חבל נחלתו א א

חבל נחלתו · א · א - לזיהוי התכלת בציצית · >>

רבים הטוענים כי התכלת בציצית הופקה מהחלזונות הקרויים ארגמונים. ננסה לבדוק עד כמה ניתן להסתמך על כך לשם קיום המצוה בודאות. האם מותר להטילה במידה וזהו ספק, ועל מה צריך להקפיד. וכן אם הזיהוי מסופק, האם חלה חובה להטילה או לא.

הבעיה העיקרית בהוכחה כי התכלת הופקה מהארגמונים, היא במציאת הקשר הברור והודאי שבין הארגמונים לתכלת הציצית. יש לנו ממקורותינו ידיעות מסוימות על חלזון התכלת וידועים לנו הארגמונים בימינו, אולם השאלה היא האם הזיהוי ודאי ומוחלט, או שיש בו ספיקות וא"כ איך להתיחס לתכלת המופקת מהארגמונים.

מאמר זה נחלק לארבעה פרקים:

א. כללי זיהוי מכשירי המצוה במצוות השונות, והיאך ניתן לשוב ולזהות מחדש במקרי שכחה.

ב. ודאות הראיות לתכלת הארגמונים והספיקות שנפלו בהן.

ג. הבעיות ההלכתיות הנוצרות כתוצאה מהזיהוי המחודש.

ד. בעיות של דרך ארץ בלבישת תכלת עתה.

פרק א — דרכי הזיהוי למכשירי מצוה

הקדמה

בפרק זה ננסה להגדיר עפ"י אלו ראיות ניתן לחזור ולקיים מצוות, הלכות וכד' שנשתכח זיהויין, שיש לשים לב לנושאים השונים, ולמידת הודאות הנחוצה בכל נושא. לא נדון בנושאי הספיקות, וכיצד לקיים מספק, אלא אך ורק בהחזרת קיום המצוה ע"י זיהוי מכשיר המצוה.

כל עשיית המצוות המשתמשות בחפצים ובגדרים פיזיים בנויה על יסוד הזיהוי הודאי. כדברי הגמ' [מנחות כ"ט ע"א]: "תנא דבי רבי ישמעאל שלשה דברים היו קשין לו למשה עד שהראה לו הקב"ה באצבעו ואלו הן מנורה וראש חדש ושרצים. וי"א אף הל' שחיטה".

וכן בחולין [מ"ב ע"א]: "דתנא דבי ר' ישמעאל: 'זאת החיה אשר תאכלו' מלמד שתפס הקב"ה מכל מין ומין והראה לו למשה ואמר לו זאת אכול וזאת לא תיכול". וכן ארבעת המינים — זיהויים בימינו נשען על מסורת ברורה בעם ישראל שיעורי כזית, ביצה, אגודל וכד' נמסרו עד ימינו מדור לדור (על אף הספיקות שנפלו בהתאמה למקורותינו) גבולי מקומות כמו הר הבית ומקום ביהמ"ק לענין כניסה בטומאה ובניית מזבח וביהמ"ק וכד' גם בהם המקום מדוקדק מאד [עי' רמב"ם הל' בה"ב פ"ב ה"א]. גבולות הארץ: עולי מצרים ועולי בבל לענין מצוות התלויות בארץ, יחוסי כהנים ולויים, בע"ח כשרים וטמאים, מקום מצות מילה וכד'. בכל חפצי המצוות הללו צריך הן את גדר המצוה מהתורה: בגוף, במקום או בזמן, והן זיהוי ודאי של הדבר אין די בידיעה תאורטית שמצוה מתקיימת בחפץ מסויים, צריך להיות זיהוי ודאי שאמנם זהו החפץ עליו נצטוינו.

במצוות המתקיימות ברציפות, בדר"כ לא נפלו ספיקות. עשיית המצוה מידי זמן מה מנעה שכחה, וקיומן נשען על מסורת נאמנה. אותם ספיקות שנפלו אינם בזיהוי עצמו אלא בסתירות בינו לבין התאורים במקורותינו (כגון בשיעורים או בסדר ומקום הפרשיות בתפילין). כדברי הכוזרי [מאמר א' כ"ה]: "דבר שנתברר לבני ישראל בראשונה עפ"י ראות עיניים ואחרי כן נמסר לאיש מפי איש בקבלה הדומה למראה עיניים". גם במצוות כאלו עדיין צריך לברר האם המסורת היא היחידה עליה ניתן לבסס קיום נאמן של המצוות, או שניתן לעשות זאת עפ"י דרכי ודאות אחרים. ואף אם המסורת היא הדרך היחידה — עדיין טעון בירור מהי מסורת שאין להסתפק בה, ומהי מסורת שאין לסמוך עליה. הבעיה מתעוררת בתוקף במצוות בהן אין רצף מסורת ברור, על אילו ראיות ניתן לסמוך ולקיים את המצוה בודאות ועל אילו א"א לסמוך.

על אף חשיבות הנושא ובמיוחד בדורנו שזכינו שהרבה מצוות שהיו דורות רבים בגדר 'הציבי לך ציונים', חוזרות לקיומן המלא בא"י לא מצאתי מי שעוסק בנושא וארשום את אשר דליתי בעניי.

א. ודאות מכשירי מצוה

רוב הספיקות שנפלו בזיהוי מכשירי המצוות בדורות השונים הם עקב הגזירות בא"י, תלאות הגלות, ופיזור ישראל, עד שהופסק קיומן מאונס. (מיעוט הספיקות, שלא מחמת הסיבות לעיל, נפלו בגדר הגופים עצמם כגון פלגס, כוי, אנדרוגינוס וכד' ואלו אינם מענין המאמר).

כתב הרמב"ם בהק' לפירוש המשנה [עמ' ט'—מה' הרב קאפח]: "וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון, ומביאים ראיה על אחד מן הפירושים הללו ודומיהם, כמו שאמרו: על אמרו יתעלה: 'פרי עץ הדר' — ואולי הוא הרימון או הפריש או זולתן, עד שהביאו ראיה מאמרו: 'פרי עץ' ואמרו: עץ שטעם עצו ופריו שוין. ואמר אחר: פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר: פרי הדר על כל פנים, אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו בראיות אלו, אלא ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך, ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה".. וכ"כ הראי"ה זצ"ל בספר 'עץ הדר' [עמ' רמ"ט-ר"נ במהדורת הרב זולדן]: "משום דזה פשוט הוא שהתורה שקראה בשם את המינים, אע"פ שלא פירשה אותם מפורש, מ"מ כונתה היא ודאי רק למין אחד מכלל כל המינים שאפשר שהם כלולים בזה השם, ולא עלה מעולם ע"ד חז"ל לומר שיהיו כשרים למצוה מינים רבים... אבל ודאי לא כונה התורה כי אם על מין אחד, וא"כ כיון שידענו לבסוף שכונת התורה היא על אותו המין הידוע לנו, בין יהיה מקור ידיעתנו מפני דרשות הפסוקים, בין יהיה מצד הללמ"ס, זהו רק לענין התיחדות המין, אבל כיון שנתיחד הוא, ודאי אינו כשר כי אם אותו המין לבדו, שלא הזכירה תורה במצוה כי אם מין אחד".

ושם בעמ' רנ"ב הסיק: "עכ"פ בכל מקום שמבורר לנו שהתורה מדברת במין אחד די לנו הכרעה כל דהו להוציא מה שהוא משונה במינו בין מצד שם ליווי בין מצד שינוי בעצם, דעוד הוא עדיף מזה של השינוי הבא מצד השם".

ב. הדרכים לבירור ספיקות בזיהוי

כדי להמשיך מצב או זיהוי קיים די בחזקה. כדוגמת הנאמר בכתובות [דף כ"ד ע"ב, קידושין ס"ט ע"ב]: "ר' יוסי אומר גדולה חזקה שנאמר: 'ומבני הכהנים בני חביה בני הקוץ בני ברזילי אשר לקח מבנות ברזילי הגלעדי אשה ויקרא על שמם, אלה בקשו כתבם המתיחשים ולא נמצאו ויגאלו מן הכהונה ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ולתומים'. אמר להם הרי אתם בחזקתכם במה הייתם אוכלים בגולה בקדשי הגבול .אף כאן בקדשי הגבול".... ועד אחד נאמן באיסורין במקום שלא איתחזק איסורא [יו"ד סי' קכ"ז ס"ג], והוא גם יוצר חזקת כשרות, וע"כ אי"צ במסורת או בהוכחה אחרת. שונה הדבר לגבי יצירת מצב או זיהוי חדש או חידוש מצב הלכתי שלא נהג מאות שנים. כאן ההתבססות על עדות אינה אפשרית, ועדויות שבכתב מאותם ימים אינן קבילות שהרי — "מפיהם ולא מפי כתבם" ומי יכול להעיד שהנמסר בכתב הוא אמת?! וע"כ נותרו דרכים אחרות לבירור: מסורת — במידה וישנה, סימנים ואומדנות שונות. בכל דרך בירור צריך לדון על עצם סוג הראיה מה כוחה, ומתוך כך על איכות הראיה בענין אותו מבררים.

מסורת

שנינו [תוספתא ערכין ספ"ה, שבועות ט"ז ע"ב, מגילה י' ע"א]: "אלא כיון שגלו ישראל לבבל בטלה מהן מצות ערי חומה וכשעלו מן הגולה מצאו אלו שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון וקדשום. ולא אלו בלבד אלא כל שתבוא לך במסורת שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון כל המצוה הזאת נוהגת בה." (רש"י שבועות: "מצות בתי ערי חומה, ושילוח מצורעים, ושאין עושים מגרשיהן שדה"). והגמרא בשבועות מתקנת את הגירסא שאין לשנות קידשום אלא מנאום. עולה שלמ"ד קדושה ראשונה קדשה אף לעת"ל, אי אפשר היה לחדש את מצות בתי ע"ח שלא עפ"י מסורת. אמנם ניתן לטעון שזו היתה הדרך הפשוטה יותר כיון שעברו אך כשבעים שנה מגלות בית ראשון, אלא שרבי ישמעאל ברבי יוסי, בעל השמועה, אמר זאת כשש מאות שנה אחר עליית הגולה ולשומעיו הוא מוסר: 'וכל שתבוא לך במסורת' משמע שזו הדרך היחידה לחדש על פיה מצות בתי ערי חומה.

(מכאן לענ"ד פירכא לרוצים לחדש קריאת מגילה בט"ו כמוקפות חומה מימות יב"נ, כשאין להם מסורת מבוררת על זיהוי המקום, אלא על סמך השואת השמות מערבית, חפירות ארכיאולוגיות ומציאת חומות מהתקופה, ומרחקי המקום ממקומות אחרים לפי המצויין בכתבי דיירים ותיירים שונים. [עיין תחומין א' ו-ט']. אמנם ניתן לטעון שרמת הודאות הגבוהה הנצרכת להשבת מצוה מהתורה איננה נצרכת למצוה מדברי קבלה או מדרבנן, כש"כ שאין גדרי שתי המצוות שוים — שהרי בתי ערי חומה נוהגים אך בא"י ומוק"ח לקריאת מגילה אף בחו"ל, אולם מדין ספיקות שהוקל דרבנן מדאוריתא נראה להיפך שהודאות צריכה להיות יותר גדולה ע"מ לחייב בקיום. וע"כ צ"ב.)

כללי התורה לכשרות בעלי החיים הנאכלים המזוהים עפ"י סימנים, שונה ממין למין. יש הנאכלים עפ"י סימנים בלבד: דגים — עפ"י סנפיר וקשקשת, (ועי' ע"ז דף מ' ע"א וברא"ש סי' מ"א בפלוגתת הראשונים לגבי סימני דגים נוספים — עפ"י הערת הרב יוסף הורוביץ). בבהמה וחיה טהורים, ניתנו סימני טהרה; אולם להבחין בין בהמה טהורה לחיה טהורה לגבי כסוי הדם ואכילת החלבים לא ניתנו סימנים מהתורה אלא מדרבנן, ונפלו בהם מחלוקות. לגבי חגבים טהורים נתנה התורה בהם סימנים בכל מקום שיש ספק בסימנים (כגון חגבים — להוציא קהילות ששמרו על רציפות המסורת), או שהם אך מדרבנן להבחין בין בהמה לחיה, נפסק שאין לסמוך על הסימנים ואינם נאכלים אלא עפ"י מסורת. [עי' ש"ך סי' פ' ס"ק א' ופמ"ג בשפתי דעת].

כתב הרמב"ם [ריש הל' מאכלות אסורות] וכ"פ השו"ע [יו"ד סי' פ"ב ס"א]: "סימני עוף טהור לא נתפרשו מן התורה אלא מינים טמאים בלבד ושאר מיני העוף מותרים... כל מי שהוא בקי באותם מינים ובשמותיהם הרי זה אוכל כל עוף שאינו מהם ואינו צריך בדיקה, ועוף טהור נאכל במסורת. והוא שיהיה דבר פשוט באותו מקום שזה עוף טהור. ונאמן צייד לומר: עוף זה התיר לי רבי הצייד, והוא שיוחזק אותו צייד שהוא בקי במינים הטמאים האמורים בתורה ובשמותיהם". בהמשך מביא השו"ע סימני עופות טמאים ומסכם: "ואע"פ שיש לו ג' סימנים אלו אין לאכלו לפי שאנו חוששין שמא הוא דורס אלא א"כ יש להם מסורת שמסרו להם אבותיהם שהוא טהור". הרז"ה משם הגאונים כתב סימנים נוספים ונפסקו ע"י ראשונים נוספים ובשו"ע [ס"ג], ואעפ"כ פוסק הרמ"א: "ויש אומרים שאין לסמוך אפילו על זה ואין לאכול שום עוף אלא במסורת שקבלו עליהם שהוא טהור וכן נוהגין ואין לשנות". [וכ"כ בשו"ת הראב"ד סי' י"ד, ובשו"ת הרא"ש כלל כ' תשובה כ', ובשו"ת יכין ובועז ח"א סי' ס"ד לענין חגבים שאף הם לא נאכלים אלא עפ"י מסורת, מהרי"ל סי' צ"ה]. ובענין סימני עוף טהור כתב בס' כרתי ופלתי [סי' פ"ב ס"ק א']: "שורת הדין, אם עד אחד אומר שמקובל מפי נאמן שעוף הזה טהור הוא נאמן, דעד אחד נאמן באיסורין, רק עכשיו לגרעון הדורות בע"ה אין לסמוך רק על אדם מוחזק בכשרות ובר דיעה שלימה ושמועתו מכוונת ואומר מפי ת"ח בקי בדברים ובקי בהן ובשמותיהן. ולכן מאוד צריך עיון חדש בזמנינו מסורת חדשה על עופות לא שערום אבותינו".

במאות השנים האחרונות עלתה בעית האתרוגים המורכבים וכתב על כך החת"ס [קובץ תשובות סי' כ"ה]: "אודות האתרוגים הנה כל הסימנים אינם סימנים דאוריתא, ואפילו מדרבנן אינם אלא שהמציאום האחרונים לפי הגדלים במדינתם, ואין לנו שום סימן מובהק להבחין בין מורכב לכשר"... ובמקו"א [או"ח סי' ר"ז] כתב: "כבר כתבתי... כי כל אלו הסימנים לאו דאורייתא ולא נזכרו בש"ס ובשום מקום, ומן הדין דינו של אתרוג כדין עוף טהור נאכל במסורת"... ואמנם הרב קוק זצ"ל [ספר עץ הדר סי' נ'] חלק על החת"ס, אולם דוקא באתרוגים שעץ מזדקן ומת וע"כ אף אם פעם הוחזקו אתרוגים מסוימים בכשרות אין מכאן ראיה על אותו מקום עשרות כש"כ מאות שנים מאוחר יותר, שעצים שלשעבר כבר מתו וצריך מסורת חדשה על כשרות העצים החדשים.

גדרים במסורת

אף לגבי מסורת לא כל מסורת התקבלה "נאמן צייד לומר עוף זה התיר .לי רבי הצייד"... [יו"ד סי' פ"ב ס"א] והעיר הש"ך ממסקנת הסוגיא [חולין ס"ג ע"ב] שדוקא רבו צייד אך לא רבו חכם. ובאר בשפתי דעת: "דרבו חכם אין כלום שמא סמך על חכמתו ובדק בסימנים ושמא דורס הוא". כלומר חוששים שמא רבו דן עפ"י חכמתו ולא עפ"י מסורתו. וכעי"ז ענה הרא"ש [כלל כ' סי' כ'] לאנשי מקום אחד שהיו אוכלים את החסידה. "דע כי בארצנו ובספרד אין אוכלין עוף המקנן בבתים... אבל טוב לחקור אחר קבלתם שמא אדם אחד סמך על חכמתו ובדק בסימניו והכשירו ואין לסמוך על זה כי .שמא דורס הוא".

עוד הוסיף הרא"ש [שם]. "ודע כי אני לא הייתי אוכל עפ"י המסורת שלהם כי אני מחזיק את המסורת שלנו וקבלת אבותינו ז"ל חכמי אשכנז, שהיתה התורה ירושה להם מאבותיהם מימות החורבן, וכן קבלת אבותינו רבותינו שבצרפת, יותר מקבלת בני הארץ הזאת". למדנו שבין שתי מסורות אחת האוסרת ואחת המתירה יש לילך אחר הגדולים יותר בתורה ובעלי מסורות שדייקו במשנתם ובמסורתם. וכ"כ בשו"ת מהרי"ל [סי' צ"ה].

וכתב המהרי"ל [שם] עוד: "ודאי אם היה עוף שאין בו מסורת איסור אלא שאין מכירין אותו, ובמקום אחר יש להן מסורת שהוא מותר, ע"ז כתב הרא"ש דיש לסמוך על המסורת של אותו מקום".

עוד כתב שם: "והבא להעיד על מסורת חדשה על עוף נכרי שאין מכירין אותו, יצטרך שיהיה בר סמכא ומעיד על אנשי מדינה או עיר אחרת שהוא מנהג פשוט שם לאכלו, או שמקובל מפי אדם גדול, דכדאי לסמוך על עדותו, דודאי דייק שפיר וחזי מאן דאסהיד עליה. אבל איניש דעלמא או דאסהיד שראה או שמע מאיניש דעלמא אהא לא סמכינן, דילמא לא דייק שפיר, ובשינוי מועט מתהפך הענין ועביד דטעי... ואכה"ג קאמר תלמודא והוא שיהא בקי בהן ובשמותיהם, וזה אינו נמצא האידנא כלל". [ועיין בענין זה בשו"ת יכין ובועז ח"א סימן ס"ד].

ונ"ל לדייק עפ"י דבריהם שבניגוד לכמה מקומות שמסיח לפי תומו מתירים על פיו — בדברים שצריכים להתרתם או להנהגתם מסורת, א"א לסמוך על מסיח לפי תומו מפני שכאן צריך לדקדק בדברים, וחשש של חוסר דקדוק או 'מדמה' הוא גדול כש"כ שצריכים עדות ברורה של עיר או מדינה, ואחר שכתב המהרי"ל שאין בימינו חכם גדול שיהא בקי בהן ובשמותיהן, צריך בירור אם יש אדם גדול להנהיג חידוש מצוה על פיו.

(וכן במאמרו של ד"ר זיידרמן בהמעין תמוז תשנ"ה מובאים מתוך דברי הרב י"ד סולובייצ'יק זצ"ל שכתב: "הרב יוסף דוב [בעל ס' בית הלוי] טען כנגדו ואמר שאין ראיות וסברות יכולות להוכיח שום דבר במילי דשייכי למסורת של: 'שאל אביך ויגדך'. שם אין הסברא מכריעה כי אם המסורת עצמה. כך ראו האבות וכך היו נוהגים — וכך צריכים לנהוג הבנים".)

סימנים

לעומת ההסתמכות על מסורת בחידוש מצוות שנשתכחו, יש דרך בירור אחרת והם הסימנים. סימנים משמשים להוכחת בעלות (אבידה) או לקבוע זהות (היתר עגונה). הראשונים פסקו שסימנים מובהקים הולכים על פיהם מדאורייתא, אף בהשבת גט להתיר אשה [רמב"ם הל' גירושין פ"ג הי"א, טור ושו"ע אה"ע סי' קל"ב ס"ד]. סימנים בינוניים הולכים אחריהם אך מדרבנן [אה"ע סי' י"ז, חו"מ סי' רס"ז ונו"כ]. לא מצאנו שהסתמכו על סימנים, אף מובהקים, להשיב מצוות או זיהויים שנשכחו. וכ"כ המאירי [ב"מ כ"ז ע"ב]: "ויש אומרים בכל אלו שלענין פסק אנו אין לנו, שאין סומכין על הסימן לעולם אלא במה שנתברר בתלמוד לסמוך עליו ועל הצדדין שהתבאר בהם הן באיסור הן בממון". למדנו שככלל אין להשתמש בראיית הסימנים במקום אחר פרט להשבת אבידה והיתר עגונה.

אולם ניתן לטעון ששילוב של מספר סימנים שאינם מובהקים שכולם מצביעים על זיהוי מסויים, כוחם כסימן מובהק על פיו הולכים אף בדאורייתא. טענה זו העלה מהריב"ל [ח"א סי' ז'] ודחאה.

וז"ל: "ועל החקירה שכתבתי היכא דאיכא תרתי סימני הגוף כיוצא בנידון דידן אע"ג דלא להוו סימנים מובהקים אי מהנו ומעלו כסימן מובהק אעפ"י שמצד שקול הדעת יש מקום להקל מכל מקום לא מצינו רמז לדבר בשום אחד מהמחברים, וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אלא אפילו דאיכא תרתי סימני הגוף דלא הוו מובהקים לא סמכינן עלייהו וכש"כ דלישנא דמתניתין הכי דייקא, והכי קתני: אעפ"י שיש סימנים בגופו משמע דאפילו תרי לא מיהנו כסימן מובהק". דברי מהריב"ל הובאו במל"מ בהל' גירושין [פי"ג הכ"א]. וכן מצאתי בחדושי הצמח-צדק [ב"מ פרק שני] שהסיק שצירוף שני סימנים מועיל לממון ואינו מועיל לאיסור אא"כ יש עוד צד להקל.

מכל זה נראה שאפילו צירוף מספר סימנים שאינם מובהקים אינו מועיל, וכ"ש שאין להשיב מצוות שאבדו לנו על-פי סימנים כאלו.

חוזק ראיית סימנים ביחס לראיות אחרות

איתא בחולין [צ"ו ע"ב]: "אמר רבא מרישא הוה אמינא סימנא עדיף מטביעות עינא דהא מהדרינן אבידתא בסימנא ולא מהדרינן בטביעות עינא השתא דשמעתינהו להני שמעתתא אמינא טביעות עינא עדיפא... אמר רב יצחק בריה דרב משרשיא תדע דאילו אתו בי תרי ואמרי פלניא דהאי סימניה והאי סימניה קטל נפשא לא קטלינן ליה..." ובתוס' [שם ד"ה פלניא] כתב שמחזיקים עפ"י סימנים במקום שאין מוחזקות ממון לאף אדם, ולא מוציאים מבעלות עפ"י סימנים וכ"כ תוס' הרא"ש. ובאר בחזו"א [אה"ע סי' ל"ב]: "ועיקר דלא סגי סימנים למקטל נפשא אף אי סימנים דאורייתא הוא, דקטילת הנפש הוא הוצאה מיד בעלים, ולא קיל נפשות מהוצאת ממון וכמש"כ תוס' ב"ב נ' ב' ד"ה וספק, וכיון שאין מוציאין ממון בסימנים ה"ה דלא קטלינן".

וכן כתב המאירי [חולין צ"ה ע"ב] ביחס לסימנים: "טביעות עינא גדול הוא מן הסימן שהסימן אדם קרוב לטעות בו, מה שאין בטביעות עינא, וכבר ידעת שאין הורגין את הנפש בסימן. ר"ל אם אמר שהרגו אדם בחור בקווצות שחורות ובחוטם עקום וכיוצא באלו, ואע"פ שמצאו אדם אחד בסימנין אלו, ואם אמרו אנו מכירין בזה שזה הוא שהרג, אע"פ שלא נתנו בו סימן נהרג"... וכדוגמת מה שכתב הרמב"ם [יסוה"ת פ"ח ה"א]: "משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה שהמאמין עפ"י האותות יש בלבו דופי..." ובשו"ע [חו"מ סי' רס"ז ס"ט] כתב: "נתן האחד סימנים והשני הביא עדים יתן לבעל העדים..." ובאר הש"ך [ס"ק ו']: "אפילו סימנים מובהקים — הרא"ש. ומשמע שם דר"ל אפילו מובהקים ביותר וכן משמע מדברי מהרש"ל בח"ש"... (וע"ש שדן בשיטת רש"י). וכ"כ בנתיבות המשפט [חידושים ס"ק ד'].

ובנו"ב [מהדו"ק סי' נ"א] כתב שבסימן מובהק למ"ד סימנים דאורייתא לכ' אף הורגים, ולכ' הרמב"ם שלא הביא את הגמ' בחולין (שהובאה לעיל) היינו משום דס"ל סימנים דרבנן. אולם מסיק שגמרינן מאבידה "והיינו דוקא דומיא דאבידה שאין זה שמוצאה המוחזק בה טוען ברי להכחיש הסימנין... אבל בבי תרי דאמרי פלניא דהאי סימניה קטל נפשא הנה זה מכחישם ואומר דלאו איהו קטל, אלים ברי דידיה ואמרינן איתרמי אחרינא בסימניו, ואף דלא שכיח מהני ברי".

ובפנ"י [כתובות קונטרס אחרון סי' ע"ב, ע"ג] כתב דסימנים הוי כרוב וא"א להרוג על פיהם. ז"ל: "דנהי דסימנין הוי כמו רוב דלא שכיח שיזדמן אדם אחר שיהיה לו אלו הסימנין מובהקין, אפ"ה כיון דמצד מיעוט אפשר דזימנין דמתרמו אי אפשר לחייב מיתה ע"י סימנין דהתורה אמרה נקי אל תהרוג".

המסקנה מכאן שסימנים, אף מובהקים ביותר, חוזק הראיה שבהם נשקל בפוסקים כרוב או כחזקה, אבל עדיין נותר מקום למיעוט, שאף שסימניו אותם סימנים, משמעותם שונה.

בין סימנים מקריים וסימנים עצמיים

יש מקום לבוא ולחלק בין סימנים בדיני ממונות לבין סימנים לזיהוי מין מסוים באיסורים או במצוות. באיסורים ומצוות תפקיד הסימן לזהות את נושאו שהוא המין הנרצה. לדוגמא: סימני חיה ובהמה טהורים הבאים ללמד שהם מותרים באכילה, או בדיני עגונות סימני אדם שמת ע"מ לזהותו כבעלה של פלונית להתירה להינשא. בניגוד לכך בסימנים בדיני ממונות החפץ ידוע וסימניו ידועים וידיעת הסימנים ע"י דורש החפץ מוכיחה שהוא בעליו.

ועוד בדיני ממונות מדובר על כלל מסוים ממנו מייחדים פרט מסויים עפ"י סימניו, בטענה שהסימנים מצביעים על כך שהחפץ בעל הסימנים הוא בבעלות פלוני; הסימנים הם אקראיים וייתכנו פרטים דומים ללא אותם סימנים. שונה הדבר בסימן הבא לזהות מינים, כאן לכאורה הסימן עצמי ואינו מקרי, ובא להצביע על מין אחד בלבד. אולם לא תמיד סימן טבעי מצביע על מין אחד בלבד וע"כ אף אם מצאנו מין המתאים בסימנים טבעיים עדיין אין זה הכרחי שהוא המין הנדרש. וכראיה ניתן להביא את הגמל השפן והארנבת [ויקרא י"א ד'-ו'] שיש להם סימן טהרה אחד ובכ"ז אסורים באכילה. וע"כ אף מספר סימנים טבעיים אם נרצה לדבוק בהם לחידוש מצוה, לא ניתן לתת להם משקל יותר מאשר סימנים שאינם מובהקים בגלל הספיקות המשמעותיים שהם מותירים.

עוד צריך לחלק בין סימני מינים שהתורה או חז"ל נתנו בידינו את סימניהם, לסימנים שהוסקו בדרכים אחרות. בעוד שמהראשונים אין לזוז מהם, הרי בסימנים שהוסקו נופלים הרבה ספיקות אם דרך הסקת המסקנות נכונה, הביאורים רבים וכמובן שאינם שוים. יש סימנים שיצאו מדמיון שם (כמו חלזון בבכור ובאביזרי הנעילה בדלת) ויש מפירוש למדרש, או מהסקת העובדות המעשיות מהסוגיות לגבי צידה בשבת. ועל כן סימנים אלו אין גדרם אלא אומדנא שתידון להלן.

(כדוגמא לבעיתיות ההסתמכות על הסימנים נציין את תכלת-ראדזין שסמיכתה על סימנים. והקורא את קונטרסיו הראשון והשני של האדמו"ר מראדזין עומד נפעם מהתאמת דיונון הרוקחים לסימנים אותם העלה האדמו"ר בפלפולו, עוד קודם שהכיר את דיונון הרוקחים. אלא שבאו האחרונים עתה ובטלו דבריו).

אומדנא

חכמים ור' אחא חולקים האם הולכים עפ"י אומדנא במקום בו אין המציאות ברורה, [ב"ב צ"ג ע"ב, שבועות ל"ד ע"א] והלכה כחכמים שאין הולכים אחר אומדנות להוציא ממון או להרוג רוצח [רמב"ם נזקי ממון פ"ח הי"ד, סנהדרין פ"כ ה"א]. ובטעם הדבר כתב הרמב"ם בסה"מ [ל"ת ר"צ בתרגום הרב קאפח]: "האזהרה שהוזהרנו מלהוציא לפועל את העונשים על פי אומד חזק ואפילו קרוב לודאי... ואל יקשה בעיניך דבר זה ואל תחשוב שזה דין עוול, לפי שהדברים האפשריים יש מהם שאפשרותם קרובה ומהם שאפשרותם רחוקה מאד, ומהם בינוניים בין אלו, והאפשר רחב מאד. ואילו הרשתה תורה לקיים עונשים באפשר הקרוב מאד, אשר כמעט קרוב למחויב המציאות כדוגמת מה שהזכרנו (עיין ברמב"ם שם את הדוגמא) — כי אז היו מקימים את העונשים במה שהוא יותר רחוק מזה ובמה שהוא עוד יותר רחוק, עד שיקימו את העונשים וימיתו בני אדם בעוול באומדן קל לפי דמיון השופט. לפיכך סתם יתעלה את הפתח הזה".

היינו: אומדנא מכיון שיש בה השלמה ע"י השערות לעובדות החילוק בין השערה קטנה לגדולה אינו מוגדר ויש חשש שיגיעו לענישת מוות עפ"י השערה בלבד. אולם רק בדיני נפשות קיים הלאו שלא לענוש עפ"י אומד.

אמנם מצאנו הלכה שסומכים בה על אומדנא. "נחבל כיצד היו מעידים אותו שנכנס תחת ידו שלם ויצא חבול, ואמר לו חבלת בי והוא אומר לא חבלתי, ה"ז נשבע ונוטל". המקרה הוא שאת החבלה עצמה העדים לא ראו אלא את נסיבותיה ותוצאותיה. וכתב הרמב"ם באותו ענין [חובל ומזיק פ"ה ה"ד]: "קנס קנסו חכמים לאלו השוטים בעלי זרוע שיהא הנחבל נאמן ונשבע בנקיטת חפץ שזה חבל בו חבל זה — ונוטל מה שראוי לו, והוא שיהיו שם עדים, כיצד היו שני עדים מעידין אותו שנכנס לתוך ידו שלם ויצא חבול ולא ראוהו בעת שחבל בו, והוא אומר לא חבלתי, והלה אומר אתה חבלת בי - ה"ז נשבע ונוטל".

הראב"ד חלק וכתב: "א"א לא היה קנס אלא שאין דרך בני אדם לחבל בעצמן ע"כ האמינוהו לזה בשבועה". ונראה שגם לפי הראב"ד צריך לומר שיש כאן תקנת חכמים. וכדברי הרמ"ה [סנהדרין ל"ז ע"ב ד"ה ומתמהינן]: "ההיא תקנתא דרבנן היא..." ועוד הוסיף [שם]: "אבל היכא דלא ראוהו שנכנס לתוך ביתו שלם ויצא חבול, דאיכא למימר דילמא חבול הוה, ואם תמצי לומר שלם הוה כיון דלא ראוהו שנכנס תחת ידו דילמא אחרים חבלי ביה, לא תקינו ליה רבנן דמשתבע ושקיל. והיינו דקא פטרי רבנן גבי גמל האוחר בין הגמלים לגמרי כדאיתא בפרק המוכר פירות" [ב"ב צ"ג ע"ב]. אמנם תנאי באותה הלכה הם העדים וע"כ ללא עדים הדין המע"ה, אא"כ הודה החובל.

והוסיף הרמ"ה: "וההיא דאמר רב יהודה לא שנו אלא במקום שיכול לחבול בעצמו אבל במקום שאין יכול לחבול בעצמו נוטל שלא בשבועה, התם ליכא מאומד כלל. וכי אמרינן עדות מאומד פסולה בדיני ממונות, הני מילי היכא דאיכא למימר דלאו איהו אזקיה, מיהו באומדן דעתא מסתברא דאיהו אזקיה. אבל היכא דודאי נכנס לתוך ידו שלם ויצא חבול, וידעינן בודאי דלא איניש אחרינא חבל ביה ולא איהו חבל בנפשיה, הא ליכא ספיקא במילתא וכי האי גוונא לאו אומדנא דזו היא עדות המתקיימת ידיעה בלא ראיה, והני מילי בדיני ממונות אבל בדיני נפשות פסולה"... וע"כ מכונה הלכה זו בשם "ידיעה בלא ראיה", ובדיני נפשות נחלקו הראשונים אם הולכים עפ"י ידיעה בלא ראיה זו. (תוס' שבועות ל"ד ע"א ד"ה דאי, רמ"ה לעיל, וכרמ"ה שאין דנים משמע מהרמב"ם בסה"מ שהובא לעיל. ויעויין עוד בתשובת המבי"ט ח"א סי' רכ"ו שפוסל אומדנא דמוכח בקידושין. וע"ע אנ' תלמודית ערך אומדנא סי' ז').

נראה שהדיון דילן בענין זיהוי הארגמונים כחלזון התכלת כל ראיותיו הן אומדנות — היינו הערכות ולמוד סימנים הנובעים מצירוף מדרשים והלכות העוסקים בעניני החלזון, אולם אי אפשר לתת להם חוזק של עדות או מסורת ואף הסימנים אינם כאלה שניתן להתבסס עליהם בלבד וע"כ לפנינו אומדנות, וצ"ע רב מידת חוזקן. (ועי' דברי הרב קוק בסיום פרק זה).

הוכחות מדעיות

עיקר ההתבססות של הסוברים שהארגמונים הם חלזון התכלת היא על מסקנות מתחומי מדע שונים: הסטוריה, ארכיאולוגיה, ביולוגיה ימית ובלשנות (עי' ספר התכלת לרב מ' בורשטיין). וראוי לתת את הדעת על משקל דבריהם בבירור עובדות וודאותן, כשעל פי דבריהם תפסקנה הלכות.

אלו דברי הרב קוק זצ"ל בתשובתו ביחס למציצה במילה [דעת כהן סי' ק"מ]: "אבל כ"ז אינו מועיל אלא אם נחליט שדברי הרופאים הם מוחזקים אצלנו כודאי, אבל באמת נראה שדבריהם בכלל אנו מחזיקים רק לספק, שגם בעצמם אי אפשר שיחזיקו דבריהם בתורת ודאי, שלפעמים יש שאחד וגם רבים מניחים יסוד מוסד בחכמת הרפואה, (והה"ד בכל החכמות), ורבים מחליטים הדבר לדבר אמת, ואח"כ בא דור אחר וחקרה, שכל דבריהם מהבל המה, ומה שזה בונה זה סותר, ואין דבריהם כ"א באסמכתא ואומדנא. א"כ יש לכל דבריהם דין ספק, ומה שסומכין עליהם להקל באיסורים, לענין יוה"כ ושבת, היינו משום דאפילו בספק נפשות ג"כ נתנו כל אסורי תורה להדחות, (בר מהני תלת)... והנה להביא ראיות שאין דברי הרופאים כ"א בגדר ספק כמעט למותר הוא, באשר חכמיהם בעצמם אומרים כן. ועלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה, בכ"ז נביא איזו ראיות". (וע"ש בראיותיו). עולה מדבריו שההסתמכות על הערכות מדענים אינה נחשבת כודאות, וממילא אומדנות לפנינו שיש להתחשב בהן, אך כוחן כאסמכתא לדברי רבנן, ולא יותר מכן. (במאמרו של ד"ר זידרמן 'גילוי חלזון התכלת בימינו' שנדפס ב'המעין' תמוז תשנ"ה עמ' ואילך הובאו דברי הרב שכטר בענין שיטת בית הלוי להתבסס על מסורת בלבד שא"א לשחזר מסורה של זיהוי שנשתכחה ע"י חקירות מדעיות, ובהערה נכתב בשמו ע"י הרב יואל קטן שלדעתו תורצו כבר כל הקושיות של בית הלוי בזיהוי התכלת מן הארגמונים ובהערה ציין "שיש ראיה גמורה שניתן להסתייע ממדע הארכיאולוגיה בעניינים הלכתיים, מתוך שלגמ' בב"ב ע"ד ע"א היתה הו"א לפסוק הלכה בדיני ציצית מבגדיהם של מתי מדבר". והדברים תמוהים, וכי ידיעות רבב"ח בפרק הספינה הן ידיעות פיזיות הלא כולן ידיעות והבחנות רוחניות, וזה שתואר הענין כ'גילוי ארכיאולוגי' זהו אך הלבוש האגדתי של הנושא, וככל משל יש לחלק בין פרטי משל שיש ללמוד מהם, לפרטי משל שנוספו לצורך המעטה האגדתי. יעויין בפירושי הראשונים על אתר, ובעין יעקב, במהר"ל ובטוב ראיה לרב קוק ועוד).

זיהוי מחודש ע"י חכמים

מצינו בחז"ל חידוש זיהויים. בכמה פרטי הלכות נזכר ששכחום וחזרו ויסדום. (שבת ק"ד ע"א, מגילה ג' ע"א — בענין אותיות מנצפ"ך, יומא פ' ע"א — שיעורים של עונשים, סוכה מ"ד ע"א — הקפת מזבח בערבות, מגילה ג' ע"א — תרגום התורה). אולם נראה שכל ההחזרה והחידוש נשענים או על נביאים (צופים אמרום, וברש"י מגילה שם — נביאי הדורות) או על רוה"ק או לפחות הסכמה של רוה"ק.

ובמס' זבחים [ס"ב ע"א] שואלת הגמרא: "בשלמא בית מנכרא צורתו" (רש"י: "בשלמא בית ידעו אנשי כנסת הגדולה מה קדוש לעזרה ומה קדוש להיכל. שניכרים צורתו - יסודות החומות".) "אלא מזבח מנא ידעי?" (רש"י: "מקומו היכא") ומתרצת הגמרא: "אמר ר' אלעזר: ראו מזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו. ור' יצחק נפחא אמר: אפרו של יצחק ראו שמונח באותו מקום. ר' שמואל בר נחמני אמר: מכל הבית כולו הריחו ריח קטורת, משם הריחו ריח אברים".

פשוט שכל שלש הדעות מתכוונות לאבחנה ברוה"ק ולא לראיה והרחה פיזיים. כל זאת ללא הדעות של ראב"י ור' יוחנן (בסוגיא שם) שלשיטתם נביא הורה על המקום.

ומתאימים הדברים לשיטת הרב קוק זצ"ל [גנזי ראי"ה יום העצמאות]: "וביחוד מבורר אצלי שכל הספיקות המעכבים את תכנית בנין ביהמ"ק מצד התכלת למשל, ומצד יחוס הכהנים, מצד דיוקי המדות של מקום המזבח וכיו"ב, רוח הקודש תסייע לבירור ההלכה, ויצטרפו לזה אומדנות ברורות, וקיום עפ"י בי"ד גדול מוסכם". הרב קוק זצ"ל מזכיר מספר תנאים: רוה"ק, אומדנות ברורות, קיום ע"י בי"ד גדול המוסכם על כלל האומה ואמנם דברים אלו נכתבו לגבי פרטים המסופקים בביהמ"ק, ובענינים אחרים ניתן לכאורה לטעון שאי"צ בבירורים כה רבים, אבל נראה שמגמת דברי הרב קוק היא להסביר מדוע במקדש א"א לגשת לפעולות מעשיות מצד הספיקות ההלכתיים בענינו. ובמקומות אחרים יתכן שניתן לקימם מצד הספק לפחות בחלקם, מה שבמקדש אינו ניתן מצד חילול הקודש ועונשיו.

סיכום

לקיום מצוה בודאות יש צורך במסורת ברורה על מכשירי המצוה. באין מסורת, ניתן להסתמך על סימנים ואומדנות. אמנם הללו אינם חזקים דיים שאפשר יהיה להסתמך עליהם בודאות, וע"כ נופלים ספיקות באמתות הזיהוי. וממילא כל מצוה שתיעשה באותו מכשיר אינה ודאית ויש לשקול אותה כספק מצוה, על כל המשתמע מכך.

באיכות הראיות לענין תכלת הארגמונים נדון בפרק הבא.

פרק ב — התאמת הארגמונים לחלזון התכלת

א. תכלת אינה כשרה אלא מן החלזון

בתוספתא [מנחות פ"ט ה"ו] נכתב: "תכלת אין כשרה אלא מן החלזון שלא מן החלזון פסולה". וכן נכתב בבריתא דציצית: "שאין צובעין תכלת אלא בחלזון". וברמב"ם בריש הל' ציצית כתב: "ולוקחין חוט צמר שנצבע כעין הרקיע וכורכין אותו על הענף וחוט זה הוא הנקרא תכלת". ובהמשך [ציצית פ"ב ה"ב] פרט הרמב"ם את תהליך צביעתו: "ואח"כ מביאין דם חלזון והוא דג שדומה עינו לעין הים ודמו שחור כדיו...". וכן דבריו בפה"מ [מנחות ד' א']: "וחוט זה נקרא תכלת והוא אמרו 'ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת', ואינו אצלנו היום לפי שאין אנו יודעים צביעתו, לפי שאין כל גון תכול בצמר נקרא תכלת, אלא תכלות מסויימת שאינה אפשרית היום".

ובהל' כלי מקדש [פ"ח הי"ג] כתב הרמב"ם: "ותכלת האמורה בכל מקום היא הצמר הצבוע כעצם שמים שהוא פתוך מן הכוחל". והעיר המל"מ: "כדומה לדברים כתב בריש הל' ציצית, ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו שצבע זה צריך שיהיה בדם חלזון; ואף אם ימצא צבע אחר שיהא עינו דומה לעצם השמים פשיטא דלא מהני כיון שאינו מדם חלזון. ובריש פ"ב מהל' ציצית ביאר רבינו שתכלת האמור בציצית הוא מדם חלזון, ופשיטא שגם כאן הדין כן, ואולי סמך על מ"ש בהל' ציצית". ויש מן האחרונים שרצו להוכיח משתיקת הרמב"ם בהל' כלי מקדש מענין החלזון שבתכלת המקדש אי"צ שמקורה יהיה דוקא מן החלזון, עי' בעיר הקדש והמקדש [ח"ה עמ' מ"ג-מ"ו] שדן בכך והביא את החולקים בדבר, אמנם נראה שלגבי ציצית כלם תמימי דעים שאין כשרה אלא מן החלזון.

ב. זהוי הארגמן והתכלת המלכותית ע"י החוקרים

במקורות הזרים בספרי היסטוריונים (פליניוס) וחוקרים (אריסטו) ישנם תאורים על החלזון בו צבעו את הארגמן והתכלת המלכותית (לצביעת בגדי מלכים), סדרי חייו ודרך הפקת הצבע. התיאורים הם של החלזון ממנו הפיקו את הפורפור — צבע הארגמן; והחלזון ממנו הפיקו את היאקינט — הפורפור הסגול-כחול. [המקורות הנ"ל הובאו בספר 'התכלת' של הרב מ' בורשטיין]. כמו"כ באתרים ארכיאולוגיים ליד מתקני צביעה עתיקים נותרו המוני קונכיות של הארגמונים שבורות מול בלוטת הצבע, ומלמדות על העבר כי מהן הופקו חומרי הצביעה.

בעולם נתגלו בסה"כ ארבע פיסות אריג כחולות שמקור צבען זוהה מארגמונים. אף אחת מהן לא מפתילי ציצית. שאר האריגים בצבע תכלת זוהו כחקויים מן הצומח (קלא אילן). (שתי פיסות אריג מתוך אותן ארבע מחפירות עין בוקק שנכתב עליהן שצבועים בתכלת חלזון התברר לאחר בדיקות נוספות שאף הן צבועות בצבע מן הצומח — כך ענתה לי גב' אורית שמיר העוסקת מטעם רשות העתיקות בבדים עתיקים. וא"כ לא נמצא עד עתה, בכל ארץ ישראל אריג צבוע בתכלת מן החי).

ג. תכלת הציצית מקורה מחלזון הארגמן

רקע כללי

העקרון החוזר בכל דברי המזהים החדשים שחלזון התכלת בציצית הוא אותו חלזון ממנו הופקו הארגמן והתכלת המלכותיים בעולם הקדום. (אשר לדיונון הרוקחים אשר הוא החלזון עפ"י האדמו"ר מראדזין, והינטינה [סגולית] אשר היא, עפ"י השערת הרב הרצוג, חלזון התכלת יעויין בדחיית השיטות בספרי ובמאמרי הרבנים והחוקרים ברשימה הבבליוגרפית).

בחופי ארץ ישראל מצויים שלשה סוגים: ארגמון קהה-קוצים, ארגמון חד-קוצים, ארגמונית אדומת-פה. (וראיתי בתצוגה חלזון ימי בשם ארגמונית מבריקה ולא מצאתי מדברים בה וצ"ב). לחלזונות אלו בלוטת צבע, שבהיותה בגוף החלזון היא חסרת צבע, ולאחר הוצאתה הופכת להיות חומר צובע שבתהליכים כימיים ניתן להביאו לגוונים שבין סגול-שחור דרך אדום-ארגמן לכחול-טורכיז.

הסתמכות העוסקים בזהוי היא על: מקורות הסטוריים וארכיאולוגיים וחקירתם, מחקרים ביולוגיים-ימיים ובלשנות. מתוך מקורות חכמינו נותר לנו נוסח ירושלמי ברכות בראשו, המובא בראבי"ה בלבד ובו מצוינת התכלת כפורפירין. ממנו ניתן להסיק שמקורות הפקת צבע התכלת זהים למקור הפקת הפורפור — הארגמן. כמו"כ כותב זאת רבי בנימין מוספיא בעל מוסף הערוך (ממגורשי ספרד), ובעל החוות יאיר בספרו מקור חיים (הם אינם מביאים ראיות לדבריהם).

אין בידינו אף פתיל תכלת אחד, מימים שהתכלת נהגה בישראל, שום טלית בציציותיה לא נשתמרה לנו מאז (וזאת על אף שעולה מהתלמוד ומהפוסקים שהיו קוברים את המתים בטליתותיהם המצוייצות), ממילא א"א להסתמך על אנאליזה כימית כדי לזהות את מרכיבי התכלת ועל ידם את המקור ממנו ניטלו. חוטי התכלת (המלכותית) שנמצאו, אינם יכולים להוות הוכחה מוחלטת למקור תכלת הציצית, סוף סוף מניין לנו שהמקור אחד?! כך שמחקר מדעי בשטחים שונים ובדיקתם זה כנגד זה, הוא עדיין בגדר מחקר מדעי שיש בו ספיקות, ועדיפה ממנו ללא עוררין עדות ישירה ומסורת.

אף ההסתמכות על אתרי צביעת הארגמן, אין בה כדי להוכיח על צביעת תכלת הציצית באופן ברור, שהרי לא נמצאו באתרי הצביעה חוטי תכלת של ציצית אלא קונכיות שנשברו מול בלוטת הצבע, ובמקצת מקומות שיירי צבע נוטים לארגמן.

פרט למקורות שצויינו אין לא במקורותינו ולא במקורות זרים זהוי מפורש לחלזון ממנו צבעו את התכלת לציצית. כל זהוי מאוחר מתבסס על הסקת מסקנות מהידוע בש"ס, חידוש סימנים, והשלכה על תכלת הציצית.

וכן בשיחתי עם פרופסור צבי קורן ממכללת שנקר לטקסטיל ברמת גן (מגדולי המומחים של הצבעים בעולם העתיק), אמר שא"א להוכיח בודאות שתכלת הציצית הופקה מהארגמונים.

יש מן הרבנים המבררים את הנושא שהתבססו יותר על סימני החלזון אשר נלקטו מש"ס ומראשונים (כאדמו"ר מראדזין וכרב הרצוג), ויש שבררו בדרך האלימינציה ופסלו את כל בעלי החיים הבאים בחשבון עד שהגיעו לארגמונים (כרב טבגר במאמר התכלת בסוף ספרו כליל תכלת). עפ"י כל הדרכים צריך לברר האם ניתן לקיים את מצות פתיל התכלת בציצית או שעדיין המצוה גנוזה מאתנו. כמו"כ צריך לברר אם בעיות אחרות שהועלו כגון הצבע המדויק וכד' נפתרו אף הן.

שיטות המזהים החדשים וראיותיהם

האדמו"ר מראדזין הסיק את זהויו עפ"י סימנים ובעקבותיו הלכו עוד מחוקרי הנושא (כגון הרב הרצוג במאמריו וד"ר זיידרמן — בתחומין ט'). הסימנים עצמם צריכים ביאור, והתאמת הנמצא (החלזון) לפי אותם סימנים מסופקת. מה גם שאין מקור הסימנים אחד, חלקם לקוחים מש"ס בבלי לפי תיאורו את החלזון, חלקם מירושלמי שבת, שבדבריו חלוק האדמו"ר על בעל קרבן העדה, חלקם לקוחים מהשואות למשניות בכורות וכלים, בהן מום בעין וחלק מהמנעול קרויים חלזון, חלקם מלשון הרמב"ם, מספרי קבלה [ספר הקנה], ומדברי אגדה מהש"ס ומהמדרשים. עצם ההזדקקות לכ"כ הרבה סימנים מתמיהה, מה גם שהסימנים כ"א בפני עצמו יכול להתפרש בצורה שונה. וע"כ עדיין הזהוי בספק. מסיבה זו נראה שרוב גדולי ישראל לא הסכימו לזהויו של האדמו"ר מראדזין כודאי. עד שערוך השלחן [או"ח ט' י"ב] כתב עליו בחריפות: "ודע שזה שנים ספורות שאחד התפאר שמצא החלזון ועשה ממנו תכלת והמשיך אחריו איזה אנשים, אך לא היה שומע לו מגדולי הדור ומכלל ישראל, ונתבטל הדבר עד כי יבוא גואל צדק בב"א". וכן כתב הישועות מלכו [או"ח א' וב'] שאין זהוי זה ודאי. וכן נמסר בשם החפץ חיים [הובא בספר 'התכלת' עמ' ומקורו בס' 'החפץ חיים חייו ופועלו' לרמ"מ ישר] בלשון זו: "אני לא הייתי מכניס את ראשי לתוך האש ומסתכן לעבוד את עבודת המקדש על סמך תורתו". (של האדמו"ר מראדזין). וכן כתב הרב כשר בתורה שלמה (מלואים לכרך כ"ג) שהספק בזהוי האדמו"ר מראדזין גדול מדי. והראיה אולי הגדולה מכולן, שהן הרב הרצוג שנטה לינטינה (סגולית), והן הרבנים והחוקרים היום שהלכו אחר הארגמונים, לא קבלו את סימני הדיונון כמוכרחים.

יצויין, שאם מחמת ההסתמכות על הסימנים, לא נצלו מספיקות אף שאר הרבנים (הרב הרצוג) והחוקרים (פרופסור פליקס, ד"ר זיידרמן) שהסתמכו על הסימנים; והקושיות המופנות כלפי שיטת האדמו"ר מראדזין, קשות באופן עקרוני אף להם.

דרך האלימינציה

הרב אליהו טבגר במאמר התכלת שבסוף ספרו 'כליל תכלת' הלך עקרונית בדרך האלימינציה. המזהה בדרך כזו צריך לבדוק האם הקריטריון העיקרי לפיו פסל אפשרויות שונות הוא האמתי, כמו"כ האם הוצאת האפשרויות הכרחית או לאו.

ביחס לקריטריונים להבחנה מהו חלזון, נקט הרב טבגר קריטריונים אלו: א) החלזון הוא בעל חיים. ב) מצוי בים (התיכון). ג) חלזון זה אינו חלזון של הרים. ד) החלזון הוא בעל נרתיק.

אשר לקריטריונים הראשון והשני כולם מסכימים על כך. אולם ביחס לקריטריון השלישי במפורש חולק על רש"י. בשלשה מקומות [מגילה ו' ע"א, סנהדרין צ"א ע"א, מנחות מ"ד ע"ב] כותב רש"י שהחלזון יוצא מן הים ועולה לארץ או להרים, תכונה שאצל הארגמונים לא מצאנו. כמו"כ אשר לנרתיק, האדמו"ר מראדזין אף הוא הכיר את הסוגיות ומסביר את הנרתיק, ועצמות וגידים (הנזכרים בירושלמי שבת) שלא כרב טבגר. עוד מביא הרב טבגר מפירוש הראב"ד לס' יצירה הכותב: "החלזון א"א לעמוד עליו אם הוא מכלל הדגים או מכלל הצומח כי הוא חי ומתנועע אינו מחליף מקומו כי הוא נעוץ ותקוע בארץ". גם הגדרה זו אינה מתאימה לחלזון היבשתי שהרי כל השם לבו עליהם רואה שהם אינם נעוצים אלא דבוקים ומתנועעים כשהם משאירים אחריהם ריר המסמן את תנועותיהם. כמו"כ הביא מהערוך שצורתו טבעת ואף ציור שהיה מצורף לכתבי-היד השונים, אלא שאין ההגדרה 'טבעת' והציורים דומים כלל לחלזון.

אחר הבאת הקריטריונים וחזוקן באסמכתאות, בדק הרב טבגר את כל החלזונות המתאימים ואשר ניתן לצבוע בהם, והגיע לארגמונים. זאת על סמך שתי הנחות:

א) ידועים לנו כל מיני החלזונות בים התיכון. ב) לא נעלמו מינים מסוימים שהיו בעבר.

לבסוס שתי ההנחות הוא נשען על דעת חוקרי המדע. לגבי ההנחה השניה מכך שלא היה שינוי בתנאי הטבע מאז, וכן לא היתה הכחדה מכוונת מצד האדם, וע"כ אין סיבה להעלמות החלזון. ולגבי ההנחה הראשונה מצד שזה שנים שהמדענים מחפשים חלזונות נוספים, והחידושים בשטח זה נדירים מאד. והיה והנחותיו נכונות, עדיין הן השערות, אבל להוכיחן אי אפשר, ובמיוחד לגבי ההנחה השניה.

נוסיף עוד שהרב הרצוג הכיר היטב את נטיית המדענים לזהוי הארגמונים כחלזון התכלת ולא קבלה. ואף שמדרש מסוים לא התפרש לו כמתאים לארגמון, אף הוא ידע ששערי פירושים לא ננעלו. ואף לגבי הצבע שהכיר מהארגמונים שלא תאם את התכלת, ג"כ הכיר את דרכי הכימאים ושינוי הגוונים. ודומה שמה שלא רצה לקבלם כמתאימים לחלזון התכלת כיון שלא ראה עדיין את הדברים כודאיים ומוכחים בכך.

עיון בתלמוד ומדרשים

לצערנו במקורותינו, פרט למקור אחד שיוזכר להלן, לא זוהה בעל החיים ממנו הופק הצבע פרט לשם הסתמי 'חלזון'. ע"כ כל הזיהויים הם אך ורק לפי סימנים שנלמדו מסוגיות הגמרא וממדרשים.

היחידי שמזכיר מקור מדויק יותר הוא הראבי"ה שמצטט את הירושלמי בברכות: "וגרס בירושלמי בין תכלת לכרתי בין פירפירון ובין פריפינין והוא מעיל שקורין בלע"ז פירפורא ויש שדומה לו קצת".

הפירפורא הוא החלזון ממנו לפי עדויות ההסטוריונים היוונים והרומאים הפיקו את הארגמן ואת התכלת לבגדי מלכות.

אלא שעצם מקור זה טעון בדיקה. ראשית, לא מצאנו חבר לראבי"ה בגירסתו זו. אף אחד מהגאונים או מהראשונים (לפי בדיקתי) לא מצטט את הירושלמי כן, מה שמחשיד את מקורו, האם זו גירסת אמת או הוספה מאוחרת שנכנסה לירושלמי שהיה לפני הראבי"ה. (אמנם יש דוגמאות נוספות לגירסאות יחידאיות המופיעות אך בראשונים. ולעומת זאת ישנן הוספות בתוך הירושלמי שהן מדברי מעתיקים שונים).

בנוסף לכך השם 'פורפירא' מופיע במקורות חז"ל עשרות פעמים הן במדרשים המפורסמים כרבה ותנחומא והן בזוהר, אולם בשום מקום לא זוהה כקשור במישרין או בעקיפין לציצית. ואם תכלת הציצית נצבעה מאותו מקור של פורפירא איך שתקו מכך ולא רמזו זאת בשום מקום. ניתן לטעון שחז"ל לא קראו לתכלת פורפור, וע"כ לא ראו צורך לזהות מקור צבעה בצובע של הפורפור, אלא שאם כן מדוע בירושלמי (עפ"י ראבי"ה) כתבו כך?! כמו כן התכלת נזכרה בש"ס ומדרשים פעמים רבות, ואף לה לא ניתן זהוי כפורפור, אם בגלל שלא נתכנתה כך, ואולי מפני שאין מקורה מאותו חלזון. קושי נוסף מסברא קיים לענ"ד מכך שהשמות פורפירא וארגמן מופיעים עשרות פעמים בדברי חז"ל, ובשום מקום לא צויין שמקורם מחלזון ולא סתם חלזון אלא אותו חלזון ממנו מפיקים את התכלת, והוא אחד משבחי א"י (ב"ר פר' צ"א עה"פ "קחו מזמרת הארץ"). ולעומת זאת צויין רבות שמהחלזון מפיקים את התכלת. וע"כ אותו חיבור שקשרו בין התכלת והארגמן ששניהם באו ממקור אחד לדעתי טעון ראיה. מה שמקשה עלינו ביותר לזהות בודאות מוחלטת את התכלת כמופקת מהארגמונים. סוף דבר, אין בידינו קישור של חז"ל בין התכלת לפורפור כש"כ שמקור הצבע אחד, אין בידינו קישור בין תכלת לארגמן שמקורם אחד, ואין בידינו קישור בין ארגמן ופורפור שהופקו מחלזון.

פירכא לדברים לעיל ניתן להביא ממדרש פרקי דר' אליעזר [פרק מ"ט] בו נאמר: "ר' פנחס אומר מלך מרדכי, שנ': 'ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור וכו מה המלך לובש פורפוריא כך מרדכי שנ' ומרדכי יצא מפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור וכו'".. אולם נראה לדחות ראיה זו. ראשית, מפני שהיא קוראת פורפוריא ללבוש המלכות ולא לתכלת. ועוד אף אם פורפורא הוא כנוי לתכלת הלא לא דובר כלל בציצית, ומניין שהפקת הציצית ובגד התכלת מאותו מקור.

המקור היחיד שמצאתי בחז"ל (עפ"י רש"י) ממנו ניתן להוכיח על מקור זהה לתכלת המלכותית ולתכלת הציצית הוא במסכת שבת [דף כ"ו ע"א]. שם נאמר: "ומדלת הארץ השאיר נבוזראדן רב טבחים לכורמים וליוגבים... יוגבים אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה". מסביר רש"י: "וליוגבים לשון יקבים שעוצרין ופוצעין את החלזון להוציא דמו כדאמרן בפרק כלל גדול לקמן, והניחם נבוזראדן ללבושי המלך". למדנו מרש"י שהחומר בו צבעו את התכלת (החלזון של פרק כלל גדול) הוא-הוא החומר בו צבעו בגדי מלכות — החלזון. אלא שחסר במדרש זה זיהוי החלזון, כמו-כן לא בואר שהוא חלזון הארגמן, ועל כן גם אם נוכל לטעון שיש מקור בחז"ל שהתכלת המלכותית ותכלת הציצית הופקו מאותו מקור, עדיין צריך להוכיח שהוא חלזון הארגמן וזאת יודעים אך ורק עפ"י הסטוריונים יוונים ורומאים. לעומת זאת בחז"ל לא מצאתי שכותבים שארגמן ותכלת באו מאותו מקור כפי שטוענים המפיקים תכלת מהארגמונים, ולא העירו על כך אפילו ברמז.

ולכאורה ממדרש אחד יש לעורר על כך. בתנחומא [תרומה סי' ה'] נאמר: "אמר להו הקב"ה, אין אתם מביאין משלכם, אלא מביזת הים... ותכלת וארגמן, תכלת שצובעין אותו בדם — זכר לאות שכבר התקינו אבות העולם, תולעת שנאמר וכו'".. הבוחן את המדרש ימצא שחסרה ההסברה לגבי ארגמן ומתכלת דילג המדרש לתולעת. וניתן לטעון שנשמטה ההסברה לארגמן וצריך לגרוס: "תכלת וארגמן שצובעין אותם בדם". אולם לא מצאתי לכך סימוכין, ואף בגירסאות אחרות של מדרש תנחומא לא נמצאה גירסא כזו.

בדיקת דברי הראשונים והאחרונים

הראבי"ה

המבורר ביותר, לזהוי הארגמונים כמקור לצביעת התכלת, הוא הראבי"ה לפניו היתה גירסא בתוך הירושלמי שתכלת היא פורפירא ודנו בדבריו לעיל.

רב נחשון גאון

קדם לראבי"ה בדבריו אודות התכלת רב נחשון גאון בתשובה המופיעה בספר העיטור [ציצית] שכתב: "ובשאלה לרב נחשון ריש מתיבתא, תכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד ושמו על שם ערבי למאסמ"א וארגמן בנספגא"ה... עכ"ל".. המונח בערבית הנקוט כאן למאסמ"א אינו מוכר. בספר פתיל תכלת [לאדמו"ר מראדזי"ן — עמ' ס"ד] השוה זאת לכתוב בספר קאנון הגדול (ספר שני סי' רס"ט שהוא ספר רפואה לאבן סיני) שיש חלזון שלוקחין ממנו קליפת העצם לבית המרכולת ותרגומו בלשון לאטינית עתיקה למאסי"ה. והסביר האדמו"ר שמלה זו נלקחה מערבית והיא מכוונת לדיונון הרוקחים שהוא לדעתו חלזון התכלת. ושוב חזר על הדברים בספרו עין התכלת [סי' כ"ד, עמ' קכ"ד]. ודחה שם את הסברא שהשם בערבית הוא שם כולל לכל שרצי המים, ולאו דוקא חלזון, דאי הכי אין טעם להגיד שזה שם התכלת בערבית. (אולם צ"ע למה רב נחשון כורך את לשון הגמרא: תכלת דומה לים וכו' לארגמן, ומה הכריחו לכך. וכיון שאין לפנינו את כל התשובה קשה להסיק מה היה נושא התשובה ומה הקשרה.) הרב טבגר במאמרו הביא גירסא בעיטור שתכלת הוא צבע לו"ן אסמ"א. ותרגומו, צבע השמים. עפי"ז מובנת יותר הבאת תכלת עם ארגמן כשענין התשובה ציון צבעים. אמנם הקושי בהסבר זה הוא המונח שכתב הרב טבגר. הגירסא הכתובה בספרי האדמו"ר מראדזין היא הנמצאת לפנינו בספר העיטור — למאסמ"א, ולא לו"ן אסמ"א.

.(ובתור השערה ניתן להוסיף שאולי נקטעו דברי הרב נחשון גאון ופרושם צריך להיות: ושמו... שתרגומן לערבית 'אל מאסמא', והא' נפלה או הושמטה ע"י מעתיקים שלא הבינו ערבית. אולם מהו השם נשמט מהעיטור, ועדיין האפשרויות פתוחות.)

שאלתי בלשנים בערבית לפירוש שתי המלים שבערבית בתשובת ר"נ גאון, האם הן מציינות מין מסויים בבע"ח או צבע או אולי שניהם. הרב קאפח זצ"ל ענה בלשון זו: "שתי המלים הללו אינם אלא מראות וגוונים. הראשונה כמראה הכיפה הכחולה החופפת את הארץ, והשניה שהיא תרגום ארגמן הוא גוון הסגול ע"ש הצמח הנקרא בנפסג' ורגילים להשתמש בצמח זה נגד שיעול". ותמוה בעיני שהרב קאפח תרגם כך את המונח 'למאסמא', כשבמקום אחר (בפירוש רס"ג בראש פר' תרומה) על המלה תכלת-'אסמאנגון' כתב הרב קאפח: "כצבע השמים בבהירותם שהם תכולים מאד ונוטים לשחרות". ועולה ששתי מלים שונות תרגם הרב קאפח באותו תרגום.

שאלה זהה שאלתי את הרב ניסים סבתו (העוסק בתרגומי גאונים מערבית לעברית) והוא דן עליה עם פרופ' בלאו (שתרגם את תשובות הרמב"ם מערבית ועוד ספרים), ובאשר ל'למאסמ"א' שניהם לא ידעו תרגום למילה זו, ואמנם אם מתרגמים 'לו"ן אסמ"א' הדברים פשוטים שתרגומם: צבע שמים, אך לא על כך נשאלו. באשר לארגמן הם ענו כרב קאפח, ואך העירו שארגמן היום מכנים לצבע אדום, בעוד שלר"נ גאון גונו כחול כעין סגול (VIOLET).

העולה מכלל הדברים שאין בדברי ר"נ גאון זיהוי חלזון התכלת אלא לכל היותר, לפי חלק מהגרסאות והמתרגמים, זהוי לצבע התכלת. הרמב"ם

בהל' ציצית מתאר הרמב"ם את החלזון בו צובעים את התכלת.

ז"ל: "והוא דג שדומה עינו לעין הים ודמו שחור כדיו ובים המלח (ימים מלוחים ולא במים מתוקים) הוא מצוי". תיאור זה ניתן לפרשו כמתאר את חלזונות הארגמונים בהיותם בים אלא שלשון 'שחור כדיו' אינו מתאים לארגמונים. ניתן לדחוק שהרמב"ם הכיר את הנוזל הצובע כאבקה מיובשת, ולא את מצבו בעת פציעת החלזון אבל סוף סוף הדברים דחוקים. (ויעויין בפי' הרב קאפח להל' ציצית [פ"ב הערה ו'] שפרש את הרמב"ם כמתאר סוג של דג כפשוטו ולא הסכים לשום זהוי לא של הרב מראדזין, ולא של הרב הרצוג ואף לא לארגמונים, והציע זיהוי נוסף).

פירושי רש"י

אף פירוש רש"י לסנהדרין [צ"א א'] אינו מסכים עם אף אחד מהזהויים המקובלים, שכתב: "תולעת שיוצא מן הים אחד לשבעים שנה וצובעין בדמו תכלת ולכתחילה אינו נראה בכל ההר אלא חלזון אחד"... ואף הגר"א בהגהותיו לספרי [וזאת הברכה פי' שנ"ד] מוחק את המילה 'בים' המופיעה בספרי. וכבר הערנו לעיל (בסעיף על מחקר מדעי) שתיאורו של רש"י לחלזון כבעל חיים העולה מן הים ליבשה אינו מתאים לארגמונים.

ראשונים נוספים

הרדב"ז [ח"ב סי' תרפ"ה] כתב: "ובחלקו של זבולון היה עולה מאליו מן הים ליבשה והיו מלקטין אותו, ואחר שגלה ישראל לא היה עולה... ואמרו רז"ל אלו צדי חלזון משמע שהיו צריכים לצודו".

שתי התופעות אינן מתאימות לארגמונים לא העליה מים ליבשה, ולא ששינה את טבעו לאחר החורבן ואינו עולה אלא ניצוד ע"י רשתות בלבד.

בשו"ת בנימין זאב [סי' קצ"ה] כתב: "והוא דג שדומה עינו לעין הים ודמו שחור כדיו ועולה אחת לשבעים שנה כדפירש"י בשבת פ' כלל גדול...". והוא מחבר בין שיטת רש"י לשיטת הרמב"ם, וע"כ תיאורו מאד לא מתאים לארגמונים כמובא לעיל.

ד. צבע התכלת

עיון בדברי ראשונים ואחרונים

לשון הרמב"ם בהל' ציצית [פ"ב ה"א]: "תכלת האמורה בתורה בכל מקום היא הצמר הצבוע כפתוך שבכוחל וזו היא דמות הרקיע הנראית לעין בטהרו של רקיע... וכל שלא נצבע באותה הצביעה פסול לציצית אע"פ שהוא כעין הרקיע כגון שצבעו באסטיס או בשאר המשחירין...".

עפ"י דברי הרמב"ם כתב הרב קאפח [הערה ב'] שצבע התכלת עפ"י הרמב"ם הוא כחול הנוטה לשחור. וראיותיו עפ"י ההשואה לצבע המופק מהאסטיס, ולפי הכתוב בהל' ב' שדמו של החלזון שחור, ועוד הביא ראיה לדבריו מן הנאמר במדרש [במדבר רבה פ"ב ז'] "יששכר ספיר ומפה שלו צבוע שחור דומה לכוחל". וכן חכמים השוו תכלת לספיר ולכסא הכבוד [מנחות מ"ג ע"ב].

ולענ"ד אין הכרח בכך. לשון 'פתוך' משמעותו מעורב [כן עולה פירוש הרמב"ם לנגעים פ"א] וא"כ גוונו כמורגל אצלנו היום כחול המעורב בלבן הנותן תכלת. הלשון שחור ברמב"ם מתפרש הן כצבע שחור ממש [הל' תפילין ומזוזות פ"ג ה"א, הי"ד] והן כהגדרה לצבע כהה [הל' עכו"ם פי"ב ה"י, הל' תרומות פי"ד ה"א, הל' טומאת צרעת פ"ח ה"י, הל' עדות פ"א ה"ו]. הרמב"ם לא השתמש בכינוי 'משחיר' על התכלת אלא על חקוייה, וע"כ יותר ממה שבא להורות שהיא כהה — בא לומר שאינה כהה כחיקוייה. ויעויין בהל' שחיטה [פ"ז הי"ז ו-י"ט] שהשתמש במילה שחור-כדיו לתאר את מראה האסורה, ושחור-ככחול לתאר את מראה המותרת. עוד נראה שקשה לשנות מלשון הרמב"ם שכתב שהיא כמראה שמים. וכן תאר בהל' יסוה"ת פ"ג ה"ג את השמים שצבעם תכלת. וכן בהל' כלי מקדש [פ"ח הי"ג] כתב: "ותכלת האמורה בכל מקום היא הצמר הצבוע כעצם השמים שהוא פתוך מן הכוחל".

..(יצויין שזוהי שיטתו של הרב קאפח הטוען שתכלת בצבע שמים כהה דוקא. בשמות כ"ה ד' תרגם רס"ג תכלת-"אסמאנגון". והעיר הרב קאפח: "כצבע השמים בבהירותם שהם תכולים מאד ונוטים לשחרות". אעפ"י שהתרגום עצמו הוא צבע שמים, ואין הכרח לטעון שהוא דוקא כהה).

אשר לראייתו מאבן הספיר, פרט לדמויים שאינם מוכיחים דוקא על דימוי צבעו במיוחד לא לגבי כסא הכבוד, יעויין בפירוש ראב"ע הארוך [שמות כ"ח ט'] הדן בגוונה של הספיר. ועוד ממקום שהביא ראיה ממדרש רבה שם פרכתו שנאמר שם: "באותות, סימנין היו לכל נשיא ונשיא מפה וצבע על כל מפה ומפה כצבע של אבנים טובות שהיו על לבו של אהרן... יהודה נופך וצבע מפה שלו דמותו כמין שמים ומצוייר עליו אריה, יששכר ספיר ומפה שלו שחור דומה לכחול..." הרי שהבחין המדרש בבירור בין כחול כהה הנוטה לשחור לבין צבע שמים. וכיון שהרמב"ם השוה צבע התכלת לצבע שמים [וכן רס"ג וכן רב נחשון גאון בתשובה המופיעה בעיטור עיין לעיל] קשה לשנות מדבריהם. (ולהגיד שצבע השמים יש בו שחור כפי ששמעתי טוענים מלבד החוכא שבדבר, מה אכפת לנו מה השם שיקראו לו ובלבד שיהא צבע שמים).

מדברי הראבי"ה (אם נקבלם כגוף הירושלמי ולא כהוספה מאוחרת) לכ' עולה שצבע התכלת סגול-ארגמן, שהרי קורא לתכלת פרפירין ולא מצאנו בחז"ל שפורפירא הוא כנוי לתכלת אלא לארגמן. (ואולי כמובא בתחומין ט' במאמר ד"ר זיידרמן וכן בראיון עתונאי עם אדלשטיין שמשוים זאת לפקעות הצמר הצבועות סגול ממצדה ולאבן האחלמה וע"כ מסיקים שתכלת הציצית היתה סגולה, וא"כ אין זה כצבע התכלת שלנו כלל. ובמד"ר [במ"ר ב', ז'] "אחלמה — יין צלול שאין אדמתו [=אדמומיתו] עזה", ואינו מושווה כלל לתכלת.)

.בשו"ת בשמים ראש כתב שהסיבה שאי אפשר לחדש את מצות התכלת "שאי אפשר להשוות עין הצבע עפ"י האמור בספר עד תכלית". .[בענין היחס לתשובות ולזיופים שבתוכו עיין נועם ח"ב מאמר הגרי"פ פרלא, והערת הרב מ"מ כשר במלואים לפרשת תרומה סי' ג'.]

.. תהליך צביעת התכלת בימינו והתאמתו לצביעת חז"ל

תהליך הצביעה בימי חז"ל מתואר כך [מנחות מ"ב ע"ב]: "מייתינן דם חלזון וסמנין ורמינן להו ביורה ומרתחינן ליה..." והרמב"ם כתב [ציצית פ"ב א, ב]: "והתכלת האמורה בציצית צריך שתהא צביעתה צביעה ידועה שעומדת ביופיה ולא תשתנה. וכל שלא נצבע באותה צביעה פסול לציצית אע"פ שהוא כעין הרקיע... כיצד צובעין תכלת של ציצית לוקחין הצמר ושורין אותו בסיד ואח"כ מכבסין אותו עד שיהיה נקי ומרתיחים אותו באהלא וכיו"ב כדרך שהצבעין עושין כדי שיקלוט את העין. ואח"כ מביאין דם חלזון... ונותנין את הדם ליורה ונותנין עמו סממנין כמו הקמוניא וכיוצא בהן כדרך שהצבעין עושין ומרתיחין אותו ונותנין בו הצמר עד שיעשה כעין הרקיע וזו היא התכלת של ציצית".

מלשונה הסתומה של הגמרא, ומחזרת הרמב"ם "כדרך הצבעין" נראה שצביעת התכלת היתה ככל הצביעות להוציא כוונת הצביעה ששונה בה. מוסיף הרמב"ם תנאי: "צביעה ידועה שעומדת ביופיה ולא תשתנה". מלשון הרמב"ם נראה שאין תהליך מסוים שנצטוינו דוקא עליו. אלא כל תהליך צביעה שהצובע הוא דם החלזון והתוצאה היא שהתכלת עומדת ביופיה די בכך.

עוד מובאות בגמרא [מנחות שם] בדיקות להבחין בין הנצבע בתכלת לבין הנצבע בקלא אילן עפ"י העמידות, וחלקו רש"י והרמב"ם בחומרי הבדיקה עפ"י פרושיהם השונים.

תהליך הצביעה שחודש בימינו פותח ע"י פרופסור אוטו אלסנר ז"ל, עפ"י ידיעותיו, ועפ"י המתואר אצל הסטוריונים יוונים ורומאיים שתארו את תהליך הצביעה בעת העתיקה (ופרופ' קורן מסר לי שאין זה כלל ברור שכך צבעו בעולם העתיק). הצובעים בפועל (עמותת פתיל תכלת) בדקו את תהליך הצביעה הן עפ"י חמרי הבדיקה ברש"י והן עפ"י הרמב"ם ומסרו שהצבע עמד בעינו. וא"כ לכאורה מצד זה אין חשש לפגם בצביעה אף שתהליכי הצביעה היום אינם זהים לתהליך שבש"ס.

יש לעיין בתהליך זה מסיבה אחרת. פרופסור אלסנר עצמו הודה שבעצם תהליך הצביעה שלו הוא בידוד היסודות הכימיים הצובעים והרחקת כל החומרים האורגניים מדם החלזון שצובעים בו. משמעות הדברים שלא ניתן להבחין בתוצאת הצביעה בדרכה בימינו בין צביעה מדם חלזון לבין צביעה שמקורה בצמח האנדיגו (קלא אילן) או לצביעה מחומרים סינטטיים לגמרי. בדיקות הש"ס גופן יתנו את אותן תוצאות בכל סוגי הצובעים הנ"ל. נראה שדבר זה לכשעצמו אינו מעכב את השימוש בתכלת שהרי הבדיקה כשמה, נעשית לשם ודאוי המקור, אך אין הכשרות תלויה בבדיקה וע"כ אי היכולת לבדוק אינו פוסל.

כמו"כ ניתן לטעון שתהליך הצביעה של ימינו מאבד את החומרים על ידם נעשית ההבחנה בין שני מקורות הצבע ואולי אף מכלה את החומר הגורם לעמידות הגבוהה של תכלת מן החלזון. אמנם ניתן לטעון לאידך גיסא והוא שלא תהליך הצביעה בתכלת חלזון הוא הפחות משל חז"ל אלא דוקא הצביעה בקלא אילן השביחה מחמת הידיעות היתירות בנושאי הכימיה והצביעה. ניתן עוד להוסיף, שאין ראיה שהחומר שעל ידו הבחינו בין שני מקורות הצבעים הוא גם החומר הגורם לעמידות הצבע, וע"כ זה שלא ניתן להבחין במקור הצבע עדיין אינו מוכיח על אי התאמת הצבע לקריטריון של התכלת מהתורה.

בשיחה שקיימתי עם פרופסור צבי קורן, הוא הסביר שאע"פ שבזמן פרופ' אלסנר לא היה ניתן להבחין בין קלא אילן לתכלת עפ"י התהליך שפרופ' אלסנר פיתח, עתה באמצעים משוכללים יותר ניתן לבדוק זאת ולהבחין האם המדובר בצבע מהצומח או בצבע מן החי. כמו"כ הוא מסר לי שבחומר המופק מארגמון קהה הקוצים יש לפחות ארבעה צבענים שונים, ואף לפי השיטה שפיתח פרופ' אלסנר אין הצבע הומוגני אלא נותרים כל הצבענים בתוך צבע התכלת. בשיחה נוספת עמו, אמר פרופ' קורן שאף חוטי התכלת (המלכותית) הידועים היום ואשר היו נחשבים עד ימינו כבאים מן החי, בבדיקות משוכללות ומדויקות יותר הוכח שאינן מן החי אלא מן הצומח.

סיכום

עולה מברורינו שלא הוכח בודאות שהארגמונים למיניהם הם החלזונות מהם הופק הצבע לתכלת הציצית. עיקר ההסתמכות היא על חוקרי הארגמן והתכלת בעולם הקדום בו שמשו הצבעים הנ"ל לבגדי פאר.

הקשר שבין בגדי הפאר לתכלת הציצית אינו מוכח דיו.

בנוסף לכך אין בידינו שום חוט תכלת ציצית מימים שנהגה התכלת בישראל שאפשר ע"י אנאליזה כימית לברר את הצבע המדוייק ומקורו. אף הש"ס והמדרשים לא מקדמים בבירור את ההסתמכות על הארגמונים. מכל חכמי ישראל יש לנו מקור אחד (ראבי"ה בגי' בירושלמי) שעליו אפשר להסתמך ואף על מקור זה ניתן לערער.

הגוון המדוייק אינו מוסכם בין כל הראשונים והאחרונים (אם כי לא ברור עד כמה זה מעכב).

כמו"כ לא ברור שתהליכי הצביעה שפותחו בימינו הם תהליכי הצביעה של חז"ל, מה שגורם שלא ניתן להבחין בין תכלת לקלא-אילן, אלא בבדיקות משוכללות מאד.

פרק ג — תכלת מסופקת דינה בציצית

הקדמה

רבים מסתפקים האם החלזון המזוהה עתה כחלזון התכלת (ארגמון קהה קוצים) הוא החלזון של הציצית. כיון שהשאלה עדין לא התבררה בודאות צריך לדון האם בכלל יש בהטלת תכלת מסופקת זו מצוה, או שמא אף עבירה ביד המטילים אותה, כיון שאינה ודאית.

בבירור ההלכה עולות השאלות הבאות:

א. השאלה ניתנת להפתר לכאורה במספר אפשרויות, האחת: לולא תכלת מסופקת זו היינו מטילים ארבעה חוטי לבן כפולים (שהם שמונה סה"כ). וא"כ אפשר שבהטלת חוטי התכלת המסופקת, על צד שאינה תכלת, אותם חוטים לא יחשבו על הציצית, נמצא שהולכים עם בגד בעל ד' כנפות וללא ציצית כהלכה ויש בכך ביטול עשה בידיים, אפשרות שניה שחוטי התכלת המסופקת פוסלים את כל הציצית ושוב נחשב כמבטל עשה בידיים (מהטעם הקודם). אפשרות שלישית היא שהמצוה מתקימת בשאר החוטים של לבן וע"כ אין כאן ביטול עשה בידיים, אמנם בחוטי התכלת המסופקת לא מתקיימת שום מצוה והם כנטולים דמו. אפשרות רביעית שעל אף שהתכלת אינה התכלת האמתית החטים הצבועים מצטרפים ללבן ומתקיימת מצות ציצית בה ובחוטי הלבן. מתוך שאלה זו יצורף עיון בשאלה מהי גזירת קלא אילן.

ב. שאלה שניה שצריך לדון בה האם יש חובה בהטלת תכלת מסופקת בציצית.

ג. שאלה נוספת הצריכה לידון לפי האפשרויות שאינה מצטרפת ללבן: האם אין בהטלתה משום בל תוסיף.

ד. אף אם אין שום חשש מהחששות הנ"ל, עדיין צריך לחוש שמא נבוא לכלל טעות לכשתתגלה לנו התכלת הודאית, (במידה ויתברר שהתכלת הנוכחית אינה האמתית).

א. קיום מצוה מספק

האם יש איסור בהטלת תכלת מסופקת בציצית?

הפתרון לשאלות ולאפשרויות דלעיל מתברר מתוך מספר סוגיות: נחלקו התנאים האם תכלת ולבן מעכבים זא"ז או לא [מנחות ל"ח ע"ב]. רבי פוסק שמעכבים, וחכמים חולקים וסוברים שאין מעכבים. הרז"ה [שבת פרק ב'-דף י"א ע"ב ברי"ף] וכן דעה שהובאה בעיטור ובמאירי פסקו כרבי, אולם שאר הראשונים פסקו כרבנן. ואמנם הרז"ה סבר שאף בה"ג סבר כן אך חלקו עליו [הרמב"ן במלחמות בשבת שם]. לשיטת הרז"ה וסיעתו אין אפשרות לקיים את מצות ציצית בחוטי לבן בלא תכלת ובתכלת ללא לבן, וע"כ כל הדורות מאז שפסקה התכלת לא קיימו את המצוה מהתורה. ולדעתו, מצות ציצית ללא תכלת היא מדרבנן, (עיין מלחמות שבת שם שהקשה על כך). וא"כ בזמן שיש תכלת ודאית אסור להטיל קלא אילן מספק שהרי אם אינו נותן את התכלת עצמה נמצא שאין ציצית לפנינו. אולם כיון שלא נפסק כדעה זו, נראה שאין צריכים לחוש לה.

בראש פרק התכלת [ל"ח ע"א] שנינו: "התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת". אם נפרש זאת כמשפט הבא אחריו: "תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש", היה מתפרש דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. וא"כ במקום שאין תכלת ישים אך שני חוטים לבן (לשי' רש"י, ולראב"ד ג' חוטים לבן) וכן להיפך, וא"כ היה אפשר לומר שחוטים שאינם תכלת ולא לבן (כגון קלא אילן) יפסלו את הציצית כולה. אמנם רש"י פירש: "ואע"ג דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית כדמפרש לקמן, אפ"ה אין זה מעכב את זה, ואי עביד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן יצא". (וכן כתבו שאר הראשונים. עי' תוס' ד"ה "התכלת" ובשטמ"ק אות י'. וברא"ש אות ו'. ובמעדני יו"ט [אות ש'] הביא מבעל הלבושים שבציצית כיון שהוי מצוה אחת אם אין לו תכלת יטיל לבן במקומה. ועדיין צ"ב. ותמוה שהן ברש"י והן בתוס' וברא"ש לא הביאו מקור לדבריהם, וברא"ש כתב: "ונהגו כפירוש רש"י", וצ"ב שכבי' תלוי אך במנהג ואכ"מ). עולה שעיקר המצוה הוא בהמצאות ארבעה חוטי לבן או תכלת, וצווי נוסף הוא פתיל התכלת בציצית. (ברמב"ם לא נזכר מפורש שיכול לשים כל הציציות מתכלת). והנה בסוגיית סדין בציצית [מ' ע"א] לאחר שהגמרא מסיקה דבית הלל מחייבים בציצית מביאה דברי ר"א ב"ר צדוק: "והלא כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין". ומסביר רבי מדוע אסרוה: "גזירה משום קלא אילן". היינו שמא יטיל צמר הצבוע בקלא אילן וכיון שסדין הוא מפשתן הוי כלאיים שלא במקום מצוה. ומקשה הגמ': "לא יהא אלא לבן", היינו: שאם אין לו תכלת מטיל לבן. ואף קלא אילן לא גרע מסתם צמר לבן. ומתרצת, כיון שאפשר בלבן ממין הטלית — פשתן, ואין כאן תכלת, אסור להטיל צמר לבן שלא יפגע באיסור כלאיים, ואך אם היה לו תכלת היה מותר לבית הלל להטיל אף לבן מצמר. שמענו מכאן שרק בטלית של פשתן גזרו שלא להטיל ציצית של צמר מחשש קלא אילן, אבל בטלית של צמר לא שמענו שום איסור ואף הצבע אינו מעכב. ומשמע כאפשרות הרביעית שהועלתה לעיל, שמתקיימת בצמר הצבוע קלא אילן מצות לבן ואך מצות תכלת לא התקימה בו, ובבגד פשתן גזרו שלא להטילו כדי שלא יעבור באיסור כלאים במקום שאין הכרח בכך.

וכן כתבו תוספות [ד"ה התכלת ל"ח ע"א] ואף שדנו לענין כלאים ולענין בל תוסיף — לגבי קלא אילן לא חלקו. וכ"נ מדברי הרא"ש [סי' ו'].

סוגיא נוספת היא סוגית טלית שכולה תכלת [מ"א ע"ב]: "ת"ר טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה חוץ מקלא-אילן. מיתיבי: טלית אין פוטר בה אלא מינה, טלית שכולה תכלת מביא תכלת ודבר אחר ותולה בה, וקלא אילן לא יביא ואם הביא כשר. אמר ר"נ בר יצחק: לא קשיא כאן בטלית בת ארבעה חוטין כאן בטלית בת שמונה חוטין". ברש"י שני פירושים לטעם הכשר צבעונין ופסול קלא אילן והכשרו בדיעבד. האחד: כיון שבטלית שכולה תכלת אי אפשר לקיים 'מין כנף' ע"כ כל מיני צבעוניים פוטרים לשם לבן, פרט לקלא אילן שחוששים שיקח מהטלית ויעביר לטלית אחרת בתור תכלת (כשרה), ויהיו כלאיים שלא במקום מצוה. וחילקו למסקנה בין טלית בת ד' חוטים שאין חשש שיקח ממנה לטלית אחרת שהראשונה תפסל, לטלית בת ח' חוטים, שקיים חשש שיטול לטלית אחרת. בפירוש השני הקפידא שלא יטיל קלא אילן הוא משום דקפדינן שיהיו שני מיני צבעים בטלית. ולמסקנה בטלית שיש בה ד' חוטי תכלת לא יטיל עוד ד' חוטי קלא אילן, שלא יהיו שני מינים, ובטלית בת ח' חוטים שארבעה לבן אם הטיל עוד חוטי קלא אילן כשר.

והנה כל החשש הוא לכלאיים, אמנם נפסק [או"ח סי' ט' ס"ב] שלא להטיל כלל פשתן בשל צמר וצמר בשל פשתן, וממילא אין חשש של הטלת קלא אילן בתור תכלת שלא במקום מצוה, ובנוסף לכך הלא כל החשש הוא דוקא בטלית של תכלת ואף בזה פסק המשנה ברורה [סי' ט' ס"ק ט"ז] עפ"י הט"ז שראוי לירא שמים לעשות את הטלית לבנה. וכמסקנה אחרונה כתב הרשב"א למנחות [הביאו האדמו"ר מראדזין עין התכלת סי' מ' אות ב'], וז"ל: "ונ"ל הטעם שכל הצבעים פוטרין משום לבן חוץ מתכלת שהרי אם היה נותן תכלת בשביל לבן יהיה צבע אחד ואין כאן שני מינים. ומכל מקום מה דבעינן בלבן שיהא מין אחר שאינו דומה לתכלת היינו דוקא כשיש שם תכלת, אבל כי לא רמי ביה תכלת כי אם מצות כנף בלבד שהיינו לבן אזי יכול לתת בו גם צבע הדומה לתכלת כמו קלא אילן מאחר שאין נותן בהדיא תכלת. הלכך קבעי הש"ס דלו יהא האי קלא אילן אלא לבן יפטור מסדין בציצית כיון דליכא תכלת". עולה מדברי הרשב"א שקלא אילן בטלית שאינה כולה תכלת עולה ללבן של ציצית.

אמנם הרמב"ם פסק [הל' ציצית פ"ב ה"א]: "והתכלת האמורה בציצית... וכל שלא נצבע באותה צביעה פסול לציצית אע"פ שהוא כעין הרקיע כגון שצבעו באסטיס או בשחור או בשאר המשחירין ה"ז פסול לציצית", ונראה שכונתו פסול לתכלת שבציצית אבל בפסול לבן לא עסק. (והמפרשים לא עמדו על כך).

במסכת ב"מ [ס"א ע"ב] נאמר: "אמר רבא למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים... גבי ציצית... אני הוא שעתיד ליפרע... וממי שתולה קלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא". וכן בספרי לפרשת שלח: "וכי מה ענין יציאת מצרים בכאן אלא שלא יאמר הרי אני נותן צבעונים וקלא אילן והם דומים לתכלת ומי מודיע עלי — אני ה' אלקיכם דעו מה עשיתי למצרים". ולכאורה משמע שיש עונש על תלית קלא אילן בתור תכלת בציצית. אמנם משני המקורות עולה שדוקא כוונת הרמאות פסולה, ואך בגלל שיודע שאינו מטיל תכלת וטוען על תלית תכלת נענש בידי שמים. אבל הלא כאן השאלה בעושה כן ע"מ להתחייב ומשום ספק, וע"כ אינו דומה כלל. אלא שעדיין צריך בירור התוספות שכתב [ד"ה שתולה]: "שתולה קלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא, ואע"ג דעובר על מצות ציצית מ"מ אצטריך קרא לעבור עליו משעת תליה". ודבריו קשים שמשמע מהם שלא רק שמבטל מצות תכלת אלא שעובר על מצות ציצית כולה ואף משעת תליה. וקשה חדא הלא נפסק שחייבים בציצית אך בשעת לבישה וכלי קופסא פטורים. ועוד שנפסק כחכמים שתכלת ולבן אינם מעכבים זא"ז.

גם מפרשיו התקשו בלשונו ואלו הסבריהם: הרש"ל [חכמת שלמה] כתב שמדובר בתולה קלא אילן בבגדו ומוכרו לאחרים, והתקשו בתוס' הרי עובר בלא תונו ולא שייך דוקא לתכלת, ותירצו שעובר עליו כבר בשעת תליה. ורצה להבין כן אף ברא"ש [פסקים סוף אות ד']. וכעין זה כתב המהר"ם מלובלין. אולם בפלפולא חריפתא [אות ט'] כתב שמדובר בתולה קלא אילן בבגד למכרו לאחרים ולא בבגדו שימכרנו לאחרים. ובמהרש"א חלק וסבר שמדובר בתולה בבגדו, ומה שהקפידה התורה דוקא כאן היינו משום שעובר עליו משעת תליה ואין זה דומה לריבית או משקלות שהוא גוזל את חברו. (וע"ע במהר"ם שיף ופנ"י וחת"ס על סוגיא זו ואין נ"מ לפירושיהם בעניננו). ובפנ"י לאחר שהביא דברי תוס' ודן בדבריו כתב: "ומיהו הרא"ש ז"ל כתב דהאי שתולה קלא אילן בבגדו היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת, ופירושו נ"ל מוכרח שהוא אליבא דהלכתא, דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד, ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר. וא"כ לפי"ז קשה ל"ל קרא ביציאת מצרים בציצית דהא קלא אילן לא גרע מיהא מלבן כדאיתא בפרק התכלת אי לאו משום גזירה, ע"ש. וא"כ מדאורייתא שרי לכתחילה לעשות קלא אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת וא"כ לא שייך שום רמאות בזה, אע"כ דמיירי במי שמוכרו לאחרים". ודבריו ברורים שאך מטעם גזירה נפסל קלא אילן.

ובכיוון זה פרש אף בחתם סופר, זו לשונו: "והנלענ"ד דלכאורה קשה כיון שאינו אלא מאנה חברו שמוכר לו קלא אילן במר דתכלת באונאה גופיה לא כתיב יצ"מ, א"כ מ"ש בהך אונאה דכתיב ביה יצ"מ ולא דמי... משא"כ בקלא אילן הלא עכ"פ חברו יוצא ידי ציצית דלא יהיה אלא לבן ומה שביטל מצות תכלת פטור מזה שהרי טרח לקנות תכלת ומה לו לעשות יותר. נמצא שאין כאן אלא כשארי אונאת ממון...". עולה לעניננו שבקלא אילן ודאי יוצא י"ח מצות לבן מדאורייתא, ואך אונאת ממון יש כאן שמוכרו בדמי תכלת.

וכן כתב בישועות מלכו [או"ח סי' ב']: "אמנם מש"כ עוד לא יהא אלא ספיקא כיון שאפשר שיקיים מצות תכלת נכון, ומחויבין לעשות עכ"פ מצד הספק אחר שזה אינו מזיק - בזה ודאי יפה כתב כי החוט לא נפסל עפ"י דין כדאמרינן בפ' התכלת דף מ' לא יהא אלא לבן, הרי דגם התולה קלא אילן נהי דמשום תכלת לא יצא משום לבן מיהו יצא, והגם כי קצת פוסקים חלקו ע"ז, (לא מצאתי מי הם ואולי כוונתו לרז"ה וסיעתו). מ"מ דעת רוב הפוסקים הוא כן".

על שאלה זו של חידוש התכלת בציצית גם אם היא עדיין בספק עמד אף הרב כשר [מלואים לתורה שלמה לפר' תרומה] וניסה לתרצה בד' תירוצים. האחד שצריך לחדש עפ"י מסורת דוקא וללא מסורת לא ניתן לחדש. השני שסימני הרב מראדזין בדיונון הרוקחים אינם מספיקים ומכריחים וע"כ אין לחוש לכך. השלישי שלרמב"ם לא היתה תכלת, וברביעי הביא מקור לדברי האר"י שכשאין בימ"ק דיינו בלבן לציצית מפאת העניות כדי שעניים לא יתביישו. ובכל תשובותיו אין די כדי לדחות את השאלה של קיום התכלת בימינו, ומסיים: ואם בסייעתא דשמיא ימצאו מין כזה, שלא יהיה בו שום פקפוק אז יהיה מקום לגדולי התורה לדון שוב על אפשרות של קיום מצוה זו. וכיום שרבים הסכויים שחלזון ארגמון קהה קוצים הוא החלזון לכאורה אין סיבה שלא להטיל את תכלת הארגמונים מספק בציצית.

ב. גזירת קלא אילן

יש הטוענים שיש גזירת חכמים שלא לנהוג בשום תכלת מסופקת וכל שהותר הוא תכלת ודאית בלבד. תכלת מסופקת היא לדידם כחתיכה של איסור, וע"כ ההמנעות מהטלתה עדיפה על הטלתה מספק.

הראיות שמביאים בעלי שיטה זו הם: בב"מ דף ס"א ע"ב: "אמר רבא למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים... אמר הקב"ה אני הוא שהבחנתי במצרים בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור אני הוא שעתיד ליפרע... וממי שתולה קלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא". לכאורה עולה ממימרא זו שהמטיל קלא אילן בבגדו נענש; ואם יש עונש, יש עבירה והיא לשיטה זו עצם ההטלה בבגד.

ראיה נוספת מביאים מלשון הגמרא שאחד הטעמים שאסרו סדין (של פשתן) בציצית הוא: "גזירה משום קלא אילן" [מנחות מ' ע"א]. ופרשוה שאסרו ללבוש בגד שהוטל בו קלא אילן.

סיבה נוספת היא כפי מה שכתב הרב קוק זצ"ל: "וביחוד מבורר אצלי שבכל הספיקות המעכבים את תכנית בנין ביהמ"ק, מצד התכלת למשל, ומצד יחוס הכהנים, מצד דיוקי המדות של מקום המזבח וכיו"ב, רוח הקודש תסייע לבירור ההלכה ויצטרפו לזה אומדנות ברורות וקיום עפ"י בי"ד גדול ומוסכם". ולכאורה נסתתמו על ידו האפשרויות לחידוש מצות התכלת עד שלא יבורר בגילוי רוחני ובהסכמת סנהדרין הגדולה.

אולם לכאורה אין בדברים אלו כדי להפקיע חובת חידוש מצות התכלת בציצית ולפחות מצד הספק.

ראשית, לא מצאנו כלל לא בגמרא ולא בפוסקים ראשונים ואחרונים שום זכר לגזירה כזו, להפוך את הקלא אילן, שהוא כשר כמעט בכל הבגדים, (פרט לזה שכולו תכלת ובתנאים מסוימים) לחתיכא דאיסורא. והלא הגמרא עצמה מקשה בסוגיית סדין בציצית "לא יהא אלא לבן"?! וא"כ מנין לנו לחדש גזירה מדעתנו.

גם את הראיה ממימרת רבא מב"מ, ניתן לפרוך, הרי מדובר כאן ברמאות ובגניבת דעת הבריות וע"כ הופך הקלא אילן לאיסור, אבל מי שעושה זאת מתוך כוונת קיום מצוה ובהודעה ברורה שעושה כן מצד הספק מדוע שיאסר הדבר? ולפי דרך זו היה צריך לומר שכל מקום שאנו עושים מצד הספק, כגון ספיקי גברא (טומטום ואנדרוגינוס), או ספק בזמן (יו"ט שני של גלויות), או ספק בגוף המצוה (כגון בקולות השופר לדעת חלק מהראשונים) וכד', יהיה אסור, וזה דבר שאי אפשר לאומרו. אלא ודאי שהאיסור הוא דוקא באונאת הבריות ולא בדברים אחרים.

אף הטעם של גזירה משום קלא אילן הוא מוטעה. כל החשש הוא שמא יטיל בסדין של פשתן חוטי צמר הצבועים בקלא אילן ואז הוי כלאיים שלא במקום מצוה. מכיון שאת מצות התכלת אינו מקיים, וחוטי לבן יכול לקיים אף בשל פשתן. וכפי שנאמר בגמרא: "כיון דאפשר במינן לא, כדריש לקיש: כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב, ואם לאו יבוא עשה וידחה את לא תעשה", וכאן ניתן לקיים שניהם ויעבור באיסור כלאיים. אבל הלא נפסק שאין מטילים בטלית של פשתן אלא חוטי לבן, וממינה כלומר פשתן [סימן ט' ס"ב] וי"א שאף זה נאסר [שם ס"ד]. ותכלת הלא נאסרה הטלתו בבגדי פשתן כבר מימות חז"ל, וכל המטיל תכלת לסדינו בירושלים אינו אלא מן המתמיהין [מנחות שם], וא"כ אין שום חשש לכלאיים שלא במקום מצוה אף אם אין זו תכלת אמתית.

באשר לראיה מדברי הרב קוק זצ"ל יש לשים לב שהרב כתב דבריו ביחס למצוות המקדש. יש לחלק בין תכלת של ציצית לתכלת של מקדש. רבים מהאחרונים כבר העירו על ההבדל בלשון הרמב"ם שכאשר הוא מציין תכלת של ציצית הוא מזכיר חלזון, וכן שהתכלת צריכה לעמוד ביופיה ולא ישתנה ציבעה, לבין תכלת של מקדש שהשמיט ענינים אלו. יש מהאחרונים שהסיקו מכאן שהרמב"ם למד שאין תכלת של מקדש נצרכת לכל המייחד תכלת של ציצית אלא לצבע בלבד. בין האחרונים שעמדו על החילוק (אם כי חלקם נשארו בתמיהה, וחלקם הסיקו לחלק), המשנה למלך [הלכות כלי מקדש], מרכבת המשנה, אבני נזר [או"ח סי' ט"ו], יד דוד, ערוך השלחן [כלי מקדש פכ"ח סט"ו], הרב טיקוצ'ינסקי [עיה"ק והמקדש סוף ח"ה]. ואף אם נסבור שזו אותה תכלת גופה יש לחלק בין מקדש לשאר מצוות, במקדש כל פרט הלכתי הוא לעיכובא ואין עושים לחומרא מצד הספק אלא במקרים ספורים ובדיעבד, (כמו בתערובת דמים וכד')., בעוד שבמצוות שאינן של מקדש מחמירים לעשותן אף כשהן מסופקות. מכאן נראה שאין להמנע מהטלת תכלת מצד הספק, בגלל חשש לגזירת חכמים לאיסורא.

ג. ספק דאורייתא לחומרא במצוות עשה

האדמו"ר מראדזין בספרו עין התכלת סי' מ"א [עמ' קע"א-קע"ז] נקט שאף אם התכלת שנתגלתה על ידו היא אך מסופקת חייבים להטילה כדין כל ספק דאורייתא לחומרא. הגאון הנ"ל מתוכח עם השגה עליו שאם כתוצאה מעשיית המצוה לא יתברר הספק אין חיוב לעשותה מהתורה. ומוכיח ממקומות רבים שאין הדברים כן ויש חיוב לעשותה. ויש לעיין בדבריו.

מחלוקת ראשונים האם ספק דאורייתא לחומרא באיסורים. שיטת הרמב"ם שמדאורייתא לקולא ואך מדרבנן לחומרא, ושיטת הרשב"א שמדאורייתא לחומרא. והאריכו בכך האחרונים [עיין שב שמעתתא שער א', שערי יושר שער א' ועוד]. למאן דאמר שספיקא דאורייתא לחומרא יש שמסבירים שאנו מחשיבים את הספק לאיסור, יש אומרים כודאי — וכן לשון הרשב"א בתורת הבית. (ובשערי יושר שער א' פרק ח' הסביר שהספק הוא כאיסור נוסף, ולא כיחוה דעת ח"ו בהערה לסימן ל"א שהבין בדבריו כאיסור עצמו שבו מסופקים). אולם י"א שמתייחסים לכך כספק איסור, אלא שמדאורייתא צריך להחמיר בו, וכשם שמביא אשם תלוי על ספק חלב ולא חטאת. מכאן גם נובע שיש לפרוש מספק כאילו היה ודאי, וכמובן שא"א לחייב מלקות על מזיד בספק איסור וכד'. לגבי התכלת המדובר הוא במצות עשה, וצריך לבדוק האם אף בה המחלוקת קימת.

כתב המהרי"ט אלגאזי בפירושו להלכות בכורות לרמב"ן [פרק ג' אות מ']: "ואין להקשות על הר"ם באופן אחר בלאו הכי, דכיון דאיהו ס"ל דלענין איסור כל הספיקות מותרין מן התורה, אם כן גם בספק יולדת למה חייבה התורה קרבן על הספק הא מספיקא פטורה, דהא ליתא, דסברת הר"ם אינו אלא באיסורין, אבל במצות עשה אם נסתפק אם קיים המצוה או אם חייב לעשות המצוה מן התורה — חייב מספק לקיים העשה, דכיון דעשה אלים מלאו דהא קי"ל דאתי עשה ודחי ל"ת, לענין ספק נמי אלים וחייב מספק". וכ"כ בעונג יו"ט [סימן ע"א]: "אבל אם נימא דספק מצוה לחומרא אתי שפיר, דביעור עכו"ם הוי מצוה שנצטוו אחר כניסתן לארץ כדאמר בע"ז [דף מ"ה] וספק מצוה לחומרא". משמעות דבריהם שספק מצות עשה הוא כחלק ממצות עשה וכשם שחייבים לרדוף אחר מצוה ולעשותה כך גם בספק מצות עשה. יש אחרונים (עיין הר"ע יוסף בטהרת הבית עמ' רמ"ג-רמ"ד בהערה, יחוה דעת ח"ד סוף הערה לסי' נ"א, יביע אומר או"ח סי' ל"ג, וכן הל' בכורות למהריט"א בהוצאת הרבנים אוירבך ושדמי, עין התכלת סי' מ"א ועוד) שהשוו את שיטת המהריט"א לדברי החוות דעת בריש סי' ק"י. לענ"ד קיים חילוק בין השיטות. החוות דעת דן בבעית הספק בקושיות הראשונים על הרמב"ם הפוסק שספק מדאורייתא לקולא ומדרבנן לחומרא, מתרצם, ומסיק: "ומזה מוכח נמי דשאני בין היכא דכתב רחמנא קום ועשה לשב ואל תעשה. כגון בכל הלאוין, דכתב רחמנא את זה לא תאכלו כגון חזיר וחלב, אמרינן חזיר ודאי וחלב ודאי לא תאכל, אבל ספק יאכל, דומיא דדריש הש"ס דהא דכל טמא לא יאכל דספק יאכל. ובמקום דמזהיר קרא בקום ועשה כגון בתולה יקח אשה וכן לקיחת אתרוג, ואכילת מצה אמרי' דמחויב שיהיה בודאי ולא בספק כמו דדריש טהור ודאי ולא ספק".

משמעות דבריו לענ"ד כפי שכתב האבני נזר [יו"ד של"ד י"ט]: "אך הנה האחרונים העלו בדעת הרמב"ם דבר נחמד דכל מה שכתוב בתורה היינו ודאי ולא ספק. ע"כ המצוה נמי צריך שיהיה ודאי ואל"כ לא יצא..." היינו בהו"א רצו לומר שכמו שלרמב"ם ספק דאורייתא לקולא בלאוין כך אף בעשין — וא"כ, יצא אף בספק ידי חובת המצוה. והחוות דעת בירר והביא מקור לכך שאך בודאי יוצא ולא בספק. יש מהאחרונים שהסיקו מכך שספק דאורייתא לחומרא במצוות עשה, ולשני ענינים האחד שבספק לא יצא, והשני שמחויב מהתורה לקיים אף את הספקות שמא יקיים מצוה מן התורה, אמנם לא כן דברי החוות דעת, עפ"י דבריו קיום מצוה מהתורה הוא אך בודאי ואך אז קיים חיוב לעשיית המצוה מהתורה, וע"כ, המחויב במ"ע ומסופק אם קיימה ולפניו עומדת אפשרות לקיומה בודאי חייב לקיימה מהתורה, אבל אם לפניו ספק קיום מצוה ואינו יודע אם יקיימה בכך פטור מלקיימה מהתורה. (ולשון ספק דאורייתא לחומרא מתפרש בכמה דרכים). הנ"מ בין הסברות תהיה בחיוב טומטום בקיום מצות עשה או בקיום מצוה בין השמשות כשחייב לקיימה היום, לשיטת המהריט"א חייב שמא יקיים מצוה מהתורה, אבל לשיטת החוות דעת אין חיוב מהתורה לקיום המצוה כיון שמקיים את המצוה רק מספק.

ונראה שלשיטת החוות דעת התכוון המהר"ם בנעט בביאורו למרדכי [הל' ציצית תתקמ"ט] ז"ל: "איברא די"ל לגבי ספיקא דמצוה מודה הרמב"ם דאזלינן לחומרא ולא מתקיים חובת המצוה כ"א ע"י ודאי, וראיה לכאורה מהא דכתב בפ"ב דהל' ק"ש דספק קרא ק"ש חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, ואי אמרת מדאורייתא להקל ורק מדרבנן הוא חוזר וקורא — איך יברך הא הו"ל ספק ברכה לבטלה... אע"כ דבמצוה מודה הרמב"ם דאינו יוצא עד שיקימנו בודאי ומדאורייתא הוא חוזר וקורא וע"כ שפיר יברך". אבל לשיטת המהריט"א שספק מצוה הוא מדאורייתא כודאי — לכאורה גם יכול לברך. ונ"ל שגם החתם סופר הבין כן בחוות דעת לפי דברי הכתב סופר [הו"ד בשד"ח מערכת הסמ"ך כלל מ"א]: "וכבר השריש לנו החוות דעת ריש סי' ק"י וכן קיים אבא מאור הגולה (החת"ם סופר) ז"ל מדיליה דספק מ"ע מהתורה לחומרא דלא דברה תורה על הספק. ושקיל וטרי בזה ומסיק דדוקא במי שהוא בר חיובא ודאי, אבל בספק בר חיובא (כגון ספק כהן וחייב לישא כפיו ספק ישראל וספק קטן) לא אמרינן מהתורה לחומרא". ולדברי המהריט"א לכאו' אף מי שהוא ספק בר חיובא חייב במצוה מהתורה. וכ"נ שסבר המהר"י אסאד [יהודה יעלה ח"ב סי' רנ"ו] ז"ל "ולק"מ דמודה הרמב"ם מספק לא נפיק י"ח לקיים מצות פסח". עולה מדבריו שספק אינו מוציאו ידי חובת המצוה, ואינו מטיל עליו חובת קיום מצוות מסופקות.

אמנם האחרונים שעסקו בכך טענו שיש חולקים בכל הסברא שבספק מצות עשה לחומרא. יש הטוענים שכמחלוקת הראשונים בל"ת כן מחלוקתם בעשה, ויש הטוענים שאף לרשב"א וסיעתו דוקא במצות לא תעשה סברו שמדאורייתא לחומרא, אבל במ"ע סברו שמדאורייתא לקולא. ביניהם מונה השד"ח [מערכת הכללים אות סמ"ך כלל מ"א] את הפרי מגדים [או"ח סי' שד"מ משבצות זהב], תורת חסד [סי' ז'], הגהות סמ"ק למוהרי"ץ, הנצי"ב ועוד אחרונים. כמו כן הפמ"ג באו"ח סי' י"ז [ס"ק ב' א"א] הסתפק ודעתו נוטה שלחומרא אך מדרבנן, מפני שבאיסור עובר בקום ועשה משא"כ במ"ע עובר בשוא"ת, וע"כ בספק מדאורייתא פטור. וכ"כ בפנ"י ברכות [כ' ע"ב ד"ה שם בגמרא אמר, ובדף י"ב ע"א ד"ה ויותר].

.(לגבי חומר הספיקות האם נחשב כודאי מדאורייתא עד כדי כך שמוציא אחרים ידי חובתם, או אך כספק ואף אם חייב היינו לגבי עצמו, אבל לא מוציא לאחרים. עיין עוד בפר"ח או"ח קפ"ד, ובשו"ת רעק"א סי' ו', ובאור לי לבעל השד"ח סי' נ"א, וביחוה דעת ח"ו הערה לסי' ל"א).

עולה מבירור זה שמח' אחרונים האם יש חיוב מהתורה ומדרבנן לקיים מ"ע שספק אם מקיימה בעשייתו.

ד. בל תוסיף

שאלה נוספת שצריך לבררה היא האם יש חשש בל תוסיף בעשית מצות עשה מספק או לא. מסקנת הגמרא בר"ה [דף כ"ח ע"ב] "אמר רבא לצאת לא בעי כוונה, לעבור בזמנו לא בעי כוונה, שלא בזמנו בעי כוונה". ופרש רש"י: "לצאת לא בעי כוונה דבלא מתכוין יוצא ידי חובתו". אבל בבל תוסיף לדוגמא בתוספת מין בד' מינים או ה' טוטפות בתפילין בזמנם לא צריך כוונה לעשיית המצווה ע"מ לעבור בבל תוסיף. שלא בזמנם צריך כוונה לקיום המצוה ע"מ לעבור בבל תוסיף, וע"כ הישן בשמיני בסוכה שלא לשם מצוה אינו לוקה. מהגמרא ומהראשונים [עי' רבינו ירוחם סוף נתיב י"ג] משמע דלמ"ד מצוות צריכות כוונה — הרי"ף וסיעתו — לעבור בבל תוסיף בזמנו בעי כוונה לשם מצוה לעומת זאת למ"ד מצוות אין צריכות כוונה — תוס' ורשב"א וסיעתם [עיין או"ח סי' ס"א] — אף לעבור בבל תוסיף אין צריך כוונה ע"מ לעבור בזמנו. כאשר יש ספק קיום מצוה צריך להגדיר האם יש כאן כוונה שלמה בספק מצוה, או כוונת ספק במצוה, והנ"מ יבוארו להלן. בתוס' [שם ד"ה מנא] כתבו: "תימה מאי אולמיה דהך (הנתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין במתן ד' שיתן במתנה אחת בלבד משום בל תוסיף) מההיא דכהן שעולה לדוכן (שלא יוסיף ברכה מעצמו) ויש לומר דגבי כהן שמתכוין לברך ולהוסיף יכול להיות שעובר אע"ג דלאו זמניה הוא, אבל כאן שאין מתכוין להוסיף ואינו עושה אלא מחמת הספק אין לו לעבור אי לאו משום דחשיב זמניה, אלא ודאי אמרינן דחשוב זמניה דאי מתרמי ליה בוכרא הדר מזה מיניה". עולה מדבריו שבזמנו, כשעובר בבל תוסיף אף בלא כוונה (לדעת רבא התם), אף אם עושה מספק עובר בבל תוסיף וע"כ ינתנו במתנה אחת. אולם נראה לדחות ראיה זו מפני שאין כאו ספק אלא תערובת דמים שונים, שברבוי מתנות או במיעוטן יפגעו ממ"נ באיסור. אבל בספק שלנו צד אחד שיצא יד"ח חובת מצוה ולא יפגע באיסור כבתערובת דמים, וע"כ לשון ספק בתוס' היא בהשאלה. וכן נראה מתוס' הרא"ש ששינה מעט בתירוצו [ד"ה לאו]: "..אבל הכא דאין מתכוין להוסיף דאינו עושה אלא מחמת תערובת אין לו לעבור אי לאו דחשיב זמניה..." ההבדל שבין ספק ותערובת הוא שבתערובת יש כוונת עשייה למתנה אחת או לארבעתן אבל בספק אילו היה יודע שאין בכך מצוה כלל לא היה עושה. מתברר שאין מהתוס' ומתוס' הרא"ש ראיה לעניננו. המרדכי במגילה [פ"א סי' תשע"ה] כתב מפורש שאף בספק עובר בבל תוסיף "ומה שלא נהגו לקרות המגילה יום י"ד ויום ט"ו מספק בזמן הזה כדעבדינן ביו"ט, יש לומר משום דדילמא י"ד נקבע בזמנו ואיכא בט"ו משום ולא יעבור ואע"פ שקראו כבר - איכא איסורא בעלמא משום בל תוסיף... אי נמי יש כאן משום בל תוסיף דהא זמניה הוא אי מתרמיא ליה מבני מוקפין חומה והיה יכול להוציאם י"ח". נראה מדבריו שחשש שמא עדיין זמנו הוא וע"כ אף אם קורא מחמת הספק עובר בבל תוסיף. רש"י בעירובין [צ"ו ע"א] מסביר את פירכת הגמרא: "..ועוד הישן בשמיני בסוכה ילקה", כותב רש"י: "דמוסיף שמיני על השביעי, ואנן מיתב יתבינן בשמיני בספק שביעי לכתחלה. אלא שלא בזמנו בלאו כוונה לאו תוספת הוא ולהכי שרינן דאי שמיני הוא לא מכונינן למצות סוכה". עולה מרש"י שכיון שמדובר לעבור שלא בזמנו הצריך כוונה, אם הוא אינו מתכוין — אם זהו שמיני אינו עובר. עוד יוצא מרש"י שספק כוונה אינו פוטרו מבל תוסיף וצריך כוונה שלא לעבור, אבל הוא חלוק על המרדכי וסובר שהוא עושה תנאי שאם אינו חיב במצוה עתה אינו מתכוין לצאת בה, וע"כ אינו עובר בבל תוסיף. הרא"ש [הל' תפילין סי' ו'] מסכים לדעת רש"י ומסיק: "ולפי שנחלקו בדבר גאוני עולם ותפילין של אלו פסולים לאלו, ואמרו חכמים מקום יש בראש להניח שם ב' תפילין, וכן בזרוע, ירא שמים יצא ידי שניהם ויעשה שני זוגי תפילין ויניח שניהם, ויכוין בשעת הנחתן באותן שהן כתובין כתקנן בהן אני יוצא ידי חובתי ושאר הן כרצועה בעלמא ואין כאן בל תוסיף אלא בעושה ה' בתים". [וכן נפסק בטור ושו"ע סי' ל"ד ס"ב]. החידוש ברא"ש על פני רש"י, שרש"י דיבר שלא בזמנו וצריך כוונה לעבור, אבל הרא"ש מחלק ע"י כוונה על תנאי בזמנו שלא יעבור בבל תוסיף. במה שהסברנו לשון הרא"ש כרש"י הדברים מסכימים לדברי הב"ח שפרש החשבת הזוג השני כרצועות מטעם בל תוסיף. וכ"נ שפירשו המג"א והגר"א וכ"כ ביום תרועה [ר"ה כ"ח עב' סוף ר"ה תוס' ומנא] ז"ל: "ומיהו יש ליתן טעם למניחין תפילין של רש"י ור"ת דאינם עוברים על בל תוסיף כיון שאינו מתכוין להוסיף אלא מניחין מחמת הספק אין זה בל תוסיף והרי הוא כאילו מתנה דהוא יוצא בכשר שבהם והשאר כרצועות בעלמא". (ונראה שלא זכר את הרא"ש בהלכות קטנות). הראשונים (ר"ה ט"ז ע"א) הקשו שבתקיעות דמיושב ודמעומד עוברים לכאורה על בל תוסיף. התוס' (שם ע"ב ד"ה ותוקעים) תירצו שאין בחזרה על אותה מצוה עצמה פעם נוספת משום איסור בל תוסיף. והריטב"א כתב: "וכ"ת: והא איכא משום בל תוסיף? ואפילו תימא כיון שתקנו פעם אחת עבר זמנו וקיימא לן דלעבור בעי כונה — הכא נמי הרי אנו מתכוונין למצוה! הא ליתא, דהכא משום ספיקא עבדינן לה". רואים כאן דעה חדשה: עשייה משום הספק אין בה כלל משום בל תוסיף. ולא משום שהכונה משויא לה דבר המותר, אלא משום שאיסור בל תוסיף לא חל על כונת ספק לעשית מצוה. וכן כתב במאירי [ר"ה כ"ח ע"ב ד"ה כל]: "כל דבר שנעשה מספק כגון: ישיבת סוכה בשמיני ספק שביעי, וכן כל ספק המתרגש שע"י ספיקו אדם צריך להמשיך זמן לאותה מצוה, או להוסיף בגוף המצוה, וכן כל סרך ספק — אין בו משום בל תוסיף כלל. ומה שאמרו כאן: אלא מעתה הישן בשמיני ילקה פירושו לאותם שקדשו עפ"י הראיה, שהוא ודאי חול. וגדולי הרבנים (רש"י) שפירשוהו בשמיני ספק שביעי אין דבריהם נראין, שאם כן אף בכל יו"ט שני כן". ויסוד דבריהם שספק הוא דין לעצמו, ואינו פוגע כלל בדין בל תוסיף כיון שכונת ההוספה היא תמיד בתוספת למצוה-גופה בעוד שבספק אין כוונה כלל להוסיף אלא לצאת ידי חובה המצוה. וכן כתב בריא"ז [שלטי גבורים ר"ה ט' ע"ב] וז"ל: "וכן המוסיף על המצוות אינו עובר על בל תוסיף עד שיתכוין להוסיף על המצוות, ולפיכך אנו יושבין בסוכה ביום ח', וכן תוקעין בשופר ביום ב' של ר"ה, ואוכלין מצה בליל ב' של פסח ומברכים עליה על אכילת מצה. אע"פ שי"ל שמא חול הוא והרי הוא מוסיף על המצוה מ"מ כיון שאינו מתכוין להוסיף שאין עושין כן אלא משום ספק אינם עוברים משום בל תוסיף וכן המרבה בתקיעות אינו אלא כמרבה בתפילה, וכן המרבה בנטילת לולב לנענע בו אינו מתכוין להוסיף על דברי תורה אלא להידור מצוה הוא מתכוין". רואים בדבריו שהשוה תוספת מדין הידור לתוספת משום ספק, ובשתיהן כיון שאינו מתכוין להוסיף על המצוה אלא מכוין לעשותה בעצמה בשלמות אין כאן משום בל תוסיף. לפנינו ג' שיטות: שיטת המרדכי שקיום מצוה מחמת הספק יש בו משום בל תוסיף. שיטת רש"י והרא"ש שבדרך תנאי בעת ספק אין עוברים בבל תוסיף. שיטת הריטב"א והמאירי שכל עשייה מחמת ספק אין עוברים בבל תוסיף. כשדנים עפ"י שיטות אלו בהטלת תכלת מסופקת בציצית נראה שלפי שיטת המרדכי אסור להטיל תכלת מפני שעובר בבל תוסיף; לשיטת הריטב"א והמאירי מותר; לשיטת רש"י והרא"ש עפ"י דברי הגמרא [מנחות מ' ע"א]: "לא יהא אלא לבן", צריך לכוון שאם החוטים הצבועים שמטיל הם חוטי התכלת הודאית יוצא בהם ידי חובה, ואם לאו יהיו כחוטי לבן בעלמא. (וכן ניתן לומר אף לריטב"א וסיעתו). על מסקנה זו הקשה הרה"ג הרב יעקב אריאל רב העיר רמת גן ותורף דבריו שכיון שהצבע הוא חזותא בעלמא וע"כ אפילו יהיה קלא אילן הרי ג"כ ראוי ללבן, ואם מתנה מאי בל תוסיף איכא גם לדעת המרדכי. ולענ"ד כיון שהתניה לא מועילה לדעת המרדכי, והוא עושה עוד פרט במצוה שאין ודאותו מבוררת, יש בכך בל תוסיף. (ועי' חכמת שלמה או"ח סי' ל"א).

ה. חשש איסור כשתתגלה התכלת המבוררת

בביצה [דף ה' ע"ב]: "רב אדא ורב שלמן תרוייהו מבי כלוחית אמרי אף מתקנת רבן יוחנן ב"ז ואילך ביצה אסורה (בר"ה כשמקבלים עדים מן המנחה ולמעלה), מ"ט מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו ביצה ביו"ט שני השתא נמי ניכול, ולא ידעי דאשתקד שתי קדושות הן והשתא קדושה אחת היא; אי הכי עדות נמי לא נקבל... התם עדות מסורה לבי"ד, ביצה לכל מסורה". למדנו מסוגיא זו שני כללים לתקנות חכמים. האחד — הציבור בכללו אינו שם לב לשינויים היוצרים את ההלכה הנהוגה וע"כ היתר שאינו קבוע אלא מותנה בשינוי המצבים יכול לגרום לו לתקלה כאשר ישתנה המצב. (במקרה הנוכחי: בנין ביהמ"ק הגורם לקבלת עדות עד המנחה בלבד וע"כ קובע אם שני ימי ר"ה הם קדושה אחת או שתי קדושות, וממילא נקבע לפי זה היתרה או איסורה של ביצה שנולדה ביום ראשון של ר"ה לאכילה ביום השני). הכלל השני הוא שלגבי בי"ד לא חוששים לכך, ומתירים אף לזמן קצר "והם יודעים טעמו של דבר ולא יטעו" (רש"י). מקור נוסף לבעית התקנה לציבור במצבים משתנים הוא בסוגיית ברכת שהחיינו ביום כיפור [עירובין מ' ע"ב]. ז"ל הגמרא: "ולברוך עליה ולנחיה? המברך צריך שיטעום; ליתביה לינוקא? לית הילכתא כרב אחא בר יעקב, דילמא אתי למיסרך". דהיינו יש חשש בילדים שיטעו, ויחשבו בגדלותם שכשם שכאשר היו קטנים היה מותר להם לטעום כוס של ברכה ביו"כ, כן כשהם גדולים הם מותרים בכך, ולא יבחינו בין גדלות לקטנות. עפ"י דברים אלו צריך לבדוק אם קיימים חששות כתוצאה מהטלת תכלת מסופקת, כאשר יתכן שתתגלה לנו התכלת הודאית ויתברר שאינה אותה שנהגנו ואז שמא בהכנסת התכלת המסופקת לתודעת הציבור עד כדי הטלתה ע"י רבים מן הציבור, נמצאנו מכשילים את הציבור לעתיד לבוא. שהרי המצב שיווצר בע"ה הוא לא אך הטלת תכלת ע"י יחידים המהדרים במצוות, אלא ינהגו מכל שכבות הציבור, וצריך לבדוק האם לא נמצאנו מכשילים אותם לעתיד לבוא! ונראה לומר שהחשש קיים רק שמא יעברו על איסורים, ולא בקיום מצות עשה שלא בשלמות אם יתברר שאין המצוה נעשית כפי שחשבו אלא אחרת, ובנידון דידן — שהתכלת שבה נוהגים אינה התכלת האמתית. בהלכה יש הבדל בין זמן שנהגה תכלת לזמן שנגנזה. פסק הרמב"ם [ציצית פ"ג ה"ה]: "כסות של צמר עושין לבן שלה חוטי צמר, וכסות של פשתן עושין לבן שלה חוטי פשתן ממינה, ושאר בגדים עושין לבן של כל מין ומין ממינו כגון חוטי משי לכסות משי וחוטי נוצה לכסות נוצה, ואם רצה לעשות לבן לכל שאר מינים מצמר או מפשתים עושה מפני שהצמר והפשתן פוטרין בין במינן בין שלא במינן, ושאר מינין במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרין". לכאורה קיים קושי בדברי הרמב"ם מראשיתם לסופם שהרי פתח בכך שאין עושים לבן של פשתן לצמר ושל צמר לפשתן, וסיים שצמר ופשתים פוטרים אף שלא במינן, ומשמע שאף צמר פוטר בשל פשתן ופשתן בשל צמר. בעיה נוספת מתעוררת מההלכה הבאה: "ומה הוא לעשות חוטי צמר בכסות של פשתן או חוטי פשתן בכסות של צמר, בדין הוא שיהא מותר שהשעטנז מותר לענין ציצית, שהרי התכלת צמר הוא ומטילין אותה לפשתן ומפני מה אין עושין כן? מפני שאפשר לעשות הלבן שלה ממינה וכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם יכול אתה לקיים את שתיהן הרי מוטב, ואם לאו יבוא עשה וידחה את לא תעשה, וכאן אפשר לקיים את שתיהן". והקשה הכס"מ שאם נסביר שמדבר בזמן שיש תכלת יקשה מדוע הרמב"ם התיר להטיל לבן של פשתן בשאר מינים בהם המצוה מדרבנן בלבד [שם ה"ב], והלא כשיטיל תכלת יהיה כאן כלאיים שלא במקום מצוה. ותרץ הכס"מ שהרמב"ם דיבר במי שמטיל לבן בלבד ואצלו אסור להטיל אלא ממינם. אבל מן התורה אם מטיל תכלת בשל פשתן מותר להטיל לבן של צמר כיון שכבר הטיל בה צמר (תכלת). ועולים הדינים לרמב"ם כן: אם מטילים תכלת: בגד צמר — יטיל בו לבן של צמר. (ופשתן אסור עיין בכס"מ). בגד פשתן — יטיל לבן הן מפשתן והן מצמר. בגד משאר מינים — יטיל לבן או ממינם או מצמר. (ופשתן אסור משום כלאיים). בזמן שאין תכלת: בגד צמר או פשתן — יטיל לבן אך ממינו. בגד משאר מינים — יטיל לבן ממינו או מפשתן או מצמר אך לא יערבם. אולם על הלכות אלו נוספה עוד גזירת חכמים: "כסות של פשתן אין מטילין בה תכלת אלא עושין הלבן בלבד של חוטי פשתן, לא מפני שהציצית נדחית מפני השעטנז, אלא גזירה מדבריהם שמא יתכסה בה בלילה שאינה זמן חיוב ציצית ונמצא עובר על לא תעשה בעת שאין שם מצות עשה" [שם הלכה ז']. ונוספו בבגד פשתן עוד שתי הגבלות מדבריהם. אין מטילין בו כלל תכלת ואין מטילין בו לבן של צמר אף בזמן שיש תכלת. לפי דברים אלו החשש של שינוי בין תכלת מסופקת לתכלת ודאית עלול להיות בבגד פשתן שבו המצב היחיד של כלאיים, אולם כיון שגזרו חכמים על התכלת ועל הלבן של צמר בה ואסרוהו אין שום חשש. (ומובן שלפוסקים כר"ת וסיעתו [עיין שו"ע סי' ט' ס"ו ונו"כ] שבסדין של פשתן אסרו חכמים הן צמר והן פשתן אף החשש לא קיים). תוס', רא"ש, סמ"ג ועוד ראשונים פסקו שאף בשאר בגדים ציצית מהתורה, ומטילים בה הן ממינן הן מצמר או מפשתן [שו"ע סי' ט' ס"א]. ולכאורה אם יטילו בהם ציצית של פשתן וישובו ויטילו בהם תכלת מצמר אפשר לפגוע באיסור כלאיים שלא במקום מצוה. אמנם כל זה דוקא עתה שהתכלת מסופקת, אמנם אם נקפיד עתה בתכלת כדיני הזמן שאין תכלת — אין שום חשש כלאיים, ולעת"ל כשתתברר התכלת הודאית תהיה הטלת התכלת כלאים במקום מצוה. כמו"כ לאשכנזים שפסקו כתוס' וסיעתו שמדאורייתא יוצאים אף בשאר מיני בגדים פסק הרמ"א [סימן ט' ס"ב] שלא יטילו כלל חוטי פשתן אף בשאר מינים — לכתחילה, [עיין סי' ט' ס"ו ומ"ב ס"ק י"ח] ונמצא שהסיכוי לפגוע באיסור כלאיים קטן גם כך. לסיכום נראה שאין שום חשש של הכשלת הרבים בתכלת מסופקת — כל זמן שינהגו בה כדין זמן שאין תכלת, ויטילוה אך לחומרא, ולא יקילו לנהוג בה כתכלת ודאית.

ו. חשש טעות כשתתגלה התכלת המבוררת

מצאנו בסוכה [ל"א ע"א]: "לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רמון ולא דבר אחר". ופרשו בגמרא [ע"ב]: "פשיטא מהו דתימא ליתי כי היכי דלא תשכח תורת אתרוג? קמ"ל זמנין דנפיק חורבא מיניה דאתי למיסרך". והסביר רבנו חננאל: "ואע"ג דאיתיה לאתרוג — מייתי דבר אחר, אמרי האי כי האי, זה פוטר וזה פוטר ונפיק מיניה חורבא הלכך אסור דבר אחר זולתי אתרוג".. כלומר כל לקיחת מכשיר למצוה שאינו זה שנצטוינו עליו, אף שנעשה מחמת חיבוב המצוה ושלא תשתכח — אסור מחשש שמא הציבור יטעו ויכשירו את ה"תחליף" כמכשיר המצוה עצמו. סיבה זו לכאורה מונעת מאתנו לקיים את מצות ציצית בתכלת מסופקת. שהרי לכשתתברר התכלת הודאית, במידה ואינה זו שאנו נוהגים עתה, תצא תקלה שהציבור יאמרו יוצאים הן בזו (הודאית) והן בזו (המסופקת), ולא ידעו שהמסופקת היא כקלא אילן ואין מקימים בה מצות תכלת. וכעין זה כתב בשו"ת בשמים ראש [סי' רמ"ד] שענה מדוע לא ישימו צבע מדג מסוים זכר לתכלת והשיב שאין לעשות כן פן יאמרו למחר בנינו, שזו היא תכלת האמורה בתורה כמו שאמרו לא מצא אתרוג לא יביא רמון. (וכך לכאורה קורה לחסידי האדמו"ר מראדזין, עפ"י הדוגלים בארגמונים, שמטילים קלא אילן). ולכאורה, יש לחלק בין ד' מינים בהם ארבעתם מעכבים זה את זה [מנחות כ"ז ע"א, או"ח סי' תרנ"א סי"ב], לבין תכלת בציצית שאינה מעכבת את הלבן. היינו בד' מינים התקלה העלולה היא שלא יקיים כלל את המצוה, בעוד שבציצית לא יקיים מצות תכלת. ואמנם ניתן לטעון, שחששו רק לתקלה שעלולה לפגוע במצוה כולה ולא חששו לחלקי מצוה, אבל סוף סוף זהו דוחק. נראה שהחילוק העיקרי בין הגמרא בסוכה לכאן הוא: שם ברורה העובדה שהוא נוטל דבר שאינו מינו, אבל כאן יש אומדנא גדולה שזהו חלזון התכלת (למרות שמכלל ספק לא נפיק). וע"כ לא שייך לטעון שמא יש כאן פריש או רמון דסו"ס, שמא זהו אתרוג וכן בתשובת החת"ס [או"ח סי' קפ"ג] התיר ליטול אתרוג ספק מורכב עפ"י סימנים, ולא חש לחשש פריש ורמון. ואמנם עדיין צריכים לחוש שמא תצא מכך תקלה אם יתברר שאין זו התכלת האמתית. וע"כ נ"ל כמו שכתבנו לעיל, שצריך להודיע שהמטילים תכלת זו עושים זאת מחמת הספק, ולעתיד לבוא כשיתבררו הדברים יהיה צורך להודיע ברורות אם אמנם צריך ליטול חלזון אחר לצביעת הפתיל התכלת או לאו.

סיכום ומסקנות

א. קיום מצות התכלת בציצית מחלזונות הארגמונים, לפי הדרך המקובלת עתה, אפשרי כמידת חסידות, אולם בשלב זה אין חובה מצד הדין להטילה בציצית. בע"ה כשתתגלה ותתברר התכלת הודאית יזכו בע"ה כל בית ישראל להטיל תכלת בכסותם. ב. גם הנוהגים להטיל תכלת בציציותיהם עליהם להקפיד על ההגבלות דלעיל, ומובן מאליו שאין להקל ולהטיל כלאיים בציצית על-פי זיהוי התכלת הקיים, ואולי אף מן הראוי שלא לשנות בצורת הכריכות ובמספרן ממה שמקובל בציצית ללא תכלת.

פרק ד — משמעות פעולת הטלת התכלת למטיל עצמו

מכיון שהסקנו בפרקים הקודמים שהטלת התכלת בימינו היא מידת חסידות צריך לדון על מניעות נוספות שיש בהטלת תכלת הארגמונים — בעיות הנובעות מהקיום המעשי ביחס למטיל עצמו.

א. יוהרא

צריך לדון האם בלבישת התכלת יש משום יוהרא. ולכ' עצם העלאת השאלה תמוהה וכי קיום מצוותיה של תורה יש בו משום גאוה ויוהרא, ואף אם לא קוימה המצוה עד עתה מחמת אי ידיעה אבל ברגע שיודעים איך לקיימה לכאורה צריכים לקיימה. ותשובה זו נכונה אם מחליטים שזו התכלת של תורה ולא נופל בה שום ספק, אולם כיון שיש בה ספיקות (וכן כתב הרב ליאור במכתבו מאלול תשנ"ו) הרי הטלתה היא מצד הספק כחומרא ומידת חסידות, וע"כ א"א שלא להעלות את השאלה ולדון אם ואיך ראוי ללובשה.

המקורות בש"ס

המקור לדין יוהרא הוא בסוגיא החוזרת בברכות [י"ז ע"ב] ובפסחים [נ"ה ע"א]. הגמ' מקשה שרבנן אמרו שכל אחד רשאי לקרות ק"ש כשהוא חתן לעומת רשב"ג שסבר שאסור משום יוהרא, והנה בפסחים [נ"ה ע"א] קבעו שיש מקומות שנהגו לעשות מלאכה בת"ב ויש שלא, ובכל מקום ת"ח בטלים ממלאכתם ורשב"ג מוסיף שלעולם יעשה כל אדם א"ע ת"ח. ומכאן סתירה שחכמים בברכות לא חששו ליוהרא ובפסחים חששו לה, ורשב"ג בברכות חשש ליוהרא ובפסחים לא חשש. ושני תירוצים בגמ': ר' יוחנן: מוחלפת השיטה, ורב שישא בריה דרב אידי מסביר שרבנן בדר"כ חוששים ליוהרא ובק"ש כיון שכולם קוראים והוא עמם לא מחזי כיוהרא, לעומת זאת במלאכה בת"ב שכולם עובדים והוא אינו עובד נראה כיוהרא. ורשב"ג אף הוא חושש ליוהרא אלא שבק"ש כיון שצריך לכוון אנן סהדי דלא מצי כווני, אבל במלאכה בת"ב יאמרו שאין לו מלאכה. הר"ח פסק הלכה כרב שישא וכרשב"ג, וע"כ חוששים ליוהרא וכ"פ הרא"ש. הרי"ף פסק הלכה כת"ק לגבי ק"ש ורשאי לקרות, וכ"פ הרמב"ם [הל' ק"ש פ"ד ה"ז] ולכאורה אין חוששים ליוהרא. הב"י והב"ח [סי' ע' ס"ק ג'] נחלקו בשיטת הרי"ף, הב"י סובר שפסק כר' יוחנן וע"כ דברי חכמים הם דברי רשב"ג ופסק כמותם ואין חושש ליוהרא, לעומת זאת הב"ח סובר שפסק כחכמים אליבא דרב שישא משום דמסתבר טעמייהו. ולכ' לפי הרי"ף והרמב"ם, דפסק כמותם בשו"ע, לא חיישינן כלל ליוהרא. אלא שדרכו של הב"י צ"ע שהרי הרי"ף לא כתב בפסחים כמי הלכה, והרמב"ם לא הביא את דברי רשב"ג שכל אדם יעשה עצמו ת"ח, (והשו"ע הביאם [סי' תקנ"ד סכ"ב] ועי' במג"א ובמ"ב שנמקו את דברי רשב"ג עפ"י דברי רב שישא), ואם משנת ברכות היא המוחלפת הרי היה צריך להביאם כיון שפסק כרשב"ג. (ועי' במחצית השקל סי' ע' שדן האם הרי"ף והרמב"ם פסקו כרשב"ג בכ"מ חוץ מג'). וע"כ נראה יותר כב"ח. ולכו"ע יש דין יוהרא. ואף השו"ע, כפי שיבורר להלן, חשש ליוהרא. (וכנראה הסביר בשיטת חכמים לפי ר' יוחנן שדוקא במקרים אלו לא חששו ליוהרא). מקור נוסף בבבלי [ב"ק פ"א ע"ב]: "רבי ור' חייא הוו שקלי ואזלי באורחא אסתלקו לצידי הדרכים (עפ"י תקנת יהושע בן-נון) הוה קא מפסיע ואזיל ר' יהודה בן קנוסא קמייהו. (רש"י: "מיתד ליתד פסיעות גסות ולא היה רוצה להסתלק אל מצר השדה"). א"ל רבי לרבי חייא מי הוא זה שמראה גדולה בפנינו? (רש"י: "שהוא מראה לנו שהוא ירא שמים מאד ואינו חושש לתנאי שהתנה יהושע ומחזי כיוהרא"), א"ל ר' חייא שמא ר' יהודה בן קנוסא תלמידי הוא וכל מעשיו לשם שמים, כי מטו לגביה חזייה, א"ל אי לאו ר' יהודה בן קנוסא את גזרתינהו לשקך בגיזרא דפרזלא". (רש"י: "בגיזרא דפרזלא כלומר נידוי"). כמעט אותו מקרה מופיע בשינוי שמות אף בירושלמי ברכות [פ"ב ה"ט], שם מסתיים המעשה כך: "א"ל: ולא כן תני כל דבר שהוא של שבח לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, תלמיד חכם עושה, אא"כ מינו אותו פרנס על הצבור. אמר ליה והתני כל דבר של צער כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, ת"ח עושה, ותבוא עליו ברכה, א"ר זעירא ובלחוד דלא יבזה חורנין".

המסקנות מהתלמודים מהבבלי עולה שירא שמים מותר להחמיר על עצמו אף לפני רבותיו, לעומת זאת לפי הירושלמי משמע שדוקא במקום צער רשאי להחמיר על עצמו ובלבד שלא יבזה אחרים. ופרש בעל ספר חרדים: "ובלבד שיעשה הדבר בצנעא ולא יראה הדבר בפני אחרים כנראה שהם בלתי יראי השם כמוהו". ובשדה יהושע באופן מעט שונה: "ובלבד שבעשייתו זה עצמו יחיד לא יהיה דבר הגורם בזיון לאחרים דההוא אפילו תלמיד חכם לא יעשה". וכ"נ מהגר"א בשנות אליהו [ברכות פ"א מ"ג]. וכן דייק ה'ים של שלמה' [ב"ק פ"ז סי' מ"א] "משמע לפי פירושו (של רש"י) דוקא כשהוא מראה יוהרא בפני אחרים". ובשו"ת שבות יעקב [סי' מ"ד] כתב כלל דדוקא יחיד ובצנעא אין בו משום יוהרא אבל "משא"כ מקצתן יש חשש יוהרא וכן אפילו יחיד שעושה דבר בפרהסיא מה שהוא שלא כדרך העולם יש חשש יוהרא כי ראוי להיות הכל בהצנע". אמנם ל'ים של שלמה' עצמו לא משמע כן וסבר שעל עצם היוהרא מנדים אף שר"י בן קנוסא לא ראה אותם ולא עשה ע"מ להתייהר בפניהם. ואם עושה בידיעה לפני רבו — "אם ר"י בן קנוסא רואה אותם שהלכו בצידי הדרך והוא רצה והחמיר על עצמו פשיטא שאיסור גמור הוא דהוה כחולק על רבו. ועל זה ודכותיה מנדין לכבוד הרב"...

פסק השו"ע לגבי יוהרא

עוד למדנו שאדם גדול החסיד בכל מעשיו הוא רשאי להחמיר על עצמו ולנהוג במעשים ששאר הציבור לא נוהגים. וכן עולה ממקרה אליעזר זעירא בב"ק [נ"ט ע"ב]. וכן מצינו בשו"ע [או"ח סי' ל"ד] לגבי הנחת תפילין דר"ת ש"לא יעשה כן אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות". [ס"ג]. ובמשנה ברורה הביא משו"ת מהר"ש הלוי שמי שמניח לאחר התפילה בפרהסיא בפני הקהל יש בכך משום יוהרא, וכ"כ משם השבות יעקב [ח"ב סי' מ"ד] שאפילו מקצת הציבור עושים כן יש בכך משום יוהרא. עוד הוסיף במ"ב [ס"ק ט"ז] שאם מניחן בפני אדם גדול שאינו מניחן אלא בצנעא יש בכך משום יוהרא. למדנו שהנוטל ע"ע חומרא ועושה אותה בציבור כשרוב הקהל אינו עושה כך, יש בכך משום יוהרא, אולם רשאי לעשות כן בצנעא ובכך אין משום יוהרא. (ולא קשיא ממה שכתב בברכ"י שבמקומותיהם רוב תופסי התורה ומקצת בעלי בתים נהגו כן ולא מיחזי כיוהרא דסו"ס אף הוא כתב לגבי תפילין דשימושא רבא כשו"ע). וכן המ"ב [סי' ע' ס"ק י"ד] ומקורו בתוס' ברכות [י"ז ע"ב ד"ה רב] הביא שהיום חתן שאינו קורא לילה ראשון מחזי כיוהרא כאילו כל שאר לילותיו קורא ומתכוון. וכן פסק בשו"ע [סי' תרל"ט ס"ב] דלא חוששים ליוהרא במחמיר ע"ע שלא לאכול ולשתות כלום חוץ לסוכה. משמע שדוקא כאן לא חיישינן אבל במקו"א חוששים. וכ"כ הב"י [או"ח סי' כ"ד] "כתב הרב רבי דוד אבודרהם בדיני ק"ש, בשם רב נטרונאי גאון, שהאוחז בציציותיו בידו כשהוא קורא את שמע, יהירותא היא שכל דבר שאין אדם מחוייב בו ועושהו ברבים במדת חסידות, וכל העם אינם עושים אותו מתחזי כיוהרא". .(והב"י הוסיף שעתה שנהגו בזה קצת בנ"א שוב אינו נראה כיוהרא — וידון להלן). וכן חשש השו"ע ליוהרא באו"ח סי' י"ז ס"ב לגבי ציצית בנשים, ובסי' צ"ה ס"ג לגבי כיוון אבריו בשעת תפילה, ובסי' קכ"ג ס"ד לגבי הוספה על ג' פסיעות, ובסי' רל"ה ס"א לגבי תפילה בשנית למי שהתפלל עם הציבור קודם שקיעה. ומצאנו שנחלקו לגבי מנהגי חסידות שיש בהם צער בתענית [י' ע"ב] שהמתירים (ר' יוסי ורשב"ג) התירו במקום שיש בהם צער "דצער הוא לו ולא גסות" (רש"י), אולם נראה הן מהבבלי שעסק בתעניות יחידים והן מהירושלמי לגבי הליכה בצדי השדה שצער היינו צערא דגופא, אבל לא חסרון ממון וע"כ אף אם הוציא ממון רב על קנית פתילי תכלת אין זה בכלל צערא, וע"כ אפילו הקולא שבירושלמי לגבי צער שמותר להחמיר על עצמו לא שייך אצלנו.

המשמעות לגבי המטיל תכלת בבגדו

אם נשליך על ענין דידן. תכלת אינה חומרא היא גוף המצוה מהתורה, אולם בימינו עדיין לא שבה למקומה, וע"כ הנהגתה היא מידת חסידות, וכללי מחזי כיוהרא קיימים בה. ונהי דאף לפי ה'ים של שלמה' אין מנדים עליה ראשית מטעמו "שידוע אל החכם שבודאי לש"ש עושה התלמיד"., ועוד שהרי הוא עצמו חולק על רש"י (וכרש"י נראה מדברי הגר"א בשנו"א ברכות פ"א מ"ג, וכ"כ במאיר נתיב לירו' ברכות סופ"ב). אבל בעצם הטלתה בפרהסיא כשציציותיו טופחים ע"פ שאר הציבור יש משום יוהרא הן לפי הבבלי והן לפי הירושלמי. ופוק חזי מה שכתב בשו"ת פנים מאירות [ח"ב סי' קנ"ב] על לבישת בגדי לבן בשבת דברים חריפים וסיים: "ואם רוצה לצאת ידי שמים ראוי להתנהג כשיבא לביתו ללבוש בגדי לבן ושם אינו חשש יוהרא כולי האי אבל בפני המון העם בבית הכנסת הוא כחתן בין אבלים ויש לחוש ליוהרא ושב וא"ת עדיף".. והובא לעיל מה'ים של שלמה' שאם מחמיר לפני רבו בדבר שרבו מיקל חייב נדוי משום כבוד רבו אפילו עושה לש"ש ואפילו במקום שאינו פשוט להיתרא, [והו"ד במג"א סי' ס"ג ס"ק ב']. ולנדון דידן בודאי תלמידים בפני רבם שאינו נוהג בתכלת יש עליהם להצניע ציציותיהם מפני שנראים כחולקים על רבם.

הפיכת יוהרא לדרך כל אדם

.באנ"ת [הוספות לערך גאוה] הביא ממהר"י ברונא [סי' צ"ו] שבזמנו לא נהגו הבחורים (וכן שאר העם) ללבוש טלית קטן על בגדיהם בפרהסיא, ואך הרבנים נהגו בכך. "לפיכך בחור העושה כן אינו אלא מן המתמיהים, שלא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול". וביחוה דעת [ח"ב סי' א'] הביא עוד אחרונים שכתבו כן. והביא שם מדברי האמרי בינה [או"ח סי' י"ג אות ד'] שהרוצה לנהוג ולהחמיר על עצמו עפ"י דעת גדולים המחמירים אין לו לחוש ליוהרא. וכן הביא מבעל פתח הדביר [סי' קמ"ו סק"ג].. ולמדנו מדבריהם שאין כל המקומות והזמנים שוים וע"כ אף אם במקום אחד נחשב כיוהרא אין זה כך בשאר מקומות. וכעי"ז כתב בראב"ד [הל' ק"ש פ"ד ה"ז] שאין זה יוהרא בזמננו לקרוא ק"ש למי שפטור מקריאת שמע, ואין דעתו מכוונת לקוראה, כיון שאין מכוונים עתה ומביא ראיות לדבריו. וכן עולה מדברי הב"י לגבי אחיזת ציציותיו בשעת ק"ש ומדברי החיד"א לגבי תפילין דר"ת. וצריך לעיין כיצד משתנה מנהג ממצב של יוהרא למצב שאינו יוהרא. (וביחו"ד הביא משאילתות שבסוף מעשה רב על הגר"א שאין חוששים עתה ליוהרא כלל וצ"ב). עכ"פ נראה שכל זמן שלא הוחלט ע"י גדולי ישראל בדורנו שזו היא תכלת דאורייתא, ואין רוב ישראל נוהגים בהטלת תכלת הארגמונים א"א לומר שאין בעשייתה בפרהסיא משום יוהרא וע"כ המטילים אותה צריכים לעשות זאת בהצנע לכת. ונסיים בדברי המסילת ישרים [פ"כ] ז"ל: "הנה חייב האדם לשמור כל המצוות בכל דקדוקיהם לפני מי שיהיה ולא יירא ולא יבוש. וכן הוא אומר: 'ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש' וכן שנינו: 'הוי עז כנמר' וכו'. אמנם גם בזה צריך חלוק והבחנה, כי כל זה נאמר על גופי המצוות שחיבים אנחנו בהם חובה גמורה שבהם ישים פניו כחלמיש. אך יש איזה תוספות חסידות, שאם יעשה אותם האדם לפני המון העם ישחקו עליו ויתלוצצו, ונמצאו חוטאים ונענשים על ידו, והוא היה יכול להניח מלעשות הדברים ההם, כי אינם חובה מוחלטת. הנה דבר כזה ודאי שיותר הגון הוא לחסיד שיניחהו משיעשהו. והוא מה שאמר הנביא: 'והצנע לכת עם אלהיך'. וכמה חסידים גדולים הניחו ממנהגי חסידותם בהיותם בין המון העם משום דמחזי כיוהרא".

ב. הדיוטות — כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט

דין זה שייך לקיום חומרות הלכתיות מנהגים וסייגים, וביחש לקיום מצות התכלת עתה, כיון שלענ"ד זוהי מידת חסידות ולא חיוב מדין תורה צריך לדון על כך גם מההיבט הזה ונקשר הדבר לדין יוהרא שנתברר לעיל.

המקורות בש"ס

המקור לדין בירושלמי [ברכות פ"ב ה"ט ושבת פ"א ה"ב]. בשתי המסכתות מובא מעשה בר' ייסא ור' שמואל בר רב יצחק שהיו יושבים בעלית בית הכנסת ואוכלים והגיע זמן תפילה והפסיק ר' שמואל, ושאלו עליו שאם התחילו (באכילה) אין מפסיקין, וכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט? ותורץ להם שנהג כר"ג שאמר: "איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים". ובפ"מ וכן בחדושי הרד"א לירושלמי מסביר שמח' חכמים ורשב"ג (ור"ג אביו שקרא כחכמים) האם ק"ש שיש בה קבלת עומ"ש שאני ואין בכך יוהרא (חכמים), או שאף בק"ש כיון שפטור נקרא הדיוט. אבל בשאר דברים לכו"ע נקרא הדיוט ואסור להחמיר. כלל זה נפסק להלכה בראשונים ואחרונים ורשימתם הארוכה מובאת בשד"ח [מע' כ' כלל ט"ז — ח"ג עמ' ].

טעמי ההלכה

יוהרא

בב"י מסביר דברי הרמב"ם שבשחיה של הודאה לא ישוחו יותר מדאי, והסביר משום דמחזי כיוהרא שהוא שוחה יותר משאר העם. ובשו"ת אבקת רוכל [סי' ל"ו] מסביר מדוע לא נאמר לכל העם שישחו שחיה גדולה, ומתרץ: "י"ל שמאחר שהצבור אינם מחויבים לשחות אלא שחיה בינונית מסתמא אינם שוחים יותר מדינם, וכשזה שוחה יותר מדאי מחזי ודאי כיוהרא, ונראה שהוא מטיל פגם בשחיית הצבור שלא היתה הגונה, וכההיא דאיתא בירושלמי כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט". וכן במהר"ם פדובה [סי' ל"ט] הסביר שכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט שיש בכך משום יוהרא. וכ"כ בפי' בעל ס' חרדים [ברכות סוף פ"ב] דנקרא הדיוט משום יוהרא. וכן ביד מלאכי [ח"ג סי' של"ד]. והברכ"י צידד דבריו לדברי השבות יעקב [הובא לעיל] שבפרהסיא אסור ובצנעא מותר. וצריך לעיין מסוכה [כ"ו ע"ב] לגבי אכילת עראי המותרת חוץ לסוכה מתרצת הגמרא לאחר מעשה רב: "אם בא להחמיר על עצמו מחמיר ולית ביה משום יוהרא".. ובר"ן על הרי"ף כתב דהא דרשאי שאינו נחשב כהדיוט אם עושהו, וברמב"ם [סוכה פ"ו ה"ו] כתב שהמחמיר ע"ע לגבי אכילה בסוכה ה"ז משובח. ועולה השאלה מהמגדיר את עשית החומרא הזאת כמותרת ולא כיוהרא? ותרץ במהר"ץ חיות שכמו בהבטלות ממלאכה בת"ב [פסחים נ"ה ע"א] שיאמרו 'מלאכה הוא דלית ליה' כמו כן כאן יאמרו שאכילה אית ליה ולא טעימה בעלמא. מתבאר לטעם זה שיש חשיבות גדולה כיצד יתפרש מעשה החסידות בעיני הציבור האם כחומרא ואז מן הראוי שלא לעשותו בפרהסיא או שיתנו לכך משמעות שאינו מעשה חסידות כאכילה ולא כטעימה או שאין לו מלאכה וכד'.

דררא דבל תוסיף

מדברי הרמב"ן [גיטין ל"ו ע"א] משמע טעם אחר. הוא מסביר שמצוה מדאורייתא שאינה נוהגת ולא תקנו חכמים לעשותה מדרבנן (כגון למ"ד שמיטת כספים בזה"ז מידת חסידות) אין בעשייתה חסידות אלא נקרא הדיוט. וכ"כ בחדושיו בקידושין [ל"א ע"א] "אי קשיא... נקרא הדיוט? התם שעושה דבר שאינו מצווה מן התורה כלל שהוא כמוסיף על התורה, אבל מי שעושה מצות התורה כתקנן אע"פ שלא נצטווה הוא בהם כגון נשים מקבלים עליהם שכר שכל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום".. ובריטב"א [קידושין ל"א ע"א] הביא כן בשם הרמב"ן. וכן נראה מדברי המאירי [ר"ה ל"ג ע"א] שהסביר את שיטת חכמי הצרפתים שנשים מותרות בעשיית מצוות שהז"ג ולברך עליהן וז"ל: "ואעפ"י שאמרו כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, דוקא במה שכל בני אדם פטורין".. והמהדיר [הוצ' מוסד הרב קוק] כיון לברכ"י [יו"ד של"ג א'] שהקשה על הרמב"ן מחתן שפטור מק"ש ויושב בסעודה שלא יפסיק ונחשבים הדיוטות לפי הירושלמי אע"פ שאצל אחרים זו מצוה, ותרץ שבהני אף הרמב"ן מודה משום שפטורם ארעי, לעומת נשים במ"ע שהז"ג. ודבריו לא מובנים שהרי איפכא מסתברא דמי שהוא מצווה ואתרע מקרהו ופטור וקיים לא יחשב הדיוט, אבל מי שלא מצווה ועושה ודאי יחשב הדיוט שהרי הוא כלל לא נצטווה ומוסיף על צוויה ש"ת?!

ונ"ל שזו כוונת החיד"א: מי שהוא אינו בר חיובא אבל אחרים חייבים במצוה, אם עושה אינו נקרא הדיוט שהתורה לא אסרה עליו, אלא, אך לא הטילה עליו חיוב, אבל מי שהוא בר חיובא ופטור מאיזו סיבה היאך ."יתחכם" כבי' לקיים מה שפטרוהו וע"כ אם עשה נקרא הדיוט.

משקל חסידות

החיד"א עצמו סבר שנקרא הדיוט לא מטעם יוהרא ואף לא מטעם בל תוסיף אלא מפני שעצם המעשה אסור. ומפי' המשניות לרמב"ם [סוטה פ"ג מ"ג] משמע כברכ"י שכתב: "'חסיד שוטה' אמרו בתלמוד שענינו ההגזמה בזהירות ובדקדוק עד שנמאס בעיני בני אדם, ועושה מעשים שאינו חייב בהם, וכאילו אמר שוטה בחסידותו. ואמרו בגמרא שבת ירושלמי כל מי שהוא פטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט". (תר' הרב קאפח). מבואר מדבריו שאין הדבר מצד יוהרא אלא מצד מוזרות הענין שאדם שדרכו במידה בינונית ינהג בדקדוק וחסידות. וכן במאירי בקרית ספר [מאמר ראשון ח"ג]: "שלא נאמר (שנקרא הדיוט) אלא בכיוצא בזה שמתחסד במה שאין דרך בני אדם לעשות כן. אלא במה שהוא חובה גמורה כגון זה שהיה אוכל ומפסיק באכילתו ומראה לכל שהוא סבור שחובה לעשות כן, אבל כל שמכוין להיות מלאכתו נאה וחסידה כגון זה של תפילין שהוא עושה כן כדי לכתוב ביושר ושלא בעוות אין זה הדיוטות אדרבא סלסול ומידה הגונה הוא". (וכעי"ז הביא בשטמ"ק ב"ק פ"ז ע"א בשם המאירי). וכן נראים דברי המהרש"ל [ים של שלמה חולין פ"ח סי' ו'] שכתב על חומרת מהר"ם שלא לאכול בשר אחר גבינה: "אבל אחר שנסתם התלמוד פשיטא שאין להחמיר נגד התלמוד זולת סיבה ותקלה שבא לידו, בצירוף שמצינו שהראשונים נמי החמירו על עצמם וכ"ש שנראה כמינות מי שלא רוצה לאכול בשר אפילו אחר תבשיל של גבינה..." ובהמשך מוסיף: "ומ"מ נראה אפילו נזהר בכל הפרישות לא יכול להחמיר למנוע עצמו שלא לאכול בשר אחר גבינה משום פרישות, אם לא שבא מכשול לידו או שהשיניים נקובים והקרוב לודאי שלא יכול לנקרם ויבא לידי מכשול". וישנן נ"מ בין השיטות השונות. החיד"א [או"ח סי' ל"ב] כתב שהמסביר הדיוטות מצד יוהרא בצינעא יהא מותר, אבל לשיטתו שיש בכך איסור עצמי נאסר אף בחדרי חדרים, שסו"ס אין מידת חסידות מתאימה לכלל מעשיו. עוד נ"מ תהיה במצוות שבין אדם לחברו. בספר פתח עינים לחיד"א [ב"מ ל' ע"ב הו"ד יבי"א ח"ג יו"ד כ"ז אות ו'] כתב שדוקא במצוות שבין אדם למקום העושה דבר שפטור ממנו נקרא הדיוט, אבל במצוות שבין אדם לחברו אינו נקרא הדיוט. (ובכך הסביר את מעשהו של ר' ישמעאל בר' יוסי שעשה לפנים משוה"ד — ב"מ ל' ע"ב), והוסיף ביביע אומר [שם] שכ"כ החיד"א בספריו מראית עין [לקוטים סי' י"ד] ויעיר אוזן [מע' פ' אות י"ג]. ונראה שהדבר תלוי בטעם האיסור, דלפי מש"כ הוא עצמו בברכ"י שהאיסור הוא איסור עצמי מצד משקל החסידות לכאורה יש איסור לעשות דברי רשות בהפרזה, ואף אם נאמר שבגמ"ח שבגופו אין לה שיעור, הלא בממונו יש לה שיעור (חומש) ונמצא המוסיף הדיוט.

החילוק בין מעשה הדיוט לחסידות

כתב בשו"ת באר שבע [סי' כ"א]: "כל ימי הייתי תוהה על זה המאמר ועל הא דאמרו לא דייך במה שאסרה התורה, היאך מצאנו ידינו ורגלינו בבית המדרש שהרי אנו עושין הרבה דברים למאות ולאלפים שאנו פטורים מן הדין משום חומר או פרישות, וכך צוו החכמים קדש עצמך במותר לך, וכך אמרו ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי". וכעין דבריו כתב במג"א [סי' ל"ב ס"ק ח'] "ובאמת צריך להתיישב בדין זה דמצינו הרבה חומרות שמחמירין על עצמינו ולא אמרינן דנקרא הדיוט". הבאר שבע עצמו תרץ חלקית: "ושמא י"ל שלא אמרו קדש עצמך במותר לך אלא דוקא שלא ילך אחר מותרות אבל לא לאסור עליו לגמרי איזה דבר מה שהתירה התורה, וכה"ג מ"ש עשו משמרת למשמרתי ועדין הדבר צריך עיון". .ונסקור כמה חילוקים מדברי הראשונים והאחרונים (אם כי גם עליהם ניתן להקשות). המאירי בגיטין [ו' ע"ב] כתב: "וממה שאמרו כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט ר"ל שכל העולם פטורין ואין בו סרך מצוה או מדה הגונה או צד מוסר".. וכדבריו כתב בשו"ע הרב [סי' ל"ב ס"ח]: "ולא אמרו שכל הפטור מן הדבר כו' אלא כשעושה בדרך חומרא (במקום שלא יבא לידי איסור אם לא ינהוג בחומרא זו) וגם אין בה משום הידור מצוה, אבל אם יש בה איזה הידור לאיזה מצוה, וכן אם הוא נוהג בה לסייג וגדר שלא יבא לידי איסור אינו נקרא הדיוט. וזהו טעם כל החומרות שהחמירו האחרונים שהן אחת משתים: או לסייג וגדר שלא יבואו לעבור על איזה ל"ת אפי' איסור קל של ד"ס כשראו שצריך לכך, או משום הידור לאיזו מ"ע אפי' של ד"ס"... והגר"א [שנו"א ברכות פ"א מ"ג] הסביר: "דבכמה מקומות אמרינן כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט ובכמה מקומות מצינו שאע"פ שפטור מן הדבר אם עושה הוא מצוה מן המובחר. ונראה כל שהוא מצוה בעצם אלא שלא הצריכוהו חכמים, אם עושהו נותנין לו שכר שעשה מצוה מן המובחר וכמו שאמרו ההוא דעבד כב"ש ואשכח ארנקא דדהבא וע"ש בתוס' בד"ה בכולא פרקין... אלא שלא הטריחוהו וכן בעשרה דברים שצריך הכוס... שהיו מחמירין על עצמן. וכן אמרו בסוכה שהיו מחמירין על עצמן לשתות מים בסוכה... וכן אי"צ להפסיק לתפלה בתוך הסעודה ואם הפסיק תע"ב. (וע"ש בהסברו לירושלמי). וכן הוא שם בירושלמי בסמוך לעיל מיניה מעשה בר"ג ור"י... אמר ר"ז: 'ובלבד שלא יבזה חוריין' פי' ולכן היה צריך לומר על יהודה בן פפוס שכל מעשיו לש"ש ולא כיון לבזות אותנו, אבל במקום שאין שייך לבזות אחרים מותר לעשות". יוצא מדברי הגר"א שהכלל הקובע אם חסידות או הדיוטות לפנינו הוא האם יש לפנינו חיוב שחכמים צמצמוהו וע"כ הותר לו לחזור לעיקר החיוב, לבין מקום שאין חיוב וע"כ זוהי הוספה מדיליה ואסורה. ואולי לכך נתכוון ביד מלאכי [ח"ג סי' של"ו]. וכעין זה כתב רעק"א [ברכות פ"א מ"ג] אשר הסביר עפ"י הרא"ש [סופ"ח דברכות] ותוי"ט [שבת פ"א מ"ט] שבמקום שאף מי שנפסק כמותו מודה לדעת חברו אלא שפוסק שלא הטריחוהו העושה אינו נקרא הדיוט. חילוק נוסף בשו"ת הרמ"א [סי' צ"א] אשר כתב שאין להביא ראיה מסוף פ"ח דברכות בההוא תלמיד דעשה כב"ש ומצא ארנקא דדהבא — דדוקא בדבר שאין בו קולא כלל רשאי לעשות כדעה החולקת ואינו הדיוט, אבל אם עושה ומיקל אסור והוי הדיוט. וכעי"ז במ"ב על דברי הרמ"א [תרל"ט ס"ז]: "וכל הפטור מן הסוכה ואינו יוצא משם אינו מקבל עליו שכר ואינו אלא הדיוטות". ומקורו מהגה"מ פ"ו וכ"כ מהרי"ו [סי' קצ"א]. ובבאור הלכה [ד"ה כל] כתב משו"ת עולת שמואל [סי' צ"ח] דהיינו דוקא במקום שיש בו צד איסור (כגון ביו"ט או בחוה"מ שחייב בכבוד החג) או שמצטער אבל אם אינו מצטער רשאי להחמיר. (וכעי"ז כתב שם בד"ה הבא משם בכורי יעקב). ובעין זוכר [מערכת פ' אות י"ג] תרץ בזה"ל: "דכל דאיכא פלוגתא והלכה כמקל אם החומרא ההיא זריזות וזהירות גם לסברת המקל אז אמרינן המחמיר תע"ב, אבל כשהחומרא לדעת המקל אין בה זהירות וטיבותא אז נאמר כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט". ובשער יוסף [סי' ח'] כתב כלל נוסף במקום שאין חולק להחמיר בין התנאים או האמוראים והוא מחמיר על עצמו ה"ז הדיוט. וקרובים דבריו לדברי המהרש"ל פ"ח דחולין.

ביחס לאדם גדול

ומצינו חילוק גדול בין סוגי בני אדם ביחס לכלל זה. המרדכי [ריש ברכות] כתב ז"ל: "וראבי"ה כתב... המאחרים לקרוא ק"ש ולהתפלל בלילה (ואינם סומכים על ר"ת) מיחזי כיוהרא שכל העושה דבר שאינה צריך נקרא הדיוט אא"כ הורגל בפרישות גם בשאר דברים". שמענו מדבריו שהותר להחמיר ולא מיחזי כיוהרא דוקא למי שמתנהג כן אף בשאר עניניו. וכעי"ז כתב המהר"ם פדובה [סי' ל"ט] המסביר את פסק הרא"ש בברכות כרשב"ג שלא כל הרוצה ליטול את השם יטול, דאע"פ שבדורותינו איננו מכוונים ואף חתן יקרא נ"מ בפסק זה (שהוא תאורטי לגבינו), לדבר שהוא פטור ממנו אף שאחרים חייבים בכ"ז לא יעשהו משום דמחזי כיוהרא ואם עשה נקרא הדיוט "אם לא שכל מעשיו הם בחסידות". וכ"כ תוס' [ברכות ט"ז ע"א ד"ה מעשה] דאין סתירה מר"ג שקרא לילה ראשון שנשא שאדם גדול הבוטח בעצמו שיוכל לכוון מותר והרשות בידו לקרות. והמאירי [ברכות י"ז ע"ב] לאחר שסיכם שהלכה כרבנן לגבי קריאת שמע של חתן מסיים בה: "אבל בענין זה שיראה הדיוט עצמו כחסיד שבחסידים יש כאן יוהרא ועזות מצח. ומכל מקום הלכה כרבנן לענין ק"ש ואין מונעין בכך. אבל מכל מקום אין למי שאינו חשוב בעיני הכל להתראות בדבר זה בפני רבים, אלא אם יודע בעצמו שכן יקרא בינו לבין עצמו ותבא עליו ברכה".

מסקנת הדברים לגבי הטלת תכלת הארגמונים עתה, מחד התכלת לכשעצמה אינה חומרא אלא היא גוף המצוה עצמה, מאידך, לע"ע אין בה לענ"ד חיוב מהתורה והרי היא מעשה חסידות, וע"כ אף שטעמו של הרמב"ן (לתא דב"ת) אין כאן, אמנם שני הטעמים האחרים והם יוהרא ומשקל החסידות בהחלט קיימים, וע"כ מי שהוא חסיד בכל הליכותיו יכול לצאת עמם בפרהסיא, אולם מי שעדיין לא במדרגה גבוהה זו מן הראוי שיטיל זאת בצנעא — לפי טעם היוהרא ולפי דברי הרמב"ם בפה"מ מן הראוי שירומם את כל מעשיו לכלל החסידות ואז ינהג בהטלת תכלת שאינה מקובלת עתה על כלל ישראל ועד אז לא ינהג בצנעא וכש"כ בפרהסיא.

.(וישנו טעם נוסף ללבישת תכלת בצינעא הנכון אף לגדולים בימינו. יש טעם לפגם שכל דור אנו משנים את זיהוי התכלת, והנה לפני מעט שנים האדמו"ר מראדזין דבר על הדיונון, והיום מדברים נכבדות בארגמונים כששוללים לגמרי את האפשרות לתכלת מדיונון. למשקיף מן הצד נראה הדבר נלעג שכל כך וכך שנים מחליפים את המצוה ונראה הדבר שמשנים את גוף התורה. ויש להזהר אף מספק שלא לגרום בכך לחילול ה', וע"כ הצינעא יפה עד שיבורר הדבר לאמתו).

נספח: מסחר בבע"ח טמאים

אחת הבעיות שלא הועלתה ע"י המזהים החדשים של התכלת היא בעית המסחר בבע"ח טמאים. נקדים שלקונים את החלזונות (בין הדיונון לראדזין, ובין הארגמונים) מנכרים בעיה זו לא קימת. אולם למעונינים לגדל את החלזונות בעצמם בעיה זו קימת. נסכם צדדי הלכה זו בקצרה עפ"י הש"ס וראשונים טור ושו"ע [סי' קי"ז]. במשנה [שביעית פ"ז מ"ג] שנינו: "לא יצבע (פירות שביעית) בשכר, שאין עושין סחורה בפירות שביעית ולא בבכורות ולא בתרומות ולא בנבלות ולא בטרפות ולא בשקצים ולא ברמשים". ושם מ"ד: "ציידי חיה עופות ודגים שנתמנו להם מינין טמאין מותר למוכרן וכו'". בתוספתא [שביעית פ"ה] נשנה: "לא יהא מביא כלבים כופרים וחולדת הסנאים וחתולים וקיפוד ומוכרן לנכרי". בירושלמי [שביעית שם] נכתב: "כתוב טמאים הם מה ת"ל וטמאים יהיו לכם אלא אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה כל דבר שאיסורו דבר תורה אסור לעשות בו סחורה וכל דבר שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה". (הרש"ס על שביעית גורס "שקץ הם לכם" ו"שקץ יהיו לכם" משום שהפסוקים לעיל נכתבו בתנור וכיריים). הרש"ס מסביר שאין המדובר באיסור הנאה כולל שאל"כ מדוע לציד שנזדמנו לו מינים טמאים מותר למוכרם, אלא נאסר דוקא להרויח בהם. בבבלי פסחים [כ"ג ע"א]. על מימרת ר' אבהו: "כל מקום שנאמר לא יאכל, לא תאכל, לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה..." מקשה הגמרא ממשנת שביעית ומתרצת: "שאני התם דאמר קרא לכם - שלכם יהא". מסביר ר"ח: "שאני התם דכתיב לכם להתיר בהנאה". ושוב מקשה הגמרא שיותר מלכתחילה ולא אך בדיעבד ומתרצת: "שאני הכא דאמר קרא יהיו בהויתן יהיו", ואסור לכתחילה. חומרת האיסור האם הוא מהתורה או מדרבנן, שנויה במחלוקת. הראב"ד [ספרא שמיני סוף פרק ג] לאחר דיון קובע: "ונ"ל שאין אסורין לכתחילה אלא מדרבנן ואסמכוה אקרא כל דהוא". אמנם התוס' יו"ט [על שביעית] הסיק מהסוגיות ומהראשונים: "ונ"ל דאע"ג דמדאורייתא אסור לעשות בהן סחורה... אפי' הכי מדכתיב נמי לכם לומר שלכם יהיה. נשאר האיסור והיתר מסור לחכמים לפרש לנו באיזה דרך אסור ובאיזה דרך מותר... ודברי הרמב"ם בספ"ח מה' מאכלות אסורות אין להן הכרע אי סבר מדאוריתא אי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא". וכ"כ הט"ז [ס"ק א'] והפר"ח. בירושלמי [שם] הקשו: "והרי חמור"? ותרצו: "למלאכתו הוא גדל". וכן לגבי גמל. הסביר הרש"ס: "ולא אסיר לסחורה אלא דבר העומד לאכילה". וכ"כ בב"י. והביא מתוס' [ב"ק פ"ב]: "וא"ת ת"ל דאסור לעשות סחורה בכל דברים טמאים (ואי"צ לגזור על גידול חזירים)... ותרץ ר"ת דהיינו דוקא בדבר העומד לאכילה אבל אם מגדלן למשוח עורות בשומנן או למוכרן לישראל שימשח בהם שרי..." עוד מביא הב"י מא"ח: "עופות טמאים מותר לגדלם כגון עופות המדברים (=תוכי) ובלבד שלא יגדל אותם להשתכר". אמנם הרשב"א חלק בתשובה [ג' רכ"ג] על התוס' ז"ל: "וזה נ"ל כשיבוש שכל הדברים שמגדל אותם אדם לאכילה כחזיר וכבהמה ועוף שדרך בני אדם לגדלן כדי לאכלן ואין רובן עשויין לתשמישן אסור לעשות בהם סחורה גזירה שמא יבא לאכול מהם, יצאו חמור וגמל שאין אדם מגדל רובן אלא למלאכתן. ותמה אני אם התירו תוס' בכענין זה שאמרת אלא אולי בכענין שנפסד לאכילה ושאינו ראוי לאדם אלא לעבד בהם עורות דכל שנפסד כ"כ אין לחוש ולגזור משום לאכילה". ומחלוקתם בדבר הראוי לאכילה שסוחר בו שלא לאכילה. עוד הביא בב"י את הראבי"ה שמתיר לעשות סחורה בדברים טמאים וכתב שאין הלכה כמותו. .

ספרים ומאמרים בנושא התכלת

ספרי האדמו"ר מראדזין (שפוני טמוני חול, פתיל תכלת, עין התכלת) ספר התכלת לרב מנחם בורשטיין מאמר התכלת לרב אליהו טבגר בסוף ספרו כליל תכלת תורה שלמה לרב מנחם כשר (מלואים לפר' תרומה סי' ג') תחומין כרך ט' — מאמר ד"ר י' זיידרמן שו"ת ישכיל עבדי (ח"ז סי' ד') מאמר כריכה בתכלת (סיכום שיטות הכריכה בתכלת) — יהודה ראק ישיבת הר עציון מאמר חידת התכלת — ברוך סטרמן מאמר היבטים של תעשיות הארגמן והתכלת — ד"ר אהוד שפנייר הערות הרב קאפח להל' ציצית בהוצאתו גנזי ראיה ליום העצמאות מאמר חוט תכלת — יצחק בראנד ספר הקנה עמ' ל"ח ע"ב-מ"ד ע"ב פתחי שערים מ"ו ע"ב-מ"ז ע"ב ספר חרדים פ"ב, פ"ד אנ' מקראית, ערך צביעת אריגים מאמר אריגי עין בוקק מאביגיל שפר (מתוך א"י מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה י"ט) עיה"ק והמקדש ח"ה לרב י"מ טיקוצ'ינסקי תפארת ישראל הקדמה למשניות בגדי כהונה אנ' עברית ערך חלזון, תכלת מאמרים: בים דרך, ראשית אוני — ר"ב נאור התכלת ועצי שטים במשכן — פרופ' י' פליקס מתוך ס' טבע וארץ בתנ"ך הגלוי מחדש של חלזון התכלת בימינו — ד"ר י' זיידרמן מתוך המעין תמוז תשנ"ה