חנה אריאל/ויקרא

"ויקרא אל משה וגו'"

פשט הענין, לפי שנאמר ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן. סוף פרשת פקודי, לכן צריך-לומר ויקרא:   

ואם-כן יש-להבין למה הפסיק בסיפור "ובהעלות הענן וכו'". גם שלפי-זה משמע שעל-ידי הקריאה הי' משה יכול לבוא אל אוהל-מועד, אם-כן למה נאמר וידבר ה' אליו מ'אוהל-מועד. ב'אוהל-מועד הוה ליה למימר.

בפרק קמא ד-יומא ד ב דרשו רז"ל מפסוק זה "לאמר", "מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל תאמר, תלמוד-לומר לאמר - לא אמור בדברים". והיינו לפי שאח"כ אמר דבר אל בני ישראל וכו'. אם-כן לאמר זה מיותר לדרשה. ויש-להבין למה דוקא מפסוק זה דרשו כן, הלא כמה-פעמים כתיב כן, וגם בפרשת תרומה הקודמת.

ועוד יש-להבין דיוק מה-שכתוב ""אדם כי יקריב מכם"", שלפי סדר הלשון, הוה ליה למימר אדם מכם כי יקריב.

בפרשת החדש, "וידבר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר". למה נזכר בתורה שהי' בארץ-מצרים מה שידוע בלא זה לפי הענין, ומה נפקא-מינה בזה שהי' בארץ מצרים. "החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה". כפל הדברים בענינים ומלות שונות. בסוף פרשת פקודי "וידבר ה' וגו' ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את המשכן וגו' וכו' וכו'". ולבסוף כתיב "ויעש משה ככל אשר צוה ה' אותו כן עשה". והיינו שעשה ההקמה וכל הסדר האמור, ושוב נאמר "ויהי בחדש הראשון וכו' הוקם המשכן". ועוד אח"כ אומר "ויקם משה את המשכן". כל-זה צריך להבין. וכן מה שבכל פרט ופרט ממה שעשה, כתוב בכל א' מהם "כאשר צוה ה' את משה". וכל זה אחת, שכבר נאמר "ויעש משה ככל אשר צוה ה' כן עשה".

יש לבאר תחילה, הענין תורה ומצות שנזכר בהם לשון מעשה המצות וקיום המצות, הנה תמצית ענין מעשה המצות הוא ענין "וצונו" (שאומרים בברכת המצות "אשר קדשנו במצותיו וצונו"). פירוש שמקבלי התורה דוקא הוא אשר יש בהם הכח שעל-ידי עשייתם יהי' הדבר הנעשה נקרא בשם מצוה. אבל מי שלא קבל התורה, אין עשייתו נקראת בשם מצוה, כידוע מענין תורת שחיטה ותורת גיטין וקדושין וכתיבת ספר תורה מזוזות, וכהאי גוונא כידוע. והיינו רמ"ח פקודין רמ"ח אברין דמלכא. ופירוש אברין דמלכא, כמו שע"י משיכת אבר האדם, נמשך גם חיות האדם בכח המשיכה של גוף האבר, אף שבעצם החיות אין להמושך כח לאחוז בו כלל, כי הוא רוחני ונבדל מחוש המישוש דמשיכה, ככה איתא בזוהר הק' דתרי"ג מצות תליין בשם הוי' ב"ה כענבין באתכלא, כי שם הוי' ב"ה הוא המהווה הכל והוא עיקרא ושרשא דכ"ע, כי אין בהם רק כחו ית' (כי מאפס ואין נבראו בכח מאמרו ית') והי' ראוי להגלות ע"י העולמות המתהווים ליש בכחו ית' ענין הוויתו ב"ה (והי' בטל במציאות ישות העולמות, כי באמת אין עוד מלבדו גם אחר שנברא העולם וכו' כמ"ש בתניא ח"ב). אלא ששם אלקים הוא מגן להעלים אור שם הוי' ב"ה, ועל-ידי ק"כ צירופי אלקים, הולך ומתעלם עד הישות הגמור הנפרד לגמרי, עד שיוכל להיות כחשו בה' ויאמרו לא הוא אלא העולם מעצמו עומד. וזהו שיש לישראל כח מעשה המצות (שניתן למקבלי התורה) שעל ידיהם דוקא נמשך גילוי דשם הוי' ב"ה, הנבדל ומרומם ע"י גוף המצוה, דתליא כענבין באתכלא, וכמשיכת אבר שעי"ז נמשך גם החיות (ומבואר בכ"ד שעכשיו המשכה זו היא בחי' מתן בסתר, ולעתיד יתגלו המצות, ונגלה כבוד ה' שנמשך על ידם בבחי' מתן בסתר הנ"ל).

וכח זה ישנו לכל מקבלי התורה עד סוף כל הדורות, כי כך הוא הוטבע בנפשותם, שתהי' נעשית פעולה זו ע"י מעשה המצות שלהם, וזהו וצונו מלשון צוותא, שנתחברו כביכול אברין דמלכא ב"ה אל אברי הנשמה ורוח ונפש של כל ישראל ע"י מתן התורה, אנכי הוי' אלקיך כידוע ומבואר בכ"ד. וכמו סמי הרפואות שפועלים פעולתם מבלי שום הרגשה לסמים עצמם מה שהם פועלים באדם. וז"ש פושעי ישראל מלאים מצות, כי כל מצוה שהם עושים, אפילו שלא בכונה כלל, הרי נעשה ענין המצוה כנ"ל. אלא שלפי שהם פושעי ישראל ומתלבשים בקליפות הטמאות שאין להם עלי' כידוע, לכן גם המצות שעושים שקועים בקליפות שלא יוכלו לעלות ולהיות מהם בחי' ונגלה כבוד הוי' הנ"ל, ואדרבא הם מוסיפים כח בקליפות עי"ז, עד שישובו בתשובה שלימה ויטהרו נפשותם מטומאת הקליפה, אז גם המצוה שהמה מלאים להם יעלו מטומאת הקליפות אל היכלות הקדושה כפי ערך מדריגת התשובה שיעשו, וכל-שכן מי שאינו בכלל פושעי ישראל ח"ו, רק שאינו שם על לבו ענין מלכות שמים ותורה ועבודת הש"י, ואעפ"כ הוא עושה תורה ומצות כפי ההרגל ומצות אנשים מלומדה, דודאי נעשה ענין המצות על ידו ככל הנ"ל. אלא שהמצוה לא יכלא לסלקא ולמיקם קמי' ה' ב"ה (כידוע מאמר זוהר הקדוש דכל פקודא דלאו איהו בדחילו ורחימו לא סלקא ופרחא לעילא) פירוש כי עדיין מה שנעשה על-ידי המשכת שם הוי' ב"ה, עודנו מלובש ומעוטף בק"כ צירופי אלקי' המעלימים על שם הוי' ב"ה. ואם-תאמר אם-כן מה חידשו בעשיית המצוה וק"ל. התירוץ על-זה הוא ענין הבירורים הידועים, שעל-כל פנים נברר הכח דנוגה שבגוף מעשה המצוה שהי' יכול להיות נעשה בו וממנו דבר הרשות, שאין בכת ובחי' גילוי שם הוי' ב"ה כלל (ואפילו דבר איסור, היו יכולים להיות, שאין לו עלי' לעולם כידוע וכנ"ל). ועכשיו נתברר הכח דנוגה הזה שבגוף המצוה לסט' דקדושה ממש, ובתוקף כחו לגלות שם ה' ב"ה. אלא שעדיין הוא מעוטף ומלובש במדריגת הנוגה. כמשל סמי הרפואות הצריכין בישול ותיקון, עד שתצא כח הרפואה שבהם אל הפועל. וכמה מעלות טובות למקום עלינו לתקו את מעשי המצות הללו, להוציא כחם אל הפועל ע"י הצדיקים או בכמה דרכים לפניו ית'.

אכן יש מדריגה למעלה מזו, ונקראת גם-כן רק בשם מעשה המצות, והוא מי שלבו גם הוא דבוק לגמרי בעניני עוה"ז דוקא, אך רוח ה' נוססה בקרבו ואינו מניחו ללכת אחר עסקי עוה"ז ככל חפצו, עד שיצא ידי שמים לעשות כל מה שמוצא את-עצמו יכול לעשותו לעבודת הבורא. וזה נקרא דחילו ורחימו טבעיים, ובזה האופן יש להמצוה עלי' מעשי' ליצירה, ששם החיות, שהם טבעיים באהבה ויראה שלהם, (ואם ע"י שרוח ה' נוססה בו, לא יניחנו גם מבלתי התבוננות והתיישבות לפי כחו בכוונת המצות או התפילה בטעם ודעת, זה נקרא דחילו ורחימו שכליי', ועולה למדריגת עולם הבריאה אם הוא מתפעל בדחילו ורחימו מההתבוננות, ואין להאריך בזה כי כ"ז מבואר בתניא). אמנם גם זה נקרא רק שנפשו צמאה לה', כמ"ש בתניא פרק מ', ועליו קובל הנביא הוי כל צמא לכו למים, כי הגם שיש התעוררות לחיי הנפש האלקית, אבל כשעכ"ז מקושר מאד בעניני עולם-הזה, אף דלא סגי' לי' שלא יעשה כרצון הנפש האלקית, אבל אינו מרוה צמאונה ככל חפצה, וע"ז קובל הנביא כנ"ל.

אך מבואר שם בתניא שיש מי שטועם מעין עוה"ב בהשגתו ועבודתו, והיינו כשמתאמת אצלו בדרך ידיעה והשגה מענין אחדות האלקות עד שנפשו ולבו קשורים בדעת והשגה באלקות, שאז בודאי ממילא יש לו אהבה ויראה, כי מאחר שהאלקות נגלה בהשגתו, אי-אפשר כלל מבלתי אהוי"ר, כי מה שבני-אדם אינם יראים ממלכות המלך הגדול והקדוש ב"ה ומשתוקקים לקבלה באהבה הוא מחמת ההעלם וההסתר כנ"ל שנעלם מהן האלקות ב"ה. אבל אם ע"י השגה ודעת מגיע לדעת את ה', א"א מבלי אהי"ר (ומ"ש יודע ריבונו ומכוון למרוד בו, היינו שיודע בידיעת בית רבו, או אפילו בידיעת חכמתו שהשיג כבר, אבל אותה השעה הוא פונה עורף ואינו רוצה להסתכל ולהגיע בהשגתו עד האלקות ב"ה). ונפשו ולבו הכולל כל כחותיו של האדם נמשכים אל ה' לדבקה בו בכל לב ונפש, זה נקרא בחינת פנים בפנים, שבשעת ההשגה ודעת כל כחותיו מסכימים אל ה' לדבקה בו בכל לב ונפש, זה נקרא בחינת פנים בפנים, שבשעת ההשגה ודעת כל כחותיו מסכימים שאין קדוש כה' והוא החיים והטוב האמיתיים, אפס זולתו שום דבר וענין, (אף שכשיסור לשום דעתו במילי דעלמא טבע התקשרותו בתאוות עולם-הזה, לא ניזוזו ממקומן כלל, מכל-מקום בשעת מעשה הטרדא בטעם-ודעת והתפעלות הדחילו ורחימו הוא בבחינת פנים בפנים). ובאופן הזה קיום המצות הוא מעין עולם-הבא שאין שום עסק וענין כנגדו לבטלו ח"ו. זהו נקרא שמגיע עד ה' ממש (פנים-בפנים). ואז הוא כענין מ"ש אני ה' עושה כל, שאין האדם המקיים המצות בטעם-ודעת הזה, דבר נפרד לעצמו כלל, אלא הוא דבוק בה' בכל לבו בטרדת השגת האחדות וכו'. וזה נקרא מקיים המצות, כלומר שמקיים אותם למעלה. וע"ד הקבלה הוא שמקיים המוחין בז"א שלא יסתלקו.

וביאור הדבר הוא על-פי (מה) שנזכר-לעיל בארוכה בפרשיות, ביאור ענין המוחין דז"א, שהוא כדרך-משל מאדם התחתון, שכשאין לו בחי' מוחין דגדלות, הרי הוא נמשך במחשבה דיבור ומעשה שלו אחר חיוב מדותיו ושכלו ומצד הגוף ונפש הטבעית, הרי שכלו ומדותיו מחייבים רק בעניני עולם הזה, נמשך הוא אחריהן במחשבה דבור ומעשה שלו. אבל כשבא לכלל מוחין, היינו שחושב על תכלית אנושי(י)[ו]תו בעצם, ומבין שאין מילוי התאוות ורצונות בתאוות עולם-הזה שלימות מהותו ועצמותו, מבואר שבחי' הדעת ומוחין דגדלות הוא שמתגלה במקום מדותיו ורצונותיו ענין שלימות מהותו-ועצמותו, ומתנהג עם בקשת השלימות הזה במחשבה דיבור ומעשה שלו. ושכן הוא למעלה, דששת ימים עשה ה' את השמים וכו'. ולאנהגא בהון עלמין, זהו רק בחי' התפשטות המדות והארתן לחוץ כפום עובדיהון דבני-נשא, אבל בחי' המוחין דגדלות למעלה, שמתגלה מגילוי אור מהו"ע ב"ה בעולמות, שאין זה אלא בבני בריתו כמו שנתבאר למעלה בפרשיות באריכות, שזה תלוי אם נמצא בעולמות דבר שיאיר בו בחי' המוחין דגדלות, אז נמצאין המוחין למעלה, ולכן כשבבחינת פנים-בפנים הנ"ל מקיים מעשה המצות אברין דמלכא, מתגלה באברין שלמעלה בחי' מהו"ע ית', שהוא פנימי' רצון-העליון ב"ה, ועתיקא-קדישא וזעיר-אנפין כלא-חד. וזהו קיום המצות שמקיים המוחין למעלה באברין ומדות עליונות.

ויש עוד בחי' עליונה גם מזה, ונקרא בשם מעשה המצות דוקא. אבל הוא על-דרך מאמר רז"ל ועשיתם אותם - ועשיתם אתם. מעלה אני כאלו עשאוני. והיינו שהם עושים ומחדשים את בחי' המוחין למעלה, בבחי' תוספת אורות באצילות, והוא מי שמצד נשמתו הגוברת ומושלת בגופו, במצותיו חפץ מאד. והוא בבחי' פנים-בפנים תמיד כל היום כולו, ועוסק בתורה-ומצות לעשות נחת רוח ליוצרו. מזה יש לו כח להוסיף אורות ומוחין למעלה כנ"ל, ולכן מעלה אני כאלו עשאוני, בבחי' דבר חדש כנ"ל, והיינו שמתגלה בכלים דז"א דאתקריאו גופין, מדרי' במוחין עליונים, עליונה על סתם ענין מוחין דתורה-ומצות.

ובגמרא החטאת קודמת לעולה בכ"מ. משל למלך שאחר שריצה הפרקליט נכנס דורון אחריו. ואיתא בכתבים שענין הדורון הוא כדי שיהי' נחת רוח לקונו מעבודתו. כי החוטא בעודו רשע שלא עשה תשובה, ידוע בכתבי אריז"ל שמצותיו מוסיפין כח בקליפות, והחטאת מכפרת, ושוב יוכל לקיים ע"ד מעשה המצות הנ"ל, וכדי שיבוא למדרי' קיום המצות הנ"ל, צריך לדורון, דהיינו שיגיע עד מדרי' רצון המלך והנאתו, במשל דדורון שבגמרא הנ"ל, וכן הוא על-ידי קרבן העולה, שמעלה את נשמתו כעולה שהיא כליל לה', דהיינו בחינת פנים-בפנים הנ"ל. ויש להביא משל על-זה, ועל-ידי המשל יותך צ"ל יובן ? כל ענין הדרוש הזה. והוא כמלך שיש לו ענינים ועסקים גדולים עם מדינות אחרות, במה שאין שייכות לכל בני מדינתו לידע מהם, אך להוציא העניינים אל הפועל, ודאי שצריך לזה צבא וחיל בהנהגה ראוי'. והנה המלך כשמדבר עם משנהו, אינו מדבר אלא בעצם הענינים מה שרוצה להפיק רצונו במדינות אחרות. והמשנה כשיודע היטיב פנימי' רצונו של מלך, מסדר הוא את שרי הצבא ואנשי החיל כפי עבודתם באופנים מסכימים להפקת רצון המלך בפועל ממש. ולפעמים כשהמשנה עוסק לסדר הנהגת הצבא והחיל, מתחדש ממילא איזה ענין במדינות אחרות כפנימי' רצון ותענוג בחפץ המלך, מה שלא אמר להמשנה כלל.

ועם המשל הזה, יש להבין מה-שכתוב במלאכי, זכרו תורת משה עבדי. והלא סנהדרין צט א האומר אפילו פסוק א' משה מעצמו אמרו, אפיקורוס הוא. אלא הכל מפי הקב"ה, ולמה נקרא תורת משה.

אלא כמו-שכתוב בספר התמונה, שמה שאמר הקב"ה בעצמו למרע"ה, אין כל ברי' יכולה לעמוד עליו. (כמו במשל הנ"ל, שמה שמדבר המלך עם המשנה נעלם מבני המדינה לגמרי). אלא נשמת מרע"ה שקבל מהקב"ה שהיתה בגוף, העתיקה הענין ההוא מה שידבר אל בני-ישראל, וצירופי כל אותי' התורה.

ובזה יובן המדרש על-פסוק ""בכל ביתי נאמן הוא"", אמרו המלאכים להקב"ה, נתת רשות למשה לכתוב התורה, והוא יכתוב מה שירצה, אמר להם הקב"ה, ח"ו שמשה עושה כן, ואפילו עושה נאמן הוא, הה"ד בכל ביתי נאמן הוא. עכ"ל המדרש.

והיינו כנ"ל היתה טענת המלאכים, פן ישנה מרע"ה בהעתקת דבר ה' אל עולם-הזה, ועל-זה השיבם ח"ו שמשה עושה כן, כי מאחר שהביטול שלו לאלקות ית"ש, הוא שלם בתכלית הזכות והבהירות, א"כ מהיכן ימשך לו שינוי. עוד אמר שאפילו אם הי' טבע וסדר חיי הגוף נוטים על איזה ענין מצד מהות טבעו, נאמן הוא שעי"ז יומשך פנימי' רצון-העליון לבוא אל הפועל על-פי דבריו, כידוע מענין אלו ואלו דברי אלקים חיים. רק שהאלקים חיים שמדבר בהם, הוא כפי ערך מהותם, בית-שמאי מצד הדין, ובתי הלל בחסד וכו'.

ובמעמד הר-סיני ניתנה התורה לישראל מהקב"ה בכבודו ובעצמו, וזהו ענין וצונו, שנתן לנו הכח לעשות המצות במעשה, וע"י משה רבינו ע"ה גילה איך יבוא רצון-העליון ב"ה למעשי גופי עולם-הזה. והיינו רק סדר המעשה. אבל כח המעשה, כל ישראל מפי הקב"ה קבלו. וכמו במשל, שהמשנה הוא עושה לחיל הצבא סדר ההנהגה, אבל אין במשנה מצד עצמו כח להכריחם לשמוע בקולו, אלא המלך לבדו שלטון, ואותו יעבודו אנשי הצבא. והנה הדיוטי אנשי חיל, אינם עושים רק מחמת אימת ממשלת המלך הנתונה בידי השרי חיל להכריחם על המעשה בכל מיני כפיות.

והנמשל במעשה המצות דבחי' א' הנ"ל, שאין במעשה הזה אלא הבירור מנוגה, ואין לו כח לעלות אל פנימיות רצון העליון ב"ה, כמו שהדיוטי החיל הולכים למקום שמצווים עליהם השרים, כמו לספר פלוני של מדינה פלונית, ובני המדינה ההוא יודעים שההדיוטים לא יעשו מעצמם כלום אלא מצווי השרים, ולכן אין הם מתפעלים מבני החיל, כי-אם משרי החיל המנהיגים אותם. אם-כן אין מעשה ההדיוטים מגיע אל קיום פעולת רצון המלך אלא על-ידי השרים, והשרים הנמוכים, כבר יש בהן קצת קירוב אל פנימי' רצון המלך. כי בידם ללחום את הבאים ממדינה האחרת לעמוד לנגדם. אבל גם השרים הנמוכים עצמם, אין יודעים כי-אם מה שמצווים ועומדים להוליך את אנשי החיל אל מקום פלוני. אבל אין יודעים כלל לאיזה כוונה הם מצווים להוליך הצבא לשם (ובנמשל דחילו ורחימו טבעיי'). רק השרים העליונים הכוללים (הענע ראלין וכדומה) המה יודעים גם ענין המכוון בהולכת החיל לשם (הנמשל מזה בדחילו ורחימו שכליים לעיל בהג"ה). אבל מפנימי' רצון המלך בכל העסק הזה, אינו גלוי כי-אם לשרי העצה מפי המשנה, וגם הם אינם יודעים כי-אם פנימיות המכוון של המעשה, שיהי' נעשה ע"י אנשי החיל. כמו על דרך משל, שיפתחו בני המדינה האחרת את שערי המדינה שלהם לכל אנשי מדינות המלך, לבוא שמה בכל אוות נפשם באין מוחה, וכדומה לזה. אבל למה רוצה המלך בכך, שיש לו מכוון עמוק בזה הנוגע לעצם ענין רוממות מלכותו. זה אינו גלוי כי-אם אל המשנה לבדו ולמתי סודו הראויים לכך ומסייעים אותו, איך להביא תמצית עומק המכוון של המלך על-ידי מעשה אנשי הצבא.

וכבר נתבאר שעל ידי זה יוכלו להמציא תענוג חדש בעומק המכוון למלך עצמו, והנה מזה יובן מה שנתבאר לעיל ענין "ושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך", וענין המשכן שהוא פרצוף הארה, ובית עולמים הוא פרצוף העקרי.

ועל דרך שנתבאר לעיל פרשת ויקהל, שענין פרצוף הארה הוא ענין ידיעת סוד ה' ויחודו בעולמו, שזהו כמשל שרי העצה, והוא ענין קיום המצות בבחינת פנים-בפנים, כמו ענין הדגלים ונסיעתם וחנייתם על פי ה', את משמרת ה' שמרו. ונדבת המשכן ועשייתו עם כל הכלים, שנקרא על-שם כל ישראל דוקא, (אף שלא עשה כי-אם בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב. אבל בשליחות כל ישראל עשו, ושלוחו של-אדם כמותו. ולכן כתיב "ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' וגו'"). וכל זה הוא בבחינת קיום המצות וכנ"ל, שמקיימין המוחין למעלה, וזהו "ושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך" דוקא, שהוא בחינת המוחין עצמם למעלה, שבאו ביחוד מקוב"ה לשכינתיה בתחתונים. וכל זה מובן ממשל שרי העצה.

אבל בבית עולמים, הוא בנין פרצוף העקרי, וכמו שנתבאר לעיל פרשת ויקהל, מבן המכיר את אביו, שהוא הכרה עצמי', מצד שעצמו ובשרו הוא, ולכן הכרה זאת לא תמצא באחר, אפילו הוא חכם שבחכמים ובבן תמצא, אפילו בכל בן ולא מחכמה שבו. והוא כענין במצותיו חפץ מאוד הנ"ל, וכשהוא בבחי' בנין פנים בפנים, הרי גם טבעו שבגוף מסכים למה שעצמותו נכסוף אליו. והנה ב' הפרצופי' הנ"ל, הוא רק בבחי' הבנין דנוק' עליונה כידוע בע"ת שעיקר אצילותה הוא רק נקודת הכתר, וט' ספירות אחרונות באים לה בבחי' תוספות (ובנין). ולכן כפי מה שהי' רצונו של מרע"ה. שעם בחי' הדור דעה שבמדבר, פרצוף הארה, יכנסו לארץ ישראל לבנות גם פרצוף העקרי, ונעוץ סופן (שעלה במח' ורצון מרע"ה) בתחלתן. ולזה אמר ביום החדש הראשון, בא' לחדש תקים את המשכן. פירוש ענין ההקמה הוא בחי' בנין הנוקבא למעלה, (כמו והתקין לו ממנו בנין עדי עד, וכמו שכתוב במקום אחר). שעליו נא' ועשית דמשה כמ"ש בפהק"ו, שהוא לעשות בחי' צמצום והתלבשות אא"ס ב"ה בענין שיאיר לקהל ועדה וישראל, הכל כנ"ל.

וההקמה היינו גמר התיקון לבנין קיים, שהוא יהי' דוקא בחדש הראשון, בחי' גלגלתא דנוק', שהוא כולל ב' הפרצופים הנ"ל. וע"ז נאמר ויעש משה. פירוש על-פי הנז"ל בשם ספר התמונה, שמה שדבר ה' עם משה לבדו, אין שום דעת בני אדם סובלתו כלל, ועל-ידי נשמתו בגופו מתקן הדבר שיבוא בערך השגת זולתו. וזהו ויעש משה, שהביא ענין ההקמה שאמר לו ה' ית', לבחי' עשי', שיוכלו נשמות בגופים דכל ישראל ליהנות ממנו, כדלקמן. ומ"ש ככל אשר צוה ה' אותו כן עשה, יובן עם משנת"ל בענין וצונו, שהוא הכח הניתן לישראל במתן תורה, שיהי' ביכולתם לעשות מהות ענין המצוה כנ"ל. והנה לא כל אדם עושה כל המצות שבכחו לעשותם. אבל במרע"ה מעיד הכתוב, שככל אשר צוה ה', כלומר שהי' מחמת הצווי בכחו לעשות, כן עשה ולא גרע כלום. והנה הקמה זו כנ"ל, שהוא בבחי' אלקות דושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך כנ"ל, עליה אמר קרא ככל אשר צוה ה' כן עשה. ואח"כ הוא אומר ויקם את המשכן וגו'. זה קאי על המשכן, שהוא למראה עיני בנ"י, כפשוטו של מקרא. שהמשכן דקרשים ויריעות הוא הנראה לכל. עשה משה ופעל את הראי' הזאת לפנים בישראל, שיהיו הם ע"י ראייתם את המשכן, בבחי' פב"פ כנ"ל, שהוא הסכם כל הכחות לדבקה בו ית'. ופי' כאשר צוה ה' את משה, ולעיל הוא אומר ככל אשר צוה ה', שינוי הלשון, מילי דחכמתא אית בי', (הגם שאפשר לומר כפשוטו, שכשהזכיר מה שעשה משה בכללות, אומר ככל אשר עשה וגו'. וכשבא לומר בפרט, שייך לשון כאשר). והוא דמצינו שלשון 'כאשר' משמש בעולם שנה נפש. עולם הוא גוף הדבר המורגש לכל. וממין זה הוא - וה' פקד את שרה כאשר אמר. שיהי' לה במורגש בן נולד. בנפש הוא כמ"ש - ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי. שאין זה פועל מורגש לזולתו אלא הוא רק התפעלות נפש, מי שנעשה לו. בזמן כמו כאשר בא יוסף אל אחיו, - כאשר תריד וכדומה. ובא הכתוב לומר שויקם משה את המשכן. וכן ויבא את הארון אל המשכן וכו' וכו'. עשה משה את כל-זה, באשר ה' אתו בכל הב' בחי' דעולם ונפש, כמו שהי' בזמן שצוה ה' אותו. ובאותה המדריגה הי' משה גם בשעת עשי' וד"ל. ולכן סיפר הכתוב שכל דבר ודבר ממעשה ההקמה והתיקון דמשכן (עד שמלא כבוד ה' את המשכן) . בכולם הי' משה בשעת-מעשה, ככל אשר צוה ה' אותו, בעת הצווי. ולהיות כל הענינים הנזכרים בכתוב הם בחינות ומדריגות שונות זו מזו, הוצרך לפרש לכל אחד-ואחד, שהי' בשלימות אותה הבחי' ומדריגה. ועם האמור דמדריגת ובחינת קיום המצות אינו אלא בחינת בנין פרצוף א' מב' הפרצופים, או פרצוף הארה, שהוא ענין ידיעה והשגה, או בחי' פרצוף העקרי, שבמצותיו חפץ מאד, בבחי' פנים-בפנים, ואז יכול לבוא גם לבחי' מעשה המצות דועשיתם אותם, אתם - מעלה אני כאלו עשאוני כנ"ל.

הנה באמת אפילו מי שאינו במדריגת השגה והבנה בהרחבת הטעם ודעת בסוד ה', וגם אינו בטבע תולדתו מאותן שנאמר בהם "בראת צדיקים". אעפ"כ יכולים לבוא למדריגת ובחינת קיום המצות, או אפילו לבחינת העשי' למעלה הנ"ל. והוא על-ידי מדת האמונה בה' ובמשה ובית דינו, שהוא התקשרות באמונת חכמים לחכמי הדור, שנחשבים כולם לבחינת משה ובית דינו כידוע. וז"ש וידבר ה' אל משה ואל אהרן (הוא ובית דינו) .בארץ מצרים (ר"ל שבמצרים לא הי' שום בנין לב' הפרצופים). שרק בזכות האמונה לבד שהיתה להם במצרים, החדש הזה לכם, הוא חדש ניסן. גלגלתא דנוקבא כנ"ל, וכמ"ש בסה"ק ובמ"ח. זהו ראש חדשים. פירוש לענין בחינת ומדריגת החדשים מצד עצמן, הוא ראש וגלגלתא. ראשון הוא לכם לחדשי השנה. פירוש לאותה הבחי' שהחדשים נחשבים על-שם השנה ומקבלים ממנו, הוא בחינת ראשון, ונחשב רק ככל א' מהם, אלא שהוא ראשון משא"כ למדריגת החדשים עצמן, הוא ראש להם, מקור ומשפיע. דהנה יש בר"ח ב' עילוים. א' חדתותי דסיהרא לקבל אור השמש. וי"ב חדשים נגד י"ב צירופי הוי' דז"א, שהנוק' מקבלת בכל חדש בחי' צירוף א' מהם. ב' מ"ש השער הפנימי הפונה קדים (לקדמונו של עולם, אדם קדמון, המאציל ב"ה) סגור יהי' ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח. וידוע בכתבים שזהו מה שבשבת בא תוספת אור חוזר מהמאציל ב"ה לז"א, ובר"ח יבוא כזאת לנוקבא. ובבחי' קדמונו של עולם (שהוא הפונה קדים כנ"ל) מחשבתן של ישראל קדמה לכל, ובמי נמלך בנשמותיהן של צדיקים, וכמ"ש במק"א. ופי' נמלך, כלומר, סידר ממלכתו. ומן השרש הזה נמצא הכח לישראל לעשות המצות, על-דרך "כאלו עשאוני" הנ"ל. וזהו דרך-כלל ענין פרצוף העיקרי דוקא.

ולפי שבתחלה לא נאצל רק נקודת הכתר, וט' אחרונות באים בתוספת, לבנין נקודת הכתר הנ"ל. לכן אומר "החדש הזה" ניסן, גלגלתא כנ"ל. לכם ראש חדשים, המקור ושרש להם, כאמור. ואמר עוד שלענין חדשי השנה, דהיינו בקבלת אור השמש דזעיר אנפין, שזהו דרך כלל ענין מפרצוף הארה. אינו נחשב רק ראשון בחשבון ובמעלה, ולא בבחינת מקור ושרש לשאר החדשים. לפי שכל האור הזה, הוא רק מה שמאיר ובא מן השמש. וכמ"ש "זכו ישראל להקביל פני אביהם שבשמים". אביהם דוקא. ומאמר רז"ל "בניסן נגאלו, בניסן עתידין ליגאל", הוא במה שהן עתידין "להתחדש כמותה". היינו בחינת ראש חדשים הנ"ל.

ומעתה נבוא לביאור ענין ד"ויקרא אל משה וכו'". דהנה ידוע דמשה בעלה דמטרוניתא, פירוש שהוא הי' המנהיג את ישראל בפרצוף ההארה דדור המדבר, בכל עת ועונה לפי ערך מצבן ומדריגתן. וז"ש בזוהר (זהר חלק א כב, א) "(דמדבר) [דמני] לה כרעותיה". וע"ז אמר הכתוב ""ולא יכול משה לבוא אל אוהל-מועד וגו'"". כי משה הי' עניו מכל, וחשב שאינו שליח (אלא) להנהיג את ישראל בהנהגה הפרטית. אבל בשעת הקמת המשכן, שכן עליו הענן וכבוד ה' בבחי' הכללות דוקא, כמו שמפרש הכתוב אח"כ, ""ובהעלות הענן יסעו בנ"י ואם לא יעלה וגו'"". פירוש, שזה ששכן עליו הענן בשעת ההקמה, הוא הכולל את הפרטים הנמשכים מזה לפי העת והזמן. וכן ""כי ענן ה' יומם ובלילה אש"". היינו, פרטי השינויים בהנהגה. חשב משה רע"ה שעכשיו אין לו עסק לבוא אל אוהל-מועד, (ותירוץ זה מרומז בזוה"ק פרשת פקודי, על-פי משל דאתתא כד מתקנא גרמה במאנא, הא לאו אורחא דבעלה למיעל לתמן). וע"ז אמר ""ויקרא אל משה"". וכמ"ש בזוהר ריש פרשת ויקרא, שע"י וכבוד ה' מלא את המשכן, בא הצירוף על ידי המלאכים, "אוקיר (אנוש מפז), רק שהצירוף (נראה) אל משה - ויקרא, שאין אומרים שבחו של אדם בפניו. פירוש, שמעלת מרע"ה יקרה מאד, ואינה בערך השינויים של ההנהגה, וכמשל המשנה המשנה למלך הנ"ל.

וגם באוהל-מועד שהוא הלבוש דפרצוף הארה, לגבי בנ"י שיהנו לאורה, גם שם נגלה למשה בחי' "ושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך" הנ"ל. וזהו שמצירוף "אוקיר נגלה לו בפניו על כל פנים, ויקרא, שלא ימנע מלבוא אל אוהל-מועד (דלגבי מעלתו, הוא ענין אחר לגמרי מתיקון מאנהא, וכמובן ממשל המשנה המשנה למלך הנ"ל). ומה שקרא אותו לבוא דוקא, הוא בכדי שימשך לישראל דעת והרגשה, קצת מן "ככל אשר אני מראה אותך". והוא במשל הנ"ל, שלפעמים יראה המלך שטוב לגלות סודו גם לאנשי הצבא רק אפס קצהו. וגם זה צריך להיות דוקא באופן זה, שלא ידעו כלל שרצון המלך וציוויו הוא להודיע להם. אלא יחשבו עול עבודת המלך עליהם, מבלי שום טעם ודעת, כדרך אימת המלוכה. רק שגילוי אפס קצות הסוד, יגרום להם זירוז יותר והתגברות בפועל ממש שלהם. וכן יובן למעלה, שדור דעה דמדבר רצה ה' להטעימם אור השכינה דככל אשר אני מראה אותך הנ"ל. אבל לא בדרך צווי. על פי משל, שמה שבא בדרך צווי, הנה הוא כח נוסף באדם, שגם מבלי טורח והכנה יפעול פעולתו. מה שאין זה הדבר כן, אלא הוא תכלית ענין דפנים-בפנים, וכמראה הפנים לפנים דוקא, כן לב האדם אל האדם. וזהו ""ויקרא אל משה וידבר ה' אליו" מ'אוהל-מועד" ולא ב'אוהל-מועד. אלא שגם מה שבא מאוהל-מועד ולחוץ, היינו לקבלת והשגת בנ"י, גם הוא דיבור ה', שאל משה עצמו, כאמור.

וע"ז אמר לאמר. והי' קשה לחכמי הש"ס, מהו ענין לאמר כאן. בשלמא בכל לאמר שבתורה, יש לפרש בפשיטות עפ"י מ"ש בשם ספר התמונה, שכל מה שדבר ה' עם משה, המה דברים נפלאים מכל האדם. ואותו הדבור שמפרש בו הכתוב לאמר. ר"ל שאין אותו-הדבור ככל הדברים שעם משה הנפלאים ונעלמים. אלא הוא על מנת לגלות דבר וצווי. ומפרש אח"כ סדר הצווי שבגללו באו הדברים, שלגבי משה עצמו, בבחי' לאמר, הוא דבר אל בנ"י וגו'.

אבל בכאן, כפי מה שנתפרש שוידבר ה' אליו, גם מאוהל-מועד ולחוץ, כעין מה שלגבי דידי' גופי', ככל אשר אני מראה אותך. אם-כן קשה מהו הכפל "לאמר" וגם "דבר". ולזאת פירשו רז"ל לא אמור בדברים, כעין מ"ש במשל, שאף שנגלה להם, לא יגלה בדרך גילוי וידיעה להם, שזה הגילוי הוא רצון המלך, שרצון המלך הרי הוא צווי ופקודה כנ"ל. אלא לא אמור בדברים, שלא יבא אליהם בגילוי גמור (שהוא תוספת כח כנ"ל). אלא כענין אם תדרשנו ימצא לך. ומפרש עוד ענין הגילוי שכינה לישראל הזה מהו. אדם כי יקריב מכם. פירוש דהנה כתיב "ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'". והענין פלאי, וכי לא ידע קין שלה' הארץ ומלואה, ומה זאת שהוא מביא לו מנחה. אמנם הענין הוא, דמ"ש לה' הארץ ומלואה, הוא בידיעת עצמו של הקב"ה, שמדעת עצמו כבי' ממש הוא יודע גם את כל הנמצאים, וכמ"ש בפקה"ו. אבל כפי הדעת תחתון לנבראים, היש הוא דבר נפרד לעצמו. וע"ז אמר לשון מנחה, שגם בדעתו השיג דבר פרטי זה, לכללו בידיעתו של הקב"ה. וכן הענין בכאן דמילת נדבה, שמתנדב לב האדם אל הנחת-רוח של המלך, הקב"ה בכבודו ובעצמו, וכעין ענין דורון הנז"ל. וז"ש "כי יקריב מכם". פירוש מן הדעת תחתון שלכם, לקרבו ולכללו בקרבן לה', כמו שקמי' לה' הארץ ומלואה. וע"ז אמר "וסמך ידו". ופירשו רז"ל בתרגום יונתן "בידו אחת ובכל כחו". פירוש בידו אחת - הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל, שע"י האמונה לבדה, יכול האדם להיות תורה ומצות שלו בבחינת קיום המצות וכו' ולסלקא לעילא, להיות נחת רוח לקונו. וידו א' היא הימנית, ור"ל האהבה הטבעית הנמצאת (ומסותרת) בלי ספק בלב כל ישראל. והיא כוללת בעצמותה את בחי' היראה ופחד דקו שמאל ג"כ בהעלם, דהיינו "שלא ליפרד מיחודי ית'" כמ"ש בתניא. וכשהוא פועל בה בכל כחו, ר"ל במסירות נפשו שישנה ג"כ בטבע כל-ישראל כידוע, וכמ"ש בתניא. וכשנדבת הלב מתעוררת במדות הללו. מבשרו הכתוב ונרצה לו לכפר עליו. ונרצה ר"ל מרצון העליון, כמו ענין הדורון הנז"ל. כמו-כן נעשה ע"י בחינת עולת נדבה בסמיכה בידו אחת ובכל כחו כנ"ל.

"ונפש כי תחטא וגו'."

ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד וגו'. או נפש כי תגע בכל דבר טמא וגו'. או נפש כי תשבע לבטא בשפתים וגו':   .

שלשה אלה המה בקרבן עולה ויורד, שלא ככל עבירות שבתורה שקרבנן קבוע, בגמרא מגילה יב א "מפני מה נתחייבו ישראל שבאותו הדור כלייה, מפני שנהנו מסעודתו של אחשורוש, אמרו לו אם-כן שבשושן יהרגו, שבכל העולם כולו וכו', מפני שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר כו'. אמר לו אם-כן משוא פנים יש בדבר, אמר להם הם לא עשו אלא לפנים כו'". ויש-להבין במ"ש "נתחייבו כלי' ח"ו". הלא אמרו רז"ל על-פסוק ""כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם בית ישראל". כשם שאי-אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי-אפשר לעולם בלא ישראל", ואם-כן איך אפשר להיות ח"ו כלי'. ולהיפך יש-להבין במ"ש "שאי-אפשר לעולם בלא ישראל", הלא עד שלא בא אברהם אבינו ע"ה הי' קרוב לב' אלפים שנה בלא ישראל. וגם יש-להבין מפני שנהנו מסעודתו, למה יהרגו, הלא נבלות וטריפות וכדומה, אין בהם אלא לאו וחייבים מלקות ולא מיתה. וגם במ"ש "אם-כן משוא פנים יש בדבר" מה זו שאלה, והלא אין דבר שעומר בפני התשובה.

פרשת זכור את אשר עשה לך עמלק. למה במצרים לא נצטוו על הזכירה מה שעשה לנו המצרים לכל ישראל. רק על זכירת היציאה. ולגבי עמלק המצוה על זכירת מה שעשה "ויזנב את הנחשלים" לבד. וגם במצרים נאמר "לא תתעב מצרי". ובעמלק "תמחה את זכר עמלק", ואפילו מיטב הצאן והבקר לזבוח לה' שעשה שאול, אמר-לו שמואל שהוא "חטאת קסם ומרי". וגם במ"ש "תמחה את זכר וכו' לא תשכח", שלא מצינו בשום מצוה של פועל ממש, שיזהיר בה לא תשכח. רק "פן תשכח את ה' וגו'. ופן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך". שזהו ענין אחר, כמ"ש "אתה הראת" במתן-תורה שראו מד' סטרין הקול יוצא "אנכי הוי' אלקיך", כדי שעי"ז יוכלו אח"כ לדעת שאין עוד מלבדו. וע"ז שייך הצווי שלא תשכח מדעת את זאת. אבל על מצוה בפועל-ממש אין זה שייך. בפרשת ויבא עמלק "והי' כאשר ירים משה ידו וגו'. ויחלוש יהושע את עמלק לפי חרב". יהושע דוקא ולא משה. וגם מהו הדקדוק "לפי חרב".

במאמר פתח אליהו "אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין לאנהגא בהון עלמין וכו' כתר-עילאה איהו כתר מלכות וכו' ואיהו שקיו דאילנא כמיא דאשקי לאילנא ואתרבי בההוא שקיו ע"כ".

שהספירות הן אילנא והכתר הוא שקיו דלהון. ביאור זאת, שם אילנא - לספירות. ושם שקיו - לכתר. הוא על-פי מה-שכתוב בתיקוני זהר במאמר "אור אין-סוף מלגאו - כתרא עילאה מלבר", דמשמע ודאי מה שאין כן בשארי הספירות, והלא גם כל הספירות איהו וגרמוהי חד בהון, ומ"ש ""איהו"" קאי על אור אין-סוף ב"ה ממש. אך בכל הספירות אור אין-סוף ב"ה מתייתד בכלים על-ידי חיוהי דוקא שהן האורות, בגרמוהי שהן הכלים, אבל בכתרא עילאה אור אין-סוף עצמו מיוחד בכלי שלו. וכמ"ש בכתבי האריז"ל דאור אין-סוף שבאצילות הוא רק בכתר הנקרא אריך-אנפין, ואין נגלה ממנו אלא הגלגלתא. ואבא-ואמא מלבישין אותו עד הטבור. וזעיר-ונוקבא מלבישין מן הטבור ולמטה. ועל-ידי-זה מתייחד אור אין-סוף שבכתר באור-וכלים דאבא-ואמא זעיר-ונוקבא. וזהו שכתוב ג"כ "כתר עליון איהו כתר מלכות" וכמו שיתבאר. דהנה אומרים "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא". דאחדות הפשוטה "דאנת הוא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל" הוא אשר מלך בטרם כל, ולית מחשבה תפיסא איך הוא ענין המלוכה באחדות הפשוטה. רק שכן הוא מקובל בתורה שבעל פה. וגם בתורה שבכתב שקרא את שמו מלך. וקמיה ית' אין שינוי מקודם בריאת העולם לאחר בריאת העולם. וא"כ ודאי הי' מלך גם קודם שנברא העולם, אלא דלית מחשבה תפיסא איך הוא. וכל מאמינים שהוא לבדו הוא. וגם מלך מלך וימלוך.

וכשעלה ברצונו לברוא עולמות, למלוך על כל העולמות, אומר בעץ חיים, שלא הי' מקום לברוא העולמות. כי אור האין-סוף מתפשט עד סוף כל מציאות שאפשר להיות ולא יתעלם כלל וכלל. ובכל מציאות יהי' גילוי אחדות הפשוטה. והי' בחינת צמצום מקום פנוי והמשכות הקו כידוע, ונאצל עולם האצילות שהוא עולם מלא מהיכלות ורקיעים ומלאכים ונשמות, והוא מלך עליהם, ונקרא עולם היחוד, ועולמו של הקב"ה. דהיינו שאין העולם עצמו נפרד כלל וכלל להיות יש ודבר מורגש לעצמו, אלא הוא בטל ליחודו ית'. ונבראו גם עולמות בי"ע שהן יש ודבר נפרד לעצמן, ושם הוא עיקר ענין המלוכה על עם, שבשביל זה עלה ברצונו לברוא עולמות, עם יש ודבר דוקא.

והנה הוא ית' בעשר ספירות דאצילות, בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים אפילו דבריאה יצירה עשי', ורק לעצמן הן נפרדים על-ידי פרסות ופרגודים המעלימים בפניהם את אור היחוד המצוי בכל-מקום. אם-כן אין עיקר מלכותו ית' בעולמות הנפרדים אלא בידיעת עצמו דוקא, שהוא בחינת עולם האצילות. אלא שכמו שמציאת בריאת גוף העולמות דבי"ע, לדעתן וצביונן בהרגשת עצמן, אמר בזוהר "דאתגליפו אתוון". כלומר שהגילוי על-ידם, ודרך הפרסא המפסקת בין אצילות לבריאה נתגלף שם הגילוי מכל מה שיש בעולם האצילות, ונעשה עולם יש ודבר נפרד לעצמו. ועל ידי הפרסא שבין בריאה ליצירה, נגלפו עוד ונעשה עולם היצירה, ונקראת דמות דדמות מעולם האצילות. וכן עוד בעולם העשי' הרוחני' והגשמי', על-ידי מחיצות המעלימים אור היחוד, נגלף ונברא עולם יש ודבר נפרד לעצמו במדריגת עולם העשי'. כמו-כן מתגלה אור המלוכה דמלכותו ית' באצילות, בהנהגת העולמות דבי"ע גם-כן, שמתנהגים על-פי סדר והנהגה דעולם האצילות. והרי-זה דרך דוגמא שבמראה שקורין שפיגיל, נראה שם שכל מה שאדם הנצב לעומתו עושה, כל פרט ופרט נראה, אבל שם אינו מציאות ממש רק גילוי המציאות שישנו באמת חוץ לשפיגיל (למראה). כן העולמות דבי"ע אין בהם בחינת מציאות אמיתי, ומלכותו ית' הוא רק למעלה באצילות, ומשם נגלים ונמצאים העולמות דבי"ע עם ההנהגה דמלכותו ית'. וזהו "כתרא עילאה אור אין-סוף מלגאו, ואיהו כתר מלכות", פירוש שכמו שמלך בטרם כל, הוא המלך בעולם האצילות על-ידי הלבושים דאבא-ואמא זעיר-ונוקבא, שהן לאנהגא עלמין. וההנהגה נגלית גם בעולמות דיש ודבר כאמור.

אמנם מלכות המאציל ב"ה אשר מלך בטרם כל, אינו נגלה אלא על הנאצלים עשר ספירות עצמן שהוא חד עמהון, ושייך מלכותו עליהם, כמו שהוא מלך באחדותו הפשוטה בטרם כל. ועל-ידי שמתגלה מלכותו בהם, מתפשטת מלכותו ממש לאנהגא עלמין. ולכן נקראים העשר ספירות בשם אילנא. כמו האילן למטה שיש בו מכח המצמיח שבארץ. מה שאין כן בכל אשר תוציא הארץ דשא עש וזרעים, אין בהם אלא כח צומח ולא מצמיח, ובאילן יש כח מצמיח כמו בארץ עצמה, אלא שהוא כח מצמיח פרטי דוקא, שאינו מצמיח אלא פירות מינו. וככה ממש הדוגמא שאור אין-סוף ב"ה עצמו מתייחד בעשר ספירות, אבל היחוד הוא באור וכלים פרטיים מוגבלים דוקא, כיחוד כח המצמיח הכללי להיות נמצא באילן בכח פרטי. והדוגמא דכח האילן למעלה בעשר-ספירות, הן האורות והדוגמא דגוף האילן הן הכלים.

אך הכתרא עילאה אינו דוגמת הכח המצמיח הכללי שבארץ. כי מלכות דאדם-קדמון שהוא המאציל ב"ה נעשה עתיק באצילות, שהוא מתנשא גם מימות עולם דאצילות. ונעשה עתיק דוקא אמרו, ולא שהמלכות דאדם-קדמון הוא בחינת עתיק דאצילות. כי מלכותו עצמה הוא רק כפי מה שהוא צופה ומביט עד סוכה"ד שהוא העולם דאדם-קדמון עצמו, אלא שנעשה עתיק ומתפשט בפרצוף אריך, להיות בחינת שקיו דאילנא, שהוא מלחלח את האילן שימצא בו הכח המצמיח. כי האילן היבש לא יצמיח כלום. והוא בחינת הממוצע בין מאציל לנאצלים כידוע. והדוגמא דכח המצמיח שבארץ הוא מלכות דאדם-קדמון עצמה. וזהו "כתר עליון איהו כתר מלכות". שהוא בחינת הכלי דכתרא עילאה מלבר, להביא את בחינת המלכות דאדם-קדמון עצמה להיות מתייחד בעשר-ספירות. כדמיון היחוד דאשר מלך בטרם כל, בבחינת האחדות הפשוטה כנ"ל. כן יבוא היחוד באור-וכלים דעשר ספירות בבחינת יחוד. וכלומר שייכות ענין המלוכה באנהגא, היא כתר המל' הבא בעשר ספירות עצמן, והוא בחינת רצון העליון ב"ה. כידוע שהרצון הוא מחבר את העצם אפילו לדבר שאין בערכו לפי הסדר הנהוג, אלא שהוא רוצה כן. ותמונת הרצון הן בחינת פרטי הסירות דפרצוף דאריך-אנפין, כלומר מה הוא רוצה ואיך הוא רוצה, הוא בחינת גופא דאריך-אנפין שלמטה מרישי' דילי'. ואבא ואמא מלבישים האיכות של הרצון, וזעיר ונוקבא מלבישים המהות של הרצון (אבל הרישא וגלגלתא דאבא ואמא עצמה). דוגמת גוף האילן וכחו, שמלביש ומייחד בעצמו את כח המצמיח הכללי להצמיח מין פרטי שהוא כולו צומח מן כח המצמיח הכללי שבארץ, כמו כל מה שגדל מן הארץ דשא עשב וכו'. שהוא מלביש את הכח שבא בו ומהווה אותו. וגלוי כח המצמיח שבארץ עצמו המתגלה ומתייחד באילן, הוא דוגמת ובחינת הרישא וגלגלתא דאריך-אנפין. והיינו גילוי אור אין-סוף ב"ה שאין סוף להתפשטותו ואפס זולתו מתצמצמת בכלי הגלגלתא להתייחד באור וכלים דעשר ספירות. ומזה הטעם הוא הוא היחוד העצום דאיהו וגרמוהי חד בהון. והן נקראי' עשר-ספירות בלי מה.

וכענין זה הוא מה-שכתוב באברהם אבינו ע"ה, "נגלה עליו אדון הכל", ועל ידי זה נעשה בחינת מרכבה ממש, בביטול כל כחות גופו ליחוד אור אין סוף ב"ה, ואז באה בחינת מלכותו ית' ממש למלוך על עולמות ממש.

והנה הגילוי הזה דאברהם אבינו ע"ה שהי' אדם נברא, ודאי אי-אפשר להיות כי-אם על-ידי אור-וכלים דזעיר-אנפין, רק שאליו ע"ה נגלה בבחינה דעתיקא-קדישא וזעיר-אנפין כולא חד (כמ"ש באדרא דהאזינו, "ומסטרא דילן מתפרשין מילין". ולאברהם אבינו ע"ה נגלה בבחינה זו דכולא חד דוקא כמ"ש במ"א). ולכן גם האבות ע"ה נקראי' אילנא קדישא, כענין האמור באילן העליון. וכח התפעלות הביטול בגופו ממש להיות מרכבה, ודאי שבא ע"י מדת המלכות, ממלא כל עלמין. והיא בחינת האמונה שזכה בה, כמ"ש "והאמין בה'". וזכה לבניו אחריו ולכל ישראל. והוא למעלה מן הטעם ודעת. כי הוא מגילוי בחינה דעתיקא שנתגלה על-ידי זעיר אנפין. ולכן קיום המצות שקיים אברהם אבינו ע"ה כהת"כ, היתה גם-כן למעלה מעולמות דיש ודבר, והיינו גילוי עתיקא בזעיר-אנפין למעלה מעשר ספירות דאצילות.

ונתינת התורה לכל ישראל לקיימה, אף שאינם בבחינת מרכבה אלא בבחינת יש ודבר דבי"ע דוקא - הוא על-ידי הדעת. והדעת הוא המביא אור וכח המוחין שבראש גם בגוף. ויש בהמשכת הדעת ב' אופנים: הא' הוא מוח הדעת שבראש שעומד אחורי הראש עד העורף, ומשם ולהלן עד סיום הגוף הוא נמשך בחינת חוט השדרה, שהוא קשר הח"י חוליין דשדרה, והוא קשר וחיבור המוחין שבראש עם הגוף בבחינת העצמות. והתולדה להוליד בדומה שהוא מעצם הנפש נמשכת על-ידי החוט הזה. אבל אין מזה הקשר שום גילוי לענין פועל ממש דמחשבה דיבור ומעשה. או אפילו התפעלות המדות בבחינת חסד דין רחמים וכו' בבחי' השפעה נגלית לזולתו, אינו בא מחוט הזה, אלא הוא בא על-ידי הקנה וושט וורידין שהם מצד הפנים, כענין מהות הפנים שהוא מגלה לזולתו פנים שוחקות וכו'. וזהו ענין שהתפלה קודמת לתורה ומצות, כמו-שאמר אבא בנימין וכו' וכידוע. והתפלה היא ח"י ברכאן דצלותא שהן ח"י חוליין דשדרה, בבחינת המשכות דברוך אתה מלמעלה למטה. וקודם התפלה דשמונה עשרה, כל הסדר עד קריאת שמע אחד ואהבת, הכל הוא בבחינת העלאת הנפש מלמטה למעלה עד המסירות נפש ממש באחד דקריאת שמע ובכל מאדך. שעלי' זו שעלה הנפש, ממשכת כח שרש הנפש רוח נשמה שהוא באלקות ממש בבחינת "ישראל" - "לי ראש", כעין ענין רישא דעתיק ואריך הנ"ל מלמעלה למטה בח"י ברכאן, בחינת ח"י חוליין וחוט השדרה שהוא יחוד כל הנפש שבגוף עם בחינת הרישא הנ"ל. ואח"כ יוכל להיות ענין התורה ומצות בבחינת הפנים מן המוח ללב ומחשבה דיבור ומעשה על-ידי הקנה וושט וורידין לקיום התורה ומצות בעולמות ממש. וזהו תיקון העולמות ובחינת מלכות שמים שלימה על העולמות.

וכן הוא בכללות ענין מתן התורה, הי' צריך-להיות תחלה בחינת המשכה, בחינת חוט השדרה מן הראש לגוף. וזהו עבדים היינו לפרעה במצרים. וכתוב בכתבי האריז"ל פרעה אותיות הערף, אחוריים דרצון העליון, בחינת קליפה שנגד העורף דאריך-אנפין. וזהו שכתוב "לא ידעתי את ה'" שהוא מעלים בבחינת הקליפה שלו שבאחורי העורף דאריך-אנפין הנ"ל, שלא יהי' נמשך הדעת שבראש בבחינת חוט השדרה בגוף ובמיצר הגרון. וזהו "במצרים" - מיצר הגרון, כמ"ש בכתבי האריז"ל. ומשה רבינו ע"ה שהוא בחינת הדעת דכל ישראל, על ידו היתה יציאת מצרים, שיצאו ונפטרו מקליפת מצרים ופרעה שהיו מונעים הדעת שבראש מלהתפשט, ובא בחינת הדעת בגילוי בגוף, והי' לכל בני-ישראל בחינת הדעת משרש נשמתו בבחינת הרישא הנ"ל. אך אחר שיצאו מקליפת מצרים "ויבא עמלק". פירש אדמו"ר מלשון "עם מלק". שהוא לעומת ונגד קליפת פרעה שהיתה למנוע גילוי הוי'. וזהו בעורף. ועמלק הוא - אף שיודע הוי' בכל נפלאותיו ביציאת מצרים וקריעת ים-סוף, אשר שמעו עמים ירגזון ונמוגו כו' אף על פי כן הוא מונע את העם מלהתפעל ממנו, והוא סילוק הדעת מן העם. וזהו לשון מליקה, שהוא ממול עורף גם-כן במיצר הגרון. והיינו המשכה העצמיית דחוט השדרה, שלא תבא בגוף אף שיצאה חוצה מן העורף. וזהו "כאשר ירים משה ידו" - בהתגברות הדעת, "וגבר ישראל". "וכאשר יניח וגבר עמלק". שבחליש[ו]ת הדעת נדבק מאד בהרגשת ישות העולם, ועולם כמנהגו נוהג, לא ישוב מפני כל. וזהו גם-כן "ויזנב את הנחשלים אחריך" שלא היו שלימים בדעתם. "וידי משה כבדים" מלהעלות כל הנחשלים אל תוקף הדעת. רק "ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב". החרב הוא חרב נוקמת נקם ברית. פירוש דפגם הברית הוא בבחינת העצמיות דחוט השדרה, שנמשך ממנו כח ושורש לקליפות. והתיקון הוא על-ידי בחינת החרב, כידוע דמכת חרב הוא לחתוך הראש מן הגוף. וזהו נוקמת נקם ברית, כמו דרך נקמה. שנגד מה שהמשיך לקליפות מן העצמות, החרב היא נוקמת שגם ההמשכה שמצד הפנים שהוא הכח המתפשט בעולם כנ"ל, גם הוא לא יתחבר בגוף. והוא ענין "שדי מילין דעלמא בתר כתפוי ולא שוי לון לעיקרא" (לזרוק ענייני העולם לאחריו ולא לעשות מהם עיקר). מפני תוקף ההעלאה דחרב. ואהבת את ה' ולדבקה בו וליכלל ביחודו. ובכח העלאה זו דוקא הוא שיש ליפטר מקליפת עמלק, ובסילוק הראש מן הגוף דוקא. מה שאין כן אם לא הי' קליפת עמלק, הי' הדעת נמשך בבחינת עצמות הנפש. ונקראת עצמות היהדות, אף במקום עסקים, במילי דעלמא. בחכמה ודעת. אבל עכשיו אי-אפשר ליפטר מקליפה זו כי-אם בבחינת החרב בהסתלקות לגמרי מטרדי במילי דעלמא. וזהו "מלחמה לה' בעמלק", כי במקום הטרדא במילי דעלמא, ישכח את אור ה' המתייחד בעצם היהדות בבחינת חוט השדרה כנ"ל. "והי' בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך", אז תפנה למחות את זכר עמלק בהתפשטות הדעת בכל הגוף, ואז שוב לא תשכח את ה' אלקי' וכו'.

בזוהר ""ויקרא אל משה וידבר וגו'. אדם כי יקריב" שאמר הקב"ה למשה, חינוכא דביתא במאי, בסעודתא "אדם כי יקריב"". והיינו שחנוכת הבית הוא בקרבן נדבה דוקא ולא בקרבנות חובה. והוא כמשל הבונה בית גדול חדש שלא הי' לו מעולם כמותו. הנה הבית הוא מורגש אצלו מאד, ואין טפל אלי' ככל קניניו ברכוש ועושר. ואף אם משתמש בו בתשמישי הכרחיים כאכילה ושתי' לרעבון וצמאון, אין מסתלק מדעתו הרגש חידוש[ת] מציאת הבית הגדול. וכשעושה סעודה במנוחה ושמחה, מתיישבת דעתו בקרבו ונשכח ממנו הרגשת הבית, אלא הוא נכלל וטפל אליו ככל הקנינים. וכן יובן באחשורוש, שאמרו בגמרא "כשבת" - שנתיישבה דעתו, דתו לא מפרקי, עשה משתה להתגבר כח הקליפה, ולא יזכר שם ענין עצם היהדות דישראל. ובכתבי אריז"ל שחשב שלא יבנה עוד ח"ו בנין המלכות שמים. פירוש כמו-שנתבאר לעיל, דהיינו שתמצא המלוכה למטה ממש בעצם היהדות דישראל. וז"ש "כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם" וכשם שאי-אפשר לעולם בלא רוחות וכו'. פירוש כמו שהשתלשלות מדריגות העולם הוא ע"י בחינת המדות שמודדים החיות ומגבילים אותו שיוכל להתפשט במדריגה התחתונה, אז נמצא העולם ההוא מאותה המדריגה, ואי-אפשר לעולם בלא רוחות המגבילים. כי כשאינו מוגבל בערך אותו העולם, לא יבוא מציאות אותו העולם. כך א"א לעולם שתתפשט בו ממש מלכות שמים בלא ישראל, שבלעדם אין המלוכה אלא למעלה דוקא, ולמטה אינו בא כי-אם כענין הב' אלפים תהו שקודם שבא אברהם אבינו ע"ה. וכמשל מראה השפיגיל. וז"ש "מפני מה נתחייבו ישראל שבאותו הדור כלי', שלא יבנה ח"ו בנין המלכות שמים אלא יהי' ח"ו רק למעלה. ועל זה-אמר "מפני שנהנו" וקבלו בעצמם חיות דקליפה. והיינו קליפת עמלק הנ"ל, מסעודתו של אחשורוש כנ"ל.ועל זה אמר "אם-כן שבשושן יהרגו" ולא אותם שלא קבלו החיות דקליפה. אמר "מפני שהשתחוו לצלם" ונעשו נכנעים לבחינת הקליפה. אלא שלא הי' כח לקליפה להמפשט במקום קדושת ישראל, רק שהם נכנעו אל הקליפה במקומה. אך שמקצת מישראל נהנו מסעודה, ר"ל אז הי' כח לקליפה להתפשט גם במקום קדושת ישראל, וגם שם הם נכנעים ח"ו לקליפה, ואין מקום ח,ו למלכות שמים ליבנות ולהתפשט למטה כנ"ל. אמר "אם-כן משוא פנים יש בדבר". פירוש, שאם-כן הוא, לא יש מציאות לנס ההוא כי-אם על-ידי משוא פנים, כענין "ישא ה' פניו אליך" והוא גילוי אור שם הוי' עצמו, כענין מ,ש ביציאת מצרים "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". ולמה אכתי עבדי אחשורוש היו, והשיב "הם לא עשו אלא לפנים וכו'. לכן לא הוצרך למשוא פנים, ובא הנס מכל-מקום.

ובזה יובן "ונפש כי תחטא". ואמרו בזוהר "תווהא הוא שנפש האלקית דישראל תחטא". שהרי כבר נמשך בהם בחינת המלוכה העצמיית כנ"ל. ואף שהוא רק במהות-ועצמות הנפש ברוחניותה. ולא כמו שבאה אח"כ להיות מורכבת בגוף. לזה-אמר "ושמעה קול אלה" - שמשביעין אותו תהי צדיק וכו'. פירוש ענין השבועה מבואר במקום אחר באריכות, שהוא המשכה מבחינת ז' מדות. והוא ליתן לנפש כח הבנין דמדות דקדושה (הנקרא אידעשע נאטור - טבע היהודי) גם בגוף. והוא עד וגו'. פירוש על-פי הידוע בענין דעת ועדות, שהדעת הוא מחשבון חב"ד. והעדות הוא מלשון "ונועדתי" בחינת הדביקות שמכח הכתר דנפש האלקית, אם יש לו בחינה זו. "או ראה" שיש לו בחינת ראי' והסתכלות דחכמה. "או ידע" בבחינת הדעת. "אם לא יגיד" וימשיך אותו הכח לקדושת נפש שבו למטה. "ונשא עונו" אף שלא יכנוס למקום הקליפות כמו בשאר עבירות שהם מבחינת הפנים המתגלים בעולם כנ"ל. ונתגלה ונתפשט לבחינת הקליפה, שעל אותן בא חטאת קבועה לכפר עליו. מה שאין-כן בנפש כי תחטא, בלא יגיד, אין זה אלא חליש[ו]ת וחטא וחסרון בכח עצמות הנפש דחוט השדרה הנ"ל. וכן "נפש כי תגע בכל דבר טמא וכו'" שאין בזה מעשה עבירה אלא רומז על ענין תאוות היתר בבחינת בהמיות. או בטומאת אדם. ענין "התאוו תאוה" ולילך בשרירות לבו, שגם שאין כח חטא ועון, אך לא יוכל לגשת אל הקודש בעוד טומאתו זאת עליו. ואם רוצה להתקרב לקדושה, ולא שב ונקה מטומאה זו בהרהורי תשובה כראוי, אז דוחין אותו מלמעלה. והוא ג"כ ענין חלישת חוט השדרה. וכן "נפש כי תשבע וכו'" לעשות לעצמה סדר והנהגה טובה, ויעבור על-זה ויאשם, אין הקרבן לכפר עליו, אלא בבחינת עולה ויורד, כענין קריאת שמע ותפלה הנ"ל. שצריך להעלות ולקשר הנפש האלקית בשרשה במסירות נפש דוקא עד שתעלה ליכלל בקדושה אלקית. ואח"כ יורד בח"י חוליין דחוט השדרה הארה וכח חדש להתפשט בגופו, ולפי ערך המקום שיתפשט בכח עליותו, צריך להביא קרבן לפי-ערך אותו מקום ומדריגה, במקום עשירות הדעת, וצריך לנקות בקרבן בעל-חי דבהמה שיש לה שחיטה. שע"י השחיטה דקנה וושט וורידין שמצד הפנים, תעלה נפש הבהמה לריח ניחוח ועל ידי-זה יטהר גופו לקבל אור שע"י עלי' וירידה כנ"ל, ואם אינו זוכה בעולה ויורד שלו אלא למקום נמוך, אין-צריך אלא לקרבן קטן. אך גוף ענין עצם היהדות נעשה ונתקן על ידי בחינת העולה ויורד, לקבל בחינת המלוכה העצמי' למטה ככל הנ"ל. והיתה לה' המלוכה.