה ספוק בידו לעשות חסד היה עושה אבל איש אמונים מי ימצא כלו' איש שאחר שיתעשר ימצא איש אמונים ויעשה כדבריו מי ימצא וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל ומידך נתנו לך כלומר אפי' בעוד הממון עדיין בידך שעדיין לא בא לידנו מאז נתנו לך כלומר שגמרנו בלבנו שממה שתתן לנו פתוח נפתח את ידינו לעניים ולאביונים. והנה דוד המע"ה הודיענו מעלת העני שעושה צדקה ממה שתשיג ידו ואמר כי הזורעים בדמעה צדקה כי הוא עני ומסיר לחמו שיש לו לאכול ולהאכיל לבניו ונותנו לעני הרי שנותן לו בדמעה שגם הוא עני ואין לו מה יאכל כי העשיר שנותן אין זו צדקה מעליותא שהרי יש לו רב אבל הזורעים בדמעה אלו יקצרו שכרם ברנה ואם לפעמים יקרה שהלוך ילך ובכה שזה העני פעם אחר פעם נותן לחמו ומימיו לדל ועם כל זה עדיין הוא בוכה ואינו קוצר ברנה כי עודנו מחזיק בעניו ועמלו וגם עודנו מחזיק בתומתו ואיננו נמנע מלזרוע אלא תמיד לעולם נושא משך הזרע לזרוע לצדקה זה בוודאי הוא נסיון שמנסה הקב"ה אותו ולבסוף בוא יבוא כמה פעמים ברנה וישא אלומותיו כי שלו הם בוודאי אלומותיו כי בצדקתו עשה את כל החיל ההוא ויהיה נושא אלומותיו ויטול שכרו משלם:

ואפשר שרצה להשמיענו כי לפי האמת ממונו של אדם הוא כמו פקדון בידו מאתו יתברך וכשנותן האדם הצדקה הרי הוא כמחזיר מקצת מהפקדון לבעליו ומן הדין אין להחזיק לו טובה לנפקד שמחזיר הפקדון לבעליו במה שלא גזלו והוא ית' מעלה עליו כנותן מתנה לא כמחזיר פקדון ועל כן לא אמר החזר לו משלו כי כן היה ראוי לומר כיון שהכל שלו ית' א"כ לא שייך לשון מתנה אלא לשון חזרה אלא להשמיענו חסדו יתברך עמנו אמר תן לו משלו ולא עוד אלא שהוא מעלה עליך כאלו נתת אותה לו ית' בעצמו וכאלו הוא מקבל המתנה ממך ע"כ אמר תן לו משלו וכמאמר שלמה המע"ה מלוה ה' חונן דל כי מי שחנן את הדל הקב"ה מעלה עליו כאלו הלוה מעות לשם ית' לא לעני וגם ז"ש טוב איש חונן ומלוה חוק לעני ומלוה לשם ית' ואמר שאתה ושלך שלו והיה די בשיאמר ששלך שלו אלא משום דלפעמים יצרו של אדם תוקפו וחושב כי הוא טרח ויגע ומצא וכחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה ע"כ אמר שאף אם יחשוב שכחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה עם כל זה לפי האמת הכל הוא שלו יתברך דמה שקנה עבד קנה רבו וז"ש שאתה ושלך שלו כי אתה בעצמך לעבד לו ואמר וכן בדוד הוא אומר כי ממך הכל דמה שקנה עבד קנה רבו ולפמ"ש שהקב"ה מחשיב להחזרת פקדון כאלו היא במתנה וגם שהוא כאלו נתנה לו ולא לעני אמר ומידך נתנו לך שבאומרו נתנו הרי לשון מתנה ובאומרו לך כוון לומר לך נתנו ולא לעני כלומר כי מחשיב השי"ת כאלו נתנוה לו בעצמו:

וכתב הר"י קארו ז"ל לך ה' הצדקה כלומר לך ראוי להחשב צדקה שאתה נותן משלך אך לנו הוא לבושת שאנו נותנים משלך:

ורבינו יונה ז"ל כתב שאמר תן לו משלו ולא אמר מממונו כי מדבר עם העשיר שיתן צדקה כי שלו הוא הממון. ועם העני שאף אם אין לך ממון ליתן לעני דבר על לבו ונחמהו כענין ותפק לרעב נפשך כי נפשך שלו יתברך היא. וז"ש שאתה ושלך שלו:

ורשב"ם כתב ומידך נתנו לך כמו נתננו עכ"ל ופשוט הוא כי שורשו נתן והנו"ן הכתובה היא נו"ן של מדברים בעדם והדגש שבנו"ן לחסרון נו"ן השורש:

ולב אבות פירש שאמר שיתן לנצרך משלו ירצה שהממון היתר אשר ביד העשיר הוא ודאי מן העני והאביון כי בעבור שלא זכו נתן ממונם ביד אחר כדי שעל ידו יתפרנסו. על דרך פירושי בפסוק אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות ירצה כי הטוב היתר הנמצא אצלך יש לו בעלים ואל תמנעהו מהם מאחר שהאל נתנו בידך כדי לעשות בו פרנסת אותם העניים ויש הרבה אנשים שאולי לא באו לעולם ולא נבראו אלא להיותם כלים וידים להשי"ת אם לטוב אם לרע וזהו אומרו שאתה ושלך שלו ר"ל אתה בעצמך וגם מה שיש בידך שלו הם כי לכך נבראתם להיותכם כלים להטיב אליו ולעשות חסד עמו והביא ראיה מפסוק שאמר דוד ומדבר עם השי"ת כי ממך הוא כל העולם וא"כ לך יאתה לעשות טוב עם הכל שהם ברואיך וכל הדברים הטובים הנעשים אתה היית חייב לעשותם ולכן מידך רוצה לומר ידי המטיבים העושים הם ידך והם הכלי שלך כדי שהם יתנו בעבורך מה שאתה היית חייב ליתן עכ"ל:

רבינו עובדיה ז"ל נתן טענה על זאת דמאי דנקט מה נאה אילן זה וכו' הוא הדין לכל שיחה בטלה אלא שדבר בהווה שדרך הולכי דרכים לדבר במה שרואים בעיניהם. ניר תלם המחרשה כמו נירו לכם ניר עכ"ל:

והרב ר' מנחם לבית מאיר כ' כי מאי דנקט המהלך בדרך לא מבעיא העושה משנתו קבע שאין לו להפסיק בשיחה בטלה אלא אפי' המהלך בדרך לעסקיו ושונה בדרך הלוכו דרך עראי אין לו להפסיק:

ורשב"ם כתב המהלך בדרך ושונה גרסינן ול"ג יחידי אלא אפילו בחבורה ואפי' בעיר ולא נקט דרך אלא לפי שאלו מצויין בדרך ואדם עשוי להסתכל בהם:

ואפשר לי לומר בהיות כי סתם דרכים בחזקת סכנה וזה ששונה בתורה היא משמרתו וזה שהפסיק אף שהוא משבח אליו יתברך ברוך שככה לו בעולמו אעפ"כ מתחייב בנפשו שהשטן מקטרג בשעת הסכנה וקרהו אסון לזה המהלך בדרך מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו אמנם ליושב בבית עון קל כזה שהוא כדי לשבח להשי"ת ברוך שככה לו בעולמו אין זה מתחייב בנפשו וע"כ נקט מהלך בדרך ולא נקט סתם:

ואפשר לי עוד לומר כשנדייק למה לא אמר כמ"ש למעלה במשנת הנעור בלילה וכו' שאמר ה"ז מתחייב בנפשו ומאי מעלה עליו הכתוב ועוד שאין אנו יודעים איזה כתוב הוא זה ובשלמא רבי דוסתאי ברבי ינאי הבא אחריו אמר מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו והביא ראיה לדבריו שנא' רק השמר לך ושמור נפשך וגו' אמנם זה התנא סתם דבריו ואמר מעלה עליו הכתוב ולא הזכיר איזה כתוב. וע"כ נ"ל שסמך התנא הזה על הכתוב אשר דרשו ז"ל זה הענין בעצמו בפסוק הקוטפים מלוח עלי שיח אז"ל כל הפוסק מד"ת ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים שנא' ושורש רתמים לחמם. והמתרגם ז"ל תרגם הפסוק הזה ז"ל דשבקין פתגמי אורייתא מן לוח לבהון מטול מלי דעלמא עקרי רותמיא מיתוקדין ומתעבדין גומריהון למזוניהון עכ"ל, ונראה בפשיטות שהתנא במ"ש מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו הוא זה הכתוב וסמך על המבין כי אין דרך התנא לפרש דבריו, ונראה עוד שמפני זה נקט התנא ואמר מה נאה אילן זה וגו' שהיה לו לכתוב ומפסיק ממשנתו ומדבר דברים בטלים ולמה נקט דבר פרטי, וככר תירצו המפרשים ז"ל כמו שכתבנו, אמנם לפי מה שאמרנו שבמ"ש מעלה עליו הכתוב כוון על זה הכתוב הקוטפים מלוח עלי שיח עם זה אפשר שהתנא לא נקט בדבריו רק דברי הפסוק עצמו כי הוא מפרש הפסוק כך הקוטפים מלוח כלו' שפוסקין פתגמי אורייתא מלוח לבהון או פירוש מלוח מן התורה שניתנה בלוח והם הלוחות ולמה הם פוסקין עלי שיח כלו' בשביל אילן כמו שפירשו כל המפרשים ע"ד הפשט כל אחד כפי פירושו וכענין וכל שיח השדה וגו' ודלא כדברי המתרגם שפירש שיח מלשון שיחה בטלה וז"ש כי מאכילין אותו גחלי רתמים מדה כנגד מדה לפי שמזונות הנפש היא התורה והתורה נמשלה לגחלי אש כמש"ה מימינו אש דת למו הלוא כה דברי כאש וגו' וזה כשהיה שונה היה נותן גחלים של תורה למזונות נפשו עתה שהפסיק אותם הגחלים של תורה מאכילין אותו גחלי רתמים זה תחת זה, וז"ש ושורש רתמים לחמם. והנה דהמע"ה הודיענו מעלת ההולך בדרך ושונה כמ"ש אשרי תמימי דרך וגו' משום שבני אדם כשהם יוצאים לדרך הם טרודים במעשיהם ובדרך אשר הם הולכים ואז פורקים עול התורה והמצות מעליהם וע"כ אמר אשרי תמימי דרך שאף בלכתם בדרך מעיר לעיר הם תמימים במעשה המצות וגם הולכים ועוסקים בתורה וז"ש ההולכים בתורת ה' הם מאושרים ואפשר עוד שכוונת ההולכים בתורת ה' היא שהם גורמים במעשיהם הטובים שעושים בדרך שהשכינה הולכת עמהם ללוותם בדרך וז"ש ההולכים בתורת ה' כי היא עצמה הולכת עמהם:

והרב רבי מתתיה היצהרי ז"ל כתב המהלך בדרך ושונה ומפסיק וכו' הזהיר באיכות העיון שאם ישתדל להשתמש בחושיו בענינים החומרים בעוד שהוא מעיין דברים שאינם מענין עיונו יתבלבלו כחותיו הפנימים ויתבלבל שכלו ולא ירד לאמתת הדברים ולעמקן וז"ש רבי אמי מאי דכתיב כי נעים כי תשמרם וגו' אימתי ד"ת נעימים בשעה שתשמרם בבטנך ואימתי תשמרם בבטנך בשעה שיכונו יחדו על שפתיך. הביאור, כי הדברים הנעימים הם שאין בהם תוספת וחסרון ולז"א דהמע"ה להקב"ה נעימות בימינך מסכים למ"ש וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד כלו' עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע ואמר מתי ישיג העיון האמתי בלי סיג כלל בשעה שתשמרם בבטנך שהכחות הפנימים יהיו נבדלים מחשוב בענינים החומרים וזה א"א אלא בשישעבד כל החושים החיצונים ג"כ בעיונו וז"ש בשעה שיכונו יחדו על שפתיך שיהי' שם עיניו ולבו ופיו ושפתיו כענין כל עצמותי תאמרנה:

והרב ר' משה אלשקאר פי' ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה השמיענו שאפילו שיתעסק בדבר שיש בו קצת מצוה שכך אמרז"ל היוצא בימי ניסן ורואה אילנות טובות אומר. ברוך שככה לו בעולמו עם כל זה אם הפסיק ממשנתו הוא כאלו מתחייב בנפשו שלימוד תורה כנגד כולם וע"כ לא אמר מאמר גוזר ה"ז מתחייב בנפשו כ"א מעלה עליו, אמנם המפסיק שלא לצורך מתחייב בנפשו ממש הוי:

והרב ר' משה אלמושנינו ז"ל פי' שכוונת ר' יעקב הוא שמי שמהלך בדרך ומתבודד ומעיין בתורה כפי הראוי ובהיותו בתוך עיונו ובתוך משנתו קודם שיגמור הענין אשר הוא מעיין בו הוא מפסיק ומדבר דברים בטלים. ואמר ומפסיק וכו' ואומר מה נאה אילן זה וכו' להשמיענו ששתים רעות עשה זה האיש שמתחלה הפסיק מחשבתו והסתכל וחשב באילן או בניר וזה הענין אף אם חטא הוא בידו עכ"ז כבר יקרה כשגגה שיוצאה שתשתתף מחשבה מה בתוך העיון אך לא תתחזק כ"כ עד שתבוא לאדם לומר בפה מה שעבר במחשבתו אך כאשר תעבור המחשבה אל הדבור שיהיה ההפסק כ"כ חזק בפועל עד שיאמר בפה מה שחשב בהפסק משנתו הנה איש כזה הוא מתחייב בנפשו ע"כ אמר ומפסיק ממשנתו ואומר ר"ל שמפסיק משנתו במה שמפנה לבו בדבר אחר ולא די זה אלא שאומר אותו בפיו ובשפתיו מה נאה וכו', ואמר כאלו הוא מתחייב בנפשו ולא אמר ה"ז מתחייב בנפשו כר"ח בן חכינאי להורות שר"ח בן חכינאי דבר באיש אשר היה לו המקום והזמן הנאות אל התבודדות ולא די שאינו מתבודד ומעיין בד"ת אלא שמפנה לבו לבטלה וע"כ אמר שזה כבר נתחייב בנפשו במה ששם שלמות שכלו בדברים בטלים, אך זה שדבר בו רבי יעקב הוא המתבודד ומעיין בהיותו מהלך בדרך אלא שמפסיק עיונו והתבודדותו והנה זה אינו מתחייב בנפשו שאין לו קנין הרע כראשון רק העדר הקנין הטוב וע"כ אמר שהוא כאלו מתחייב בנפשו כי זה יביאהו בעתיד לשיהיה מתחייב בנפשו כי בהעדר הקנין הטוב והפסדו יתחייב בהמשך זמן מעט הקנין הרע אשר הוא יותר טבעי אל החומר והוא משתוקק אליו בטבע כמ"ש הש"י לקין הלוא אם תיטיב שאת שביאר לו בזה בחירתו והיותו יכול למשול על היצה"ר הנקרא בשם חטאת ואמר ואליך תשוקתו שהוא משתוקק להמשיך האדם אליו אך אם ירצה האדם ימשול בו בכח שכלו וזה אומרו ואתה תמשל בו, וע"כ גזר פה שמעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו עכ"ל:

והר"י בר ישראל ז"ל כתב כי נקט מהלך בדרך לפי שבו מתבודד האדם במחשבתו על הרוב ואז צריך האדם להכין מחשבתו ללמוד יותר מכל שעה כמו ששנינו הנעור בלילה והמהלך בדרך לפי שבלילה ובדרך אין בני אדם מצויין להטריד הלומד מלמודו, ומה שלא הזכר הנעור בלילה ושונה ומפסיק וכו' לפי שבלילה אינו רואה האדם שום חידוש שלא ראהו ביום שצריך האדם בעבור זה להפסיק מחשבתו. מצאתי כתוב שזה רבי יעקב הוא אביו של ר' אליעזר שאמרו עליו משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי:

משנה ח

רבינו עובדיה ז"ל פי' כל השוכח דבר אחד ממשנתו בשביל שלא חזר עליו מעלין עליו כאלו מתחייב בנפשו שמתוך שכחתו הוא בא להתיר את האסור ונמצאת תקלה באה על ידו ושגגתו עולה זדון. א"נ כאלו מתחייב בנפשו לפי שאותה משנה היתה משמרתו ועכשיו ששכחה אינה משמרתו. תקפה עליו משנתו שהיתה קשה עליו ומתוך הקושי שבה שכחה, עכ"ל:

והר"ר משה אלשקאר ז"ל פי' יכול אפי' תקפה עליו משנתו כלומר שנתקשה עליו הבנת המשנה או הלימוד ולכך שכחה תלמוד לומר ופן יסורו. וי"מ יכול אפי' תקפה עליו משנתו פי' נתגברה עליו ואנסתו כמו אם יתקפו האחד וגו' ששכח מחמת חליו או אונס כגון רב יוסף ששכח למודו מחמת אונסו עכ"ל:

ורשב"ם פירש אפילו תקפה עליו כגון חמרא דתקיף שהחמיץ והכבידה עליו משנתו ונשתכחה ממנו:

והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב בשם רבו ז"ל ושננתם לבניך מלשון לחם משנה שהחזרה היא עיקר הלמוד והיא הנקראת למוד לשמה שהרי כשלומד האדם פעם ראשונה הוא להבין אבל פעם שניה לומד תורה לשמה:

ואפשר לומר שרבינו יעקב כשאמר לעיל מעלה עליו הכתוב הוא זה הכתוב בעצמו שמביא ר' דוסתאי והוא רק השמר לך ושמור נפשך וגו' אלא דפליגי בפירוש הפסוק כי רבי יעקב סבר כי מה שאמר הכתוב ופן יסורו מלבבך וגו' שהוא מיותר הכוונה הוא להוסיף עוד על מ"ש השמר לך פן תשכח כלו' לא זה בלבד אלא אפי' הסרה מועטת שתסיר אותם מלבבך ומחשבתך השמר לך שלא יסורו לעולם מלבבך נפקא מינה שאם הפסיק מחשבתו ודבר בדברים בטלים הרי הוא מתחייב בנפשו כי כן אמר השמר לך ושמור נפשך פן יסורו שאם יסורו מלבבך נמצא שלא שמרת את נפשך והקדים השמר לך פן תשכח להשמיענו שמה שמוסיף להעניש גם על הסרה מועטת הוא בשביל שיודע הוא ית' שממנה יבא אל השכחה כי הא בהא תליא ועבירה גוררת עבירה. ורבי דוסתאי אמר שמ"ש הכתוב ופן יסורו מלבבך וגו' אין הכוונה להוסיף ולענוש על ענין יותר פרטי מהשכחה רק הכתוב בא להקל ולא להחמיר כי הייתי אומר אפי' תקפה עליו משנתו הוא מתחייב בנפשו על זה בא להקל ואמר ופן יסורו מלבבך דוקא הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו ואמר עד שישב שהיא מלה מיותרת שהיה די בשיאמר עד שיסירם מלבו לדחות דברי רבי יעקב שלא בא לחייב את המהלך דרך עראי אלא עד שישב דרך קבע ויסירם מלבו:

ואפשר עוד לומר כשנדייק כל דנקט לאתויי מאי ואין לומר שבא לרבות שאפי' דבר א' לבד ששכח מתחייב בנפשו כיון שהוא אמר בפירוש בדבריו דבר א' והול"ל השוכח דבר א' וגו'. ועוד אעיקרא דדינא פירכא דמנא ליה לר"מ שאפי' בשביל דבר אחד מתחייב בנפשו שאם היה אומר הכתוב השמר לך וגו' פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך היה המ"ם מ"ם מקצתית להודיע שאפי' מקצת שישכח מתחייב בנפשו, אמנם אמר את הדברים ומיעוט רבים שנים ומהיכן יצא לו שאפי' בשביל דבר א' ששכח מתחייב בנפשו, ואפשר שבא לרבות דבין שוכח מחמת עצלות או מחמת אונס שהוא טרוד למצוא טרף לביתו אפ"ה הוא מתחייב בנפשו כי מקרא מלא הוא השלך על ה' יהבך וגו' ואף גם זאת כי פת במלח יאכל ויהיה שקוד על למודו ואין נפטר מזה העונש רק מי שתקפה עליו משנתו ולפי שכששוכח דבר אחד ה"ל כאלו שכח דברים רבים לפי שבכל דבר ודבר אין סוף וקץ לדברים התלויים בו וע"כ אמר כל השוכח ד"א לפי שבדבר א' לבד נתקיים מ"ש הכתוב פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך. ואמר אשר ראו לפי שד"ת נעשה בהם הפלא הזה כי רואים את הנשמע כמאמרם ז"ל בפסוק וכל העם רואים את הקולות ובודאי שהוא מרוב קדושתם ורוחניותם וע"כ ראוי הוא שלא תשכח אותם, ומ"ש אפי' תקפה עליו משנתו הכוונה שנתחזקה משנתו עליו ואין שכלו יכול לסבול כי כשזה נכנס זה יוצא:

ואפשר שרמז במ"ש ממשנתו לומר אפי' אם שכח מהדברים אשר יקראו משנתו והם הדברים אשר עיין בשכלו הוא מתחייב בנפשו וזש"ה השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך כלומר כי לך נגלו ועיניך ראו אותם:

משנה ט

יש להבין דנראה דלכאורה דהך משנה קשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא שמדיוקא דרישא משמע שאם באו שניהם כאחד אין חכמתו מתקיימת לפי שלא קדמה היראת חטא ומדיוקא דסיפא משמע באו כאחד חכמתו מתקיימת. ואפשר שר' חנינא אמר שמי שלקח הקצה הא' ויראת חטאו קודמת לחכמתו זה בהכרח כל חכמתו מתקיימת כי בשכר היראת חטא שקדמה מסייעין אותו מן השמים ואפי' אם מטבעו הוא להיות שכחן כי אוקמי גירסא סייעתא מן שמיא, ומי שלקח הקצה האחר וחכמתו קודמת ליראת חטאו זה אפי' אם מטבעו היה להיות פקח וזכרן משכחין אותו ממנו וזה עונש על שלא למד ע"מ לעשות שזה כוונת יראת חטאו קודמת לחכמתו כי כל למודו מעיקרא הוא לשמור ולעשות, אמנם אם באו שניהם כא' החכמה והיראה אז מניחין אותו כפי טבעו ואם הוא פקח כפי טבעו זוכרה ואם הוא שכחן מטבעו שוכחה. וסמך דברי רבי חנינא בן דוסא למאמר ר' דוסתאי לפי שאפשר שיאמר האדם השכחה גוברת על האדם ולמה יחשבוני למתחייב בנפשי כיון דלאו בדידי תליא מילתא כי הזכירה סייעתא דמן שמיא על כן בא ר' חנינא ואמר שענין השכחה והזכירה בדידיה תליא שאם יש בו יראת חטא חכמתו מתקיימת בו ומסייעין אותו מן השמים שלא ישכחנה. וסמך לזה אמר שהמע"ה בני תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך כלומר תדע לך בני שתורתי אל תשכח אם תעשה הדבר הזה ומצותי יצור לבך ואם אין יראת חטאו קודמת הוא סבה שאין חכמתו מתקיימת וישכחנה וא"כ ראוי הוא שכששכחה יעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו כיון שהוא גרם השכחה, ואפשר לומר דפליג ארבי דוסתאי לפי שרבי דוסתאי אמר שאם תקפה עליו משנתו מחמת הקושי שבא או מחמת חולי שאינו מתחייב בנפשו ורבי חנינא סובר שאפי' אם תקפה עליו משנתו ושכחה הוא היה הסיבה ומתחייב בנפשו לפי שאם היתה יראת חטאו קודמת לחכמתו בהכרח היו מסייעין אותו מן השמים והי' חכמתו מתקיימת בו. ויש להרגיש במשנה זו שסותר לדברי הלל הזקן שאמר אין בור ירא חטא ולא ע"ה חסיד דנראה דכשהוא בור א"א שיהיה ירא חטא ואיך א"ר חנינא כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וזה הדבר א"א להיות. ואפשר לתרץ לזה באחד משני פנים הא' בשנדייק למה לא אמר התנא כל שיראת חטא קודמת לחכמה החכמה מתקיימת ולמה לא דבר בנושאים לבדן ביראת חטא ובחכמה מבלי שיכנה אותן אל האדם באומרו בו אז יראת חטאו וחכמתו אלא הכא דבר עם האדם שכבר ידע איזה דבר של יראת חטא שא"א לאדם להיות בור לגמרי ושלא ידע אפי' דבר א' ולכן אמר אם זה האיש אותו החטא שהוא יודע שהוא חטא ירא אותו שלא להכשל בו וז"ש יראת חטאו בכינוי האיש כלומר אם קדמה יראת אותו החטא שהוא יודע לחכמתו חכמתו מתקיימת, אמנם להיות האדם ירא חטא לגמרי שלם שלא יכשל בשום חטא זה א"א שתקדם אל החכמה כי האמת הוא כמאמר הלל אין בור ירא חטא:

ואפשר עוד לתרץ באופן אחר וקרוב לו מצאתי בדברי המפרשים, שזה התנא השמיענו שהאדם צריך לקבל עליו לקיים כל התורה בשידע ושישים על לבו שהוא עבד נרצע לעבודת קונו וכל תרי"ג מצות אשר צוה לא יפיל מכל דבריו ארצה רק יקיימם בלב שלם ובנפש חפצה כשידעם דרחמנא לבא בעי ועל זאת היראת חטא שהיא בכח דבר ר' חנינא בן דוסא שצריך שיראת חטאו תהיה קודמת לחכמתו. אמנם הלל דבר על היראה מחטא בפועל שזה א"א שיפעל אותה האדם אם לא שיהיה חכם שאם הוא בור אין ירא חטא שאם אינו יודע מה שהוא חטא איך אפשר לו ליזהר ממנו. ועם זה יובנו שני פסוקים שאמר שהמע"ה בתחלת ספר משלי לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה לקחת מוסר השכל וגו' ופי' לקחת מוסר השכל פי' הראב"ע ז"ל כי הוא חסר וא"ו כאלו אמר לקחת מוסר והשכל, וצריך להבין למה כפל כי חכמה ומוסר שאמר בפסוק הא' הוא בעצמו מ"ש בפסוק השני מוסר והשכל. ועוד למה שינה שבפסוק הא' נקט קודם החכמה ואח"כ המוסר ובפסוק השני הפך ונקט המוסר תחלה ואח"כ ההשכל שהיא החכמה, ועוד דבפסוק הא' נקט לדעת ובפסוק השני נקט לקחת. אלא באומרו לדעת חכמה ומוסר כוון לסברת הלל כי אין בור ירא חטא וא"א להיות ירא חטא ובעל מוסר במעשה אם לא שתקדם ידיעת החכמה ע"כ אמר לדעת חכמה ומוסר כלומר צריך שידע החכמה מקודם כדי שאח"כ יבא המוסר שהוא היראת חטא אמנם בענין הקבלה שצריך האדם שיקבל עליו מעשה המצות המוסר והיראת חטא קודם הכל ואח"כ ישים עצמו ללמוד ולהשכיל וז"ש לקחת מוסר כלומר בענין הקיחה והקבלה שהקיחה היא היא הקבלה צריך שיקבל המוסר והיראת חטא תחלה ואח"כ השכל שהיא ההשכלה והלימוד וכמו שפירשתי לעיל שכוונת כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו היא שמעיקרא כוונתו בלמודו הוא לשמור ולעשות וזהו יראת חטא קודמת ומתורץ הכל:

א"נ יאמר בהיות שבענין הלימוד שהאדם אפשר שיהיה שלם ואמנם בענין קיום המצות אפשר שלא באו לידו לקיימם שצריך זכות גדול שהאלהים יזמן אותם לידו כדי שיקיים כענין אומרו מתי יבא לידי ואקיימנה, וא"ר חנינא בן דוסא דבהא תליא מילתא שאם יראת חטאו קדמה לחכמתו שלמד ע"מ לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות וחכמתו מתקיימת כלומר שהחכמה שלמד יבואו לידו לקיימם וזה שכר וחלף אשר קדם מעיקרא יושר כוונתו שהיה לעשות ולקיים את כל דברי התורה, אמנם מי שמעיקרא היתה כוונתו פגומה כי לא למד ע"מ לעשות וחכמתו קדמה ליראת חטאו זה אין חכמתו מתקיימת כלו' לא יבאו לידו כדי שיתקיים:

ואפשר לפרש המשנה באופן אחר וגם בזה הפירוש יתורץ דלא קשה אהלל כלל והכוונה שמדבר במי שיש לו שתיהן היראת חטא והחכמה והאיש אשר מאלו השתי שלימות שבו הוא מחשיב לעולם היראת חטא שבו ונזהר יותר ומשתדל להשלים עצמו בחלק יראת חטאו יותר מהחכמה מפני שיראת חטאו קודמת לחכמתו בענין החשיבות חכמתו מתקיימת והיותה פחותה בעיניו בערך היראת חטא היא סיבה שתתקיים ומעולם לא תשכח מפיו. אמנם מי שחכמתו קודמת ליראת חטאו ומחשיב החכמה ומשתדל להשלים עצמו בחלק חכמתו יותר מיראת חטאו תשכח החכמה ממנו אשר הוא חשש לכבודה וישאר קרח מכאן ומכאן. ועם פי' זה מדוייק למה נקט לישנא דקודמת לשון הווה שהיל"ל לשון עבר כל שיראת חטאו קדמה לחכמתו ועם מה שפי' הוא מיושב:

ואפשר שהכוונה בהיות שארבעים יום קודם יצירת הולד גוזרים עליו אם יהיה חכם או טפש ואלו צדיק ורשע לא קאמר כי הוא תלוי בבחירת האדם והדעת היה נותן כי מה שהוא גזרה יהיה קודם אל מה שתלוי בבחירה ולכן אמר התנא שאין הדבר כן כי אף אם יראה האדם בעצמו שנגזר עליו שיהיה חכם שרואה התורה נכנסת בלבו והוא ממהר לשמוע ולהבין אפ"ה אם לא תקדם היראת חטא לחכמה לא תתקיים חכמתו ואם חכמתו קודמת ליראת חטאו אף אם נגזר עליו שיהיה חכם אין חכמתו מתקיימת:

ואפשר עוד לפרש שבא להשמיענו שהאדם אשר באה עליו איזו צרה ח"ו ורוצה לינצל ממנה קודם כל דבר צריך שיעשה תשובה מעבירות שבידו ויהיה ירא חטא שמא יהיה מקטרג עליו וכמ"ש ביעקב ויירא יעקב מאד וכמו שארז"ל נתירא שמא יגרום החטא וע"ז נצטער תחלה וזהו ויצר לו ואח"כ התקין עצמו למלחמה ועשה המצאותיו מעצמו ומדעתו לינצל בחכמתו וז"ש ויחץ וגו' וז"ש התנא האיש אשר כשהוא בצרה יראת חטאו קודמת לחכמתו ומתחלה רוצה לתקן ענין החטא בתשובה ווידוי וחרטה ואח"כ מתקן עצמו בחכמתו ועצתו להמציא המצאות לינצל מן הצרה איש זה חכמתו מתקיימת כלומר שכל אותן ההמצאות שהמציא מתקיימות וניצול בחכמתו מן הצרה אמנם כל שעושה עיקר מחכמתו ועצתו כי חושב כי עיקר הצלתו תלוי בחכמתו אין חכמתו מתקיימת וכל חכמתו והמצאתו אשר המציא להנצל מן הצרה לא תתקיים:

ורבינו יונה ז"ל פי' כל שיראת חטאו קודמת שהורגל תחלה מכמה ימים להיות ירא חטא אח"כ כשלומד והוא רואה שהתורה מישרת אותו על הדרך שכבר הוא מורגל בו מוסיף אהבתו בה ומתאוה להוסיף ותתקיים בידו אבל בזמן שחכמתו קודמת והוא היה מורגל תחלה בעבירות כשיראה שהחכמה מונעת אותו מן העבירות שהורגל בהם סופו לבעוט בה שדומה עליו כמשא כבד:

וה"ר משה אלשקאר ז"ל פי' כי הקדימה שאמר בכאן יש לפרש אותה קדימת טבע והוא שיש אדם שטבעו להיות ירא חטא ואינו מוכן בטבעו ללמוד החכמות בנקל כי אם אחר היגיעה ויש אנשים שיש בהם טבע שבנקל ישיגו החכמות אמנם טבעם הוא שאינם יראים מן החטא, ועכ"א כל אדם שהטבע שלו מורה שהוא נזהר מן החטא החכמה שלמד אע"פ שהיא מעוטה ולא השיג אותה כי אם אחר עמל וטורח אותה החכמה מתקיימת בידו אמנם החכמה של האדם אשר הוכן בטבעו להשיג רבוי חכמתו בנקל כל עוד שטבעו מתגבר עליו להטותו לדרך לא טוב אותן החכמות לא יועילו ולא יצילו, עוד כתב כי גם יש לפרש חכמתו מתקיימת אצל האנשים השומעים כי נאים הם הדברים ומקובלים כשיצאו מפי עושיהם:

וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל כ' כל שיראת חטאו וכו' שנאמר ראשית חכמה יראת ה' ואע"פ שאמרו אם אין חכמה אין יראה יתפרש שהחכם קודם שיחכם יש בו כח לקבל החכמה שהקב"ה נתן בו אותו הכח מתחלת הבריאה כמ"ש טיפה זו מה תהא עליה וכו'. וטעם אם אין חכמה אין יראה אם אין באדם אותו כח החכמה אין בו יראה שאין בור ירא חטא אבל כשיש בו החכמה בכח יהיה ירא שמים מתחלתו ושוב תצא החכמה מן הכח אל הפועל ואז חכמתו מתקיימת:

וה"ר משה אלמושנינו פי' כי אחר אשר אמר שכל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת חזר וביאר הדבר בהפכו באומרו וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת ואין זה מתחייב מן הראשון שאפשר שתתקיים החכמה בקדימת היראת חטא ואפשר שתתקיים בקדימת דבר אחר אף שלא תהיה יראת החטא שאינו נמנע שתתקיים בהרבה דרכים זולת קדימת היראת חטא שאם היה אומר אין החכמה מתקיימת אלא בקדימת היראת החטא היה שולל הכל אך באומרו שבקדימת היראת חטא תתקיים החכמה לא שלל בזה שאם לא תקדם היראת חטא לא תתקיים החכמה. ע"כ הוצרך לומר בכולם חיוב ושלילה ואמר שאם אין היראת חטא קודמת לחכמתו רק חכמתו קודמת ליראת חטאו לא תתקיים חכמתו בשום צד והטעם בזה הוא מבואר כי האדם בטבע בהתחלת למוד החכמה היא קשה אצלו והטעם מבואר כי קודם שיתענג האדם במה שישכיל מן החכמה עמל הוא בעיניו וכל הכחות הגשמיות יתנועעו בכובד אל הלימוד הפך רצונם יען אינם מתענגים בזה אשר ע"כ להניע הרצון צריך שיהיה מניעו סבה חזקה מאד לבקש החכמה ולהתמיד בה תמיד ע"כ גזר אומר שאם אין שם יראת חטא לא תספיק שום סבה אחרת להתמיד בחכמה כדי שתעשה קנין קיים בנפש כמדובר עכ"ל:

אית דגרסי כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שאין יראת חטאו קודמת לחכמתו אין חכמתו מתקיימת:

והרב רבי משה אלמושנינו ז"ל כ' ז"ל בהתרת ספק א' כפי הלשון אשר נצטערתי בו כל ימי יתיישב הכל על נכון והוא שהל"ל כל שיראתו מהחטא קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו קודמת ליראתו מהחטא אין חכמתו מתקיימת שהכינוי לו היה ראוי שיהיה ביראה מהחטא ולא בחטא עצמו כי איך ייחד החטא לו אם עדיין לא יצא אל המציאות והוא ירא ממנו ומשתדל שלא יבא לעולם, אשר על כן אומר אני שיראת חטאו הוא צודק על מי שחטא כבר שהיה חוטא והיה ירא מאד שלא ישוב לכסלה ולחטאו הראשון כמו שיקרה במי שהוא נשוך מהנחש שכאשר יראה הנחש אפי' בחלום יירא ממנו כן מי שקדם לחכמתו יראת החטא שחטא ושב בתשובה הוא ירא מאד פן ישוב לחטאו ולומד החכמה פן יקרהו שנית כמו שקרה לו בחטאו ואחר החכמה לא יירא עוד הנה זאת החכמה היא מתקיימת, אמנם מי שקדמה לו חכמתו ולא הספיק לו חכמתו לשמרו מן החטא רק חטא אחר החכמה ולא עוד אלא שהוא ירא עדיין פן ישוב לחטאו הנה חכמתו זאת לא תתקיים אחר שלא הספיקה לשמרו מן החטא ועדיין הוא ירא פן ישוב אליו שכל זה הוראה שאין החכמה בו קנין קיים בנפשו וששכלו אינו גובר על חומרו להכניעו שלא יירא עוד מהחטא וז"ש וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת עכ"ל:

בפשט המשנה הזאת היה אפשר לפרש מעשיו מרובים מחכמתו כלו' שרוב היום מטפל עצמו במעשה המצות ומיעוטו בלמוד החכמה ומן הראוי היה שכיון שרוב היום מטפל עצמו במעשה המצות והולך אחר המעשה ומתבטל מלמודו שישכח למודו וחכמתו, והשמיענו שכיון שאינו מתבטל מהלמוד רק בעבור המעשה חכמתו מתקיימת, אמנם כפי זה הפירוש קשה החלוקה האחרת טובא וכי בשביל שהאדם כל ימיו או רובם מתעסק בלמוד התורה ומיעוטם במעשה אין חכמתו מתקיימת והלא ת"ת כנגד כולם, לכן נראה שכונת פי' המשנה כל שמעשיו מרובין מחכמתו כלו' שמשתדל כל כך בקיום מעשה המצות דלא מבעיא שמקיים כל מה שיודע אלא אפי' בדברים אשר הוא מסופק ואינו יודע בהם הדין איך הוא מחמיר על עצמו כדי שלא יכשל באיסור של תורה נמצא שאיש זה מעשיו מרובים מחכמתו שאפי' יותר ממה שיודע מקיים ועושה ואיש כזה חכמתו מתקיימת אמנם כל שחכמתו מרובה ממעשיו, שאפי' מה שיודע לפעמים אינו מקיים אין חכמתו מתקיימת לפי שכל עוקר החכמה אינה רק בשביל המעשה וזה הואיל ואינו מקיימה אין חכמתו מתקיימת פי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וע"כ אמר דהמע"ה הורני ה' דרך חקיך ולא אסתפק לשמרם עיקר המצוה לבד אלא אפי' המצות שהאדם דש בעקביו אשמור וז"ש ואצרנה עקב אפי' העקב שהם המצות שהאדם דש בעקביו כאמור:

ואפשר עוד לפרש כוונת המשנה כי מי שתהיה לו מדה זו מעשיו מרובין מחכמתו כלו' מסיבה שהוא מתחכם לעולם ועד להמציא המצאות לבקש מצות ומעשים טובים אשר שום אדם אינו מחזר אחריהם וזה האיש מתחכם ומעיין בשכלו היאך יתרבו מעשיו הטובים ואינו ממתין עד שתבא המצוה לידו ויקיימנם רק הוא מתחכם שתבא לידו וז"ש כנוי חכמתו לרמוז אל החכמה שכלית מעויינת משכלו ואל המצאותיו כי זו היא חכמה שלו חכמתו מתקיימת כי כל המצאותיו אשר ימציא יועילו לו ויבאו לידו ויקיימם. אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו כלומר שאם היה רוצה להתחכם ולעיין המצאות שיתרבו מעשיו היה בו חכמה ותבונה והוא ברוב עצלותו לא רצה להתחכם אין חכמתו מתקיימת ואפשר לפרשו כפי מה שפירשתי במשנה הקודמת ואין הפרש רק ששם דבר בענין הסור מרע וכאן דבר בענין עשה טוב. והענין כי החכמה נגזרת מלמעלה ארבעים יום קודם יצירת הולד לא כן מעשה המצות כי צדיק ורשע לא קאמר וע"כ קאמר כל שמעשיו מרובים מחכמתו שעם היות שבענין המעשה הוא בחיריי ויצרו מתגבר עליו בכל יום אעפ"כ מעשיו אפי' שהם בלא גזרה ולא סיוע כלל הן מרובין מחכמתו אשר היא גזורה עליו מתקיימת הגזרה ויהיה חכם כאשר גזרו עליו. אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו והדבר אשר בא לו מאליו והוא החכמה למדה אמנם מה שהיה דרך בחירה ויש לו טורח בעשייתם הם מועטים זה לא יזכהו השי"ת שתתקיים חכמתו והגזניה היא שיהיה חריף בכל עניניו אבל בלימוד התורה לא תתקיים בידו, ואפשר שאמר כל שמעשיו מרובין מחכמתו כלומר מסבת חכמתו וידע כל פרטי המצות ודקדוקיהן וע"כ מעשיו מרובים כלומר רבים ויהיה מ"ם מחכמתו מ"ם הסיבה ולא מ"ם היתרון או יזכה שחכמתו מתקיימת ולא תשכח מפיו כיון שהיא היתה סיבה להיות מעשיו מרובין אמנם מי שלא הועילה לו חכמתו להיות מעשיו הטובים מרובים אלא חכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת, וזה פירשתי לתרץ מה שהקשו המפרשים איך אפשר שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו שאם אינו יודע היאך יעשה:

ורבינו יונה ז"ל פי' כל שמעשיו מרובים מחכמתו וכו' קשה איך אפשר אם אינו יודע היאך יעשה, אלא במה שיקבל על עצמו לעשות כל הדברים אשר יגידו לו החכמים ולא יסיר ימין ושמאל הרי זה מעשיו מרובים מחכמתו כי מעתה מעלה עליו כאלו קיים כל התורה כלה כיון שבדעתו לקיים מה שיאמר לו החכם, וכי מפורש באבות דרבי נתן דתנן התם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שנאמר נעשה ונשמע שהקדימו נעשה לנשמע וקבלו שכר כאלו עשו הכל קודם ששמעו. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו שלא יאמר אשנה הלכה ואקיימנה עכ"ל:

והרב רבי יוסף ן' נחמיאש ז"ל פי' כל שמעשיו מרובים וכו' אני חוכך אם מעשיו הטובים יותר מלמוד תורתו אינה מדה שגדול למוד ממעשה וכן הכתוב אומר כי נר מצוה ותורה אור שמעלת הגיון התורה על המצוה כמעלת האור על הנר לכך אני אומר כי ענין מרובים הוא מענין ורב יעבוד צעיר שפירוש ורב גדול בשנים ובזמן, וכך אני מפרש וכל מרבית ביתך ימותו אנשים שאפי' הגדול בשנים בביתו לא יגיעו להיות זקנים אלא ימותו בעודם אנשים. וטעם המשנה כל שמעשיו הטובים מרובים שגדולים בזמן מחכמתו שקדמו המעשים הטובים לחכמתו חכמתו מתקיימת ותחלה דבר במצות לא תעשה כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו' שגם החכמה תלמדהו ביראת חטא שהורגל בה, ועתה דבר במצות עשה לפי שיש ירא חטא אבל אינו משתדל לעשות מצוה שיש טורח בעשייתה ואפי' קדמה היראה לחכמתו אין חכמתו מתקיימת שאע"פ שתלמדהו החכמה לעשות המצוה לא יעשה מפני שלא הורגל בה, לכך אמר כל שמעשיו מרובים מחכמתו שקדמו גם מעשים הטובים לחכמתו ששאל לחכמים ועשה אז חכמתו מתקיימת שתלמדהו החכמה במה שהורגל מקודם שהוא סור מרע ועשה טוב ששניהם הוא צריך ואז תתקיים חכמתו, וכל שחכמתו מרובה וגדולה בזמן ממעשיו אין חכמתו מתקיימת:

וה"ר משה אלמושנינו ז"ל פי' כי להיות שהיראת חטא וכל חלקיו הם דברים שבלב ובני אדם לא יוכלו לראות אם הוא ירא חטא כי האדם יראה לעינים ע"כ הוא בעצמו היה אומר שהאות על שיראת חטאו תקדם לחכמתו הוא היות מעשיו מרובים מחכמתו כי היא הוראה שהוא ירא חטא ומצד היראת חטא שהוא הקודם אצלו הוא מבקש החכמה ובהיות החכמה נדרשת מאתו לבלתי היות נכשל בחטא היה העיקר אצלו פעולת המעשים ויהיו בלי ספק מרובים מחכמתו שהכוונה בריבוי הזה הפלגת השקידה בהם והזריזות בעשייתם יותר מבחכמה כי רבוי המעשים על החכמה בכמות לא יתכן בהיות שני מינים מתחלפים כנודע אך כשאנו רואים שהוא עושה עיקר מהחכמה ואינו מתבטל מלמודו לעשות מעשה טוב שיבא לידו הנה בזה יאמר בו שחכמתו מרובה ממעשיו וזאת היא הוראה שחכמתו קודמת ליראת חטאו ושהוא ירא חטא במקרה נמשך מהחכמה ולא בעצם וראשונה ובכן לא תתקיים חכמתו כי יתרשל בלמודה יען הכחות הגשמיות יגעים בשקידה בה להיות הפך טבעם ורצונם וכשאין כח ההכרח מניע אותו להתמיד בחכמה כמו שהוא בקדימת היראת חטא כאמור תפסוק ההתמדה ותשכח החכמה באורך הימים ולא יהיה הקנין קיים בנפש כמדובר:

והחסיד ז"ל פי' ע"ד לא המדרש הוא העיקר יאמר כל מי שמקיים כל מה שלומד והותר נותנים לו שכר על המעשה וגם על החכמה כי חכמה שלא בא לידי מעשה אינה חכמה:

ולב אבות כתב כל שמעשיו מרובים מחכמתו שהוא יותר נאה מקיים ממה שהוא דורש זהו ודאי ראוי והגון ללמד לאחרים ויהיו דבריו נשמעים וז"ש חכמתו מתקיימת ר"ל מתקיימת באחרים כי הוא מלמד ומצליח. אבל מי שהוא נאה דורש ואין נאה מקיים שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת באחרים ואינו מצליח לפי שאומרים הכל כי כל דבריו צפצופי עופות אחר שהוא עצמו בלתי מאמין בהם עכ"ל, וכבר כתבתי במשנה הקודמת שכן פי' הרב רבי משה אלשקאר ז"ל:

והרמ"ה ז"ל כתב כל שמעשיו מרובין וכו' שבזמן שמעשיו של האדם מרובין מחכמתו נמצאת תאותו לחכמה מרובה מחכמתו ונמצאת חכמתו מוספת והולכת, ובזמן שחכמתו מרובה ממעשיו נמצאת תאותו לחכמה פחות מחכמתו ונמצאת חכמתו פוחתת והולכת עכ"ל:

ואפשר לי עוד לפרש שכל המשנה מדברת על לימוד התורה כי בהיות שהחכמה הוא דבר שגזרו עליו מן השמים כמו שאז"ל ארבעים יום וכו' לכן אמר כל שבענין חכמתו אשר השיג מעשיו מרובין מחכמתו כלומר מעשיו שעשה ויגע עד שישיגנה הם מרובים מהחכמה אשר נגזרה עליו איש כזה חכמתו מתקיימת לו ועומדת לו לשלם לו שכרו לפי שהשיגה ביגיעתו וטרחו, אמנם מי שחכמתו מרובה ממעשיו כלומר שמעשיו וטרחו ויגיעתו מועטת לגבי החכמה שהשיג ואין זה שהשיג רק לפי שנגזר עליו שיהיה חכם וחכמתו היתה מתרבה עליו מאליו ומתחכם והולך מבלי יגיעה אין חכמתו מתקיימת ועומדת לו לעוה"ב. ומה שתרצנו במשנה הקודמת כל שיראת חטאו וכו' לקושית קשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא אותו התירוץ בעצמו שייך בזאת המשנה וקל להבינו ולאפוקי ממי שרצה להחליף הגרסא וגריס וכל שאין מעשיו מרובין מחכמתו אין חכמתו מתקיימת שאין צורך להחליף הגרסא:

משנה י

לב אבות כתב כי באומרו רוח הבריות נוחה הימנו הורה שלא תלקח ראיה על היות האדם מדיני ודעתו מעורבת עם הבריות מהיות הבריות משבחים ומפארים אותו כי הרבה פעמים עושים כן מפחד ואימה ורוח אחרת היתה עמם לכן אמר שההוראה האמתית היא כל שרוח וחפץ ולב הבריות בקרבם נוחה הימנו אז רוח המקום שהוא בוחן לבות וכליות נוחה הימנו מזו אבל כל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אע"פ שבפיהם ישבחוהו הקב"ה שיודע האמת אין רוחו נוחה הימנו:

ורבינו יונה ז"ל כתב כל שרוח הבריות נוחה הימנו כענין שאמרו הנושא והנותן באמונה וכו' הבריות אומרות עליו אשרי שזה ילד וכו' לכן רוח המקום נוחה כי התורה מתקלסת על ידו:

ורשב"ם כתב כל שרוח הבריות וכו' שנאמר ומצא חן ושכל טוב בעיני וגו' ואומר וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו שכל מי שמשוך עליו חוט של חסד בידוע שהוא ירא שמים:

ואפשר הכוונה שאמר כל שרוח הבריות נוחה הימנו כלומר שיש להם נחת רוח בעוה"ב ממנו ומסבתו וזה ממה שהדריכם בעבודת השי"ת כי רוח המקום היא המקבלת ממנו אותו הנחת רוח והמנוחה מפני שנפשו של האדם היא חלק ממנו יתב' והטוב הנחת רוח אשר זה עושה לרוח הבריות הו"ל כביכול כאלו עושה לרוח המקום כי הוא בעצמו על דרך מה ששמעתי בפסוק ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם שהקושיא מבוארת בכתוב וכי אחר שאמר ונתתי משכני בתוככם א"כ פשיטא שלא יגעל אותם, אמנם בהיות שנפשם של ישראל היא חלק אלוה ממעל והחלק לעולם הוא חפץ להדבק עם הכל ולכן השמיענו ואמר ונתתי את משכני וגו' ואף אם גילוי שכינתי בתוככם ומדרך הטבע שהנפש שלכם אשר היא קרויה נפשי שלי כי ממני חוצבה בראותה שכינתי תבחר להדבק בי ותגעל אתכם ותצא מגופכם להדבק בי ותמותו עם כל זה אני אעשה שלא תגעל נפשי אתכם וכונת נפשי כלומר על נפש כל אחד מבני ישראל כי היא קרויה נפשו יתב' כי היא שלו בודאי:

וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו כלומר אותו האיש שאומר שלום עליך נפשי ואני וביתי נעבוד את ה' ומה לי להדריך לאחרים באופן שלא הדריך לשום אדם ומעולם לא נתן רוח לשום בריה מחמת וכביכול לא נתן נחת רוח למקום. ואין להקשות לפי פי' פשיטא דמתני' דלימא רישא ולשתוק מסיפא או איפכא. לפי שאפשר שכל שרוח הבריות נוחה הימנו בודאי שרוח המקום נוחה, אמנם אפשר שימצא מי שאין רוח הבריות נוחה הימנו ואפשר שהוא מפני רוב חסידותו עד קצה האחרון והבריות אין רוחן נוחה אלא בבינונית ולזה אין רוח הבריות נוחה הימנו אבל בודאי דרוח המקום נוחה הימנו, ע"כ הוצרך לכלול זה הכלל השוללי שמי שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו ואי אשמועינן סיפא הוה אמינא תינח דכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו אמנם הכלל החיובי אפשר שלא יהיה כולל לפי שאפשר לפעמים שיהיה רוח הבריות נוחה הימנו לפי שמראה סימני טהרה כחזיר ובקרבו ישים ארבו כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב ע"כ השמיענו כללא דרישא להודיענו שהכלל הוא כלל אמיתי לעולם כי מי שכללות הבריות נוחה הימנו בודאי שהוא מפני שהוא צדיק גמור ותוכו כברו ורוח המקום נוחה הימנו כי קול המון כקול שדי:

וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב שמעתי מפי ר' יצחק מלמד נר"ו שנא' ואת רוחי אתן בקרבכם הרי רוח הבריות היא רוח המקום ואלמלא שרוח המקום נוחה הימנו לא היה רוח הבריות נוחה הימנו, ואמר כל שרוח הבריות ולא אמר כל שרוח כל הבריות נוחה הימנו שאין אדם יכול להיות נוח ורצוי לכל הבריות, וכן במרדכי אומר ורצוי לרוב אחיו, אלא יהיה רצוי לרוב ואין לחוש למיעוט וכן באברהם נאמר ואברכה מברכיך לשון רבים ומקללך לשוי יחיד לפי שהיה רצוי לרוב ולא לכל:

הרב רבי משה אלשקאר ז"ל כתב רבי דוסא בן הרכינס וכו' אפשר לפרשו כנגד זמני האדם, כנגד זמן הילדות אמר שינה של שחרית הזהיר לאדם שיעור בשחרית שהוא זמן ילדותו יעור משנת אולתו ויתגבר, ע"ז אמרו ז"ל לעולם יזהר אדם בתפלת שחרית. והרמז מלבד הפשט שיחזור בתשובה בזמן ילדותו, וכנגד זמן העמידה אמר ויין של צהרים שהוא אמצעית היום וכנגד זה אז"ל אף בתפלת מנחה. וכנגד זמן הירידה והוא זמן השיבה והזקנה אמר שיחת הילדים וישיבת בתי כנסיות וכו' והטעם שאין תשוקת הזקן כי אם לשיח, וזהו שלא ירבה שיחה לא עם הילדים ולא עם עמי הארצות וזהו אמרם אף בתפלת ערבית עכ"ל. ואוסיף אני נופך משלי כפי פי' זה דנקט שינה בשחרית ויין בצהרים לפי שבתחלה אין כח היצה"ר כל כך גדול ואז בשחרית שהוא זמן הילדות אינו רק כאדם הישן לבד וזה ג"כ ישן בשנת אולתו והוא ניעור במעט מזעיר שמוכיחים אותו, אמנם לאיש אשר נמשך אחר עצת היצה"ר עד זמן הצהרים והוא זמן העמידה זה נמשל לשכור, ועליו אמר שלמה המלך עליו השלום הכוני בל חליתי הלמוני בל ידעתי כלומר שאפי' שהכוהו והלמוהו במכות נמרצות לא ידע ולא הרגיש בדבר מצד השכרות שבו ואפי' שיוכיחוהו ויכוהו לא יחזור בתשובה כי אז כח היצה"ר גדול עד מאד, וכן אז"ל לפתח חטאת רובץ כלומר לפתח חטאת כי תשש כחו כנקבה ואח"כ רובץ כי כחו כזכר ומתגבר על האדם ורובץ עליו וע"כ נקט יין בצהרים:

עוד כתב הרב ר' משה אלשקאר ז"ל והנה סמך זה לדברי הקודמים אשר כתבו תרופות לאדם במה שלא ישכח הלימוד בא ר' דוסא בן הרכינס ואמר אני אומר לך הסמים אשר יביא את האדם לידי חולי ואם נזהר האדם מהם אין צריך לרפואה כי אם אין חולי אין רפואה וכמאמר חכמי הרפואה גדר הרפואה שמירת הבריאות, והנה תמצא שזכר ד' דברים שמביאין את האדם לידי חולי ומוציאין את האדם מן העולם. עוד כתב יש מפרשים שהוא מדבר כנגד הנשמה בעולם הבא ואין להקשות שמי הכניסה שתצא שהרי אז"ל שכל אדם יש לו מקום בג"ע ומקום בגיהנם זכה וכו' לא זכה וכו' והנה כפי זה שם היא הנשמה בכח ומ"ש מוציאין את האדם מן העולם בערך שנעשה מדבר בכח דבר בפועל ואבדה מקומה מגן עדן וחזרה לגיהנם:

ואפשר שענין מוציאין את האדם מן העולם שימות או מיתה מקריית או כריתות ואלו הארבעה מומין מוציאין את האדם מן העולם, שינה של שחרית הוא שמרגיל עצמו במדת העצלות ומדת העצלות היא סבה שתתמעט פרנסתו וילסטם את הבריות ויהרגוהו ויצא מן העולם בלא עתו, ועוד שאמרו חכמי הרפואה שרוב השינה מרבה חום הטבעי והוא חולי לגוף ובהיות מהשינה של שחרית נמשך חולי גם לנפש שמבטל זמן ק"ש ותפלה בעונתה, והמום השני הוא יין של צהרים ולפי שאז"ל יין שבתוך הסעודה אינו משכר לזה דייק ואמר יין של צהרים שהוא אחר ארבע שעות שהוא אחר זמן הסעודה וזה ודאי משכר וכבר הוא מפורסם שהשכרות מכהה את העינים ומקרר החום הטבעי רפיון העצבים הרעשת הגוף חולי הנופל ושאר החלאים נמצא שמקצר ימיו עוד שיפסיד כל ממונו ביין ויתהלך במישרים וילך לגנוב ולגזול וסופו ליהרג. המום השלישי שיחת הילדים כי כל שיחתם נבערה ובנינם סתירה ומעשה דרחבעם יוכיח ועוד שרוב דבריהם נבלות וע"כ נאמר עליהם ע"כ על בחוריו לא ישמח ה' וגו', והמום הרביעי ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ ובכלל זה הליצנות ובזה ירבה אויביו אשר לץ עליהם ויהרגוהו ונוסף גם הוא שמתבטל מדברי תורה שהיא עץ חיים והנפרש ממנה פורש מן החיים ונתחבר אל המות ולזה הזהיר שלא ידבק ביד האדם מאומה מאלו המומין, עכ"ל:

ואפשר בהמת כי היום של האדם מתחלק לג' חלקים ערב ובקר וצהרים ובכולם תקנו בו תפלות כדי שישלים האדם נשמתו, ואברהם תיקן תפלת שחרית ויצחק מנחה ויעקב ערבית ועל שלשה אלה אמר דוד המלך ע"ה ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי, וע"כ אמר התנא כי מי שכל אחד מאלו הזמנים הוא מכלה אותם בתהו ובהבל הלא רעתו רבה וע"כ אמר שינה של שחרית כלומר מי שבזמן השחרית הוא ישן במטתו וכן בזמן הצהרים הוא גבור לשתות יין שכיון שישן זמן השחרית זמן האכילה והשתיה בהכרח הוא בצהרים באופן שנמשך יין משתהו כל הצהרים ואחר אשר אכל ושתה לעת ערב לעת צאת הילדים מבית רבן כי אז זמן הערבית והוא מכלה אותו בשיחת הילדים ששח עמהם דברי תהו והבל או הולך ויושב בבתי כנסיות עם עמי הארצות אשר אין בהם תבונה רק לדבר דברים בטלים בבית הכנסת, אלו השלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם:

ואפשר עוד לפרש לפי שהאדם הוא מורכב מגוף ונפש ואמר התנא ארבעה חולאים אשר השנים הם חולאי הגוף והשנים הם חולאי הנפש שהם מוציאין את האדם מן העולם והזהיר תחלה תחלואי הגוף ואמר שינה של שחרית לפי שהאדם אשר הוא קם בקרירות השחר הרוח הנושב אז מחזיק כל אבריו ואם הוא ישן בעת ההיא ישן לו ומזיק לו וכן המושך אכילתו ושתיית יינו עד הצהרים אשר אז הוא השמש בגבורתו וגדול חמימותו והיין הוא חם בטבעו ובאים עליו חולאים עד שמוציאין אותו מן העולם, והזכיר תחלואי הנפש ואמר ושיחת הילדים לפי שכל מה שיוציא האדם מפיו אותו הבל של פיו בוקע ועולה עד לרקיע ועושה רושם למעלה אם טוב ואם רע, ושמעתי רמז לזה בפסוק לא יחל דברו וגו' כלו' לא יעשה דבריו חולין ולא יצא מפיו רק דברים של קדושה וזה לפי שככל היוצא מפיו יעשה כלומר ככל היוצא מפיו בזה העולם כן יעשה מעשה ורושם למעלה ולכן הזהיר על שיחת האדם שלא יחל דברו וידבר שיחת ילדים כלו' שיחה הראויה אל הילדים כי היא מוציאה את האדם מן העולם, ואמר חולי אחר שהוא כפול ומכופל והיא ישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ אשר הוא רעה עד מאד אם לצד השיחה עצמה שמדברים בדברים בטלים ועוד מצד המקום היותו מקום קדושה הרי אלו הדברים ארבעתם מוציאין את האדם מן העולם:

והרב רבי אפרים ז"ל כתב ויין של צהרים ובקהלת נאמר אשריך ארץ שמלכך בן חורין ושריך בעת יאכלו בגבורה ולא בשתי שאינם מרבים בשתיה כל היום עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב לקשר המשניות הנראה עוד כי הזכיר למעלה כל שלמות האדם בג' סוגים עיון מעשה מדות והם סיבה לרשת עוה"ב, אמר זה התנא שצריך ליזהר במוסרו ולא יטעה בדברים שהם סיבה להוציא האדם מן העולם ואפי' שיהיה מוחזק בו על דרך ואל תאמין בעצמך עד יום מותך, שינה של שחרית ויין של צהרים יפסידו עיונו כי אין שעה רצויה בכל היום להבין כל נעלם זולת עת השחר. ושתיית הצהרים יפסיד מוחו שאפי' בשעה רצויה לא יוכל לעיין ויין של צהרים משל לרודף אחר המותרות שאין בהם הכרח כלל שידוע כי מסעודת הצהרים עד סעודת הערב יוכל לעמוד בלתי אותה השתיה. ושיחת הילדים תפסיד מדותיו כי הנער אינו תלמיד הגון למדות, וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ תפסיד שלימות המעשה כי אינם חסידים ואדרבה ילעיגו עליו ומפחדם יסתיר חסידותו, והכלל עולה מן המשנה הזאת שצריך אדם להשתדל שלא יאבד שעה אחת מזמנו בעוד נשמת אלוה באפו ודוד המלך ע"ה היה מתפאר בארבעתם כפי סדר המשנה. מה אהבתי תורתך יאמר שלא היה יושב ובטל אפי' שעה אחת מן היום וכ"ש שלא יבטל השעות הרצויות כמ"ש אעירה שחר. מאויבי תחכמני מצותיך האנשים הטרודים בעסקי הזמן יקרה להם פעמים רבות היותם מנוצחים מהחולק עליהם יען הסיחו דעתם מעיונם ומעשים בכל יום אמר דוד המע"ה לא נצחני אדם כי לא הסחתי דעתי ממנה אפי' שעה אחת. מכל מלמדי השכלתי אמר שבשעה שהיה פוסק מעמל העיון בקש לו מנוח אשר ייטב לו והוא העדות שהיה עוסק בכללות דברים לא יצטרכו לעיון ולזה השכיל מכל מלמדיו, או על דרך אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך והנה חוזר ההלכה ובזה היה מרויח נפשו, ולזה השכיל מכל מלמדיו. מזקנים אתבונן כי בהם היה מתעסק והם זקני התורה הפך עמי הארץ והביא ראיה כי פקודיך נצרתי שהם הרהיבוני ועוררוני אל המעשה. וראה אתה המעיין סדר דברי התנא שנוססה בו רוח קדשו של דוד ולא הפיל דבר מכל דבריו ארצה, ולפי שהדברים אלו שאמר התנא מוציאין את האדם מן העולם האמיתי סמך ר' אלעזר אומר וכו', עכ"ל:

והר"י בר שלמה כתב כי כל אלו הם דברים מזיקים לנפש ולגוף וקל להבינם ואין להאריך בהם אע"פ שהוא ז"ל האריך בזה וכתב שינה של שחרית המתעורר בשחר וחוזר לישן כדי למלאות תאותו ויין של צהרים השותה יין אחר שקם משולחנו בלא עת מאכלו כמנהג השכורים ע"כ:

ואפשר לי לפרש עוד ממ"ש ששיחת הילדים מוציאין את האדם מן העולם הכוונה לפי שהאדם מחוייב לחנך את הילד במצות ולהדריכו בדרכי ה' כי כן כתיב חנוך לנער על פי דרכו ולהסירו משיחה בטלה ומנבלות הפה אשר הם הילדים מתפקרים בעבירה זו יותר מכל עבירות שבעולם ולכן עבירה זו שביד הילדים שהיא השיחה היא מוציאה את האדם אביו של הילדים מן העולם על אשר לא ייסר את ילדיו במקל וברצועה:

משנה יא

יש ספרים שכתוב בהם אע"פ שיש בידו תשובה ומע"ט אין לו חלק לעוה"ב ונ"ל שהוא טעות כי אין לך דבר עומד בפני התשובה כמאמרם ז"ל במקומות רבים. ועוד דלמה נקט כל אלו הדברים בלשון הוה המחלל המבזה המלבין וכו' הל"ל מי שחילל את הקדשים וכו' מי שביזה את המועדות שהרי אחר שחילל או ביזה שוב אינו מועיל לו התשובה אע"פ שחזר בו ומדקאמר בלשון הוה המחלל והמבזה וכו' נראה שמה שאין לו חלק לעוה"ב הוא מפני שעודנו מחזיק ברשעתו ועדיין הוא מחלל ומבזה אמנם אם היה עושה תשובה אין לך דבר שעומד בפני התשובה. והרב ר' אפרים כתב והמאדים פני חבירו וכו' אע"פ שיש בידו מעשים טובים ותורה ל"ג עכ"ל. ורבינו עובדיה ז"ל כתב המפר בריתו שלא מל או שמל ומשך ערלתו לכסות המילה כדי שלא יראה מהול המלבין פני חבירו ברבים המתבייש פניו מאדימות תחלה ואח"כ מתלבנות שהנפש יש לה שתי תנועות אחת לחוץ ואחת לפנים וכשמביישים את האדם בתחלה הרוח מתנועע לצד חוץ כמו שמתמלא חמה ופניו מאדימות וכשאינו מוצא טענה כיצד יסיר הבושת ההוא מעל פניו הוא דואג בקרבו ונכנס הרוח לצד פנים מפני הצער ופניו מתכרכמים ומתלבנים, וזהו שאמרו בענין ההלבנה דאזיל סומקא ואתי חוורא, והמגלה פנים בתורה דורש דרשות של דופי. פ"א מגלה פנים שמעיז פניו לעבור על דברי תורה בפרהסיא ביד רמה ואין לו בושת פנים עכ"ל:

ורשב"ם כתב המבזה את המועדות חול המועד בדבר שאינו אבד. והמפר בריתו שאינו רוצה למולו. והמאדים פני חבירו גרסינן שמביישו ברבים ונעשה כשופך דמים דאזיל סומקא ואתי חוורא אע"פ שיש בידו מע"ט גרסינן ולא גרסינן תורה ואין לו חלק לעולם הבא אם לא יעשה תשובה:

והרב רבי יצחק בר שלמה ז"ל כתב ז"ל רשב"ם גורס והמאדים פני חבירו ברבים וכן מצאתי בשיתא סידרא שלי שכתוב מחוץ והמאדים, ומ"מ דאזיל סומקא ואתי חיורא אינו מתיישב לפי גרסא זו. והמגלה פנים בתורה י"א זה המבזה את חבירו בפני תלמיד חכם שאינו נושא פנים לתורה. וי"א זה העובר על דברי תורה כיהויקים בן יאשיהו עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב שלמד מפי הר"י ן' שושן ז"ל המחלל שאומר חולין היו קודם לכן ולא ידע כי חל ש"ש עליהם ומטעם זה אר"ל אין נביא בעירו לפי שהורגל ביניהם ובהיותו כאחד מהם לא יוכלו לצייר בשלימות מעלתו עליהם. והמועדות כי נמסרו לב"ד ולא ידע כי אין לשית מועדות אלא אלו. והבריות כי נרשם בו בעת קטנותו ולא ידע כי חל עליו דבר אלהים, והמלבין כי לא הזיקו היזק מוחש מורגש ולא ידע כי חלל צלם אלהים. והמגלה וכו' כי יטעון וכי נגעתי בה על פנקסי כתבתי דעתי ואינו יודע כי התורה נתנה למפרשיה ואז"ל כמה טפשאי הני בבלאי דקיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמי רבנן כי בתורה כתיב ארבעים יכנו והם אמרו ארבעים חסר תחת עכ"ל:

והרב רבינו יונה ז"ל כתב המחלל את הקדשים וכו' סמך המועדות אל הקדשים כי גם הם נקראו קדש מקראי קדש ואמר מבזה ולא מחלל שאינו מדבר ביו"ט עצמו אלא בחולו של מועד שהוא קל בעיניו ולכן מבזה, והמפר בריתו וכו' מושך ערלתו. והמגלה פנים וכו' המעיז פניו בפני התורה לעשות עבירות בפרהסיא והוא הדין מעיז פניו כנגד לומדי התורה וה"מ שלא עשה תשובה כי אין לך דבר עומד בפני התשובה והכי מוקי לה בגמרא עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל כתב המגלה פנים בתורה שמכחיש הנגלה מן המצוה ואומר שלא היתה כונת השם ע"ז אלא הוא משל לענין אחר והנגלה אינו כלל כגון שיאמר שאין כוונת התורה שלא יאכל חזיר כי אין באכילתו איסור ומה שאסר בתורה חזיר הוא משל שלא יהיו מדותיו מגונות ומלוכלכות, אבל אם יודה שיש איסור באכילתו וטעם איסורו כדי שיהיה כל הדומה לו נמאס בעיניו וכיוצא אין בזה איסור עכ"ל:

ואפשר לי לומר שטעם המחלל את הקדשים אין לו חלק לעוה"ב הוא שמודדין לו מדה כנגד מדה לפי שהוא חילל את הקדשים והביא קדשי מזבח לידי פגול ונותר וטמא ונמצא שנתן חלק הקדושה לקליפות ועירב קודש בחול הפך מה שעשה הקב"ה בשכר העוה"ב שהוא האור הצפון לצדיקים כמו שאמר הכתוב וירא אלהים את האור כי טוב וגו' כלומר שראה כי כולו הוא טוב ואין ראוי להניחו בזה העולם שהוא מעורב בו רע וטוב ורשעים וצדיקים יוצאים ממנו ואין ראוי לאור הקדוש הזה לערבו עם החול רק הבדיל אותו לצדיקים לעתיד לבא ראוי הוא שלא יזכה לאותו האור הצפון לצדיקים. והמבזה את המועדות שאין לו חלק לעוה"ב אפשר שהוא ג"כ מן הטעם האמור שהרי ג"כ המועדות הם קודש והם מובדלים מימי החול בקדושה ובטהרה במלאכה ובאכילה ושתיה ומלבושיו והמבזה את המועדות ומשוה אותם לימות החול בכל הדברים האמורים הרי מערב קודש בחול וע"כ אין לו חלק לעוה"ב מן הטעם האמור, ומה שחילק התנא זאת החלוקה מחלוקת המחלל את הקדשים כי לכאורה היא היא וידוייק ג"כ למה אמר המבזה את המועדות ולא נקט המחלל את המועדות אפשר שהוא לדייק מה שפירשו המפרשים ז"ל שכוונת המבזה את המועדות הוא אפי' ימים של חוה"מ ולכך עושה אותם חלוקה אחרת כי זה לא היה כלול בהמחלל את הקדשים לפי שאלו היתה כוונתו לחלל את הקדשים היה מחלל שבתות וימים טובים אמנם זה אינו רק שכיון שרואה שבצד מה הם שוים לימי החול כי יש מלאכות שמותרים לעשותם וע"כ מבזה אותם ואפי' הדברים האסורים עושה אותם אפילו איש כזה אין לו חלק לעוה"ב וזו אף זו קתני אמנם שתי החלוקות הם מטעם אחד. והמלבין פני חבירו ברבים ענין ההלבנה הוא כמו שארז"ל דאזיל סומקא ואחי חיורא והענין הוא כי ידוע הוא שהמתבייש פניו מאדימות תחלה ואח"כ מתלבנות שמרוב הבושה פרחה נשמתו כאלו רצתה לצאת מתוך הגוף ולכן יצא כל הדם שבתוך גופו אל נגד פניו וע"כ פניו מאדימות תחלה ופרחה קצת מן הנשמה שבו וע"כ אחר שהדם חוזר למקומו נתלבנו פניו כאדם שמת שבצאת נפשו כי מת תיכף פניו מתלבנות לפי שהאודם שבפני האדם הוא מהנפש כי הדם הוא הנפש ובצאת נפשו פניו מתלבנות וע"כ המלבין פני חבירו ברבים הרי הוא כאלו שפך את דמו ועליו אמר הכתוב שופך דם האדם באדם וגו' כלומר מי שמלבין פני חבירו ברבים ושופך דם האדם באדם עצמו עד שבא הדם נגד פניו ופניו מאדימות וזהו מלת באדם דקאמר דמו ישפך על ידו יתב' והוא העונש שאמר התנא שאין לו חלק לעוה"ב והוא מדה כנגד מדה שכמו שהדם הוא הנפש לגוף להחיותו כן ג"כ החיות של הנשמה לעוה"ב השכר הצפון לצדיקים שהיא נשמה לנשמה ובה היא חיה ומבלתי השכר היא מתה. והמפר בריתו של אברהם אבינו לפי שידוע הוא מה שאז"ל שנשבע הקב"ה לאברהם שכל מי שהוא מהול שלא ירד לגיהנם ואברהם ישב על פתחו של גיהנם כדי שלא להניח לשום אדם מהול שירד לגיהנם והשמיענו התנא שידיעת ההפכים אחת וכשם שהמהול לא יכנס לגיהנם כן הנשאר ערל ומפר בריתו של אאע"ה בודאי שאין לו חלק לעוה"ב ולא יכנס לג"ע אע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים ועליו נאמר רדה והשכבה את ערלים דקדק באומרו המפר בריתו וכו' להשמיענו שלא כל ערל אין לו חלק לעוה"ב שהרי מי שמתו אחיו מחמת מילה אינו נימול ואם יהיה בידו תורה ומעשים טובים פשיטא שיזכה לחיי העוה"ב לכן אמר המפר בריתו כלומר שלהכעיס הוא מפר בריתו של אברהם אבינו ונשאר ערל זה הוא שאין לו חלק לעוה"ב. והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה הכוונה שמראה פירושים בתורה שיצא הדין כפי פירושו שלא כהלכה שפסקו חכמי המשנה וחכמי הגמרא. ואם יקשה לך איך פליג רבי אלעזר המודעי אמתניתין דפרק חלק דקא חשיב אותם שאין להם חלק לעוה"ב ולא קא חשיב חדא מהני אפשר דלא פליג דכולם כלולות במ"ש במשנה שם והאפיקורוס וכל אלו הם בכלל אפיקורוס ומפיק ליה מקרא דכתיב כי דבר ה' בזה וכמו שמביא בברייתא שם והנה האפיקורוס הוא המבזה ת"ח כמובא בגמרא ולכן מ"ש רבי אליעזר המחלל את הקדשים אפשר שהוא על המבזה כבודן של תלמידי חכמים שהם נקראים קדשים כי קדש הם וכן המבזה את המועדות הוא ג"כ ביזוי ת"ח ולסנהדרין אשר על פיהם היו נקבעים דכתיב אשר תקראו אותם אין לך מועדות אלא אלו והרי הוא מכלל אפיקורסים, ומפר בריתו של א"א נפקא ליה מואת מצותו הפר וכן דריש ליה בברייתא, והמגלה פנים בתורה הוא כמנשה בן חזקיהו שהיה לועג על מ"ש בתורה ותמנע היתה פילגש וכן על וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה וגו' וכן דריש לה בגמרא וגם המלבין פני חבירו ברבים לביישו ולחרפו ברבים זה ג"כ הוא בכלל כי דבר ה' בזה ואין כונתו לתועלתו רק לבזות את חבירו ואין לך אפיקורוס גדול מזה:

משנה יב

אפשר שבא להיישיר את האדם איך יתנהג בענין המדיניות עם בני האדם ואמר למי שהוא ראש וגדול ממך הוי קל אליו לשמוע למצותיו וכל אשר יאמר אליך עשה ואם הוא קטן ממך בשנים ועם כל זה רוצה להתגאות עליך עם כל זה תהיה נוח לילדותו ולנערותו. והיה תשחורת מלשון כי הילדות והשחרות שנאמר על הנערות. ואחר שהזהיר על הקטן ועל הגדול בא להזהיר על שאר כללות בני אדם דבר השוה לכל נפש וזהו שאמר והוי מקבל את כל האדם בשמחה כי לענין שיקבלם בשמחה כולם שוים הקטנים עם הגדולים והבינונים:

והרב רבי משה אלשקאר ז"ל כתב י"מ לראש הוא השי"ת ואמרו בלשון צחות לראש ראשי תיבות לעשות רצון אביך שבשמים, ותשחורת הם הנביאים והחסידים אשר הם משחירים פניהם על דברי תורה עכ"ל:

ורבינו יונה ז"ל כתב הוי קל לראש שיקלה את עצמו לפני אדון העיר וראשה להשלים חפציו ונוח לתשחורת הוא גזבר המלך שיקלה עצמו לפניו ג"כ ולא תאמר אין זה האדון כי אחר שהפקיד אותו פקיד על העיר יוכל להזיק לך, ולשון תשחורת כדאמרינן הדבק לשחוור וישתחוו לך עכ"ל:

והרב רבי מנחם לבית מאיר ז"ל פירש לתשחורת תרגום לא חמור אחד מהם נשאתי שחרית ויש ספרים שכתוב בהם שחנית והוא מלשון לפום גמלא שיחנא לשון משוי. עוד כתב כי יש מפרשים נוח לתשחורת והכוונה שלא ישפיל עצמו לעבודת הפחותים מל' הנודר משחורי הראש והכוונה הוי קל ומהיר למי שהוא ראש אמנם הוי נוח לתשחורת הכוונה שלא ישפיל עצמו לעבודת הפחותים והילדים ואם יצטרכו לו לא יהא מזדמן להם אלא בדרך נחת ובכבדות אחר ההפצר ע"ד אמרם מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול והזהיר אח"כ שמכ"מ יקבל פניו בשמחה לא יסרב דרך גאוה וכעס אלא בדברים מתוקים כמראה לו שיש סבות מעכבות עכ"ל:

והריטב"א ז"ל כתב ונוח לתשחורת אפי' לאותם הדברים שהם שחוורים מן המלך הוי נוח להם ד"א הוי קל לראש לאותם שהם חכמים ונבונים והם לעולם כמו הראש לגוף הוי קל להם לעבוד אותם בכל כחך ולעשות כדבריהם שנא' ועשית ע"פ הדבר אשר יורוך ונוח לתשחורת לאותם שמשחירים פניהם על הספר ואין להם די ספוקם העניק תעניק להם עכ"ל:

ורשב"ם כתב הוי קל לראש הקל לראשך והוי רך כקנה זה שהולך לכאן ולכאן עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל פירש הוי קל לראש בראשיתך כשאתה בחור הוי קל לעשות רצון בוראך ובזקנתך כשהושחרו פניך מפני הזקנה תהא נוח לו עכ"ל:

וה"ר יהודה לירמא ז"ל כתב ונוח לתשחורת כלומר הוי מיושב כבד ועצל ולא תהיה קל לעשות רצון התשחורת שלך פירוש הבחרות שלך השואל ממך בדרך הטבע שתרדוף אחר התאוות הגופניות עכ"ל:

וה"ר ישראל כתב שנקראת הילדות תשחורת לפי שהוא תחלת הבחרות כמו שנקרא התחלת היום שחר. וכתב עוד ז"ל והוי מקבל את כל האדם בשמחה הוא יותר ממה שאמר שמאי בסבר פנים יפות כי יכול האדם להראות פנים יפות ובלבו הוא הפך אך בשמחה חייב שינהיג האדם את נפשו בשמחה עד שתהיה בשמחה בטבעה:

ואפשר עוד לומר שהכוונה הוי קל לראש כלומר להש"י שהוא ראש של כל העולמות והוי קל כנשר לעבדו בלבב שלם ולא כאשר ייטיב עמך בלבד אלא אפי' כאשר ייסר אותך תהיה נוח לתשחורת והוא מלשון שחורות כעורב והוא כנוי אל היסורין והזהירו עוד אפי' אם בעודו נגוע ביסורין בא אצלו שום אדם לדבר אתו לא יקבלנו בפנים זועפות אלא בשמחה ואם יש לך צער מיסורין שלא תצטער בינך לבין עצמך אמנם לבני אדם הבאים אצלך קבל אותם בשמחה ואולי הזהירו אפי' אם באים ב"א אצלך להתאכסן ועליך צרות ויסורין עם כל זה קבלם בשמחה. ואפשר עוד שהשמיענו שהאדם יקבל עליו עול הגלות בשמחה ובטוב לבב כיון שהוא רצון אלהים וז"ש הוי קל לראש כלומר לראש ולשר ושופט המדינה תהיה קל לו לעשות רצונו ע"ד הוו זהירין ברשות ואמר ונוח לתשחורת כלומר אף אם יקח אותך אנגריא לכבד ולרבץ בית התבן ובית הבקר, ותשחורת מלשון שפירשו המפרשים שהוא לשון אנגריא כי תרגום לא חמור אחד מהם נשאתי שחרית והוא נקרא בלשון ערבי שחורא ולכן אמר תהיה נוח לתשחורת ואל יקשה בעיניך אותה האנגריא והשחורא כיון שהוא רצון אלהי, וסעד לזה נתן בסיום דבריו כלל לאדם לא יסור ממנו וז"ש והוי מקבל את כל האדם בשמחה כלומר כל אדם שיבא לך לעשות שום דבר להרע או להיטיב קבל אותו בשמחה לפי שאפי' שיבא להרע לך הוא שלוחו יתב' כי ה' אמר לו קלל וכיון שהוא שלוחו יתברך קבל אותו בשמחה. וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב ונוח לתשחורת מלשון אלי אתה אשחרך שתהיה נוח למי שמשחר פניך ומבקש שום תשחורת ובקשה. ואמרו במשלים כענין זה באתך כניעת השואל לא תעבור ממך הדרת הנשאל. באור הענין בשעת השאלה השואל נכנע והנשאל נהדר כשהנשאל מפיק רצון השואל שאל"כ תעבור השעה ושמא לא יצטרך השואל ולא ישוב עוד הנשאל להיות נהדר לכך אמר ונוח לתשחורת שתהיה נוח למלאות שאלת אשואל ולפי שיוכל הנשאל למלאות שאלת השואל בפנים זועפות לכך אמר והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות עכ"ל. ומפי' זה נוכל ללמוד פי' אחר שמזהיר לאדם על עבודת הש"י וז"ש הוי קל לראש וכמ"ש למעלה. ועוד הזהירו שיקום בחצות לילה לעבודת קונו ע"ד אלי אתה אשחרך כי אף שבעת ההיא מתוקה שינה מאד אעפ"כ הוי נוח לתשחורת:

משנה יג

רבינו יונה ז"ל כתב שחוק וקלות ראש וכו' אבל כובד ראש והיראה הוא סייג לעריות שכל זאת המשנה מדברת בסייגים עכ"ל. כוונתו ז"ל פשוטה שרצה לתת קשר אמיץ במ"ש שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה כדי שיהיה למוסר זה שייכות וקשר עם כל שאר דברי המשנה. ופי' הוא ז"ל שמכלל הן אתה שומע לאו ומכלל אומרו שהשחוק והקלות ראש מרגילין לערוה אתה שומע שהפכו והוא הכובד ראש והיראה שהוא סייג לעריות ונמצא שכל דברי המשנה מדברת בסייגים עכ"ל:

ועדיין קשה לי שלמה בסייג זה שינה משאר הסייגים שהניח אותו שיובן מדיוק דבריו ולא פירש אותו כשאר סייגים וכלל היראה וכובד ראש סייג לעריות שאלו היה אומר יראה וכובד ראש סייג לעריות הייתי אומר מדיוקא שהשחוק והקלות ראש מביאין לערוה כלומר שמביאין לידי עבירות העריות אמנם אפשר שלא יכשל בו רק פעם או פעמים ולכן השמיענו ר"ע שהשחוק והקלות ראש לא די שמביא האדם לידי ערוה אלא מרגילין לערוה כלומר מרגילין אותו בהרגל גמור וכמ"ש הכתוב כי החליק אליו בעיניו למצוא עונו לשנוא הכוונה כי היצר הרע החליק אליו בעיניו ובשפתי חלקות שלו מחליק בעיני האדם העבירה עד שילך ויבקש העון לעשות אותו לשנוא כלומר לא יעשה אותו פעם או פעמים רק לשנוא כלומר פעמים הרבה עד שלבו קץ באותו העון ושונא אותו מרוב מה שאכל ושבע ממנו. ואפשר שהכוונה בהיות שרבי ישמעאל היה חבירו של ר' עקיבא בא ר"ע על דברי ר' ישמעאל לפרש כי אע"פ שאמר ר' ישמעאל שיהא מקבל את כל האדם בשמחה עם כל זה צריך שלא ימשך שמהשמחה ימשך הדבר להיות שחוק כי קרובים הם זה אל זה וגם בהיות שר' ישמעאל אמר הוי קל לראש ולפעמים צריך האדם שיעשה את עצמו קל לראש עם כל זה לא יהיה באופן שיבא לידי קלות ראש כי שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה. ואמר מרגילין לערוה כי כן דרכו של יצה"ר כי היום אומר לו עשה לך עבירה זו הקלה ולמחר הוא אומר לו לך עבוד אלהים אחרים וכן אמר הכתוב הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה שלא יעלה על לב האדם לומר שעבירה גדולה גוררת עבירה גדולה אחרת כמותה אבל עבירה קטנה אינה גוררת עבירה גדולה הימנה לכן השמיענו הכתוב ואמר כי אפי' הדבר אשר עדיין לא הגיע לכלל חטא רק שהם דברים מגונים בעיני אלהים ואדם הם מביאים לאדם לכלל עון החמור וז"ש הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה כלומר והחדוש שאני מחדש לך הוא שאפי' הדברים המגונים לבד שהם בערך חבלי השוא אפי' אלו מושכין את העון. אמנם החטאה דבר פשוט הוא שהיא כעבות העגלה אשר יש בה כח למשוך אחריה כמה וכמה עונות וזהו שאמר וכעבות העגלה חטאה ולזה אמר ר"ע כי שחוק וקלות ראש אף אם נראה שאינם עבירות כתובות בתורה הם מרגילין לערוה אשר היא אחד מהשלשה העבירות החמורות שבתורה ואמר מסורת סייג לתורה וכו' אלו ארבעה סייגים שהזכיר בכאן לפי שכל אלו הארבעה דברים היה נראה כפי השכל האנושי שאדרבה הם סיוע לפריצת גדר והשמיענו ר"ע שהוא הפך. ואמר מסורת סייג לתורה ומסורת הוא התורה שבעל פה כי הם דברים נמסרים מפה אל פה עד משה רבינו ע"ה וכמ"ש בתחלת מסכתא זו משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ולהיותה בעל פה ולא בכתב שייך בה לשון ומסרה ולכן נקראת מסורת ולפי שהיה אפשר לאדם לומר כי יותר טוב היה שתהיה כתובה כי בהיותה כתובה מעולם לא תשכח מפי זרע ישראל ועל כן בדורות האחרונים כתבוה כדי שלא תשתכח משום עת לעשות לה' הפרו תורתך על כן אמר מסורת סייג לתורה כלומר היותה מסורת בעל פה הוא סייג לתורה שלא תשכח מפני שעיניו ולבו שם כל הימים ולא ימוש אותו הדבר מפיו לילה ויום מפחד שלא ישכח מפיו. אמנם אחר שכתב תיכף הוא שוכחו לפי שסומך על הכתיבה אשר היא כתובה שם וברוב הימים ימצאנה:

ואמר מעשרות סייג לעושר כלומר אף אם כפי השכל האנושי המעשר ממונו הוא סיבה לעוני שאותו המעשר יתחסר ממנו שהוא פריצת גדר העושר עם כל זה האמת הוא להפך כי המעשרות הם סייג וגדר לעושר. וכן אמר הכתוב עשר תעשר והכוונה עשר בשביל שתתעשר ועל זה כוון שהמע"ה שאמר יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב כלומר יש איש שבעיני האנשים יראה שהוא מתעשר ושישיג עושר רב וזה במה שרואים אותו שאינו מפזר את ממונו רק שומרו כבבת עינו ואינו מהנה לשום אדם מממונו ואפי' לעניים וזה האיש נראה בעיני האנשים שהוא מתעשר והולך ואין כל כלומר אדרבה הוא להפך כי תחשוב כאלו אין כל מאומה בידו כי הכל יאבד מהרה לפי שאינו עושה צדקה ויש מתרושש והון רב כלומר שבעיני האנשים נראה להם ממעשיו כי הוא מתרושש בראותם כי הוא מפזר הון עתק לצדקה ואדרבה הוא להפך כי אותו שנראה שהוא מתרושש ישיג הון רב לפי שהאמת הוא מה שאמר הכתוב עשר בשביל שתתעשר ז"ש מעשרות סייג לעושר וכו'. ואל זה כוון דהמע"ה במה שאמר ה' צלך על יד ימינך ושמעתי בזה שהוא יתברך כצל לעולם על יד ימינו של אדם כי הצל עושה כל מה שהאדם עושה אם הוא פותח ידו נראה בצל כמו יד פתוחה ואם הוא קופץ ידו נראה בצל ג"כ יד סתומה וכן הוא יתברך הוא צלך על יד ימינך ועושה כל מה שימינך עושה אם אתה פותח יד ימינך לפזר צדקה לעניים אף הוא יתברך פותח ידו לתת לך ואם אתה קופץ ידך מליתן לעניים גם הוא קופץ ידו ואינו נותן לך וכן נדרים סייג לפרישות הכוונה כי אפי' אם השכל האנושי יגזור שכשאדם מושבע על שום דבר עבירה שלא יעשנה אז יצרו תוקפו לעבור עליה ולפעמים יצרו מתגבר עליו ועובר על אותה העבירה מה שלא היה עושה אותה אם לא היה נשבע על כן אמר ר"ע שאין הדבר כן רק נדרים הם סייג לפרישות כלומר להיות פרוש מכל עבירות שבעולם וכמו שנשבעו ליצרם אותם שמצינו בגמרא שיותר נקל הוא ליצר הרע לפתות לאדם כשאינו מושבע מכשהוא מושבע ועומד וז"ש נדרים סייג לפרישות והענין הוא כי פרישות תקרא מילא דחסידותא והחסידים העושים לפנים מן השורה יקראו פרושים ואמר שאם הנדרים הם סייג לפרישות כלומר אחר שהאדם הוא איש תם וישר אז אם ידור נדר לפרוש עצמו אפי' במותר לו ולהיות חסיד ופרוש אז טוב לו הנדר שמפני הנדר שנדר יקיים דברו ואל יעבור על נדרו בודאי אמנם מי שעתה הוא מתחיל להיות דורך בדרכי ה' זה טוב לו שלא ידור לפי שעדיין לא הורגל לכבוש את יצרו ואפשר שאולי יפותה ויוסיף על חטאתו פשע שיעבור הנדר ובזה לא קשיא מה שאמרו ז"ל הנודר כאלו בנה במה כי לא דברו באיש כזה כמו שאמרנו ומה גם שנראה ששם איירי בנודר לצדקה ולא קשה כלל:

סייג לחכמה שתיקה. כלומר אף אם כפי השכל האנושי עיקר השגת החכמה תהיה בדבור כי שואל ומשיב ומתווכח עם כל זה אין האמת כך רק הסייג של החכמה להשיגה היא השתיקה ולכן היה אומר בנו של רבן גמליאל כל ימי גדלתי בין החכמים ואף אם בענין החכמה היה נראה כי לא מצאתי לה טוב אלא מהדבור ע"כ אמר שהוא להפך ולא מצא לגוף טוב משתיקה מכוון עם מ"ש ר"ע סייג לחכמה שתיקה. ומה שהקדים הסייג ואמר סייג לחכמה שתיקה וכפי סדר החלוקות האחרות היל"ל שתיקה סייג לחכמה הכוונה להודיענו ולהשמיענו חדוש גדול מה שלא השמיענו באחרות והוא שבחלוקות האחרות אף אם אמר שהמסורת הוא סייג לתורה אפשר ג"כ שיהיה לתורה סייגים אחרים ולא מפני שאמר שהמסורת הוא סייג לתורה לא מפני זה שלל שלא ימצאו סייגים אחרים לתורה וכן בעושר אף אם אמר שמעשרות סייג לעושר אפשר שדברים אחרים ג"כ יהיו סייג לעושר אמנם בענין החכמה נקט הסייג בתחלת דבריו ואמר הסייג של החכמה היא השתיקה לשלול שזו היא הסייג לחכמה ולא דבר אחר. אחר כך מצאתי לחסיד זלה"ה שכתב כן לדקדוק זה:

ואפשר לפרש מסורת סייג לתורה לפי שאין לו לאדם לחדש דינים מדעתו אלא מה שמסר לו רבו ועל מה שלא שמע יאמר לא שמעתי וכמו שאמר בספר הזוהר לא שמענא ולא אימא ולכן אר"ע מסורת סייג לתורה כלומר המסורת שהיא תורה שבעל פה שנמסרה לו מפה אל פה מרבותיו הוא סייג וגדר לתורה לומר שעד פה יבא ולא יוסיף. נדרים סייג לפרישות כלומר הסייג והגדר שיוכל האדם לומר שכבר הגיע לפרישות ולתכלית החסידות הם הנדרים שכיון שהגיע למדה זו שכבש את יצרו לנדור נדר כנגדו כבר הגיע לפרישות מפני שיצרו של אדם מתגבר עליו לומר שיקיים המצוה מבלי קבלת נדר שיותר טוב לו שיקיימם בדרך בחירה ורצון משיאסור אסר על נפשו ולכן כל עיקר הפרישות תלוי עד שיכבוש את יצרו ויעשה האדם ויתרצה לידור נדרים כנגד יצרו הרע. סייג לחכמה שתיקה כלומר הדבר אשר אם ישיג אותו האדם יוכל להאמר עליו שכבר השיג לתכלית מעלת סייג החכמה ויחכם מכל האדם היא השתיקה:

והחסיד ז"ל כתב שחוק וקלות ראש מרגילין כו' ענינו אצלי כי רוב האנשים בטבעם יראים מהחטאים ונשמרים מהם כהשמר מן הסכנות והיצר הרע מרגיל האדם בעבירות ומבטיחו מן הסכנה דמיון הנכנס במים שבהתחלתו תסמר שערת בשרו וכשיורגל לא יחוש ארז"ל כל העובר עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר וכן עשה מפתה הראשון לחוה דחפה ונגעה בעץ אמר לה הרי לך ראיה שלא תמותון וזהו מרגילין לערוה. מסורת היא הקבלה ונקרא כן כי אין מקבל אם אין נותן ולכן נקרא פעם על שם המקבל ופעם על שם הנותן כך שמעתי והנאני. ואני כבר פירשתי שנקרא מסורת כי המקבלה חייב ליתנה לאחר ואחר לאחר עד סוף כל הדורות. סייג גדר וחיזוק כך פירש רש"י ז"ל וכל הנזכר בזו המשנה כך משפטו כי המסורת חיזוק לתורה לסתום פי הסוברים בה סברות אשר לא כדת.

מעשרות סייג לעושר אין בכל המצות מצוה תפעל לשעתה כמצות הצדקה והיא מן הדברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא וכן הבטיח ישעיה הנביא ע"ה והלך לפניך צדקך ירצה לפניך לעיניך שתצליח מיד בכל דרכיך והוא מלשון אשר ילכו לפנינו אמרו ערב רב אין אנו צריכים אלהים נסתר מנגד עינינו אלא אשר ילכו לפנינו ונראה תמיד לעינינו וז"א והלך לפניך צדקך וייעד אח"כ כבוד ה' יאספך והשביע בצחצחות נפשך והוא האור הגדול ולכן כפל הלשון לחוזק האור:

והרב רבי משה אלשקאר ז"ל פי' שחוק וקלות ראש וכו' לבעבור שבח רבי ישמעאל קלות ראש בא ר' עקיבא לפרש דבריו שמה ששבח ר' ישמעאל הוא שיקל עצמו לפני הראשים והחכמים וזהו לראש דקאמר אשר זה מביאו לידי כבוד אמנם השחוק והקלות ראש של הנערים המדברים בנבלות הפה מרגילין לערוה. מסורת סייג לתורה יש מפרשים מסורת שהיא תורה שבע"פ לפי שנמסרה משלם לשלם וכמ"ש ומסרה ליהושע וכו' ונביאים מסרוה כו' זה הוא סייג לתורה שבכתב כי א"א שיעמוד אדם על טעמי התורה וחילוקי הדינין לולא תורה שבע"פ המפרשת תורה שבכתב. סייג לחכמה שתיקה אין זה כולל לכל החכמות שהרי כתיב כי נעים כי תשמרם בבטנך ואימתי יכונו יחדו כשתוציאם על שפתיך אמנם זאת האזהרה היא למי שהשיג סודות התורה וקבלה ומעשה מרכבה וכמו שאמרו חז"ל חכמים הזהרו בדבריכם וכן אמרו בפסוק דבש וחלב תחת לשונך וראוי לחוש שמא יפרוץ גדר למסור החכמה האלהית למי שאינו ראוי וע"כ אמר סייג לחכמה שתיקה אמנם בשאר חכמות אסור להעלימה משום מונע בר וכפי זה יפורש ערוכה בכל ושמורה יש חכמה שהיא תהיה ערוכה בפי הכל ויש חכמה שתהיה שמורה ועד"ז אמר כי נעים כי תשמרם בבטנך על החכמה הנסתרת יכונו יחדו על שפתיך על שאר החכמות עכ"ל:

ורשב"ם כתב מסורת כגון מסורת הגדולה הכתובים בגליון הספר סייג גדול שכל הבקי בהם עומד על פתרוני המקראות ואינו טועה בהם להחליף דבר בדבר. נדרים סייג לפרישות שאם קבל עליו אדם לפרוש מכל דבר מכיון שנדר הוא נפרש יותר. ומקמי מר יהודאי שאלו מהו נדרים סייג לפרישות ואמר הדין גמרא דאית בנדרים התקינו רבנן קונם דילמא אתי למימר נדר לה' וכי אמר הכי מאי הוי דילמא אתי למימר לה' נדר והכי פירושה תקינו כינוי נדרים קונם קונח כדי להפריש את האדם מן העבירה שלא יוציא שם שמים לבטלה עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל כתב מסורת סייג לתורה המסורת שמסרו לנו חכמים בחסרות ויתרות שבתורה הם גדר וחיזוק לתורה שבכתב שעל ידיהן אנו מבינים כמה מצות איך יעשה אותם כמו בסכת בסכת בסכות שנים חסרים ואחד מלא שממנו אנו לומדים להכשיר סוכה בג' דפנות וכגון מועדי ה' אשר תקראו אתם שנכתב חסר בשלשה מקומות ללמד אתם אפי' שוגגים אתם אפי' מוטעים אתם אפי' מזידים. סייג לחכמה שתיקה במה אנן קיימינן אי בשתיקה מד"ת הרי כבר כתיב והגית בו וגו' אי בשתיקה מרכילות ולשון הרע וקללה דאורייתא נינהו הא אינו מדבר אלא בשתיקה מדברי הרשות שבין אדם לחבירו שיש לו לאדם למעט הדבור בהם כל מה שאפשר ועליהם אמר שלמה ע"ה גם אויל מחריש חכם יחשב עכ"ל:

וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב מעשרות סייג לעושר ובמשנה ירושלמית כתב הגרסא מעשרות סייג לתורה ופירש הרב ר' ישראל כי מן התורה דגן תירוש ויצהר חייב במעשרות הנאכל בירושלים שנאמר בו ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך וגו' למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים שהיו עולים שם לירושלים ושוהים שם לאכול המעשר ומתוך כך היו לומדים לפני הסנהדרין תורה עכ"ל. ואף אם הרב רבי יוסף נחמיאש ז"ל נתרצה בפירושו של הרב רבי ישראל בגרסא זו אפשר לפרשה בענין אחר כי ידוע הוא שעיקר התורה מתקיימת בכהנים ולוים ועליהם נאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ובהם תמצא החכמה והטעם הוא שמזונותיהם מוכנים בלא טורח ולא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן ולכן במה שצוה ה' מצות המעשרות מעשר ראשון ללוי ותרומת מעשר לכהן הרי שבזה זימן להם מזונותיהם ואין להם טרדת המזונות למצא טרף לביתם ובזה יהגו בתורה יומם ולילה ומהם תצא תורה לישראל נמצא שהמעשרות הם סייג לתורה שאלו לא היו המעשרות היו מוכרחים גם הם למצא טרף לביתם ולהניח הלימוד והיתה נשכחת התורה. ולב אבות כתב שהשחוק והקלות ראש מרגילין את האדם לרדוף אחרי העריות החמורות ובפרט בהיות השחוק והקלות ראש עם הנשים וזכר ארבעה תיקונים לזה כי הנה אם זה יבא לו מבלתי יודע משפטי התורה ודיניה ילך אצל חכם כדי שימסרם בידו וידע אז משפטי התורה ואם יבא לו מרוב עשרו וכמ"ש וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל וזה ראינו בכל יום שאשר רבה זהבם וכספם יוציאוהו בזנות יין ותירוש יתן מעשרות ואם הוא מפאת יצרו המתגבר עליו וחביריו הפחותים אשר מקדם הוציאוהו לתרבות רעה יעשה גדרים ותיקונים כדי לפרוש מזה ואם הוא מחמת מהירות לשונו ומתיקותה והתערבו עם האנשים הליצנים לנבל את פיו ולהתלוצץ הנה סייג והוראת שובו על עצם החכמה היא השתיקה והענוה והבושת עכ"ל:

משנה יד

ראוי להבין למה כפל כי היה די שיאמר חביב אדם שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים וגומר או יאמר חבה יתירה נודעת לו לאדם שנברא בצלם שנאמר וכו'. ועוד אמאי לא קאמר חביב אדם שנברא בצלם אלהים חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים וראיית הכתוב מפורשת דקאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם וא"כ כיון שעיקר החביבות הוא על היותו חקוק בצלם אלהים למה כשהזכיר החיבה לא זכר הכינוי של אלהים. ועוד ראוי לעורר למה לא הביא ראיה מהפסוקים הקודמים דקאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ונקט הפסוק האחרון שבתורה:

ואפשר לתרץ כי מה שהביא מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם הוא לפי שמזה הפסוק נודעת לו חבה יתירה ממה שהיה נודע מהפסוקים האחרים כי מן הפסוקים הקודמים לא הייתי יודע רק שחביב אדם שנברא בצלם אמנם עתה נודע שהחבה היא יתירה עד מאד מזה הפסוק. וזה כשהזהיר על ש"ד ואמר כי השופך דם האדם דמו ישפך נתן טעם למה גזר הקב"ה שההורג חייב מיתה ולא ממון לפי שבצלם אלהים עשה את האדם ולפי שהרג אדם החקוק בצלם אלהים ע"ז בא לו חיוב מיתה וכיון שכ"כ חשוב הצלם אלהים שבשבילו נתחייב ההורג מיתה א"כ מכאן משמע שחבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם ואל זה כוון התנא במה שהקדים ואמר חביב אדם שנברא בצלם כלומר משאר הפסוקים שנאמרו בעת הבריאה לא היה מובן משם רק שהיה חביב אדם שנברא בצלם ומזה הפסוק נודעת לו חבה יתירה ולכן מביא זה הפסוק אשר מודיע החבה היתרה ולהבין אם מ"ש חביב אדם שנברא בצלם הוא כולל כל שם המין דהא קרא בבני נח איירי או דלמא דווקא ישראל ותו לא ועליהם נאמר חביב אדם שנברא בצלם וכו' כענין אתם קרויים אדם ולכאורה היה נראה דמדנקט בשני מאמריו האחרים חביבין ישראל ובזאת החלוקה שינה ואמר מלת אדם היה נראה כי בכאן רצה לכלול אף אותם אשר לא מבני ישראל המה דהא ראיה שמביא היא אזהרה לבני נח ונתן טעם לאזהרת שפיכות דם בן נח והוא כי בצלם אלהים עשה את האדם נראה כי אף בן נח הוא בכלל חבה זו שנברא בצלם אלהים. ואפשר לי לומר כי אין הצלם הנאמר כאן על הצלם ותמונת תואר האדם אשר הוא משונה בו מן הבעל חי והשווה בו כל מין האנושי ואפי' בן נח רק הצלם האמור כאן הוא צלם של קדושה המיוחד לעם ב"י לבדם כי צלם נגזר מצל והוא כמו צל על ראשו להציל לו ועל צלם זה אמר הכתוב אך בצלם יתהלך איש כי אין חיות לאדם רק עם זה הצלם ובו יתהלך ויחיה ושלשים יום קודם פטירת האדם ארז"ל שמסתלק זה הצלם שאלו היה צלם אלהים עליו לא היתה המיתה יכולה לשלוט בו. וחכמי הזוהר רשב"י וחביריו היו מכירים בהסתלקות הצלם הזה מן האדם אשר קרבו ימיו למות ועליו אמר חביב אדם שנברא בצלם כי צלם זה לא תמצא רק בעם אשר יכונה בשם ישראל באמת ובצדקה אמנם ברשעים הם חקוקים בצלם שמאל צלם של טומאה ומאי דנקט חביב אדם ולא נאמר חביבין ישראל אפשר לומר שהוא כינוי לאדם הראשון שהוא היה תחלת הבריאה יציר כפיו של הקב"ה ועליו אמר חביב אדם והוא הדין לצדיקים כיוצא בו כי בודאי נבראו בצלם אלהים וצלם של קדושה וכן כל עם בני ישראל ואף אם מן הראיה שמביא נראה שעל בן נח נאמר אפשר לתרץ כי מ"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם אין הכוונה על בן נח שא"כ הכי היל"ל כי בצלם אלהים נעשה או עשאו מאי עשה את האדם דקאמר אלא כוונת הכתוב הוא שופך דם האדם והוא דם בן נח באדם כלומר בעדים וכמו שתרגם אונקלוס בסהדיא דמו ישפך ונתן טעם למה הוא חייב מיתה ואמר כי בצלם אלהים עשה את האדם כלומר כי בצלם אלהים עשה את האדם הידוע שהוא אדם הראשון ולפי שהרג הדומה בתמונת תארו לאדם הראשון אשר נברא בצלם אלהים אף אם זה הנהרג אין לו צלם אלהים עם כל זה ע"ז היחס לבד שיש לזה הבן נח עם מי שנברא בצלם אלהים דמו ישפך וע"כ כפל ואמר חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם כיון שמעלת הצלם היא כ"כ שאפי' הבן נח שאין לו צלם אלהים נהרג על ידו ההורג אותו בסבת שהיה לו תמונת מי שנברא בצלם אלהים:

אחר כך שאלתי את החכם המפואר האלהי הרב רבי חיים וויטאל יצ"ו לבאר לי את דעתו בזה אם בכלל חביב אדם שנברא בצלם נכנסים בני נח אם לאו והשיב לי כי בוודאי שאין הרשעים בכלל ומאי דנקט אדם הוא לפי שהוא שם חשוב משם ישראל שכן מצינו שאז"ל שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכיון דקאמר מעין שופריה נראה שאדם היה יותר חשוב ויעקב הנקרא ישראל דומה מעין שופריה וידוע כי עיקר האדם הוא שמו. ועוד כי מקום מחצב נשמת האדם הראשון יותר למעלה ממקום מחצב נשמת יעקב אבינו כנודע ליודעי חן ואחר שאדם הראשון נברא בצלם כמו כן אחריו כל אדם ימשוך דהיינו הקדושים והטהורים אשר בארץ המה וכל עם בני ישראל ומה שמביא ראיה מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם שנראה שמדבר בשבע מצות ב"נ השיב לזה כי היה די שיאמר הכתוב שופך דם האדם דמו ישפך מאי מלת באדם דקאמר ואף אם המתרגם תירץ זה וגם מפרשים אחרים עם כל זה אמר כי כוונת הכתוב להודיענו סיבה למה גזר השי"ת על ב"נ שהשופך דמם דמו ישפך ומאי איכפת ליה אם יהרג בן נח והיה די בתשלומין אלא לפי שאולי עתיד לצאת ממנו שום אדם צדיק וכמו שאז"ל בפסוק ויפן כה וכה וירא כי אין איש כלומר אין שום צדיק עתיד לצאת ממנו ולזה ויך את המצרי ולכן הקפיד הקב"ה על ש"ד ב"נ זה לפי שבשפיכת דם ב"נ זה נשפך דם אותו הצדיק אשר הוא מעותד לצאת מאונו כי הוא בכח בתוכו וז"ש הכתוב שופך דם האדם באדם כלומר שופך דם אותו האדם הצדיק אשר עתיד לצאת בתוך האדם זה הנהרג וזהו מלת באדם דקאמר קרא באדם הנהרג אע"פ שהוא בן נח גמור לפי שיש בשרשו ועיקרו צד של קדושה העתידה לצאת ממנו ומסיבת צד קדושה זו שבתוכו קראו אדם דאל"כ הרי נאמר אתם קרויים אדם וכו' ולכן דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם והו"ל כאלו הרג האדם הצדיק העתיד לצאת ממנו ושאלתי ממנו וכי כל בני נח עתידים לצאת מהם צדיקים והלואי ימצא בבני נח אחד מעיר ושנים ממשפחה ואין דבר זה ידוע רק לאל דעות וא"כ למה הורגים אותו כיון שאין דבר טוב עתיד לצאת ממנו כי דמו ישפך היא גזירה כוללת לכל והשיב כי כיון שגם בן נח ההורג אינו נהרג אלא בעדים וכמו שתרגם המתרגם בסהדיא ואם לאו פטור א"כ השי"ת שהוא יודע העתידות כשאין עתיד שום צדיק לתת ממנו השי"ת עושה באופן שלא ימצאו שם עדים וכל דבריו נכוחים למבין ואין בהם נפתל ועקש:

ואפשר דנקט רבי עקיבא ג' אלה החיבובין צלם ובנים ותורה להרחיק את האדם מע"א וגילוי עריות ושפיכות דמים וכנגד השפיכות דמים אמר חביב אדם שנברא בצלם וכו' דהא כתיב שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם וכגגד ענין גילוי עריות אמר חביבין ישראל שנקראו בנים למקום ובבחינת הנשמה נקראים בניו יתברך וכמו שהנשמה היא מזיוג קדוש וטהור כן בשר גוף האדם לא יהיה נוצר רק בקדושה ובטהרה וכנגד עון עכו"ם אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה ואז"ל מודה בעכו"ם כופר בכל התורה כולה וכשיסתכל האדם שניתן לו כלי חמדה שהיא התורה בודאי שלא יודה בעכו"ם ויאבד מידו הכלי חמדה:

והרמב"ם ז"ל פי' לענין הכפל למה חזר ואמר חבה יתירה וכו' והכוונה היא שחבה יתירה הראה הקב"ה לאדם במה שהודיעו ואמר לו ראה שבראתיך בצלם שהמטיב לחבירו ומודיעו הטובה שעשה עמו מראה חבה יתירה יותר משאלו הטיב עמו ואינו חשוב בעיניו להודיעו הטובה שעשה עמו:

ורבינו עובדיה ז"ל פי' חבה יתירה נודעת לו חבה גלויה ומפורסמת שלא בלבד אהבה מסותרת היה לו למקום עם האדם אלא אף חבה גלויה וידוע לנו:

ולב אבות כתב חבה יתירה נודעת לו ירצה שזאת החבה היא חבה יתירה מאד בהיותה ניכרת לאדם לפי שהיותו מכיר אותה יהיה סיבה להיות משלים ומתקן את עצמו הואיל וה' אהבהו במה שנתו לו הצלם ואם הוא לא יהיה מכיר בזאת החבה והטובה יהיה אז נזם זהב באף חזיר וגו' ועל דרך זה תוכל לפרש גם כן אומרו חבה יתירה נודעת וכו' בשתי המשניות הבאות וכו' עכ"ל:

ואפשר עוד לומר שאמר ועוד חבה יתירה נודעת כלומר נכרת שכל חית הארץ והנבראים כולם מכירים בצורת האדם היותו חקוק בצלם אלהים וע"כ נאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ואלו לא היו מכירים זה בו היו מזיקים את האדם וז"ש חבה יתירה נודעת ונכרת יש לו לאדם בצורת פניו שנברא בצלם אלהים וע"כ נאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה וגו':

והחסיד ז"ל פירש כי השי"ת ברא את האדם והשליטו על הבעלי חיים בכח השכל אשר בו ולזה האדם נצב הקומה להורות כי שרשו ועיקרו למעלה ואין כן שאר הבעלי חיים אבל הם כפופים להורות כי שרשם למטה בארץ וזה הצלם אשר בו נברא האדם נושא לכל החכמות כי בו אפשר להשיגם כולם ובזה נשתתפנו אנחנו קהל ישראל עם שאר האומות אבל נתיחדנו מהם בזכות אברהם ע"ה בענין אחר גדול יתר מאד והוא הענין האלהי אשר חל עלינו באומרו והייתי לך לאלהים ולזרעך אחריך ושם בריתו בבשרנו להורות הענין האלהי אשר חל עלינו ומכאן זכינו לתורה האלהית שלא תפול תחת החקירה השכליית אבל היא למעלה ממנה ע"כ לא תושג כי אם בנבואה. וזה הענין האלהי אשר אמרתי הוא נושא התורה כמו שהצלם נושא החכמות כולם ואל זה כוונו חז"ל שאמרו ואולך אתכם קוממיות שתי קומות ויובנו דבריהם בזה הקומה הא' אשר בה נתייחדנו מהבעלי חיים ונשתתפנו עם האומות והוא תכלית אצלם והכנה וראשית אצלו לענין האלהי אשר חל עלינו שהוא נושא התורה והוא הקומה אשר בה נתייחדנו מהאומות כולם ור"ע במשנה הא' הודיענו הענין אשר בו נשתתפנו עם האומות ובמשנה השנית הודיענו הענין האלהי הדבק בנו והוא אומרו חביבין ישראל שנקראו בנים למקום והבן יש לו יחס עם האב ואמר במשנה השלישית שזה הענין נושא התורה כמו שהענין הראשון נושא החכמות. ולפרש דברי המשניות יש לדקדק שני דברים הא' הכפל בכולם חבה יתירה ולכאורה נראה שלא חדש דבר הב' כי לא הביא בכולם הראיה הישרה כי באחד אמר בצלם אלהים עשה את האדם והיה יותר ראוי לומר ויברא אלהים את האדם בצלמו או נעשה אדם בצלמנו כי בזה הפסוק שהביא מקרא בא בו שנברא בצלם וכן בשני אמר בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו כי בא שם במקרא כיון שאתם בנים לה' לא תתגודדו והיה ראוי שיאמר בני בכורי ישראל. וכן בג' כי לקח טוב נתתי לכם שהרצון בו כיון שלקה טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו והיה ראוי שיאמר וזאת התורה אשר שם משה ועוד כי לא היה צריך להביא ראיה כלל כי כל התורה כלה מלאה מזה. ואפשר לומר בזה א' משני דברים. הא' שהאל ית' יפרסם המתנה לחזקה שלא ישוב דברו ריקם כי הפרש יש בין כשיאמר המלך אל שריו אתן מתנה אל פלוני ובין שיאמר למקבל המתנה זו אני נותן לך ולזה הביא ראיה ממאמרו של הקב"ה להם לומר כי יצא מפיו צדקה ולא ישוב ריקם דברו. והב' כי בא להודיענו כי זה הענין הנכבד חל בטבע על האדם וכאלו נודע אצלו בטבע והוא אומרו חבה יתירה נודעת לו שהוא יודע ומרגיש במעלתו והראיה שדבר האל עמהם כאלו נודע להם מקדם שנברא האדם בצלם וכן בנים אתם שזו הקדמה למה שיאמר וכתב עוד כי כוונת הכתוב שאמר שיפך דם האדם באדם דמו ישפך וכו' הכוונה כי בא לתרץ מה שיקשה באומרו אדרוש את נפש האדם וכיון שכן ואין יודע האמת כמוהו הוא ישפוט תבל בצדק ומה לנו לשפוט ע"כ אמר שופך דם האדם באדם ר"ל באנשים כמוהו דמו ישפך כי ה' עשה את האדם בצלמו למען יעשה כמעשיו וידמה אליו וז"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם עכ"ל:

והרי"א ז"ל פי' שהאלהי ר"ע עשה דבריו וחקירת חכמתו על דברי רבי עקביא בן מהללאל כאלו מפני שיתוף השם אשר בהם עקביא ועקיבא התאחדו שניהם בדרוש אחד והוא שעקביא נתן דרך שלא יבא האדם לידי עבירה כשיסתכל בפחיתות חומרו וגנות התחלתו שממנו נברא ג"כ בהפסדו וכלייתו שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה ור"ע השיב עליו שהדרך היותר אמתי להתרחק האדם מן העבירה ההסתכלות הצריך לזה אינו בגנות חומר האדם ופחיתות התחלתו וסופו אבל הוא שיסתכל לשלשה דברים אחרים שמהם יכיר יוקר מעלתו ורוממותו כפי צורתו וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל שבא מטפה סרוחה אר"ע שלא יביט לחומר כי עפר הוא ואל עפר ישוב והיה נוטה אל הפחיתות כפי טבעו אבל יסתכל בענין נפשו ושלמות יצירתו שנבראת בצלם אלהים ובזה יתרגל לפעול פעולת המעלה והשלימות כפי שכלו וזהו מאמר חביב אדם שנברא בצלם. וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה מר"ע שזה אולי יביאהו להיות מחללי היאוש כמאמר איוב אדם ילוד אשה וגו' ויותר טוב שיסתכל בסותרו והוא שנקראו בנים למקום שענינו חיים נצחיים ונשארים לפניו תמיד כבן העובד לפני אביו ולזה בא מאמר חביבין ישראל שנקראו בנים למקום ויעשה ראיתו מפסוק בנים אתם לה' אלהיכם לפי שסוף הפסוק הוא לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת ר"ל שהמתים מבני ישראל אינם נפסדים ולא כלין בעצמן כי הם בני אל חי ואף במיתתן קרויין חיים וימשך בזה שלהיותם בני האלהים יעשו מעשים משובחים וילכו בדרכי אביהם שבשמים וכנגד המאמר השלישי של עקביא ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ראה ר"ע כי גם בזה היה מאמרו חסר כי ראשונה היה ראוי לדעת חיוב האדם בתורה ומצות ואח"כ יאמר שיתן דין וחשבון ולכך הוסיף ר"ע מאמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כי זה מה שראוי שידע האדם בראשונה שנתן לו הש"י תורה ומצות לא למעמס ולטורח כי אם מתוך חבה כמ"ש בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות וכו' עכ"ל:

וה"ר משה אלשקאר דרך דרך זה בשתי החלוקות הראשונות אמנם בשלישית פירש כי כנגד מה שאמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה אשר תליץ בעדם בפני הדיין ובשבילה יזכו לחיי העוה"ב עכ"ל:

ואפשר לפרש שנקראו בנים למקום כלומר חושבים שקראם בנים בדרך השאלה לבד לפי שהם חביבין לפניו וזאת היא חבה אחת הן לו יהי כדבריהם אבל חבה יתירה נודעת להם לישראל שיודעים הדבר בשורשו ושהם בנים ממש ולא בדרך השאלה מסבת הנשמה היותה מאתו ית' וזהו פי' הפסוק שאמר בנים אתם לה' אלהיכם ולכן לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת לפי שאף אם מת הגוף הנפש שהיא העיקר לא מתה לפי שבנים אתם לה' אלהיכם וכמו שהוא חי וקים לנצח נצחים כן נשמתכם קיימת לעד לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו וזה שאמרו נודעת להם כי אין מי שידע שהם בנים ממש אלא הם לבדם:

ואפשר שכוונת התנא להשמיענו שתים אחת מציאות הקב"ה שחבב אותנו וקרא אותנו בנים ועוד חבה יתירה נודעת ונכרת יש להם שכל העולם מכירים ויודעים שהם בני המקום וזה באחד משני פנים אם מפני הנסים ונפלאות שעושה עמנו בכל שעה ובכל רגע כרחם אב על בנים ובזה מודיע לכל העולם שהם בניו או שבצורת הישראל ניכר שהוא יהודי כי כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה' וזה הענין היא חבה יתירה בודאי. ואפשר עוד לומר שאמר התנא חביבין ישראל שנקראו בנים למקום וידוע הוא מהרבה מקומות זה כדכתיב בני בכורי ישראל וכן פסוקים אחרים. אמנם כל אותם הפסוקים לא נודעת משם רק שהם חביבין לא שהם חביבין חבה יתירה אמנם מפסוק של בנים אתם לה' אלהיכם נודע להם חבה יתירה לפי שמשמע מן הפסוק שאפי' שמת לו אביו לא יתגודד ולא ישים קרחה בין עיניו כי בנים אתם לה' אלהיכם ולא חסר לכם כלל אף במיתתו ולכן לא תתגודדו וגו' והרי שחבה יתירה נודעת להם מזה הפסוק שענין זה לא היה נודע מהפסוק בני בכורי ישראל:

ואפשר לומר ג"כ שמה שלא הביא ראיה מפסוק בני בכורי אף אם הוא קודם בתורה לפי שהיה אפשר לדחות לומר שלא מפני חיבתן לפניו קראם בני בכורי ישראל רק כדי להגזים הענין בעיני פרעה להפחידו קראם בניו אמנם מפסוק בנים אתם וגו' שהוא ית' היה מדבר עמם וקראם בניו מכאן נראה שהם חביבין לפניו וזה שאמר נודעת להם כי מזה הפסוק נודעת להם שהוא מפני חיבתן ושכן האמת:

אפשר שנקראת התורה כלי חמדה לפי שכל מה שמשיג האדם בה הוא סיבה לחמוד אותה יותר ויותר ובאהבתו ישגה תמיד ויחמוד להשיגה. ועוד שאפי' חי האדם אלף שנים פעמים לא יוכל להשיג את כולה כי אין לה קץ ותכלית וכמאמר דהמע"ה לכל תכלה ראיתי קץ אמנם התורה רחבה מצותך מאד ואפשר דנקט מצותך ולא תורתך להשמיענו שאפי' מצוה א' לבד אין לה קץ ותכלית וכ"ש כל התורה כלה כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ובהיות שא"א להשיג את כולה ולעולם האדם הוא עומד בחמדה להשיג זה ולידע מה שעדיין לא ידע על כן נקראת כלי חמדה:

ואפשר לפרש שכפל פעמים ואמר חביבין ישראל כו' ועוד אמר פעם שנית חבה יתירה נודעת להם וכו' לפי שהתורה יש לה שתי בחינות. אחת נגלית בחינת לבוש ואחת נסתרת בחינת פנימיות התורה זהו הסוד כי כל התורה כלה שמותיו של הקב"ה בצירופים וחשבונות ועל זה נאמר ליראי ה' ולחושבי שמו שיודעים לחשוב ולצרף צירופים כל שמות הקדש ועל הבחינה הנגלית אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה ועל הבחינה הנסתרת אשר היא בוודאי היותר חשובה והיא פנימיות התורה ע"ז אמר חבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם והוא הדרך הנסתר והוא ידיעת צירוף אותיות התורה לצרף מהם שמות הקדש ובו נברא העולם כמשאז"ל בבצלאל שהיה יודע לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ ובודאי שחבה יתירה נודעת להם בזה שנאמר כי לקח טוב וגו' והביא ראיה מפסוק זה ולא מפסוק תורה צוה לנו משה מורשה וגו' כי רצה להביא ראיה לשני המאורות הגדולים את המאור הקטן והוא דרך הפשט ואת המאור הגדול והוא דרך הסוד וז"ש כי לקח טוב נתתי לכם הרי דרך הפשט אמור אשר הוא דבר הנקח ביד שהוא דבר נגלה וניתן אליהם להנהגתם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם הלא הם תרי"ג מצות לקיימם ולעשותם וזהו לכם דקאמר ועל דרך הסוד אמר תורתי אל תעזובו ולכן מכנה אותה לש"י ואמר תורתי לפי שדרך הסוד הוא מכונה אליו ית':

ואפשר שקרא התורה כלי חמדה לפי שאז"ל שהמלאכים חמדוה שיתננה להם כמ"ש ה' אדוננו מה אדיר שמך וגו' אשר תנה הודך שהיא התורה על השמים כי מה אנוש כי תזכרנו ולא נתנה להם ולכן אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כלומר כלי שאחרים חמדוהו ולא זכו ליטלו:

ובהיות התורה כלי חמדה ונתנה להם לישראל היא הוראה שחביבין ישראל לפניו ית' אמנם חבה יתירה נודעת להם יתירה מן הראשונה והוא שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם שמלבד היותה כלי חמדה היא כלי שנברא בו העולם, והכוונה עם מה שאמרו ז"ל שהיה מסתכל בתורה והיה בורא העולם. או יהיה כוונת שבו נברא העולם כאלו אמר שבעבורו נברא העולם וזהו כמו שאז"ל בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בשביל התורה שנקראת ראשית ברא אלהים שמים וארץ וכן אמר הכתוב אם לא בריתי יומם ולילה וגו', ואמר שניתן להם כלומר שלא היו ישראל ראוים אליה כי אם מלאכי השרת לא זכו אליה מכ"ש ישראל, אמנם נתנה להם בדרך מתנה והביא ראיה מפסוק כי לקח טוב נתתי וגו' כדי להביא ראיה לכל הדברים מפסוק אחד וכמ"ש רבינו עובדיה ז"ל כל מעשה בראשית שנאמר בו וירא אלהים את האור כי טוב לא נברא אלא בשביל התורה שנקראת לקח טוב כד"א יערוף כמטר לקחי עכ"ל. ועוד באמרו נתתי לכם נראה שנתנה להם דרך מתנה אע"פ שלא היו ראוים אליה. וקראה כלי לפי שכמו שהבנאי כלי אומנתו בידו כדי לבנות הבנין כן התורה היתה כלי אמונתו של הקב"ה לבנות העולם, ונקראת חמדה לפי שהם אמרי נועם מתוק לנפש ומרפא לעצם ולעולם האדם חומדה וע"כ נקראת לקח טוב לפי שהיא לוקחת את האדם בדבריה ומטה אותן מדרך רעה לדרך טובה:

והחסיד ז"ל כתב כלי חמדה שבו נברא העולם משלו משל לאדם שיש לו נכסים רבים שקנה בעולמו וחלק נכסיו לבניו ולבנו האהוב מכולם נתן לו הכלים אשר קנה בהם כל נכסיו וכן עשה הש"י שהורישנו תורתו שברא בה עולמו ובה נוכל לחדש אותות ומופתים ולברוא חדשה בארץ. והטעם כי העולם כחומר והתורה כצורתו וכמו שהחומר משועבד לצורה כך העולם משועבד לתורה ולשומריה ואמר הכתוב אם בחקותי תלכו אם בחוקים שבהם חקקתי עולמי והיא התורה תשמרו ונתתי גשמיכם כי ביום קנותכם התורה קניתם הארץ וכל אשר בה כי לכך נבראת מתחלה וזהו טעם גשמיכם בכינוי כי בשלכם זכיתם ואלו לא חטא אדה"ר היה העולם בשלימות אין כל חסרון ואין מות ובחטאו נתקלקל הכל ונשתנה טבעו של עולם ולזה כל מה שיעדה התורה התמימה הכל ע"ד הטבע והרשעים הם העושים נסים בעולם ומשנים טבעו של עולם היש נס גדול מואכלתם ולא תשבעו ונתתי את שמיכם כברזל וגו' וכל הנזכר בפרשה וכן אמר ועצר את השמים כי הם בטבעם ירצו לתת מטר והש"י ישנם מטבעם, והסתכל במשל הנזכר כי הבנים כולם הנאתם לפניהם ותועלתם לעיניהם אבל לא יעלו עוד. אמנם הבן החביב הוא בהפך כי בתחלתו איו כל מאומה בידו אם ישתדל כארז בלבנון ישגא וענין סבת השתדלותו כי אם היה עשיר מתחלתו מאנו ידיו לעשות וכן אנחנו בניו של הקב"ה לא רצה להשפיע לנו טובה בעוה"ז כדי שנשתדל להשיג הטוב האמתי ואם נזכה נירש העוה"ז והעוה"ב עכ"ל:

ואפשר ג"כ שכוון במ"ש חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כלומר שכלי חמדה זה לא כל החומד אותו ורצונו ליטלו נוטלו רק לא ניתן אלא ישראל לבד ולא לאחרים אפי' שיקיימו התורה וז"ש שניתן להם ולא לאחרים. ועוד חבה יתירה נודעת להם יותר מזו שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. והכונה שנתן להם לחכמים ולישראל לדרשה ולפרשה והביא ראיה מן הפסוק כי לקח טוב נתתי לכם כלומר נתתיה לכם לפרשה, ואמר תורתי אל תעזובו כלו' אף מה שאתם מפרשים בההיא תורתי כענין שאז"ל ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה וכענין מה שאמר הכתוב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ולזה אפשר שכוונו במה שאז"ל בהגדת פסח אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו דמאי דיינו דקאמר והרי מה הועילו בקריבתן לפני הר סיני בלא קבלת התורה. אמנם עם מה שאמרנו הוא מתיישב כי לב' דברים זכו ישראל. א' שקרבנו לפני הר סיני והיא קבלת התורה כי מבלתה אין תועלת בקריבה ועוד ב' שנתן לנו כלו' ניתנה מתנה לישראל לבד ולא כל הרוצה ליטול את השם נוטל כי תורה צוה לנו משה מורשה ואמרו ז"ל אל תקרי מורשה אלא מאורשה שהתורה היא כמו אשה מאורשה שלא יוכל שום אחר לעסוק בה אם לא שיהיה נקי וטהר לבב ועל כן אנו אומרים אלו קרבנו לפני הר סיני וכו' ולא נתן לנו את התורה כלומר אף אם לא נתנה לנו בפרטות דיינו. אי נמי לא נתן לנו לפרשה ולדרשה. וגם לזה אפשר שכוונו אנשי כנסת הגדולה בתיקון ברכת התורה שתקנו לומר אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו כלומר שנתנה לנו במתנה גמורה לפרש ולדרוש בה כרצוננו וגם לנו נתן ולא לעם אחר:

והרב רבי ישראל ז"ל כתב ודרשו ז"ל ואהיה אצלו אמון אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה בבריאת העולם ואע"פ שהשכל יעיד וגם הכתוב יורה שהשם יתברך לא הוצרך לכלי אמונתו בבריאת העולם רק שנבראו בחפצו ובדברו שנא' בדבר ה' שמים נעשו כי הוא צוה ונבראו, מ"מ הכונה היא שהתורה קדמה לבריאת העולם דכתיב ה' קנני ראשית דרכו וזאת הקדימה אינה קדימה זמנית רק קדימה חיובית כלו' שבסבתה נברא העולם ולכן נעשית ככלי אומנות שבסבתו נעשית המלאכה ועל דרך זה אמרו שקדמה בריאת ישראל לבריאת התורה והביאו ראיה מפסוק קדש ישראל לה' ראשית תבואתה והוא כתוב בה"א רמז לחמשה חומשי תורה והתורה נקראת תבואתו דכתיב ותבואתו מכסף נבחר וקדימה זו כמו כן היא קדימה חיובית ולא זמנית רוצה לומר שבסבת ישראל נבראת התורה נמצא שהעולם נברא בסבת התורה והתורה בסבת ישראל ראה כמה חביבין ישראל, ונקראת התורה חמדה כמ"ש תורת ה' תמימה וגו' וכתיב בתריה הנחמדים מזהב ומפז רב וגו' עכ"ל:

משנה טו

הרמב"ם ז"ל פי' הכל צפוי כל מעשה בני האדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות הכל גלוי לפניו ולא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם א"כ הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע כי הרשות נתונה בידו לעשות טוב ורע ואין שום דבר שיכריחהו כלל וכיון שכן הוא בטוב העולם נדון להפרע מן הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים שהחוטא חוטא ברצונו וראוי שיענש והצדיק הוא צדיק ברצונו וראוי שיקבל שכר. והכל לפי רוב המעשה לפי מה שאדם כופל ומתמיד בעשיית הטוב כך שכרו מרובה שאינו דומה המחלק מאה זהובים לצדקה במאה פעמים לנותן אותם בפעם אחת. וגרסת הרמב"ם היא והכל לפי רוב המעשה אבל לא ע"פ המעשה:

ולענין מה שכתב הרמב"ם ז"ל אם ישאל השואל ויאמר זה האיש ידע הבורא יתברך אם יהיה צדיק או רשע או לא ידע. וא"ת ידע יתחייב מזה שיהיה מוכרע על הענין ההוא אשר ידעו השם יתברך טרם היותו. או תהיה ידיעתו בלתי אמתית. וא"ת שלא ידע מקודם יתחייבו מזה קושיות עצומות ויהרסו חומות נשגבות בענין הדת, לכן שמע ממני מה שאומר לך והסתכל בו מאוד כי הוא אמת בלי ספק, וזה כי המחשבה בהשגת ידיעתו סכלות גמורה, אין לנו אלא שאנחנו נדע שהוא יודע כמו שנדע שהוא נמצא. ואם ישאלנו שואל איך מדעו נאמר לו אנחנו לא נשיג זה כאשר לא נשיג מציאותו על השלמות כי מציאותו וידיעתו אחת וכבר נפסד בזה דבר המשתדל לדעת אמיתת ידיעתו ונאמר לו החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא. והבן כל מה שאמרנו שפעולות האדם מסורות אליו ברשותו להיות צדיק או רשע מבלתי הכרחת השם יתברך עליו על אחד משני הענינים ומפני זה היה ראוי הצווי והלמוד והגמול והעונש ואין בכל זה ספק, אמנם תואר ידיעתו יתברך והשגתו לכל הדברים דעתנו קצרה להשיגו כמו שביארנו זהו תורף דבריו של הרמב"ם ז"ל בקיצור, ולפי פשט דברי הרמב"ם נראה שלא התיר הספק רק תירץ שהאדם חייב להאמין בשני הדברים אף אם הם סותרים זה לזה וחייב להאמין שהוא יתברך יודע העתידות וגם שידיעתו אינה מכרחת את האדם. אמנם האדם אינו משיג ידיעתו איך היא כי היא למעלה משכל האנושי. ואני אומר שאין כאן קושיא כלל לפי שאפי' אם יהיה אמת שהשי"ת יודע מיום הולדת האדם אם יהיה צדיק או רשע אין הכונה שמפני זה יהיה אדם מוכרח וזה לפי שהשם יתברך הוא מביט לסוף דבר בקדמתו וכל מה שיעבור על האדם עד מותו הכל הוא לפניו ומעת תחלת ידיעתו מני אז ראה זה האדם מת מוטל לפניו וראה במה בחר כבר כי הוא יתברך אינו תחת הזמן ולא שייך ביה קדימה ואיחור אם כן מה שאירע אינה גזרה מאתו יתברך חס ושלום רק הביט וראה וצפה מה שהאדם יבחר הפשוטה בבחירתו עד סוף ימיו:

ואח"כ מצאתי להרב ר' משה אלמושנינו ז"ל שפירש כי זה התירוץ בעצמו כוון הרמב"ם ז"ל ליורד לעמק הדברים של הרמב"ם ז"ל כי בהבדל ידיעתו ית' מידיעתנו התיר הספק מעיקרו למבינים והמשיל הר"ר משה אלמושנינו ז"ל משל בזה ואמר אם אני רואה את ראובן בהווה שהוא רץ הנה יחוייב שיהיה כן ולא יתכן בשום צד שיהיה בלתי רץ בהיותו רץ בהווה שאם כן יהיו שני הפכים בנושא אחד בזמן אחד ועם כל זה לא יאמר שהוא מוכרח במרוצתו מצד ראייתי וידיעתי שאני רואה אותו רץ כי אם שראייתי וידיעתי אמיתית הנה פעולתו היא אפשרית. כן ידיעתו ית' אינה מכרחת פעולת האדם אף שידעה יען הוא יודע אותם תמיד בהווה כי אין עתיד לפניו ית' שהוא למעלה מן הזמן וכל הזמנים העתידים בערכנו לאין תכלית הם הווים לפניו וכמו שבערכנו ידיעתנו בהווה אינה מכרחת כן ידיעתו להיותה תמידי בערכו בהוה אינה מכרחת ונתחייב הטעות בספק הזה למה שאין אנו יכולים לצייר איך תהיה ידיעתו תמיד בהווה אף במה שהוא עתיד אצלנו ובהיותנו מקישים ידיעתו יתברך אל ידיעתנו נתחייב אצלנו הספק אך מי שידע באמת שאין ידיעתו נופלת תחת הזמן חלילה אע"פ שלא ידע איך יהיה זה הנה במה שידע שכל הדברים העתידים אצלנו הם הווים ונגלים אצלו עד סוף כל הדורות לבבו יבין שלא יתחייב הספק כלל ויהיה הדבר הנפעל נשאר באפשרותו עם היותו ידוע אצלנו יתברך כי הוא בידיעתנו בדברים הנפעלים בהווה כמדובר. והשלם האלהי הזה במלה אחת התיר הספק כולו על הדרך הנרשם, באמרו הכל צפוי לרמוז אל המשל אשר המשלנו בידיעתנו בהווה כי בהיות שהכל צפוי לפניו יתברך כאלו כבר היה על כן תהיה פעולת האדם אפשרית וזה נרמז במלת צפוי שהוא פועל עבר ולא אמר הכל צופה ומביט ליתר ביאור הכונה הזאת ובכן יתבאר שהרשות נתונה והפעולה אפשרית כי אינה עתידה בערכו יתברך רק בפועל עבר שלא יתכן להיות באופן אחר ולא נאמר בעבור זה שיהיה הכרחי רק אפשרי והוא דקדוק נכון ואמיתי מאד עכ"ל. והנה דברי הרב רבי משה אלמושנינו ז"ל מכוונים אל כל מה שכתבתי רק שהוא ז"ל המתיק הדברים במתק לשונם אמנם הדברים פשוטים כמו שאמרתי:

והרב הגדול הרב רבי שמעון ן' דוראן ז"ל תירץ קושיא זו ואמר שכל הדברים יש להם פנים לטוב ולרע וכמו שאז"ל האי מאן דנולד במאדים או יהא גבר אשיד דמא או גנבא או טבחא או אומנא או מוהלא הרי שיש ביד האדם להטות הדבר הידוע ויכול להטותו בסוף המעשה אם למצוה אם לעבירה:

וה"ר יוסף ן' נחמיאש ז"ל כתב הכל צפוי כי הוא צופה ומביט ויודע כל מעשה בני האדם ואעפ"כ הרשות נתונה והבחירה ביד האדם ודוגמת זה אמר הכתוב מי זה אמר ותהי ה' לא צוה כי הכל צפוי לפניו ומשום שימשך מזה שאין הבחירה ביד האדם וכל מעשיו של אדם מטוב ועד רע הם במצותו יתברך לכך חזר ואמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב כי הרשות והבחירה נתונה ביד האדם לעשות טוב או רע לפיכך יש עונש ושכר. וכונת המשנה אע"פ שהכל צפוי לפניו יתברך הרשות והבחירה נתונה לאדם ואף שאין אנו משיגים הפלא הזה שהם כשני הפכים אפי' הכי אל תהרהר בזה שבטוב העולם נדון דין טוב הוא דינו של הקב"ה אם עונש אם שכר. והכל לפי רוב המעשה פירוש לפי גודל המעשה של הבורא יתברך שאין אנו יכולין להשיג הפלא הזה כי לא דרכי דרכיכם ולא מחשבותי מחשבותיכם עכ"ל:

ואפשר שרצה להודיע לנו שלא כמדת בשר ודם מדת הקב"ה כי מלך בשר ודם העובר על גזרתו בפניו אחת דתו להמית אבל הקב"ה מאריך אפיה וכשרואה את האדם עובר בריתו מניחו לגמור העבירה כאלו הרשות בידו, וזה שאמר הכל צפוי כלומר כל המעשים הם נעשים בפניו וצופה אותם כי מלא כל הארץ כבודו ועם כל זה הרשות נתונה והוא מניחו לעשותו, וגדולה מזו הוא עושה כי לא די שלא יחריב העולם כשהם מכעיסים לפניו אלא אדרבא הוא מטיב עמהם אולי יחזרו בתשובה וזה שאמר ובטוב העולם נדון והטוב הזה שהוא עושה אינו מפני שהוא מוותר משלו כי האומר הקב"ה וותרן יוותרו מעוהי רק הכל הולך אחר רוב המעשה ואם רוב מעשיו של אדם רעים ומעוטם זכיות מטיב עמו בעולם הזה ואחריתו עדי אובד ואם רוב מעשיו הם זכיות ומיעוט עונות מביאים עליו יסורין למרק מיעוט עונותיו להביאו לחיי העולם הבא וזה שאמר והכל לפי רוב המעשה:

ואפשר עוד לפרש שאמר הכל צפוי וכו' כלומר אין לאדם התנצלות כלל ליום הדין לומר שלא ידע איזה דרך ישכון אור להתנהג בו כי הכל צפוי לפני האדם וכמו שאמר הכתוב ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע כי התורה מורה לאדם את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה ולזה סמך מאמר זה למאמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וידוייק שלא אמר בתחלת מאמר זה הוא היה אומר כמו שלא אמר בשלשת המאמרים של חביבין לפי שהם מקושרים זה בזה כן בזה לא רצה לומר הוא היה אומר לפי שהוא מקושר עם המאמר שלמעלה ממנו וגם הרשות נתונה כמו שאמר סיום הפסוק ובחרת בחיים ומשום דקשה לזה ממה שאז"ל שהעולם נידון אחר רובו ולפעמים נפיק מינה חורבא שאם באולי יהיה רובו חייב ומיעוטו זכאי האף יספה צדיק עם רשע חלילה לו יתברך השופט כל הארץ לא יעשה משפט דכיון שהבחירה נתונה ביד האדם כמו שאמר והרשות נתונה וזה הצדיק כבש את יצרו בבחירתו הטובה למה יענש בהתחברו עם דין הרשעים ביחד ולכן אמר ובטוב העולם נדון הכוונה כי לעולם כל איש ואיש נידון בפרטות לתת לכל איש כדרכיו לצדיק ולרשע כצדיק כרשע האמנם הקב"ה להייתו רחמן ורוצה להטיב לעולם חוזר לדונם יחד זה שאמר ובטוב העולם נידון כלומר רצה הקב"ה לזכות את כל העולם ולהטיב להם ולכן חוזר לדונם יחד והוא בשביל חלוקה אחת והוא שאם ימצא רוב העולם זכאי העולם נדון אחר רובו וזוכים גם הרשעים שאלו היה נדון כל אחד בפני עצמו היו אלו מיעוט הרשעים שבעולם נדונים למיתה ועתה בצרוף דינם יחד עם הצדיקים זוכים. אמר עוד והכל לפי רוב המעשה כלומר ועוד חסד אחר עושה השם יתברך כי אף אם יהיה תשעה צדיקים ועשרה רשעים והיה ראוי שלא יזכו הרשעים בשביל הצדיקים כי הרשעים הרוב עם כל זה השם יתברך רואה ברוב המעשה כלומר שאם אלו התשעה צדיקים עשו רוב מעשה ומצות יותר מהעבירות של העשרה רשעים היא יתברך רואה ומביט ברוב המעשה ומזכה גם את הרשעים ואינו רואה ברוב הגופים המחולקים אשר רובם רשעים וזה שאמר הכל לפי רוב המעשה:

ואפשר עוד שכוון במה שאמר והכל לפי רוב המעשה כי אף שהוא יתברך מסייע את האדם שהבא ליטהר מסייעין אותו והיה מן הראוי שינכה מן השכר כנגד מה שסייע הוא יתברך באותו מעשה המצוה והשמיענו שהשם יתברך אינו מנכה כלל בשביל אותו המעט שסייעו רק הכל הולך לפי רוב המעשה וכיון שרוב המעשה הוא מן האדם משלמים לו שכרו משלם כאלו הוא קיים את המצוה כולה לבדו:

ושמעתי שזה הענין בעצמו היה אומר דהמע"ה בפסוק צופה רשע לצדיק וגו' ה' לא יעזבנו בידו וגו'. והכוונה שהיצר הרע והוא נקרא רשע צופה הוא לצדיק לפתותו להחטיאו וז"ש ומבקש להמיתו וה' לא יעזבנו בידו וכיון שהוא יתברך לא יעזבנו ביד היצר הרע א"כ היה ראוי שירשיענו לאדם בהשפטו ויחייבנו בצד מה ע"ז הסיוע אשר סייעו ולא עזבו בידו ועכ"ז חסדיו יתברך רבו למעלה ראש כי אינו מנכה לו כלל משכרו וזה שאמר ולא ירשיענו בהשפטו:

ואפשר עוד שכוון לומר כי הרעה אשר עושים עמנו הפרסיים בגלות הזה הכל צפוי שהוא יתברך רואה את כל הרעה אשר גמלנו והרשות נתונה בידם להרע אותנו כי הוא יתברך מסרנו בידם לעשות בנו כחפצם ורצונם, ולכן נקראו השרים והשופטים של הפרסיים רשות וכמו שאמרו במשנה הוו זהירין ברשות לפי שנתן להם השי"ת רשות לעשות בישראל כרצונם וז"ש והרשות נתונה, ואם יקשה בעיניך כיון שהוא כן למה נתן להם רשות להרע אותנו לזה תירץ ואמר ובטוב העולם נדון כלומר בשביל להשיג הטוב הצפון לצדיקים לעתיד לבא העולם נידון כלומר מפני זה ישראל הם נדונים ביד הפרסיים וכמו שאמר הכתוב אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם ואמרו ז"ל כי הראהו השי"ת גיהנם והראהו שעבוד מלכיות ובחר בשעבוד מלכיות כדי שיזכו לחיי עוה"ב וקראם לישראל עולם לפי שהם עיקר העולם שבשבילם נברא העולם כשאז"ל בראשית ברא וגו' בשביל ישראל שנקראו ראשית ואלו היו ישראל צדיקים גמורים היו אוכלים העוה"ז ונוחלים העוה"ב וזה אמר והכל לפי רוב המעשה כלומר כדי שיזכה האדם הכל העוה"ז והעוה"ב יהיה לפי רוב המעשה כלומר אם יעשה מעשים טובים רבים. ואפשר שכוון במ"ש והכל לפי רוב המעשה כלומר שהכל נגרר אחר הרוב שאלו קיים רוב המצות שבתורה מעלה עליו הכתוב כאלו קיים כל התורה כלה וז"ש והכל וכו', והכל לפי רוב המעשה פירש החסיד ז"ל כי מלת רוב הוא מענין גדולה כמו ורוב בניו כמו שאמר גדולת בניו ורבים כמוהו ואמר כי לא ישגיח השי"ת בכמות המעשה אבל באיכותו נערך עם בעליו כי מי שהוא מוכן בטבעו אל המעלה לא ישתלמו זכיותיו עם מי שטבעו מנגדו ומיעוט זכיותיו של זה יחשבו כרוב של המוכן להגיד כי ישר דבר ה' וכל מעשהו באמונה עכ"ל:

וה"ר ישראל ז"ל כתב הנכון בעיני כי בטוב העולם נדון הוא חוזר על הרשות נתונה כלומר כי החכם ויודע בטובה יתנהג בה בעצמו כי אם הגיע שום רעה אינו רק מחשבתו הרעה שנאמר אוי לנפשם כי גמלו להם רעה וכן אז"ל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד אמרו אין דבר רע יורד מלמעלה אך כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ואם באה לאדם שום רעה והוא צועק על רעתו כאלו השי"ת מביאה עליו ואולתו היא אשר הביאה וכמ"ש שהמע"ה אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, ומה שכתוב עושה שלום ובורא רע רוצה לומר שהשי"ת עושה כל הדברים שהם שלום ויוכל לבא עליהם רע למי שרוצה לעשותו כמו כלי הזיין שברא השי"ת להרוג בו הרשעים וזו היא הטובה ואם הורג בו צדיקים זו הרע וכן ברא המאכל למזון הגוף ולקיימו וזו היא הטובה ויש שמרבה לאכול עד שנפסדת האצטומכא וימות וזו היא רעה וכן כל הדברים:

והכל לפי רוב המעשה. כלומר מה שאמרתי לך שבטוב העולם נדון ואין רע יורד מן השמים, זהו על הרוב ואם ראית שום אדם שלא ראה מאורות מימיו או שנוצר בלא רגל ובלא יד או מי שנפלו עליו אבני אלגביש וכיוצא בו אל תבט לו אך הבט לרוב מעשה השי"ת ותמצאם שהם טובים בלי ספק, ולכן הבט ברוב ולא במיעוט כי הוא בטל ברוב וז"ש והכל לפי רוב המעשה ואותו המיעוט בוודאי שהלא דבר הוא ונעלם הוא מעינינו מקוצר שכלנו ולכן אל תבט אלא ברוב המעשה כי הכל לפי רוב המעשה עכ"ל:

וה"ר משה אלשקאר ז"ל כתב ובטוב העולם נדון יש גורסין אבל לא על פי רוב המעשה, הכוונה כי העולם נדון בטוב בחן בחסד וברחמים אבל לא ע"פ רוב מעשה בני האדם שאם היה רואה רוב המעשה היה העולם אבד ונפסד:

עוד כתב ויש גורסין הכל לפי רוב המעשה ומפרשין אותו על השכר הגשמי של זה העולם שהצדיקים מרובין מגינים על הרשעים כשהם מועטין אמנם בשכר הרוחני אינו כן אלא כל אחד ואחד נידון כפי מעשיו. עוד כתב ואמנם הדרך אשר בחר אחי הרב יהודה אלשקאר בפי' משנה זו לפי שלמעלה הזכיר מעלת לימוד התורה אשר היא לקח טוב ואמר תורתי אל תעזובו ולא אמר תורה לרמוז שאם היותה לקח טוב צריך שיכוון בלמודה לשם נותנה ולפי שזאת הכוינה היא נעלמת מעיני כל חי כי הם דברים שבלב ע"כ אמר סמך לזה הכל צפוי לפני הש"י ושמא תאמר מאחר שהכל צפוי א"כ האדם מוכרח במעשיו שלא יוכל לבטל ידיעת הש"י ח"ו ע"כ אמר והרשות נתונה, וא"ת איך ימצאו ב' הפכים בנושא אחד הידיעה והרשות יש לנו לתרץ כמו שתירץ הרמב"ם ז"ל כי הוא יודע העתידות אמנם הידיעה לא תכריח לאדם ואע"פ שזה נמנע בידיעתנו אין לנו להשוות ידיעתו לידיעתנו כי הוא יתברך וידיעתו אחד:

עוד כתב ומ"ש ובטוב העולם נדון הכוונה כי מאחר שהכל תלוי בבחירה כצדיק כרשע א"כ למה אני רואה צדיק ורע לו רשע וטוב לו והרי כאן רוע הדין וקלקולו ח"ו ע"כ תירץ ואמר ובטוב העולם נדון ואין כאן רוע הדין וקלקולו כי הכל לפי רוב המעשה כלומר ימי העוה"ב מרובה ואינו מוגבל אמנם בזה העולם ימי שנותינו שבעים שנה ואף כל ימי העוה"ז ששת אלפים שנה א"כ מעט יקרא בערך העוה"ב והצדיק רוב מעשיו זכיות ומיעוטן עבירות והרשעים בהפך ע"כ העבירות המועטות של הצדיק יענש עליהן בזה העולם המיעוט והזכיות המרובים יקבל שכרן בעולם הריבוי וכן הדין ברשע מיעוט זכיותיו יקבל בעולם המיעוט ורבוי עונותיו יענש עליהן בעולם הריבוי וז"ש והכל לפי רוב המעשה עכ"ל:

ומצאתי כתוב בביאור אחד למסכת אבות אשר כתוב עליו שהוא ביאור להרב ר' אפרים ז"ל וגם כתוב כי יש לספק אם הוא לרשב"ם ז"ל ובטוב העולם נדון כלומר בטובתו של הקב"ה וברחמיו נידון העולם אבל לא לפי רוב מעשיהם של ב"א אשר הם מקולקלים, ובמשניות הרב ר' אפרים גרסינן ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה כלומר אע"פ שיש בעולם חוטאים ויש בהם עושי צדקה וזכיות אפ"ה העולם נידון בטובתו של הקב"ה, והכל לפי רוב המעשה כלומר וכל זה שאמרנו העולם נידון וניזון בטובתו של הקב"ה בשביל זה לפי שרוב מעשיו של אדם הם מקולקלים ולולא טובת הקב"ה כל אדם היה מתחייב עכ"ל:

ואפשר שבא לתרץ קושיית רשע וטוב לו שכיון שהרשות נתונה בידו היה ראוי שיענש על מעשיו הרעים לכן אמר ובטוב העולם נדון כלומר דע לך כי תקנתו קלקלתו ובטובו שנותנין לו הוא נידון כי הוא לרעתו כי משלמים לו אל פניו כדי להאבידו לעתיד לבא כי לא כל אדם זוכה לשני שולחנות, אמנם כדי שיזכה בעוה"ז ובבא יהיה לפי רוב המעשה אשר עשה וז"ש והכל לפי רוב המעשה:

ואפשר עוד ע"ד מ"ש רז"ל למען טובך ה' שיש לך רב טוב מזומן וצריך שימצאו אוכלים הטוב ההוא וז"ש ובטוב העולם נדון בחסד והכל כלו' כל החסד שהוא ית' עושה הוא מפני רוב המעשה והטוב הצפון המזומן כי מששת ימי בראשית עד עתה הוא עושה ומזמן לצדיקים כדי שימצאו מי שיתהנו מן הטוב ההוא:

משנה טז

הכונה לפי שהאדם כשיסתכל בפרשת אם בחקותי אפשר שישיב אחור ימינו מדרך הישר ופעמיו ירחץ בדם הרשע וזה מפני שהקב"ה שם תנאי קודם למעשה ואמר אם בחקותי תלכו הרי חוקים ואת מצותי תשמרו הרי מצות לא תעשה כי השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה ועשיתם אותם הרי מצות עשה ואח"כ אמר ונתתי גשמיכם בעתם דנראה כי אחר שתקיימו כל מה שאמרתי אף גם אני אקיים את שלי ונתתי גשמיכם וגו' ולפי זה יתייאש האדם מלעבוד את השי"ת בחשבו כי לקיים את כל המצות בשלמות צריך שיחיה ימיו של מתושלח ולא ירצה אפי' להתחיל במצות בחשבו כי לא יזכה לשכר עד שיקיים את כל התורה, ולזה אמר הכל נתון בערבון כלומר כל הטובות והצלחות וההבטחות שהבטיח הקב"ה לצדיקים הכל נתון בערבון כלומר אף אם עדיין לא קיים אלא מצוה אחת לבד והוא כמו שנותן ערבון על המקח כי אין לו כל המעות עתה ונותן פרח אחד לערבון והוא הבטחה שאחר כך יתן השאר כי זה נקרא ערבון בדין מקח וממכר כמו כן לצדיק הכל נתון מאתו יתב' בערבון שיתן הצדיק מצוה אחת לשם יתב' לערבון ולתחלת פרעון והבטחה שיתחיל וישלים לפרוע שאר החוב כי מצוה גוררת מצוה ולכן תיכף השי"ת נותן הגשמים ומקיים ונתתי גשמיכם וגו' אף אם בדיני מקח וממכר בין אדם לחבירו המקח אינו נקנה בערבון עם כ"ז במקח וממכר זה שבין אדם למקום נקנה המקח בערבון וז"ש הכל נתון בערבון. ואמר ומצודה פרוסה וכו' ע"ד מה שמפורש אצלי פסוק כי השתות יהרסון צדיק מה פעל ויפורש שתות מל' רשתות כמו שפירשו המפרשים ואמר על היצר הרע וסיעתו אשר הם רשתות ומצודות לצוד את בני האדם לפתותם והענין הוא כי בא לתרץ למה ברא השי"ת יצר הרע בעולם ויותר טוב היה שלא נברא והיו בנ"א כמלאכים גבורי כח עושי דברו לזה תירץ ואמר כי השתות יהרסון צדיק מה פעל ויהיה פירוש מלת כי כמו אם שהוא אחד מן השמושים שלו ואמר אם השתות והם כחות היצה"ר וסייעתו אם היו נהרסין מן העולם צדיק מה פעל כלומר לא היה הצדיק ראוי לשכר על היותו צדיק כי מה פעל שאם יש לו שכר הוא לפי שבכל יום ויום לוחם עם יצרו. אמנם המלאכים שאין להם יצר הרע אין להם שכר בפעלם ולכו מדרגת הצדיקים הוא יותר למעלה ממדרגת המלאכים ולכן קרא אותו התנא מצודה ואמר ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר אף אם כבר נתת ערבון לא תבטח בעצמך שכיון שכבר התחלת כמצוה א' בודאי שתגמור ותקיים את כולם לפי שיש מצודה אחת פרוסה על כל החיים לצוד ציד להביא הלא הוא היצה"ר כי הוא נקרא רשת ומצודה כי ציד בפיו ואפשר שאע"פ שכבר נתת ערבון יפתה אותך כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו לפי שהיצה"ר אינו פורס המצודה על אותם שהם מתים והם הרשעים אשר בחיים קרואים מתים כי כבר הם מתים רק הוא פורס על כל החיים והם הצדיקים שהם קרואים חיים:

החנות פתוחה והחנוני מקיף הכונה זה העולם הוא כמו חנות פתוחה ובה מכל מיני מגדים תענוגות העוה"ז ותמרוקי הנשים. והחנות פתוחה לכל מי שירצה לקנות יבא ויקנה כי הבא ליטמא פותחין לו והחנוני שהוא בעל החנות הוא היצה"ר שהוא בעל החנות שכל תאוות העולם הזה הם בידו ואינו מסתפק היצה"ר בזה לישב בחנותו וכל מי שירצה לבא לקנות ממגדיו כי המתאוה תאוה יבא ויקנה רק החנוני שהוא היצה"ר מקיף פעם בחוץ פעם ברחובות ואצל כל פנה יארוב סובב סובב לשוט בארץ ולהתהלך בה לפתות ולרמות את בני האדם ואף למי שמעולם לא התאוה תאוה הוא מקיף בשווקים וברחובות ומפתה ונותן לו תאוה ורוח חדשה להתענג בתענוגי העולם וז"ש והחנוני מקיף כמשמעו לשון הקפה, ואל תחשוב שבעוד שהחנוני מקיף בעיר ואם יבא אדם ויקח איזה דבר מחנות לא ירגישו בו כי שם יש פנקס פתוח והיד כותבת כלומר כי שם פסא די ידא כתבא כי שם מניח החנוני בחנותו הפנקס וסופר א' שכותב כל מה שלוקחין ממנה וכל זה משל על האדם אשר יתעדן מתענוגי העוה"ז כי הוא משל כי כל מעשיו בספר נכתבים. וכל הרוצה ללוות יבא וילוה הכונה על האדם אשר לפעמים הוא עני ולעשות העבירה אשר יועץ אותו לעשות צריך מעות כמו רועה זונות וכיוצא אז אומר לו היצה"ר לא מפני זה שאין לך מעות תמנע מהלוך אלי כי אני אלוך מעות כדי שתעשה העבירה וכבד אכבדך מאד. והגבאין מחזירין תמיד בכל יום שהם היסורין שמחזירין תמיד בכל יום ונפרעין ממנו ואמר שהפרעון הוא בכל יום על דרך ואל זועם בכל יום וזה הוא בצד מה חסד לו לאדם שאינם מניחים הדבר להפרע ממנו בפעם אחת. ונפרעין מן האדם בין מדעתו וכו' כלומר בין ממה שעבר מדעתו שהיה יודע שהיה אסור ועבר עליו ובין שלא מדעתו כלו' שלא היה יודע שהיה איסור בדבר עם כל זה נפרעין ממנו. ויש להם על מה שיסמוכו כלומר אע"פ שלכאורה נראה כי אין ראוי ליפרע ממנו על מה שעבר בשוגג עם כל זה יש להם על מה שיסמוכו ליפרע אפי' מן השוגג והדין דין אמת וזה לפי שידוע ששגגת תלמוד עולה זדון כלו' מי ששגג בשביל שלא למד ולא ידע נחשב עליו לזדון לפי שהיה לו ללמוד ולידע מה הוא אסור ומה הוא מותר ולזה עולה לזדון וראוי ליפרע ממנו ועל זה אמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת:

ואמר עוד והכל מתוקן לסעודה כלומר בזה הענין שנפרעין מן האדם בזה העולם בכל יום הוא סבה שהכל מתוקן לסעודה וכולם הם מזומנים לחיי העולם הבא לאכול מאותה הסעודה המזומנת לחיי העולם הבא כי כבר פרעו את חובן על ידי הגבאין ומירקו עונותיהם:

ואפשר עוד לפרש שזאת המשנה היא מקושרת עם מה שאמר למעלה שניתן להם כלי חמדה שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם. אמר שהתורה והמצוה לא ניתנו אלא בערבון שיצאו ערבים זה לזה אשר הערבות הזה היא מצודה לצוד את בני האדם ולהמיתם כדגים הנאחזים במצודה ואמר שהיא פרוסה על כל החיים והם הצדיקים אשר הם קרואים חיים כי נתפשים על עון הדור ונפרעין מן הערב תחלה. החנות פתוחה והחנוני מקיף כלומר אף שהם ערבים זה לזה ובהכרח יש בכל דור ודור מכעיסין לפניו יתברך עם כל זה החנות שהוא זה העולם אשר בראו השי"ת להטיב עם בריותיו כי עולם חסד יבנה פתוחה שברא בה כל צרכי האדם לחם לאכול ובגד ללבוש. ואמר והחנוני מקיף כלו' השי"ת שהוא החנוני והוא בעל החנות מקיף לאדם ונותן לו בהקפה לסמך שיעשה אחר כך מצות ומעשים טובים לפרעון הטובות אשר כבר קבל מאתו יתברך, ואמר והפנקס פתוח והיד כותבת כלו' אין זמן שההשפעה והטובה שבאה להם ראוים אליה כדי שנאמר שאינן צריכין ליקח בהקפה שכבר הקדימו הם מצות ומעשים טובים ויהיה הפנקס סגור כי אין פתיחת הפנקס רק לכתוב מה שנותנים בהקפה כי לעולם הם צריכין ליקח בהקפה כי מי הקדימני ואשלם, ולכן אמר פתוח שהוא בינוני ולא אמר והפנקס נפתח שהיה משמע שהיה שום זמן שהיה סגור ועתה נפתח כי לעולם ועד הפנקס פתוח והיד כותבת. אמר עוד וכל הרוצה ליטול וללוות יבא וילוה השמיענו כי אף אם האדם עדיין לא פרע מהחוב הראשון כלל ואיך ישאל עוד מהשי"ת ואף אם ברצונו היה לשאול שילווהו עוד הוא מתבייש לשואלו בפיו בפירוש והשי"ת אשר הוא יודע כי רצונו היה לשאול עוד בהלואה אלא שמתבייש ממלא משאלות לבו ורצונו אף אם לא שאלו בפיו, וז"ש הכתוב פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון כלומר אפי' מה שהוא ברצון האדם והוא בוש מלשאלו בפיו אתה פותח את ידך ומשביעו, וז"ש כאן וכל הרוצה ללוות יבא וילוה כלומר כיון שהוא ברצונו ללוות אף אם יש לו בושה לשאלו בפיו יבא וילוה ולא אמר וכל הבא ללוות יבא וילוה לרמוז אל מה שאמרנו, והגבאין מחזירין תמיד בכל יום הכוונה על מלאכי שלום אשר הם גבאי השי"ת שגובים מה שפורעים בני האדם במצות ומעשים טובים שהוא פרעון מה שלקחו בהקפה והם מחזירין תמיד בכל יום ונפרעין מן האדם ומעלים אותם המצות לפני אבינו שבשמים. ואמר שנפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו כלומר בין אם אותם המצות והמעשים טובים עשאם האדם מדעתו או שעשאם שלא מדעתו כלומר בהיסח הדעת. והמשל נפל לו לאדם מכיסו פרוטה ומצא אותה עני מעלין עליו כאלו הוא זן אותו העני אפי' שהיה הדבר שלא מדעתו, וגם אפשר שמ"ש ושלא מדעתו הכוונה בעל כרחו כלומר שאם עשה אותה המצוה מפני כי הבושה הביאתו בעל כרחו לעשותה עם כל זה תחשב לו לצדקה, וז"ש ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו כלומר הגבאים מקבלין אותם לפרעון. ואמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת כלומר כי יש להם טוב טעם על מה שיסמוכו הלא הוא מה שאמרו ז"ל מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה ואף אם זה האיש מחשבתו היתה רעה שלא לתת צדקה כיון שלא באה לכלל מעשה רק נעשית הצדקה אף אם נעשית על כרחו לצדקה תחשב לו והדין דין אמת. ואמר והכל מתוקן לסעודה כלומר במה שעשה השי"ת שמחשבה רעה אינה מצרפה למעשה ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו בזה והכל מתוקן לסעודה, והוא על דרך מה שאז"ל בפסוק חטאת נעורי ופשעי אל תזכור כחסדך זכר לי אתה למען טובך ה'. משל למלך שעשה סעודה גדולה ואמר לאפוטרופוס שלו זמן לי בני אדם תגרים ואל תזמן לי בעלי מלאכה אמר לו אדוני המלך סעודתך גדולה ותגרים לא יספיקו לך אלא עם בעלי מלאכה ואם לאו תפסד סעודתך וז"ש למען טובך ה' שימצאו אוכלים אותה, וז"ש כאן והכל מתוקן לסעודה כלומר במה שנפרעין מן האדם אפילו שלא מדעתו וכל העולם מתוקן ומזומן לסעודה מזומנת לעתיד לבא ולא תפסיד:

ואפשר עוד לפרש מ"ש הכל נתון בערבון שדרך הערבון שהוא המשכון הוא שהלוה נותן למלוה ערבון ומשכון משלו להבטחת הלואתו והשי"ת שהוא נותן לו ומלוה לאדם משלו עושר ונכסים ובנים כדי שיהיו לו לערבון שאם יכעיסנו יקחם ממנו, וז"ש הכל נתון בערבון כי הכל נתון מאתו יתברך לנו והוא בערבון כלומר כדי שיהיו לערבון ולפי שלפעמים יאמר האדם וכי לקח שום דבר משלי משלו לקח כי ה' נתן וה' לקח, לז"א ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר כי גם יש לו מצודה פרוסה על כל החיים והוא המות ואם לא ישוב גם עליו יעבור כוס ויגע אל עצמו ואל בשרו:

או יאמר כפי דרך זה ומצודה פרוסה על כל החיים כלומר שכמו שהמצודה אשר רוצים לצוד כל בעל כנף משימים בתוכה שום מאכל והעוף חושב כי אותו המאכל הושם שם בדרך מקרה וחנם מזורה הרשת בעיני כל בעל כנף ולא ידע כי בנפשו הוא כן חושב האדם שכל הטובות הבאות אליו הם להטיב עמו ואין הדבר כן כי כלם לא ניתנו רק כדי שיהיה לו יתברך ערבון מן האדם ואפ"ה מצודה זו פרוסה על כל החיים כי חושב שהם נתונים לטובתו ולא ידע כי בנפשו הוא להטעימו בהם טעם מיתה בלוקחו הוא יתב' כל הטובות ממנו כי טוב הוא ממנו המות:

ורבינו יונה ז"ל כתב הכל נתון בערבון כל מה שהוא לוקח בזה העולם וכל הממון שיש לו הוא ובניו ערבים בדבר ועתיד הוא המלוה שהוא השי"ת ליפרע ממנו. ומצודה פרוסה המיתה. החנות פתוחה ביד האדם וסופו להפרע מהם על מעשיהם אם טוב ואם רע ולכן הפנקס פתוח והיד כותבת, והכוונה כי אין שכחה לפניו יתב' ומיד אחר גמר המעשה כבר הוא כתוב כדי שלא יעבור רגע שלא נכתב עליו העון ואף שיתכפר לו אם ישוב מ"מ יותר טוב היה שלא יכתב כלל אף אם נמחל אח"כ ולא קשה ממה שאמרו במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד כי הכוונה שהבעל תשובה צריך לקדש עצמו במותר לו כדי לתקן מה שעוות אם בעריות לקדש עצמו באשתו והצדיקים אינם צריכים לזה. והגבאין מחזירין שהם המחפשים במעשה האדם לידע ולהודיע מה הם עושים. ונפרעין ממנו מדעתו כלומר כשיודע וזוכר העון ומשגיח שהפורענות הזה שבא עליו מפני העון ההוא בא ואשריו שזה חוזר בתשובה. ושלא מדעתו שבאין עליו יסורין ואינו זוכר עונותיו וחושב שהוא שלא כדין, עכ"ל:

וה"ר יוסף קארו ז"ל כתב הכל נתון בערבון נשמתו ערב על כל האברים וכל צרכיו נתונים לו ע"י ערב זה. מצודה פרוסה משל לתאוות זה העולם אינו מביט אלא בהנאת העבירה כמו העוף שאינו מביט אלא בחטה. החנות העולם הזה. החנוני הקב"ה. הגבאין יום המיתה והפורעניות הבאות לאדם בחייו. והכל א' צדיקים וא' רשעים יש להם חלק לעולם הבא וזו היא הסעודה. וי"א הסעודה יום המיתה כי הכל למיתה הם עומדים עכ"ל:

ורשב"ם ז"ל כתב הכל נתון בערבון כל מה שהקב"ה מקיף את האדם הוא ע"י ערב נשמתו של אדם ערב לכל האברים זכו זכתה היא לא זכו נדונית עמהם, כמ"ש הכתוב יקרא אל השמים מעל ואל הארץ וגו'. והיד כותבת דכתיב ביד כל האדם יחתום. מדעתו ושלא מדעתו ואית דגרסי מדעתן ושלא מדעתן והוא עיקר ואפי' מאן דגריס מדעתו שב אל החנוני דרישא מדעתן שב אל הגבאים וכגון ההיא דחגיגה היכי יכלת לה וכו' א"כ להוי במנינא היינו מדעתן, שלא מדעתן אלא במצות הקב"ה. ומאן דגריס מדעתו והוא חוזר אל האדם כגון מ"ש הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים שהוא גורם הדבר ומדעתו הוא ושלא מדעתו שאינו גורם, במשניות כתיב והדן דיין אמת עכ"ל. וי"מ הכל נתון בערבון כי כל בני האדם נתונים ביד המלאכים הממונים עליהם והם כמו ערביהם בענין שלא יסורו מהם ימין ושמאל עכ"ל:

ורבינו עובדיה ז"ל פי' הכל נתון בערבון רגלוהי דאינש אינון ערבין ביה לאתר דמתבעי תמן מובילין יחיה, עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל כתב החנות פתוחה העוה"ז שיש בו דברים רבים כחנות, והחנוני מקיף שהוא ארך אפים, הפנקס פתוח והיד כותבת לומר שאף שמאריך אפים לסוף גבי דיליה ואין החטא נמחק בלא עונש אם לא ישוב. והגבאין מחזירין וכו' היסורין. מדעתו ושלא מדעתו בין שיקבלם בשמחה למירוק עון ויתודה או לא. ויש להם על מה שיסמוכו היא התשובה שאף אם נשתקע זמן רב בדרכיו הרעים התשובה אינה נמנעת ממנו והיא לו למשען. והדין דין אמת שאחר שהבטיחו על התשובה ולא התבונן לשוב ראוי הוא לעונש על זה ויהיה הדין דין אמת כענין הגנב שהיתה מחתרת חתורה בבית האסורים וחבריו ברחו והוא לא ברח. והכל מתוקן לסעודה כמו שהאדם ימצא סעודתו מוכנת ממה שקנה אם בשר אם גבינה וכיוצא כן ימצאו הנפשות סעודה מוכנת לעולם הבא ממה שקנו בעולם הזה אם מר ואם מתוק, עכ"ל:

ובביאור ה"ר אפרים ז"ל כתב הגבאין נפרעין ממנו אחר שנתמלאה סאתו, מדעתו ושלא מדעתו רוצה או אינו רוצה וכמ"ש באיוב במלאת ספקו יצר לו. והדין דין אמת יש גורסין והדן דין אמת כל מה שהקב"ה דן הוא דין אמת ויש גורסין והדיין דיין אמת והכל מתוקן לסעודה כל מעשיו מתוקנים ליום הדין ליתן לרשע רע וכו' וי"מ סעודה יום המיתה שהוא כמו הסעודה שהכל נכנסים בפתח א' וכו':

וי"מ כל אדם מתוקן לסעודה ממש יש לכבודו ויש לגנותו כדאיתא במס' שבת בסוף פרק שואל שהקב"ה מזמן הצדיקים והרשעים הללו שמחים והללו עצבים כדכתיב הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו. ואני צבי הצעיר נ"ל לסעודת ההבראה שמברין עם המתנחמים כי באותה שעה כל מעשיו של הנפטר מתוקנים לפני הנשמה בין לטובה ובין לרעה עכ"ל. ולא ידעתי צבי זה שנכנס לבית ונעל בפניו:

וה"ר משה אלשקאר ז"ל כתב ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו הכוונה בין שנזכר האדם ההקפה שהקיפו לו בין שלא נזכר, ויש להם על מה שיסמוכו כלומר משל על הגבאין שכשישאל הניקף ויכחיש ההקפה והיא העבירה אז יוציאו לו הפנקס וימצא פלוני עשה עבירה ביום פלוני בשעה פלונית וזה רמז שעציו ואבניו הם המעידים עליו כמו שאמר כי אבן מקיר תזעק וג"כ נפשו של האדם מעידה עליו כד"א משוכבת חיקך שמור פתחי פיך ועוד שהכל נחתם בידו כד"א ביד כל אדם יחתום לדעת כל אנשי מעשהו עכ"ל:

וה"ר יצחק אברבנאל ז"ל פי' והכל מתוקן לסעודה רוצה לומר שאם יראה האדם שיש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בעוה"ז ובהפך שהרשעים עתקו גם גברו חיל זרעם נכון לפניהם ויתר הטובות, שאין בזה עוות הדין כי הדין דין אמת אבל הכל מתוקן לסעודה שהיא סעודת העולם הבא כי הכל מתוקן ומתורץ במה שיגיע אל הנפש שמה, ומזה הענין פירש הרב רבי חסדאי ז"ל אומרו משפטי ה' צדקו יחדו כי עונשי העוה"ז עם עונשי העוה"ב הם משפטי ה' ובכל א' מהעולמות בתגמולו כבר יוכל המספק לספק אבל בהתחבר המשפט אשר בכאן אל המשפט הרוחני אשר שם יהיו צודקים שני המשפטים וזהו צדקו יחדו. ולפי שתכלית הדברים כולם הוא העולם הבא על כן אמר והכל מתוקן לסעודה עכ"ל:

והחסיד ז"ל פירש והגבאין מחזירין תדיר בכל יום הוא כי דרכי האדם מתנהגים ע"פ הגלגלים ברצון בוראם והצדיקים הדבקים בבוראם נצולים מהרעות המוכנות לבא עליהם והרשעים יכשלו בעת פקודתם יאבדו כאחד וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם כי כשיהפך הגלגל עליהם לרע יזכור עונם ועל אלו הגבאין המחזירין בכל יום אמר שהמע"ה אם עושק רש וגזל וגו' אל תתמה איך חפץ השי"ת בכך כי ידוע כי אין הויה בעולם זולת חפצו ורצונו ואיך יחפוץ בזה, והתשובה כי אין השי"ת כבשר ודם אשר קצרה ידו וכאשר מצאה ידו להפרע מאויבו אינו מאחר לשלמו פן ישתנה הזמן ההוא כי גבוה מעל גבוה שומר והוא השי"ת אשר אין אדם שלא יבא אל ידו בצאת נפשו מגופו משל לעומד על הגשר אשר בהכרח שמה יעברו הכל אינו מטפל על אויבו עד בואו שמה. ז"ש הכל נתון בערבון וגבוהים עליהם מלבד זה יש שלוחים למקום ונפרעין מן האדם גם טרם יגיע לגשר וז"ש והגבאים מחזירין תמיד וא"כ נמצא לפי זה דתנא אקרא קאי. ונפרעים מן האדם מדעתו ושלא מדעתו פי' הר"י ן' שושן ז"ל כי היה טוב מוכן עליו לבא והאל ית' מנעו ממנו והוא לא ידע, ויש מי שפירש כי התורה סם חיים וסם המות ופועלת בטבע כי הסם פועל שלא מדעתו של אדם. והכל מתוקן לסעודה יש מי שפירש כי הכל רוצה לומר הדברים הנזכרים למעלה הכל נתון בערבון כולם מתוקנים לכשיקח האדם ההכרחי מהם לעבוד בוראו ולכן אין ליקח יותר ממה שצריך ולכן נקראת סעודה מלשון וסעדו לבכם. ובאה המשנה הזאת לתוספת ביאור לקודמת, כנגד מ"ש הכל צפוי ביאר הכלל נתוו בערבון כדי שלא יקשה לך והיאך אנו רואים צדיק ורע לו רשע וטוב לו, וכנגד מה שאמר והרשות נתונה ביאר החנות פתוחה וכל הרוצה ליטול בא ונוטל, וכנגד מה שהניח מענין הדין ביאר ונפרעין, וכנגד מ"ש והכל לפי רוב המעשה שהורה בזה כי אין ענין הדין לפי החכמה כי לא יתכן להעמיד הטפש והשכחן בדין עליה רק ענינו לשאול על המעשה אמר ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת כי היה נראה לכאורה אם אמת שהכל צפוי שהדין אינו אמת ע"כ אמר אחר שביאר קושיית רשע וטוב לו שהדין דין אמת. אמנם קושיית צדיק ורע לו ביאר באמרו והכל מתוקן לסעודה כי כשילקח העוה"ז לפרוזדור אין כאן קושיא כלל, אמנם התרעומות למי שעושה מהעולם הזה טרקלין. והמשל הנמרץ המן כי בטן רשעים תחסר ולא היה מתפייס ממנו אמנם הצדיקים אשר כל כוונתם להדבק ביוצרם לא ימצאו בעוה"ז מין מזון כמוהו, וכבר ביאר זה דהמע"ה המה יניעון לאכול אבל אני אשיר עוזך על שהיית משגב לי שהצלתני מאויבי ונתת לי נפשי לשלל להודות את שמך וזה תקות הצדיקים מן העולם הזה, ולז"א הכל מתוקן ומקובל אם תערוך העוה"ז להיות סעודה לבד מלשון וסעדו ואז"ל שבר רעבון בתיכם וכבר ידעת מה שעשה חסיד אחד מחסידי אומות העולם אשר שבר הדלעת היבשה בראותו הרועה שותה בידיו עכ"ל החסיד ז"ל:

וה"ר משה אלמושנינו ז"ל כתב והגבאין מחזירין תמיד בכל יום הלא הם שלוחי ההשגחה השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה כי כולם הם משרתיו עושי דברו הם נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו רוצה לומר שמביאין יסורין לצדיקים ונותנים שלוה לרשעים כי בזה נפרעין משניהם נפרעין מהצדיקים על קצת עונות שעשו כדי שישארו נקיים לעוה"ב כי אין צדיק בארץ אשרי יעשה טוב ולא יחטא ומאלה נפרעין שלא מדעתם מפני שהם סיבות ביטול תורה על דרך שאמרו לאותו שלם חביבין עליך יסורין והשיב לא הן ולא שכרן ונפרעין מן הרשעים במה שעוזבים טובם בידם ובזה נפרעים מהם מדעתם כי אם היה לו איזה זכות מצד איזו מצות שעשו מקבלים פה שכרם והוא להתפרע מהם מכל חטאתם לעוה"ב ונמצא שבמה שעוזבים אותם בהצלחתם ושלותם נפרעין שלוחי ההשגחה מהם מדעתם שהם שמחים בזה, עכ"ל:

משנה יז

ראוי לעורר שנראים דבריו סותרים זה לזה כי באמרו אם אין תורה אין דרך ארץ נראה שאי אפשרי לקנות הדרך ארץ אם לא שקדמה עליה קניית התורה מקודם. ואחר כך אומר אם אין דרך ארץ אין תורה שאי אפשר לקנות התורה אם לא שקדם אליה מתחלה דרך ארץ וזו הקושיא שייכא בכל החלוקות כלם. גם ראוי לעורר שהרי מצינו כמה חכמים מהאומות אנשי מדות בעלי דרך ארץ ואין להם תורה וגם עם הארץ שבישראל הוא היודע דרך ארץ ולא למד תורה ולכן נקרא עם הארץ כי הוא מדיני במדות ובדרך ארץ:

אמנם כוונת התנא כי כל המדות והד"א אשר יקנה האדם מעצמו ומשכלו בדרך אנושית אינו נערך כלל בערך הדרך ארץ הנלמד מתורתנו הקדושה וכמו שמצינו בדברי רז"ל פעמים רבות למדה תורה ד"א וכו', ולהיות הדרך ארץ הנלמד מד"ת גדול בכמות ובאיכות נוכל לומר שאם אין תורה אין ד"א כי אפילו שקנה אותו הדרך ארץ האנושיי ושכליי אינו נערך לכולם לפני הד"א התורני והוה ליה כמאן דליתיה, ואמר אם אין ד"א אין תורה כלומר אף אם אמרנו שאינו נערך לכלום הד"א השכליי עם כל זה הוא מפתח ומבוא לתורה אשר ממנה יבא הד"א התורניי שאם אין ד"א כלל ועיקר באדם אפי' השכליי לא יוכל להשיג התורה וז"ש אין תורה והוא ע"ד שמעו מוסר וחכמו ואל תפרעו ששמעתי בו שבתחלה יקנה המוסר שהוא הד"א ואח"כ וחכמו, ואל תפרעו כלומר אל תעשו למפרע:

ואפשר עוד שכוון להשמיענו גודל עון ביטול תורה כי על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי, וז"ש אם אין תורה כלומר אם ראית בימיך שאין מי שיעסוקן בתורה דע לך בוודאי שיתבטל מן העולם אפי' מה שהוא ד"א להיות כי ד"א הוא שהשמים יתנו טלם והארץ תוציא צמחה וגנה זרועיה תצמיח ובעון ביטול תורה הקב"ה מבטל הטבע והד"א וכמו שאמר הכתוב והיו שמיך אשר על ראשך נחשת והארץ אשר תחתיך ברזל וכן טבע ודרך ארץ הוא שהאוכל כדי שביעה הוא שבע וכשמתבטלת התורה אומר ואכלתם ולא תשבעו וזה מפני כי לימוד תורה כנגד כלם. ואמר אם אין דרך ארץ אין תורה כלומר ואם ראית שאפי' הד"א נתבטל מן העולם וימנעו הרביבים ומטר לא היה אל תתמה ותאמר על מה עשה ה' ככה כי ראית היסורין ופשפשת במעשה העיר ולא מצאת בהם עבירות שיהיו ראויים לאותו העונש מדה כנגד מדה יתלה בביטול תורה, וכיוצא בזה אמרו ז"ל אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה כלומר פשפש ולא מצא בו עבירות שיהיו מדה כנגד מדה לאותו העונש החמור יתלה בביטול תורה לפי שכל מין עונש שיבא על עון ביטול תורה הוא מדה כנגד מדה לפי שהיא שקולה כנגד כל המצות, וא"א לפרש פשפש ולא מצא כלל כי אין אדם צדיק בארץ וגו' אלא הכוונה פשפש ולא מצא כמו שאמרנו:

ואפשר עוד לפרשו שהשמיענו שהתורה והד"א א"א להתקיים זה בלא זה וזה שאמר אם אין תורה אין דרך ארץ כלומר אם האדם קנה מדות טובות ודרך ארץ ולא למד תורה כל אותו הד"א יבוטל ויוסר ממנו מפני שאין עמו התורה כי התורה תקיימנו בידו וכמו שאז"ל זקני עם הארץ כל זמן שמזקינים דעתם מטורפת עליהם וכן אם אין ד"א אין תורה שאפי' אם האדם למד תורה ואין בו ד"א עמה אותה התורה שלמד תשתכח ממנו ועשה תעשה לה כנפים, ולכן אמר הכתוב שמעו מוסר וחכמו כלומר לא תפרידו זו מזו ואל תפרעו כלומר אל תבטלו אותם כי אם לא תשמעו רק הא' אפי' היא עצמו תבוטל ממך כי יפה ת"ת עם דרך ארץ. ואפשר עוד לפרש בשנאמר שד"א האמור בכאן הוא על המלאכה וכמו שאמר רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר יפה ת"ת עם ד"א ופשט דבריו נראין שמדבר על המלאכה שכן אמר בסוף דבריו וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה לכן נראה דדרך ארץ דקאמר לעיל מניה על המלאכה קאמר, ואפשר שגם ר' אלעזר קרא למלאכה ד"א ואמר אם אין תורה אין ד"א כלומר אם לא יעסוק האדם בתורה כלל רק כל היום יעסוק במלאכתו אין ד"א כלומר שלא יראה סימן ברכה מאותה מלאכה לעולם כאילו לא עשאה כי כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין ומלאכתו מתברכת וכן אם יומם ולילה לא ימוש ספר התורה מפיו ואינו רוצה לעסוק במלאכה גם זו רעה חולה כי אם אין ד"א אין תורה כי כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה לכן צריך לאחוז בזה וגם מזה שהיא המלאכה אל תנח ידך כי שניהם כאחד טובים:

והחסיד ז"ל פי' אם אין תורה אין ד"א וכו', כוונת ר"א בכאן הוא מנהגו של עולם זריעה קצירה שכיבה קימה בנין בתים אכילה שתיה ויתר מנהגו של עולם יאמר כי לא ברא הש"י אלו הדברים כלם על מה שהם עליו זולתי שיהיו נושאי התורה כי היא קדמה לעולם כאמרה ה' קנני ראשית דרכו ואמרו במסכת שבת במרע"ה שאמר למלאכים כתוב בתורה כבד את אביך כלום אב יש לכם תורה מה לכם. והוא מאמר התנא אם אין ד"א אין תורה. אם אין יראה אין חכמה כי אין חכמה אמתית רק מי שחכמתו וציורו נראה מפעולותיו היא החכמה האמתית כי ימצא חכם גדול בתורה ואיננו חכם ויש שאינו יודע אות אחת והוא חכם גדול, ולז"א כיון שראשית חכמה יראת ה' אם אין יראה אין חכמה וראינו אשה שנמסרה להריגה לקדושת הש"י הנה היא החכמה באמת וראינו אדם גדול בתורה היה להפך וזה אינו חכם כי אם אין יראה אין חכמה עכ"ל:

עוד מצאתי שכתב הרב ר' ישראל, אם אין תורה אין ד"א כלומר כשתראה אדם שאין בו תורה לא תשאל אם יש בו ד"א כי בודאי אין בו. ואם אין בו ד"א לא תשאל אם יש בו תורה כי ודאי אין בו כי התורה עם טוב המדות הם נקשרים וכן כתיב קרבו רודפי זמה מתורתך רחקו ומכלל זה אתה שומע כי המתקרבים לתורה מתרחקים מרודפי זמה עכ"ל. אם אין חכמה אין יראה וכו', בענין היראה כתב הר"ן שיש ממנה יראת המעלה כי בצייר האדם רוממות הש"י ומעלתו יפחד ויירא מלפניו וזו תקרא יראה מאהבה. ויש מין אחר מהיראה והיא יראת העונש כמש"ה מגורת רשע תבואנו עכ"ל. ואפשר שבזה יובנו דברי ר"א שאמר אם אין חכמה אין יראה על היראה הפנימית מאהבה שזו לא תושג כ"א מצד שלמד החכמה האלהית ממנה הכיר וידע גדולתו יתברך ורוממותו, ועל יראת העונש אמר אם אין יראה אין חכמה כלומר אם לא תקדם יראה באדם לפחות יראת העונש א"א שישיג החכמה כי צריך שיראת חטאו תהיה קודמת לחכמתו ובזה ל"ק רישא לסיפא:

ואפשר לפרש דבריו מסכימים עם מה שפירשנו במשנת ר' חנינא בן דוסא כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וזה כי יש שני מיני יראה והם יראה בכח ויראה בפועל ועל היראה אשר הוא פועל שמקיים המצות במעשה ובפועל על זאת אמר שאם איו חכמה תחלה אין יראה כי אין בור ירא חטא ועל היראה אשר היא בכח והיא קבלת עול מלכות שמים עליו ללמוד ולעשות על יראה זו אמר אם אין יראה אין חכמה כלומר שאם לא תקדם יראה זו קודם החכמה כי יראה זו אינה צריכה אל החכמה אין חכמה ואין חכמתו מתקיימת. ואפשר ג"כ לפרשו ע"ד מה שפירשנו באם אין תורה אין ד"א וכו' והענין הוא שאמר שהחכמה והיראה אחים הם ולא יתפרדו וכמו שקיום הבשר הוא המלח ובלא מלח תסריח כן קיום היראה היא החכמה ואם אין חכמה אין יראה כלומר אפי' שכבר קנה קנין היראה עם כ"ז תתבטל ממנו לפי שאין עמה חכמה שהיא המקיימה וכן להפך שאם אין יראה אין חכמה כלומר שאפי' שקנה החכמה הו"ל כמאן דליתא כי בהכרח תשתכח ממנו כיון שאין עמה היראה שהיא המלח שלה:

ואפשר עוד שכוון להשמיע ולהודיע לאדם שאם ראית איש שיגע בתורה ולא מצא דע לך שזה האיש הוא רשע ובקרבו ישים ארבו ולכן לא מצאה החכמה מנוח לכף רגלה כי בקרב כסילים תודע ואם לא למען זה בודאי שהיה משיג החכמה כי יגעת ולא מצאת אל תאמן וז"ש אם אין חכמה אין יראה והביא ראיה לדבריו מהחלוקה האחרת כי ידיעת ההפכים אחת וזה כי לעולם ראית בעיניך שאם אין יראה אין חכמה כלומר כי מי שהוא רשע גמור לא ימצא במציאות שיהיה חכם כי הרשע שבו משיב חכמתו אחור ודעתו יסכל כי פושעים יכשלו בם כמאמרם ז"ל וא"כ כיון שאתה רואה שאם אין יראה והוא רשע אין חכמה כן א"א שיהיה צדיק וע"ה וכיון שהוא יגע וטרח בחכמה ולבסוף העלה חרס בידו בודאי שאין בו יראה. אם אין דעת אין בינה, דעת יקרא ההבחנה בין טוב לרע ולברור אוכל וסולת מתוך פסולת ולהיות מבחין בין מר למתוק ובינה תקרא להיות מבין דבר מתוך דבר ואמר התנא אם אין דעת אין בינה כלומר אם אין דעת לברור הישר איזו היא הסברא הישרה אפי' שיהיה מבין דבר מתוך דבר ונבון אין כאן בינה וכמאן דליתא דמיא כיון דלית ליה ברירה אפשר שיבחר ברע וימאס בטוב ולא תועיל לו הבינה כלל, ואם יש לו דעת להבחין בין טוב לרע וידע למאוס ברע ובחור בטוב אבל אין תבונה בו להבחין דבר מתוך דבר, גם זה איננו שוה כי מה תועיל לו הדעת להבחין בין טוב לרע אחר שהוא אינו יודע לחדש שום חידוש מעצמו ולהבין דבר מתוך דבר ואם לא ישמע מאחרים להבחין בדבריהם הטוב והרע אינו יודע להבין מעצמו וא"כ הו"ל אותו הדעת כמאן דליתיה:

ואפשר עוד לפרש בשנאמר כי דעת יקרא הבקיאות והגרסא בתורה שבע"פ וע"ז תקנו ואמרו אתה חונן לאדם דעת והיא חנינה מאתו ית' כי אוקומי גרסא סייעתא דמן שמיא, ובינה תקרא בשני פנים. א' להבין דבר מתוך דבר. ב' להבין הדבר עצמו שגורס לידע פירוש והבנת הענין ואמר התנא אם אין דעת אין בינה כלומר אם אין לאדם ידיעה ובקיאות גדול בכל התורה אין בינה כלומר לא יוכל להבין דבר מתוך דבר וכמו שאז"ל ליגמר איניש והדר ליסבר והטעם כי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר ואמר אם אין בינה אין דעת כלומר שאם אינו יודע להבין דבר מתוך דבר אותו הבקיאות שידע כמאן דליתא דמי שאין מועיל לחדש חדושים בתורה. וגם אפשר דאיירי במין הבינה השנית שאמרנו שהיא להבין הבנת הדברים ולזה כוון במ"ש אם אין בינה אין דעת כלומר אם אין בינה ואינו מבין האדם פי' אותו הדעת והבקיאות ששונה ואין בו זולתי קול דברים לבד מה יועיל לו אותה הבקיאות וז"ש אין דעת והו"ל כמאן דליתיה:

ואפשר שדעת יקרא ידיעה עליונה שיש בו השגה כענין ודעת אלהים תמצא כי הוא משיג ידיעת האלהית ומגלין לו רזי תורה ומודיעין לו מלמעלה. אמנם בינה הוא מה שמחדש מתוך פלפולו וחדודו שמבין דבר מתוך דבר ואמר אם אין דעת אין בינה כלומר לא יחשוב האדם כי כל מה שהוא מבין מתוך פלפולו כי בכח ידו עשה והכל מתבונתו כי א"א שלא יהיה שם מעורב קצת מה שגילו לו מן השמים וכן אם אין בינה אין דעת שאין מגלין רזי תורה אלא למי שיש בו בינה כענין יהב חכמתא לחכימין וגם כשהי"ת מודיע לו הדברים אם אין תבונה בו להבין גמר פשר הדברים שהם מודיעים אותו אין דעת כי א"א להודיע לאדם כל הדברים בפרטי פרטים אלא ראשי פרקים לבד ומניחים קצת מה שיבינהו האדם מאליו:

ורבינו יונה ז"ל פי' אם אין דעת אין חכמה הוא מה שלומד מאחרים בינה שמוציא דבר מתוך דבר כדמיון דעת מה שמשיג מדעתו וז"ש אם אין דעת אין בינה כי מאחר שאין לו השגה לדעת עצם הדבר מדעתו איך יוציא ד"א מדמיון שהדעת קודמת לבינה. ואם אין בינה אין דעת אם אין בו דעת להבין הדבר מדמיון ד"א, מחמת שאין לו דעת שלמה להשיג ולדעת עצומו של הדבר ההוא. אם אין קמח אין תורה לפי שצריך לחזר אחר פרנסתו. ואם אין תורה אין קמח כי מאחר שאין בו תורה אין תועלת הקמח עולה בידו שאין אדם מועיל לו העושר אלא כדי שיהיו צרכי גופו מצויים ויהיה לו פנאי לעסוק בתורה וכיון שאינו עוסק בתורה למה זה מחיר ביד כסיל עכ"ל:

וה"ר אפרים ז"ל כתב אם אין דעת אין בינה וכד"א אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך ואומר אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא ואומר לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה עכ"ל:

וה"ר מנחם לבית מאיר ז"ל פי' אם אין דעת אין בינה הדעת נאמר על הדעת המוטבע בו וההבנה שנתן לו בעת יצירתו ולכן ייחסו בה אנשי כנסת הגדולה ל' חנינה באמרם אתה חונן לאדם דעת לרמוז שהדעת אינו מהשתדלות האדם אלא מחנינתו יתב' בעת היצירה, והבינה היא הבאה לאדם מצד השתדלותו בלמוד ובחקירה וכאז"ל ומלמד לאנוש בינה כי זה בא דרך לימוד ואע"פ שכללו כולם בסוף דבריהם במלת חנינה באמרם וחננו מאתך דעה בינה וכו' אמרו זה דרך כלל להיות לנו עזר אלהי בכולם, ועל זה אמר אם אין דעת שאם אין לו הבנה מעיקרא לא ישיג בלמודו כלל ואע"פ שאפשר שיושג בטורח גדול על רוב בני אדם הוא מדבר. ואם אין בינה אין דעת כלומר לולא שכוונתו יתברך היתה בשעת יצירתו כדי שישתדל להשיג בדרך לימוד מה שאפשר לו להשיג לא היה נותן בו דעת מעיקרא, אם אין קמח וכו' קמח נאמר על דקות המזונות וכמו שאז"ל כשאמר לו הקב"ה לאדם וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה אמר אוי לי אני וחמורי נאכל באבוס אחד כיון שאמר לו בזעת אפיך תאכל לחם נתקררה דעתו. וז"ש אם אין קמח אם לא היו מזונות האדם דקים לפי דקות חומרו אלא כשאר ב"ח לא הי' מגיע ומשיג שלימות התורה, ואם אין תורה אין קמח כלומר לולא שהיתה כוונתו יתב' כדי שיעסוק בתורה לא הזקיקה חכמתו יתב' להיות מזונותיו נבחרים כי היה אז מעלתו לבטלה. וכוון בזה להיות האדם מתעורר על מעלת מציאותו בנבראים השפלים שלא היתה לחנם ויזרז עצמו להשלים כוונת מציאותו עכ"ל:

אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח. נקט אם אין קמח להשמיענו אגב אורחיה כי אין התורה מתקיימת בעדונים ובמאכלים רבים כי כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ולכן לא נקט אם אין מזונות אין תורה להשמיענו כי די לו בקמח לבד ועוד השמיענו שנית כי אין התורה מתקיימת אלא במי שמזונותיו מזומנים לו על דרך שאז"ל לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן כי היה המזון מוכן ומזומן להם ולא היו מתבטלים אפי' שעה אחת ולכן לא אמר אם אין חטים אין תורה אלא קמח שקרוב היותר הנאתה. ואמר עוד אם אין תורה אין קמח ואף שאנו רואים כמה הארצות בתיהם מלאים כל טוב אותו הקמח אינו קמח רק חשוב כעפרא דארעא לפי שכל הארץ וכל אשר עליה לא נבראו אלא בשביל התורה שנא' בראשית ברא אלהים וגו' ואז"ל בשביל התורה שנקראת ראשית ולכן כשהאוכל הוא בן תורה אז מתקיימת כונת בריאת הקמח ואם אין תורה אין לו חשיבות קמח:

ואפשר עוד לפרש שרצה התנא ללמדנו אופן לימוד התורה כדי שירד לעומקה של הלכה וזה צריך שידקדק היטב בכל מה שהוא לומד צריך שיטחון אותו הדק היטב בקושיות והויות טחון היטב עד אשר דק ויעשנו קמח ואחר שעיין ותירץ צריך שידחה הקודם קודם עד שיבא עד תכונת הדברים ויעמוד על האמת וכמו ששמעתי בפירוש פסוק החכם יענה דעת רוח וגו' ר"ל כשישאלו ממנו דבר אף אם כשהוא משיב הוא משיב על נכון ועונה ברוח דעת וז"ש יענה דעת רוח אעפ"כ לא על נקלה מיד השיג האמת הזה כי מעיקרא בתחלת עיונו מלא קדים בטנו ועלו ברשת עיונו האמת והכוזב יחדו אלא שאח"כ הוא מברר הטוב טוב ואז אחר כל אלה הדברים לבבו יבין עומק ההלכה ושב ורפא לו. אמנם אם אין קמח אין תורה כי אפי' עשאה כסולת עדיין לא הגיע לעומקה של הלכה לפי שבתוך הגרעין של סולת שמה כמוס סוד מסודות התורה ואלו טחנו היטב עד אשר דק כקנוח היה מתגלה אותו הסוד לחוץ ולפי שלעשותו קמח צריך שיהיה לו בקיאות בכל התורה כלה כדי להקשות ממקום זה למקום אחר להבין הדבר על מתכונתו לכן חזר ואמר אם אין תורה אין קמח שאם לא למד תורה הרבה לא יוכל להקשות כל הקושיות וא"א לטוחנו היטב ולעשותו קמח:

ואפשר עוד לפרש לפי שידוע שיש שני מיני קמח הא' הוא של זה העולם שהוא גשמי והוא למזון הגוף, ויש אחר לעוה"ב והוא מזון הנפש ועל המזון של העוה"ב מכרזת התורה ואומרת לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי. ואצלי ביאור הכתוב הוא כשנדייק כי כפי הראוי וטבע הלשון הול"ל לכו לחמו מלחמי ושתו מיין במ"ם לא בבי"ת אמנם הודיענו ההפרש שיש בין המזון הגשמי לרוחני שהמזון הגשמי החסרון נרגש בו כי כשיזמין האדם אורחים יצדק בו אומרו לכו לחמו מלחמי לפי שאוכלים ממש בפועל מקצת מן הלחם אמנם המזון והלחם הרוחני אפי' שאוכלים ונהנים ממנו לא מפני זה אותו השיעור שאכלו חסר מן הסעודה רק הם אוכלים ונהנים ולא יחסר מן הלחם כלל. ולכן אמר בלחמי בבי"ת שמורה שכל מה שאוכלים אוכלים בלחם ובסעודה והלחם במקומו עומד כבראשונה לא יחסר כל בו. הכלל העולה לנו כמו שיש בעוה"ז קמח למזון הגוף כך יש קמח בעוה"ב למזון הנפש, ואמר התנא הב' חלוקות אם אין קמח אין תורה כלומר אם אין קמח בזה העולם רק רעב בארץ אין תורה כי אם אין לו מה יאכל היאך יעסוק בתורה, וכמו שהוא מוכרח שאם אין קמח אין תורה כך דע לך שאם אין תורה ולא עסקת בתורה בזה העולם אין לך מזון וקמח לנפש לעוה"ב כי מי שלא טרח בע"ש מה יאכל בשבת ועל אותם שלא עסקו בתורה בזה העולם עליהם נאמר הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו:

ורבינו עובדיה ז"ל פירש אם אין תורה אין קמח מה יועיל לו הקמח שבידו הואיל ואין בו תורה נוח לו שלא היה לו קמח והיה מת ברעב עכ"ל:

ורשב"ם ז"ל פי' אם אין תורה כל אדם שאין לו תורה אע"פ שיהיה לו עושר וכבוד אינו נחשב לכלום אלא נמשל כבהמות נדמו וכן אמרו רז"ל וזאת התורה אדם מי שיש בו תורה הוא אדם ואם אין בו תורה אינו אדם. ועוד שאם אין בו תורה אין ראוי לאכול קמח אלא קוץ ודרדר ועשב השדה וכן נגזר על אדם הראשון כשחטא אלא שעשה תשובה וזלגו עיניו דמעות ואמר אני וחמורי נאכל באבוס אחד עד שקבל הקב"ה תשובתו ואמר בזעת אפיך תאכל לחם ועוד דרשו עם הארץ אסור לאכול בשר שנאמר זאת תורת הבהמה והעוף עכ"ל:

וה"ר ישראל פירש אם אין קמח אין תורה כלומר אם כל העולם יסכימו לרדוף אחר עבודת לימוד התורה והחכמות ולא יטו לבם לרדוף אחר עבודת הארץ לזרוע ולנטוע וכיוצא בו מצרכי האדם יאבדו ולא תתקיים התורה כי האדם מדיני בטבע ואי אפשר לו להתקיים גופו אם לא בשתוף העולם כאז"ל ראה בן זומא אוכלוסין בהר הבית אמר ברוך שברא כל אלו לשמשני כמה יגע אדם ראשון ולא טעם מלוגמא אחת עד שזרע וקצר ועמר ודש וזרה וכבר וטחן ורקד ולש ואפה ואחר כך אכל ואני עומד ומוצא כל אלו לפני, כי לולא סיוע בני האדם קצתם עם קצתם בחילוף מלאכתן לא היתה העמדה לישוב ולא ללמוד התורה ואלו היו כולם חכמים לא היו חורשים וזורעים מצרכי האדמה כ"ש שאר צרכיו כמו התפירה והבנין וכמוהו הרבה א"כ אין קיום לעולם אלא שיהיו קצת בני האדם כבהמות ממזג עבה חזקים שיהיו מוכנים לחרישה ולקצירה ולבנין ולשאת משא על כתפיהם כבהמות ואותם ודומיהם יכינו טרף למתעסקים בתורה ובחכמות. ולז"א אם אין קמח אין תורה וכיוצא בזה אלו יהיו כל העולם זכרים לפי שהם מעולים מן הנקבות אם כן לא היה מתקיים העולם. וכן אם אין תורה אין קמח אלו הסכימו כל העולם לעזוב התורה והחכמה ולהתעסק בצרכי הגוף בלבד יאבד סידור העולם ויפסד כל ענינו כאז"ל התורה נקראת לחם כמש"ה לכו לחמו בלחמי וכשם שאי אפשר לעולם בלא לחם כך אי אפשר בלא תורה שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו' עכ"ל. נראה מדבריו ז"ל שכוונת אומרו אם אין תורה אין קמח כלומר אם חסר התורה מן העולם חשוב כי אין קמח והלחם הוא שחסר שכמו שאי אפשר בלא קמח כן אי אפשר בלא תורה כי היא קיומו של עולם:

ולב אבות כתב ז"ל ושמעתי מדקדקים למה לא אמר אם אין חטים או אם אין לחם אלא אם אין קמח ואמר שירצה שאין צריך שיהיה כל כך עשיר שיהיה לו חטים רבים לימים הרבה, וגם לא יסתפק בכל כך מעט לחם כמו לחם ליום אחד או לשבוע אחד שעליו נאמר והיו חייך תלואים לך מנגד וגו' אלא באמצע שתי אלה שיהיה לו קמח לקצת ימים מוכן לעשות ממנו לחם וגם שאר תבשילין הנעשים מקמח עכ"ל. ומצאתי כתוב אם אין קמח אין תורה כי כל אדם שאין לו אומנות שאין לו לחם ואינו יכול להתפרנס מאומנותו אע"פ שיהיה חכם ונבון וירא שמים אי אפשר שלא יחטא מחמת חסרונו או יקח שוחד או יחמוד של אחרים או יגנוב ויגזול והיה כי יחטא לאחת מהנה שאין בו תורה שלמה. ושמעתי מהחכם השלם הרב רבי משה אלשיך יצ"ו שכוונת התנא להוציא מלבות בני אדם שאומרים טענה למה אינם עוסקים בתורה לפי שהם טרודים בבקשת קמח ומזון וטרף לביתם ואין להם פנאי לעסוק בתורה. וזה שאמר אם אין קמח אין תורה כלומר כל העולם אומרים אם אין קמח אין תורה וחושבין זה להתנצלות ואמר שהאמת הוא להפך כי בטול התורה היא היתה סיבה לביטול הקמח וזה שאמר אם אין תורה אין קמח והביטול תורה היא היתה סבה שאין קמח:

תחלה צריך לידע למה המשיל האדם לאילן ולא לדבר אחר, ואפשר לפי שהאדם הוא כמו אילן וכמו שאמרו ז"ל שדומה לאילן נטוע במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה. ויובן נטיעת האדם בשנדע שנטיעתו הפך נטיעת שאר האילנות כי האילן שרשו נטוע בארץ ונופו וראשו בשמים כלפי מעלה והאדם שרשיו נטועים בשמים וכאלו ראש האדם הוא שורשו ושערותיו שרשים נטועים בשמים ושואבים השפע העליון ובא מדרך ראשו ומתפשט ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו אשר הם הענפים וצוה השי"ת רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות לא תעשה כנגד רמ"ח אברים ושס"ה גידין כי אלו המצות הם המים המגדלים את הענפים וכשהאדם מעשיו מרובין מחכמתו כאשר נבאר בע"ה אז יש להם יניקה רבה לענפים והוא כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו וגו' ואם מעשיו מועטין אז יהיה כערער בערבה וגו'. עוד צריך להבין כי הנה הפסוקים שהביא כאן לראיות אין ענינם בזה כלל כי למעלה אמר כה אמר ה' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו והיה כערער וגו' ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו והיה כעץ שתול על מים וגו'. הרי לך מבואר שלא בא משל העץ כי אם לבוטח בה' ולאשר איננו בוטח ואיך יוכיח בזה ר"א בן עזריה ענין חכמה עם המעשים, וכבר הקשה הרי"א ז"ל זאת הקושיא, ואפשר כי האדם אשר חכמתו מרובה ממעשיו מורה בזה שאין תורתו לשמה רק להתגדל בעיני בני אדם ושם בשר זרועו כי הוא מפואר בעיניהם וכל אחד מהנה אותו בגופו ובממונו לסבת תפארת חכמתו כי רבה היא, אמנם מי שמעשיו מרובים הכל שונאים אותו אם מפני שמוכיח את העם כשרואה אותם עושים דברים אשר לא כדת והוא מקנא קנאת ה' צבאות וישבר מתלעות עול ואם מפני שבמה שעושה לפנים מן השורה היא הוראה כאלו כל שאר העם שאינם עושים כך הם רשעים ולכן מקנאים בו. ולכן מי שחכמתו מרובה ממעשיו עליו נאמר ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו. אמנם מי שמעשיו מרובין מחכמתו שם בטחונו בה' ומסתפק במה שמצא חן בעיני ה' ואינו חושש אל הבריות המלעיגים עליו ועליו נאמר בודאי ברוך הגבר אשר יבטח בה' כי אין לך בוטח בה' גדול מזה. ואמר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין שעשה המעשים שורש והחכמה ענפים ולכאורה הדבר הוא להפך כי החכמה הוא שורש אל המעשים והמעשים היוצאים מאותו שורש ענפים וכן אז"ל אין בור ירא חטא ולא ע"ה חסיד וכן אז"ל שהלמוד מביא לידי מעשה נראה שהלימוד שורש והמעשה הוא ענף יוצא מן השורש. ואפשר לתרץ עם מה שכתבתי למעלה כי יש יראה בכח והוא קבלת עול מלכות שמים שהוא מקבל עליו לשמור ולעשות כל דברי התורה לכשידעם ועל יראה זו נאמר ראשית חכמה יראת ה' וגם שיראת חטאו וכו'. אמנם יראה בפועל והיא מעשה המצות ע"ז נאמר אין בור ירא חטא וגם שהלמוד מביא לידי מעשה בפועל ולכן כיון שיראת ה' אשר היא בכח ובמחשבה היא סבה ושורש להוציא החכמה והחכמה היא כמו ענף היוצא ממנה א"כ כל מציאות יראת ה' בין היראה שהיא בכח ובמחשבה בין היראה המאוחרת ובאה אחר החכמה כולם יצדק בהם לקוראם שרשים לחכמה והחכמה ענפים. וזה כי ידוע שתחלת המחשבה הוא סוף המעשה וכיון שתחלת המחשבה אשר חשב ליראה את ה' ולשמור את מצותיו הוא בעצמו סוף המעשה אשר עשה וקיים אח"כ וכיון שהיראה אשר היתה בכח ובמחשבה היא היתה שורש לחכמה והחכמה ענף יוצא ממנה א"כ גם סוף המעשה יקרא שורש החכמה והחכמה ענף. אמר עוד והרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו ובנמשל הוא שהאדם אשר חכמתו מרובה ממעשיו הרוח באה הכונה על מלאך המות כי עושה מלאכיו רוחות ובאה ועוקרתו כלו' שעוקרת אותו מן העולם והופכתו על פניו לפי שיש שני מיני עקירה באילן, אחד הוא שהרוח בא ומפילו לארץ וכל ענפי האילן הם מונחים ע"ג קרקע אמנם השרשים אף אם התנענעו ונתדלדלו עם כל זה עדיין נשארו טמונים תחת הקרקע, ויש מין עקירה אחרת שנעקר לגמרי וענפיו ירדו לארץ והרי זה הפוך על פניו שהשרשים מגולים לעיני השמש והירח, וכן בנמשל שבשעת מיתתו אז מגלה השי"ת חרפתו בקהל והשרשים מועטים שלו מתגלים לעין כל כדי שידעו כל העולם כי בעונו מת על אשר היו שרשיו מועטין ומן ה' סר לבו ואף אם היה מראה סימני טהרה כחזיר בחכמתו אשר התחכם היה נאה דורש ואינו נאה מקיים כי שרשיו מועטין ולזה כדי שלא יתחלל שם שמים בעקירת חכם זה שנעקר מן העולם לזה השם יתברך הופכתו על פניו ומראה חרפות אשפות מורשי לבבו כדי שכולם כאחד יעידון יגידון כי צדיק הוא וצדק דינו. והביא ראיה ואמר שנאמר והיה כערער בערבה וגו' ואין להקשות כי אין בפסוק לא רוח ולא עקירה ולא הפיכה על פניו, כי הכל מפורש בפסוק וזה כי ערער הוא יחידי לשון ערירי, בערבה לשון מישור, והענין הוא זה כי באילן הזה איכא תרתי לריעותא והם סבה להיות בא הרוח ועוקרתו חדא להיותו ערירי ויחידי כי כשיש הרבה אילנות סמוכין זה לזה אין הרוח יכול ליכנס ביניהם ואי אפשר לרוח שיעקור אפי' אחד מהם כי כל אחד סובל מעט מן הרוח וכל אחד מגין על חבירו אמנם כשהוא ערירי ויחידי אז כל ארבע רוחות שבעולם באות ונושבות בו ועוקרין אותו. ועוד שנית שאלו היה נטוע בין הרים וגבעות הם היו מגינים על האילן כי הרוח מכה בהרים ובגבעות וכשאחר כך הוא מגיע לאילן אין בו כח לעקור האילן אמנם עתה שהוא נטוע במקום מישור אין מי שיגן על האילן וכשבא הרוח מארבע פנות העולם מכה בכל כחו באילן ועוקרתו הרי שהעקירה היא רמוזה בפסוק במ"ש והיה כערער בערבה ומרישיה דקרא משתמע סיפיה שמה שהמשיל הבוטח בה' לאילן ששרשיו מרובין כמו שאמר והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו לא כוון להודיענו רבוי שרשיו אלא על ענין מקומו שלא יזיזו אותו ממקומו כי אין תועלת בהודעת ריבוי שרשיו אלא להודיע שהוא מושרש בעצם בארץ בל יסע יתדותיו נצח וכל שרשיו בל ינתקו כי להודיע שמפני ששרשיו מרובין יהיה עלהו רענן ולא ימיש מעשות פרי הרי הוא מפורש בפירוש בפסוק ובודאי שלא באו להודיענו היות שרשיו מרובין רק שהודיענו סיבת קיומו בארץ שאפי' כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו. ודמיון היותו כערער בערבה בנמשל שהוא לבדו ישאהו הרוח רעה ותהא מנשבת כדמיון הערער בערבה ואין מי שיגן עליו ולא יראה כי יבא טוב שלא יראה בטוב ירושלים ונשמתו תלך לגיהנם וז"ש ושכן חררים במדבר כי פירוש חררים מענין שרפה כמו ועצמי חרה מני חורב, ארץ מלחה לא תשב שנפשו תשאר אבודה לגמרי. אמנם כל שמעשיו מרובין מחכמתו שמקדש עצמו במותר לו דומה לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין שאפי' כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו כלומר אפי' שיקטרגו עליו כל המקטריגים שבעולם לא יזיזוהו ממקומו שנאמר והיה כעץ שתול על מים, ההפרש שבין שתול לנטוע הוא שנטיעה היא הנטיעה הראשונה ועוקרים אותו משם ושותלים אותו במקום אחר נמצא שפעם האחרונה היא היא השתילה כן יהיה איש זה הישראלי כעץ שתול שלא יעקר עוד לחזור בעולם הזה אלא ילך לקץ וינוח ויעמוד לקץ הימין. ואמר והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו אף שהמשלנו החכמה לענפים מפני שהיא יוצאה משורש היראה בכח עם כל זה בבחינה אחרת היא נמשלת למים כי אין מים אלא תורה אשר הם מצמיחים ומולידים המעשים אשר הם נקראים שרשים כי הלמוד מביא לידי מעשה והאיש הזה יהיה דומה לעץ שהוא שתול על מים והכונה מקום פלגי מים אשר הם מים מועטים וכשהוא משלח שרשיו לא ישלחם כערך המים המועטים אשר הוא שתול בהם רק כאלו היה נטוע על יובל אשר הוא מקום מים רבים וכן משמע מתרגום יונתן בן עוזיאל כי תרגם שתול על מים שתול על מבוע דמין, ועל יובל תרגם ועל נגדין והם המים הנמשכים אשר מרוב רבויים הם נמשכין למרחוק. וגם כן אפשר כי לשון יובל הוא לשון הולכה כמו ביום ההוא יובל שי לה' צבאות שהם מים כבירים שוטפים ומובילים כל מה שנופל בתוכן וזה אשר מעשיו מרובים מחכמתו והוציא שרשים יותר מן המים אשר בו כי החכמה מעוטה ושרשיו מרובין כאלו היה בו חכמה רבה כדמיון מי הנהר והיובל כמו שפירשנו. ואמר ולא יראה כי יבא חום הכונה כי כשיבא איזה חום או צרה הוא לא יפחד אלא הרשעים שהם נמשלים לחציר גגות וכחציר מהרה ימלו. ואמר עוד והיה עלהו רענן על עושרו ונכסיו אשר הם כדמיון העלה לאילן כי כמו שהעלה לאילן הוא מכסהו אשר עליו מלמעלה ומתכסה בו למחסה ולמסתור מזרם וממטר כן האדם מתכסה בצל הכסף. וז"ש והיה עלהו רענן כלומר שעושרו ונכסיו דשנים ורעננים יהיו ובזה ובשנת בצורת לא ידאג כי לא יחסר לחמו נתן מימיו נאמנים. ואמר ולא ימיש מעשות פרי כל אילן יתן פריו בעתו לבד והאילן הזה לא ימיש מעשות פרי בכל עת ובכל רגע בקיץ ובחורף יהיה עושה פרי ומחדש טובו בכל יום תמיד וכן זה האיש לעולם יהיה פרה ורבה ולא ימיש מעשות פרי בבחרותו ובזקנותו ובן מאה שנה יוליד וגוי וקהל גוים ממנו יצאו:

והר"ם אלשקאר ז"ל פי' הוא היה אומר וכו' וכל שמעשיו וכו'. להבין איך אפשר שישוער שיהיה המעשה יותר מן החכמה ואם לא ידע היאך יעשה מה שלא ידע אמנם הכונה שצריך נאה דורש ונאה מקיים ויזהיר מעט לאדם ויעשה הוא הרבה ויהיה נוטה לצד החסידות ואז יהיו דבריו נשמעים ויהיה דומה לאילן שענפיו מועטין והוא רמז לדיבור היוצא מפיו. ושרשיו מרובין הוא רמז למעשה שאז אין הרשעים יכולים להשיב עליו ודימה הרשעים לרוחות אשר הם השטנים והשדים אשר נקראו רוחות וזה ג"כ המתוכח עם האפיקורוס וע"כ אמר אפי' באות כל רוחות שבעולם וכו' והוא רמז לדעות הנפסדות שאינם יכולים להזיקו לפי שהוא שלם בדעותיו עכ"ל:

ורשב"ם ז"ל כתב כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו' המעשה דומה לשרשים לפי שהם עיקר כדאמרינן לעיל לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה, ולא יראה כי יבא חום שהוא יעמוד כנגדו כמי שלא ראהו שלא יתייבש מפניו שהמים שתחתיו תמיד מקררין אותו וכל שעה עלהו לח:

והרי"א ז"ל כתב כי חכמתו נאמר על המחקר השכל אשר באדם מכח עיונו ומעשיו הם המעשים התורניים שכולל מצות עשה ומצות לא תעשה וענין התורה כולה, ואמר התנא שהאיש אשר חכמתו ועיונו כפי שכלו מרובה ממעשיו התורניים והוא הנוטה אל דרך המחקר יותר מדרכי התורה שהוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין כי האדם עץ השדה, והשורש בו היא התורה התקועה בלבו, והענפים הם התכונות וההסתכליות, וכאשר היתה חכמתו מרובה בחקירתו השכלית ומעשיו שהמה שרשיו מועטין שהם העיקרים התוריים הנה יהיה בהכרח כמ"ש רבי חנינא בן דוסא חכמתו בלתי מתקיימת לפי שמאחר שעשה עיקר מהעולה על רוחו כפי הסברא והחקירה יבא רוח מאדם אחר שיסתור דעותיו ועוקרתו והופכתו על פניו ואין חכמתו מתקיימת לפי שהיתה אל אשר יהיה שמה הרוח השכלי, ובבוא טענה אחרת יותר מיושרת מטענותיו תתבטל סברתו, ועינינו ראינו שהפילוסופים זה דרכם כסל למו שהאחד בונה מגדל וראשו בשמים והאחד סותר הרס בעברתו הגיע לארץ והכל לפי שאין לאותה החכמה שרשים אלהיים מושגים בנבואה. וזהו הפלגת המשל הזה ויופי מליצתו באמרו לאילן שענפיו מרובין שהם הסברות המחקריות ושרשיו מועטים שהם העיקרים הנבואיים אשר בתורה שהאילן אשר כזה הרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו שהוא הרוח השכלי החולק עמו שיעקור דעתו ויהפכנו על פניו, והביא ראיה ממה שאמר ירמיהו בתחלת דבריו ארור הגבר אשר יבטח באדם כלומר שהאדם הבוטח בחקירתו ושכלו מאשר הוא אדם ומה' יסיר לבו מהדרך הנבואיי התוריי שיהיה כערער בערבה וגו' רוצה לומר שלא יהיה לו על מה שיסמוך כי אם מגולה בדעתו, וזהו כערער מלשון ערו ערו, ולא יראה כי יבא טוב שלא יסמוך על האמת הנבואיי שהוא הטוב באמת, ושכן חררים במדבר ומה טוב אמרו חררים שהאיש הנסמך לדעתו הוא כדבר הנשרף והנדלק שאין לו סמיכות לחול כלל, כן הוא משולל מן האמת והחכמה והיא מגזרת ועצמי חרה מני חורב שהוא ענין הדלקה ושרפה. ולפי שאינו שתול על מים רוצה לומר מי הנבואה כ"א בארץ מלחה שהיא החקירה השכלית לכן לא תשב ר"ל לא תתקיים סברתו ודעתו כי הוא שתול בארץ מלחה ואין חכמתו מתקיימת, האמנם כל שמעשיו מרובין מחכמתו ר"ל שעושה עיקר מתורתו והוא החלק הריבוי שבו וחכמתו וחקירתו טפלה לו למה הוא דומה לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין ר"ל שמדעיו כפי החקירה הם מועטים ושרשיו התורניים הם מרובים שאז אפי' כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו והוא משל לראיית המתחכמים אין מזיזין אותו ממקומו ר"ל ממדרגת אמונתו לפי שהוא מושרש בתורתו ואינו נסמך על מחשבות דקות ושדופות קדים. והביא ראיה ע"ז מפסוק והיה כעץ וגו' שהנה אמר קודם לזה ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו כלומר שישים אמונתו בדברי השי"ת ותורתו ולא במחשבות אדם כי המה הבל, אמר שאיש כזה יהיה כעץ שתול על מים שהם רמז לנבואה כמאמר הנביא הוי כל צמא לכו למים ועל יובל ישלח שרשיו ששרשי אמונתו יהיו נטועים על התורה ועל הנביאים כי אז לא יראה כי יבא חום, והוא משל לשריפת טענת האפיקורסים. ולכן אפי' העלים שהם המצות הקלות ימצאו תמיד ברעננותם מפני שהם נזונים ממימי הנבואה האלהית וגם בשנת בצורת לא ידאג מתוקף צרות הגלות ולא ימיש מעשות פרי ר"ל לא יסיר עצמו מלקיים המנות בשלימותם שהוא הפרי האמתי לפי ששרשיו והם האמוניות התוריות הם רבות ושתולות על מי הנבואה האלהית, עכ"ל:

והחסיד ז"ל כתב כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו' הלומד על מנת להזהר ולעשות הוא הנקרא מעשיו מרובים מחכמתו כי כיון שתכלית למודו בעבור המעשה הוא העיקר, ואשר לא שם לבו אל המעשה זולתי אל הידיעה לבד חכמתו מרובה ממעשיו ואע"פ שעושה כל מה שיודע הכל הולך אחר הכוונה, ולז"א כי הרוח רוח האפיקורסות באה ועוקרתו והופכתו על פניו כי הניחוהו ביד מחשבותיו ולא סייעוהו מן השמים לצאת מתוך ההפכה וזה לאות מופלג על המעשה שהוא העיקר כי שכלנו קצר יד מאד מהבין הדברים על בוריים אם לא ע"י מציאת חן בעיני בוראנו יתברך ונמנע שימצא בלי המעשה הראוי אצלו יתברך, ולזה מי שכוון אל המעשה כדי לעשות רצון בוראו לבד ינחנו האל בצדקתו וירחם עליו ויכנס לחדרי הסודות ואמיתת התורה וכמעשה דאלישע אחר ור"ע כי זה כשרצה להכנס לפרדס נשען על עיונו לבד ולא מצא ידיו ורגליו ונטרד, וזה לסיבה שאמר הוא על עצמו טוב אחרית דבר מראשיתו אימתי אחרית דבר טוב כשהוא מראשיתו ומפני שראשיתו לא היה לשם שמים קרה לו מה שקרה וכמו שסיפר הוא על עצמו שתחלתו לא היה לשם שמים ואין כאן מקומו להאריך דרשהו משם. ורבי עקיבא עליו השלום נשען באלהיו כי תחלת לימודו לא היה כי אם להשיג רצון בוראו לבד והיה לו מעשה הטוב בכח וכמו שאז"ל חזייה דהוה צנוע אמרה לו אתקדש לך על מנת שתלך ללמוד תורה, סמך השי"ת עליו יד ימינו והנחהו בדרך אמת ואז"ל אף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו אמר להם הניחו לזקן זה כדאי הוא שישתמש בכבודי וזה לאות כי מצא חן בעיני השי"ת, ועליו ועל כיוצא בו אמר התנא ואפי' כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו הוא משל לרוח צרעת האפיקורסות הפורחת בין עיני הרשעים ההופכים דברי אלהים חיים ומשתמשים בכח הנכבד שבהם והוא השכל להרע ולהזיק, וכמ"ש ועוקרתו והופכתו על פניו זכר שתי פעולות רעות, האחד עוקרתו והוא קצת אחיזה שהיה לו מצד המעשים הדומים לשרשים. ואחד שמורה לו הרוח הנזכר כי המעשה שוא ודבר כזב חוזר והופכת על פניו כי החכמה שתכליתה יראת ה' נהפכת אצלו ללענה כי מצד חכמתו יזיק לאנשים ואפשר שיחזרו לאמונתו ובועט מכל וכל ומשתמש להנאת גופו, ומזה תבין דקדוק התנא שאמר שחכמתו מרובה ממעשיו והיה ראוי שיאמר כל שמעשיו מעוטין מחכמתו וכמ"ש כל שמעשיו מרובין מחכמתו אבל רמז שהחכמה שהיתה מרובה היתה סיבת מפלתו כמו שריבוי הענפים היא סיבה למהירות נפילת האילן, וכן קרה לאלישע אחר שמרוב חכמתו נטרד וגרם לו היות היסוד אשר בנה עליו רעוע והכל הולך אחר היסוד אם טוב ואם רע, ואמרו חכמי הרפואה הגוף החולה כל שתזינהו תוסיף רעה על רעתו מצד היות היסוד והגוף רעוע, עכ"ל:

משנה יח

אפשר שנקרא חסמא על שם שחסם ובלם את פיו כמאמר התנא לא מצאתי לגוף טוב משתיקה וכמאמר דוד המע"ה אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום וגו'. ועוד אפשר שנקרא חסמא על שם שמרוב חכמתו כשהוא היה מדבר שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם, וכמו שאמרו בפסוק שפתים ישק משיב דברים נכוחים כלומר שמי שהוא משיב דברים נכוחים הוא עושה שכל הנצבים עליו יסתמו את פיהם וישקו שפתותיהם זה על זה. ולכן נקרא חסמא כאלו הוא היה חוסם את כולם. ואמר קנין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות, קנין פירשו המפרשים ומכללם רבינו עובדיה ז"ל וז"ל קרבנות העוף קרויין קנין לשון קן צפור יש בהם הלכות חמירות, כגון אם נתערבו חובה בנדבה או עולה שמעשיה למעלה בחטאת שמעשיה למטה. ופתחי נדה הלכות נדה שאבדה וסתה וצריכה לשמור עד שתחזור לפתחה ופעמים שהיא צריכה לטבול צ"ה טבילות לדברי האומר טבילה בזמנה מצוה עכ"ל:

ואפשר שרצה התנא להשמיענו שילמוד האדם התורה לשמה ולא יאמר אלמוד הדינין הנהוגין לבד כי אני צריך אליהם כי הלומד תורה לשמה כל התורה כלה לפניו בהשואה אחת הנהוגים ושאינם נהוגים, ולכן אמר שאפי' שאלו שני מיניה הלכות הם נגדיים בענין צריכותם לאדם כי ענין קנים אינם נצרכים כלל לאדם רק בזמן שבהמ"ק קיים, וענין נדה אין רגע בלא נגע שצריך שיזהר האדם בהם ועם כל זה השמיענו התנא שיהיו שוים בעיני האדם. ואמר הן הן שני פעמים להשוותם השואה גמורה כמו כעס ככהן. אמר עוד תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה גם כן השמיענו בחלוקה זאת כי האדם לא יעשה עיקר להתחיל ללמוד החכמה אשר היא לו לכבוד ולתפארת לעיני העמים והם התקופות וגימטריאות וכמש"ה כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, רק ילמוד אותם אחר אשר יהיה ממולא בכל גופי ההלכות כי הם העיקר ותקופות וגימטריאות הם הפרפרת וכמו שהפרפרת אינו נאכל רק אחר הסעודה בקינוח סעודה ועיקר הפת והתבשיל נאכלים מקודם כן אלו החכמות הם פרפראות לחכמה וצריך שלא ילמדם רק אחר הכל. וקרוב לפרושי זה מצאתי בהרב רבי משה אלשקאר ז"ל. והרי"א ז"ל פירש כי ביאר בזה דרוש גדול שהדברים התורניים עם היות נושאם פחות מאד וכקנים ופתחי נדה הם גדולי מעלה וגופי הלכות לפי שנמצאו בהם הלכה למשה מסיני והם דברים תוריים אלהיים בלי ספק, אמנם התקופות וגימטריאות עם היות נושאם בשמים ובשי"ת ובמלאכיו הם פרפראות ולפתן וסובין לחכמה לפי שאין בהם קבלת התורה ואלהותה והוא אומרו לחכמה רוצה לומר שהם הראוים להיות מכלל החכמות שזכר ר"א בן עזריה ואינם מהשרשים שהם גופי הלכות:

ורבינו יונה ז"ל כתב קנים קן יונים או קן תורים של יולדת. ופתחי נדה ג' מקומות הן בית עליה ופרוזדור עם כמה מראות דמים שיש בנדה הן גופי הלכות, תקופות וגימטריאות מפני שיש בהם חשבונות רבים וחכמת החשבון מחבבת את האדם והם פרפראות לחכמה עכ"ל:

והרב ר' אפרים כתב ר"א בן חסמא שחזני ונתאמץ ונתחסם ונעשה חסין בתורה כדאיתא בויקרא רבה. פרפראות לשון פרפרת הפת שממשיך וגורר את המאכל. ורבי נתן שסידר הערוך פירש לשון פורפורין האמור באגדה בגד ארגמן כלומר תכשיט עכ"ל:

והר"י בר שלמה ז"ל כתב ר' אלעזר שיצא מעירו ושאלו לו מה שמך אמר להם ר"א שאלו ממנו הלכה ולא ידע להשיבן ונתחסם פיו אמרו לו על חנם קראו לך רבי וחזר לעירו בבושה ולמד הרבה עם ר' עקיבא עד שהעיד עליו ר' יהושע לפני ר' גמליאל שיודע לשער כל טיפין שבים כדאיתא בהוריות. גימטריאות הוא חשבון האותיות כמו רד"ו שמה שאמר יעקב רמז שעתידין ישראל לעמוד במצרים ר"י שנה כמנין רד"ו וכן בזאת יבא אהרן רמז שעתידין ישראל לעמוד בבית ראשון ת"י שנה כמנין בזאת וכיוצא בהם הם פרפראות לחכמה כלומר עניני חכמה כמו פרפרת שלאחר המזון. וי"מ ל' פירורי חכמה. וי"מ ל' פרפרי כענין תכשיט ואע"פ שאין אלו גופי הלכות מצוה לחשוב בהם לפי שהיא בינה לעיני העמים כאמרם ז"ל כי היא חכמתכם וגו', עכ"ל: