מדבר שור יא
"בראשית ברא אלהים"א, במ"ר: '"ואהי' אצלו אמון כו"ב ד"א אמון אומן, אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה, בי נסתכל הקב"ה וברא העולם"ג. לבאר אופן ההשתכלות שלו יתברך בתורה לצורך בריאת העולם, ויחס כלי אומנות אל התורה, יבואר עפ"ד הרמב"ם במו"נ, שכתב שהצורה של הבנין אין הפועל אותה החומר של הבנאי, כי כלל גדול הוא שלא יעשה החומר שום צורה, אלא העושה את הצורה, היא הצורה השכלית שבשכל האומן, עכ"פ למדנו מזה שפעולת הצורה אינה מתייחסת כ"א לצורה שכלית. אמנם בלימוד הדבר מה היא אמתת שם צורה יש בה גדרים מחולקים, שצורת הבית הנראית לעין לא תקרא שם צורה עלי' כ"א ע"ד מקרה והשאלה, אבל אמתת שם צורה היא הדבר הנותן קיום אל העצם, כמו כח החיים בחי, וכח הצמיחה בצומח, וכח הדיבור והשכל במדבר המשכיל, וכח המחבר היסודות בדומם, זהו עצם שם צורה. וזאת הצורה שהיא עיקר קיום הדברים שתנשא בהם, כשהיא מתחזקת יתחזקו על ידה הדברים שהיא נשואה בהם ותתחזק מציאותם, וברפיונה יהיו גם הם רפויים. הצורה הזאת היא באמת הכח המוציא את הנושא מן הכח אל הפועל, כי צורת הצומח מוציאה את הצמח וכח החיים את החי, להביאו אל מדרגתו במציאות. והנה קבלו חז"ל שכל המציאות כולה מראשיתה ועד אחריתה ברא לה השי"ת צורה גדולה שכלית כוללת אשר על ידה תתקיים המציאות, ועל ידה תצא ג"כ מן הכח אל הפועל, ומהאין אל היש. אבל לא נחשוב שהצורה בעצמה הוציאה את נושאה אל המציאות, שזה ירחק קשר המציאות מאת הבורא ית', הוסיפו חז"ל להודיע לנו אמתת ענין הצורה. כי השי"ת ברא את הצורה הכללית, וזאת הצורה היא כוללת את כל המציאות כולה, אבל אין זה מוכרח שתתחבר לנושא ותוציא מה שצפון בה מן הכח אל הפועל, כ"א ע"י רצון פרטי ושפע הבא על צורה זו מהשגחתו ית' שתוכל להשפיע שפע, שיוצא מכחה דבר שיהי' לה לנושא. והנה מצינו בזאת הצורה שני ענינים, הא' כללות הצורה וכחה להיות מוציאה אל הפועל כל הנושא כולו שזהו כלל כל המציאות, והב' הכח שינתן לה בפועל בהוציאה אל הפועל את המציאות. והנה הצורה הזאת שהורונו חז"ל שהיא יסוד התורה שרשה וחכמתה ועיקרה, ע"כ הודיעונו בזה שני דברים, גדולת ערכה של תורה, ויחס השי"ת בכבודו ובעצמו בבריאת העולם. ע"כ נקראת התורה ראשית, כי הנה זה הענין של הצורה, מה שהיא ראויה להיות מוכנת להנשא על הנושא שהוא המציאות כולה, זהו ראשית והתחלה לבריאה, אבל זאת ההכנה היא צריכה אל שפע הפועל ית' שיוציא אותה אל הפועל, וזהו האחרית. ע"כ אמר: "בראשית ברא אלהים", בתורה שנקראת ראשית שנאמר: "ד' קנני ראשית דרכו"ה, שעצם התורה היא הצורה שראויה להיות נושא לכל המציאות, בהיות חל עליה שפע רצון של השגחת השי"ת שתצא על ידה המציאות לאור, ע"כ היא ראשית, ונוסף עליה שפע שנותן בה השי"ת כדי להוציא אל הפועל הבריאה כלה, וזה הכח הוא ההבטה בתורה שהי' מסתכל בה וברא את העולם. נמצא לפי דברינו ערך התורה גדול הרבה מערך הבריאה כלה, כי היא צורה עומדת בפ"ע כלולה בהדרה, אלא שמסגולותיה שיש בה בכח, כשיושפע עליה השפע האלהי, להוציא את הבריאה מן הכח אל הפועל. ומיושבת קושית בעל עקדה ז"ל שאם בתורה נברא העולם א"כ היא קלה בערכה מן האדם שהוא תכלית הבריאהו, אבל לפי דברינו לא יערך אל הבריאה כ"א השפע הפרטי שהשפיע בה השי"ת למען הוציא את הבריאה אל הפועל, אבל כשהיא בעצמה, היא צורה נבחרת כוללת השלמות של הבריאה ויותר, וא"צ כלל לנושא של הבריאה. ע"כ אמר: "ואהי' אצלו אמון" דהיינו אומן, ע"ש הבריאה הגזרה והבניה שיצאו ע"י לאור, אבל אל תאמר כי זה כל תוכן שלמותה רק להיות ככלי ואמצעי אל מטרת הבריאה, ע"ז פירש: "ואהי' שעשועים יום יום"ב מצד עצם שלמות מעלתה. ויתבארו לנו עפ"ז דברי הזוה"ק הובאו בשל"ה בריש ח' תולדות אדם: ?קוב"ה דרגא על דרגא סתים וגליא, אורייתא הכי נמי סתים וגליא, ישראל הכי נמי דרגא על דרגא, הה"ד: 'מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל'ז, תרין דרגין אינון יעקב וישראל חד גליא וחד סתים"ח, שהכונה כמו שביארנו בתורה, שיש להבחין באמתת מציאותה שתי בחינות. הא' מצד עצם שלמותה מצד עצמה, לא מצד מה שהיא כלי אומנות אל הבריאה כי אם מצד עיקר מעלתה, וזאת היא המדרגה האמתית שלה היותר עליונה. אף אנו נשכיל בשמו ית' שנקראהו ע"ש פעולותיו. והנה הכוחות של הפעולות הטובות של הנהגתו ית' הם שלמות גדולה מצד עצמם, והם בעצם שלמותם יותר חשובים מערכם מצד הפעולות שיצאו מהם, ע"כ המציא ית' הכוחות הללו והם עומדים במציאות אפי' בלא פעולותיהם, מצד עצם שלמות מציאותם, וזו השלמות היא מופלאה מאד והוא "סתים". ומה שנודע לנו אינו אלא מצד הוצאתם אל הפועל את ההנהגה בנבראים, וזהו "גליא". ע"כ הוא מכוון ממש נגד התורה, שהסתום הוא הצורה שלה מצד עצמותה, והגליא הוא מה שיהי' ממנה נשפע ע"י הסתכלותו ית' והשגחתו בה לקיום ומציאות הבריאה. וכמו כן ישראל הם סתים וגליא, הכונה כי שלמותם של ישראל היא גדולה מצד עצם מחצב קדושתם, ומצד זה לא נודע כלל ערכם להיות מושג, אבל גליא הם מצד ערכם ויחוסם להיות פועלים על עמים רבים להודיע כבודו ית' בהם. וזהו שם יעקב וישראל, שהמדרגה התחתונה שבהם, היא שבאה להם קודם, היא בשביל פעולתם על האומות כולן להיות עדים לשמו של הקב"ה, כמש"כ: "אתה הראת לדעת כי ד' הוא האלהים אין עוד מלבדו"ט, אבל אח"כ יתגלה עצם שלמותם שהוא אופן נשגב מאד מצד שלמות עצמם, שמצד רוממות מעלתו אין דרך להיותו מושג, שהוא שם ישראל. ויען שגם הפעולה הראשונה אע"פ שהיא טפלה לעולם לא תחדל, כי ילוו עמים רבים אל ד' אלקי ישראל, ע"כ לא יעקר שם יעקב ממקומו אמרו חז"ל, אלא שישראל עיקר ויעקב טפל לוי. והנה עוד דרשו חז"ל: '"בראשית' בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר: 'ד' קנני ראשית דרכו'יא, ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר: ?קדש ישראל לד' ראשית תבואתוה'יב"יג, נראה ששמו אל בריאת העולם שתי תכליות, התורה וישראל. ונראה שכונו באמרם התורה כפי מש"כ שעיקר התורה הוא צורה שבה כלול ג"כ כח הבריאה ברצונו ית"ש, אבל היא חשובה מאד בפ"ע כשלא יצאה לפעול בכחה, מ"מ כל דבר שיש בו ענין פעולה בכח הוא יותר שלם כשמוציא אל הפועל שלמותו. א"כ מצד חשיבות התורה רצה השי"ת להשלימה שתוציא שלמותה אל הפועל ממש, וזהו שנברא העולם "בשביל התורה", שתוציא התורה ג"כ בפועל את השלמות שבה בכח, ותצא לאור ע"י היצירה. אבל עוד תכלית אחת נמצא לבריאה, והיא למען טובו ית' כדי שיהיו נמצאים המקבלים את טובו בתכלית השלמות, וזהו "בשביל ישראל", שהם ראויים לקבל את עומק הטוב מידו. ועל פי אלה שתי המטרות הכוללות בנוי' שלמות האדם, בקיום התורה ותלמודה, והישרת המדות. כי לענין התכלית האחת שהיא בשביל התורה, כדי להשלים את התורה, אין השלמתה השלמה אמתית כ"א כשנמצאים בבריות הולכים ע"פ דרכה, ועושים מצותיה, ולומדים אותה לשמה. ולענין התכלית של קבלת הטובות מאתו ית', ע"ז תועיל הטבת המדות שראש כולן היא הענוהיד, ומגדרי הענוה הוא להכיר חסרונו, וכל מה שמכיר יותר חסרונו יהי' מקום שישלים אותו השי"ת בטובו. ויתבארו בזה פסוקי ההפטרה: "השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי ... ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי"טו. הכונה שלענין השלמת התורה בכח שבה להוציא אל הפועל, נראה הדבר יותר בשמים, משום שלמעלה מן השמש הבריאה יותר גדולה ונכבדת, א"כ שלמות התורה יוצאת יותר מן הכח אל הפועל. אבל לענין השפעת הטובות, מתוך שבני אדם יושבי הארץ חסרים יותר, יש מקום יותר להשפעה תדירית של טובות. ומה גם שע"י זו השפלות יזכו לטובות היותר גדולות, כי מצד שפלות ערך הארץ נעשה מקום לבחירה, והבחירה גורמת למעלת הטובה היותר גדולה. ע"כ אמר "השמים כסאי", התכלית הרשומה להוציא אל הפועל שלמות התורה נקבעת בשמים, "והארץ הדום רגלי", היא אחרית של התכלית להטיב. א"כ איך תוכלו לעשות זאת, להרחיב תכליות אלו, כי להשלים את התורה "אי זה בית אשר תבנו לי" שיהי' בנינו משלים את התורה יותר ממה שהשלימה על ידי בנין העולם בכללו, "ואי זה מקום מנוחתי" וישוב דעתי להשפיע רב טובה, איך תוכלו לגרום שיהי' לי מקום להריק רב שפע טוב שהוא עיקר מנוחתי ורצוני. אמר להשיב "ואל זה אביט", למצא ב' התכליות שבהן מתאחדים שמים וארץ, "אל עני ונכה רוח" שמכיר חסרונו, א"כ יש לו מקום לקבל הרבה טובות, ונשלמה ביותר תכלית של הדום רגליו ית', האחרית, שהיא מסומנת בענין הארץ כדי לקבל טובות. "וחרד על דברי", מזה תצא לאור תכלית השלמת התורה שמשתלמת ע"י שמירתה ולימודה, וזה החרד אל דברי יגדיל תורה ויאדירה ויוסיף בהשלמתה. ובבראשית רבה: "ר"ש בן יהוצדק שאל לר' שמואל בר נחמן, אמר ליה מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה מהיכן נבראת האורה, א"ל מלמד שנתעטף בה הקב"ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, כו' מקמי כן מה הוו אמרין כו' ממקום ביהמ"ק נבראת האורה כו"'טז. ונראה להבין בדבריהם ז"ל במה שכל אחד מצא מקום מיוחד לעלת בריאת האורה, שהדברים סובבים על שני הטעמים הכוללים את כל הבריאה דהיינו התורה וישראל, וכמש"כ. שעיקר ענין האורה כפי מה שאנו רואים הוא הנותן יחס לחלקי הנבראים אחד אל אחד, כי גדר החושך הוא פירוד כל דבר בפ"ע, שאינו מביט אל זולתו ואינו מחובר לו בשום יחש, וכח הראות היוצא לאור ע"י האורה מטביע צורת המון נבראים ביחד בכ"א מהרואים ועי"ז מתקשרים יחד לפעול לתכלית א'. והנה מסוד ד' נודע לחז"ל שהבורא ית' ברא בריות הרבה נפרדות בתכליתן, שכ"א היתה בודדת בתכליתה בפ"ע, וזהו גדר החושך, שהוא שכן קרוב לתוהו ובוהו, רק אח"כ ברא עולם מתוקן מאוחד שכ"א מחלקיו מחובר לזולתו, ונתקרבו הנפרדים ונתחברו לתכלית אחת גדולה ונשגבה, וזוהי האורה, הכח המחבר כל המון הבריות לתכלית אחת. ושאל לאיזו תכלית היא זו ההתאחדות. והנה לטעם בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית, נודע שהתורה כולה היא שמותיו של הקב"היז דהיינו תאריו ית' ופעולותיו, והנה אין להכיר אמתת שלמות פעולתו ית' כ"א ע"י ההתאחדות, שאז התכלית משלמת בכל מעלותיה. ע"כ אמר "שנתעטף בה הקב"ה", פי' היתה הוראת שמותיו ופעולותיו בשלמות רק עי"ז ש"הבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו", פי' בשלמות ההתאחדות של כל המציאות כולה מראש עד סוף. דוקא בזה נשלמה השלמת השמות, דהיינו השלמת התורה שהיא האורה האמתית, ומיוחס לפעולת ההתחברות של כל המציאות שם זה כטבעו וענינו. והנה זה הטעם מופלא מאד מקביל לסתרי התורה. אבל עוד יש טעם דהיינו שמצד בראשית, בשביל ישראל שנקראו ראשית, שענינו הוא השפעת הטובות בשלמות, שאין דרך להשפיע בכל השלמות כ"א עי"ז ההתאחדות, שאז כל חלק פרטי מהברואים יהי' לו חלק בכל הטוב הכללי. ונודע שמקום ירידת השפע הוא ביהמ"ק כמש"כ: "וזה שער השמים"יח, ע"כ אמרו: "ממקום ביהמ"ק נבראת האורה", שלשלמות ההשפעה שהוא "מקום בית המקדש" הוצרך כח המאחד את כל הבריאה, כדי שתהיה ההשפעה מושלמת מכל צד. ויובן לנו עפ"ז מה שאמרו ז"ל במד"ר: "הרבה מעשים כתב משה בתורה סתומים, עמד דוד ופרשם. אנו מוצאים ממעשה בראשית משברא שמים וארץ ברא האור שנאמר: 'בראשית ברא'יט ואח"כ 'ויאמר אלקים יהי אור'כ, ודוד פרשו מאחר שברא אור ברא שמים שנאמר: 'עוטה אור כשלמה'כא, והדר ?נוטה שמים כיריעה'כא"כב. וכבר העיר בעקידה שאין זה פירוש כ"א היפוך ח"וכג. אבל לפ"ד יתבאר מאד כי באמת קדמו שמים וארץ נפרדים, שלא הי' להם הכח המאחד והם היו בחושך ותוהו. והתורה התחילה שבראשית ברא שמים וארץ בלא כח אחדותם, ואח"כ תקנם ויחדם בבריאת האורה "ויאמר אלקים יהי אור". ואותן הראשונים לא הי' אפשר שיתקיימו בתכונתם כי לא היו במצבם נכונים להפיק התכלית העליונה, ע"כ סיפר הכתוב שהי' תוהו ובהו, וע"י האור נעשה קיום הכל. א"כ עיקר בריאתם חשוב רק אחר בריאת האורה, שאז באו לתכונה תכליתית ומתקיימת. ע"כ אמר: "עוטה אור" והדר: "נוטה שמים", וסיפר פרטי הבריאה עד שאמר: "יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד"כד, שרק ע"י הכח שכולל האור, בזה יתקיימו ויצאו מכלל תוהו ובוהו לכלל קיום עולם ועד, להשלים חפץ ד' ושמחתו במעשיו.