דרך חיים (מהר"ל)/פרק ו משנה י

<< · דרך חיים (מהר"ל) · פרק ו משנה י

פרק ו משנה י

חמשה קנינים וכו'. יש לשאול מנינא למה לי, ועוד והרי כל הדברים הם קנינו של הקב"ה דכתיב (תלים כ"ד) לה' הארץ ומלואה, ועוד שהביא ראיה לשמים וארץ דכתיב השמים כסאי והארץ הדום רגלי ויותר היה לו להביא ראיה מדכתיב קונה שמים וארץ, ויותר קשה שהביא ראיה כי אברהם קנין אחד ולא הוזכר בכתוב רק שמים וארץ לא אברהם, ועוד למה לא מנה שמים בפני עצמו והארץ בפני עצמו וזכר השמים והארץ שהם שנים ובכתוב כתיב השמים כסאי והארץ הדום רגלי כל אחד ואחד בפני עצמו, ועוד קשה הרי כל אשר בארץ קנינו של הקב"ה דכתיב מלאה הארץ קנינך וביש ספרים אחר שהביא הפסוק השמים כסאי והארץ הדום רגלי מביא עוד קרא מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך וקשה יותר כי אין זה ראיה לשמים וארץ רק לכל אשר בארץ, ועוד יש לשאול אחר שהביא ראיה ממה דכתיב עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית, ובכתוב זה מפורש כי יקראו ישראל קנין, מביא עוד קרא לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם ובכתוב הזה לא נזכר שום קנין כלל, ועוד קשה דמייתי ראיה מן מקדש ה' כוננו ידיך והלא לא נזכר שם קנין, ועוד דבזאת הברייתא חשיב ה' קנינים ואילו במסכת פסחים (דף פז:) לא חשיב רק ד' קנינים ולא חשיב אברהם כלל:

יש לך לדעת כי הקנין נאמר על כמה דברים שהם קנין לאחד, אבל מה שנקרא קנין גמור הוא כאשר נקנה לגמרי אל בעל קנין עד שאי אפשר שיהיה נקנה לו יותר, וזה כשנקנה לו במקצת כמו העבד אשר נקנה לרבו למעשה ידיו ולא נקנה לו קנין גמור, דבר זה אינו סתם קנין, וכן כל קנין שיאמר על הקנין שהוא נקנה לו בצד מה בלבד אין זה קנין גמור. רק שיהיה הקנין הזה בכל צד וזה נקרא עליו שם קנין, ולא כן כאשר הקנין בצד מה. כי מעלת הקנין במה שהוא ברשותו של הקונה לגמרי מבלי שיהיה נוטה מן הקונה לשום צד, ואם היה יוצא מרשות הקונה בדבר מה אין נקרא קנין לגמרי. ולכך אמרנו שאין ראוי שיקרא העבד שהוא משועבד למעשה ידיו בלבד קנין לאדם שאינו ברשותו לגמרי. ודבר זה מחייב כי הקנין שהוא קנין גמור צריך שיהיה מיוחד אל הקונה, שאז אפשר לומר שהוא תחת רשותו של הקונה לגמרי מבלי שהוא יוצא מן הקונה כלל. אבל אם הם שנים שנקנים לו בענין אחד, כמו שיש שני עבדים אל אדון אחד האחד משמש לו היום והשני ביום הב', או אחד משמש לו מקצת היום והשני מקצת יום אחר, או שזה משמש לו שהולך עמו וזה משמש לו בצרכי ביתו, אין לומר בזה שהוא קנין הנקנה אל האדון לגמרי שהוא ברשותו של הקונה, שהרי יוצא מרשותו במה שאינו הוא לאדון לגמרי דהיינו כאשר משמש לו העבד השני אינו רוצה בזה, ואין על אחד שם שהם קנין, כי סתם קנין שהוא שנקנה לו לגמרי לא מצד מה:

וזה שאמר בכאן ה' קנינים הם להקב"ה, ור"ל כי לא יקרא סתם קנין להקב"ה עד שהוא נקנה אליו לגמרי מבלי יציאה והסרה מאתו כלל רק הוא לגמרי ברשותו, ולא תמצא רק חמשה שכל אחד ואחד מיוחד לגמרי בענינו, אבל שאר דברים אינם ראוים שיקראו קנינו של הקב"ה. וזה כי אף שכל הדברים הם אל הקב"ה כמ"ש (תהלים, צה) אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו, ואם כן הים והיבשה שניהם אל הקב"ה, וכן כתיב (חגי, ב) לי הכסף ולי הזהב נאום ה' כי הם שניהם של הקב"ה, מ"מ אין על אחד סתם קנין, כמ"ש לפי שיש כאן ב' דברים הים והיבשה והכסף והזהב ואין אחד בלבד מיוחד אל הקב"ה, וכאשר הם ב' דברים ואין אחד אל הקב"ה אין על אחד שם קנין שהוא לגמרי אל הש"י כי הים והיבשה שני דברים, ובמה שזה אל הש"י אין זה אל הש"י. ואי אפשר שיהיה כל אחד קנין אל הש"י שיהיה לגמרי אליו עד שאינו יוצא מבעל הקנין כלל כאשר יש אחד עמו, ואי אפשר לומר שיהיו שניהם ביחד קנין אל הקב"ה, כי שני דברים הם ואינם דבר אחד שיאמר עליהם כך, ולפיכך אין על אחד מהם שם קנין סתם. וכן הכסף והזהב כיון שהם שני דברים, ואמר על שניהם כי לי הכסף ולי הזהב ובמה שהכסף אל הש"י אין הזהב אל הש"י ובמה שהזהב אל הש"י אין הכסף אל הש"י, כי הם ב' דברים כל אחד דבר בפני עצמו משמש דבר מיוחד והרי במה שהם ב' דברים שכל אחד משמש דבר מיוחד ואין אחד ברשות הקונה לגמרי עד שלא יהיה נטי' ממנו. ולכך חמשה קנינים אל הקב"ה שאין להם שתוף עמהם והם מיוחדים לגמרי כל אחד ואחד ואין דבר עמהם בענין שלהם שהם מיוחדים, מפני שהם מיוחדים הם לגמרי אל הקונה מבלי הסרה כלל מן הקונה כמו שאמרנו:

ועוד יש לך לדעת כי מה שאמר התנא חמשה קנינים, קרא קנין הדבר שהוא שייך לעצמו לגמרי של בעל הקנין, כמו הבית ראוי שיקרא קנינו של אדם כי הוא צריך לדירתו ולהויתו שכל אדם צריך שיהי' לו בית, ולא כן העבד והכלים אף כי הם צריכים לו אין נקראין קנין שאינם משמשים לבעל הקנין רק בדבר מה, אבל הקנין הוא מה שאי אפשר זולתם ולכך נקרא קנין, שאם אין לו הדבר ההוא צריך לקנותו מאחר שלא יוכל לעמוד זולתו ולפיכך נקראו קנין. וכל אלו ה' דברים הם משמשים לאלקותו יתברך ואלקותו יתברך עליהם ולפיכך ראוי שיקראו קנין. כי התורה היא גזירות אלקותו יתברך על הנבראים כמו שפתחה התורה אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. שמים וארץ הם העולם ונקרא שמו יתברך עליהם שכך נקרא אלקי השמים ואלקי הארץ. אברהם הרי נקרא שמו עליו, ואע"ג שכל האבות שמו נקרא עליהם לומר אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, הרי באברהם פותחין וחותמין לומר מגן אברהם ולא כן שאר האבות שהרי אמרו בך חותמין ולא בהם. ישראל נקרא שמו עליהם לומר אלקי ישראל והמלאכים קודם שנבראו היו אומרים ברוך ה' אלקי ישראל וגו', הרי כי שם אלקותו נקרא עליהם ואין להאריך בזה. בית המקדש שמו נקרא על בית המקדש כדכתיב (ד"ה ב', ו) כי שמך נקרא על הבית הזה, הרי אלו ה' דברים כמו שהוא יתברך אלקי עולם משמשים אלו דברים לכך נקראו קנינים. וכן בספרי (האזינו) הלא הוא אביך קנך אמר משה לישראל חביבין אתם קנין אתם ואי אתם ירושה זה אחד מן שלשה שנקראו קנין למקום וכו', לכך אלו דברים שנקראו קנין שהם אל הש"י לעצמו אל אלקותו כמו הקונה דבר אם לא היה צריך אליו לגמרי לא היה קונה אותו. ולפיכך התורה נבראת לעצמו יתברך שהוא גזירת אלקותו על הבריות, וכן שמים וארץ נבראו לעצמו יתברך שהוא אלקי שמים וארץ, וכן בית המקדש גם כן הוא שנברא לעצמו יתברך אשר שם משכן שכינתו ושמו נקרא על הבית, וכך ישראל הם נבראים לעצמו יתברך דהיינו שבישראל תולה אלקותו כיון שנקרא שמו יתברך על ישראל. וזה שאמר הכתוב (יהושע, ז) והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול, הרי כל אלו דברים הם קנין שכל דבר שצריך לאדם מאד שהוא משמש לו קונה אותו אליו. וכך אמרו בספרי (שם) משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות ועמד וקנה שדה אחת ואותה הי' אוהב מכל השדות שהורישו אביו, ופירוש דבר זה גם כן כי הדבר שהוא אליו לגמרי לעצמו הוא קונה אותו לא דבר שאין צריך אליו כל כך שאין צריך אליו כל כך שאין קונה הדבר ההוא, אך אפשר שיפול לו בירושה אף דבר שאין צריך כל כך:

אך כי יש לפרש גם כן לפירוש הראשון, הדבר שהוא אחד ואין דבר עמו, דבר זה הוא צריך אליו ביותר שהרי אין עוד אחד ולפיכך צריך לו ביותר, שאם הי' דבר עמו לא הי' כל כך צריך לו, עכשיו שהוא אחד הוא צריך אליו ביותר. ואמר תורה קנין אחד הרי התורה היא ענין אחד בלבד ולכך הוא קנין אל הש"י, וכבר בארנו זה למעלה כי התורה היא אחת לגמרי, שלכך פתח עשרת הדברות באל"ף והעולם נברא בב' לומר כי אין דבר יותר אחד כמו התורה, כמו שאמרו במדרש אני אחד והתורה היא אחת והאל"ף אחת כי התורה היא כוללת והכל בה ואם כן אי אפשר שיהיה דבר זולתה, כי הדבר שהוא חלק בלבד אפשר שיהיה עוד דבר שהוא החלק השני, אבל דבר שהוא הכל אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו. וכיון שהתורה היא אחת הוא קנין לגמרי אל הש"י, שלא תוכל לומר שאין התורה לגמרי אל הש"י כי יש עוד דבר עמה, כי אין עוד דבר עם התורה. וכן השמים וארץ הם המיוחדים שאין שתוף עמהם כלל, כי צבא השמים וצבא הארץ אין לצבאיהם שתוף כלל עמהם כי צבאיהם נקרא כדכתיב (בראשית, ב) אלה תולדות שמים וארץ (שם ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ובודאי אין חבור להם עמהם אבל השמים והארץ מיוחדים בעצמם. ואין לומר הלא השמים והארץ בעצמם הם מחולקים, דבר זה אין קשיא כי השמים והארץ הם מתחברים ביחד כמו העיגול והמרכז שבתוכה, שלכך אמרו חכמים שנבראו שמים וארץ יחדיו ואין זה בלא זה כדכתיב קורא אני עליהם יעמדו יחדיו כדאיתא בפ' אין דורשין (חגיגה דף יב.) שאין זה בלא זה וכמו שיתבאר בסמוך שהם דבר אחד ביחד, ולפיכך השמים והארץ מיוחדים הם והדבר שהוא מיוחד שייך לומר שהוא קנין אל הקב"ה לגמרי שהרי אין דבר עמהם שתוכל לומר כי עוד יש דבר עמהם. ואל יקשה לך הרי התורה גם כן קנינו של הקב"ה וחמשה קנינים הם אל הקב"ה ואין כאן קנין מיוחד, הלא דבר זה אין שייך כלל כי אלו שני דברים אינם שייכים זה לזה התורה והשמים וארץ וכל אחד מיוחד בענינו בפני עצמו, ומה שאמר שכאשר הם שני דברים שאין האחד מיוחד היינו כאשר הם שייכין זה לזה, וכמו שני העבדים כאשר זה משמש היום וזה משמש למחר שאין אחד קנוי לגמרי, אבל בודאי יוכל לומר כי יש לו בית מיוחד ועבד מיוחד שאין זה שני דברים אשר הם שייכים זה לזה, כי הבית הוא לדירתו ולא שייך זה אל העבד והעבד הוא לעשות צרכו ואין זה שייך אל הבית כלל. ולפיכך השמים והארץ שהם דבר ביחד ושייך בזה שהם קנין אל הש"י לגמרי. ומפני כך לא רצה להביא מקרא קונה שמים וארץ, כי משם יש לדחות דאפשר לומר שאין כל אחד קנין כיון שהם שני דברים מחולקים שהרי כתיב קונה שמים וארץ, אבל מדכתיב השמים כסאי והארץ הדום רגלי, וידוע כי הכסא והדום הוא דבר אחד לגמרי שניהם ביחד משלימין הישיבה, ושפיר נקרא עליהם שם קנין כאשר הם קנין אחד כי אין זה בלא זה והרי הם דבר אחד כמו שהתבאר, לכך הוצרך להביא מדכתיב השמים כסאי וגו'. והראי' שהביא מזה כי אחר שהשמים והארץ הם מיוחדים לישיבתו של הקב"ה, בזה הם קנינו של הקב"ה שהם מצטרפים אל הש"י, ומ"מ כיון שלא כתב בפירוש לשון קנין מביא מקרא מלאה הארץ קנינך, וקנינך דכתיב קאי על הארץ מלאה הארץ שהיא קנינך, וממילא אף השמים קנינו של הקב"ה שהרי הארץ קנינו של הקב"ה מפני שהוא הדום רגליו כדכתיב בקרא קמא ואין הדום בלא כסא. ואין לפרש קנינך על מה שהוא בארץ דהא קנינך לשון יחיד והוה למכתב קניניך ביו"ד שהוא לשון רבים דהא על כולם בחכמה קאי, ואפילו אי קאי על אותם הדברים שהם בארץ מ"מ אינם נחשבים קנינו של הקב"ה רק מצד הארץ דכיון שהם בארץ והם שייכים אל הארץ והארץ קנינו של הקב"ה אם כן על ידי זה נקראים קנינך ומ"מ לא נקרא קנין בעצמו רק הארץ. ועוד דאין לפרש קנינך קאי על הדברים שהם בארץ דהוי לי' למכתב הארץ ומלואה קנינך דהא הארץ גם כן קנינו של הקב"ה והוי למכתב הארץ ומלואה קנינך וכדכתיב לה' הארץ ומלואה, אלא שאין הארץ בפני עצמו קנינו של הקב"ה ואין הנמצאים שהם בארץ קנינו של הקב"ה בפני עצמם, רק הם קנינו מצד הארץ והארץ גם כן של הקב"ה עם הנמצאים שבה כולם ולפיכך כתיב מלאה הארץ קנינך:

ואחר כך אמר אברהם קנין אחד, וזה כי אברהם היה הצדיק הראשון, שכך אמרו בגמרא במסכ' ע"ז (דף ט.) כי שני אלפים היו תוהו עד שבא אברהם וכמו שבארנו למעלה בפרק בעשרה והוא היה הראשון שהיה בריאה במין האדם, ולפיכך מצד הזה היה אחד, וכך כתיב בפירוש (ישעיה, נא) הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו. וכבר הארכנו בזה מאד בספר גבורת השם כי אברהם שהיה התחלה וכל התחלה במה שהוא התחלה הוא אחד, ולפיכך אמר כי אחד קראתיו ולא מצאנו בכל האבות שכך נאמר על שום אחד חוץ מאברהם, ולפיכך עליו נאמר שהיה קנינו של הקב"ה מצד עצמו מפני שהיה אחד והיה הוא קנינו של הקב"ה. וזה שאמרו במסכת פסחים (דף קיז:) והיה ברכה בך חותמין ולא בהם ולמה חותמין באברהם, אבל מפני שאין ראוי לחתום רק באחד שאין חותמין בשתים כדאיתא במקומו, ולפיכך אין לחתום רק באברהם בלבד לפי שאברהם היה התחלה וכל אשר הוא התחלה הוא אחד. ומביא ראיה מדכתיב ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ, אף על גב דלא כתיב לשון קנין רק על שמים וארץ, מ"מ אי לאו דגם אברהם הוא קנינו של הקב"ה לא כתיב אצלו קונה שמים וארץ דמה ענינו לכאן, אלא כך פירושו ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וכמו שקנה שמים וארץ כך קנה אברהם אליו. ואמר ישראל קנין אחד, שהרי בודאי ישראל הם עם אחד דכתיב (שמואל ב', ז) מי כעמך ישראל גוי אחד לא ישתתף דבר עם ישראל, וכל דבר שהוא אחד הנה אפשר לומר שהוא קנינו של הקב"ה כמו שהתבאר למעלה, אבל דבר שאינו אחד לא יאמר על זה שהוא קנין של הקב"ה שמהכתוב עם זו קנית אין ראיה שהם קנינו של הקב"ה, כי אפשר לפרש מפני כי גאלם ממצרים ושייך בזה קנית מ"מ לא נקראו בשביל כך קנין של הקב"ה, ומפני כך מביא ראיה דכתיב לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם דמאחר שאמר כל חפצי בם אין לך קנין יותר מזה מאחר שכל חפצו של הקב"ה בישראל. ומכל מקום ניחא ליה ג"כ להביא מקרא עם זו קנית שכתיב לשון קנין בפי', והשתא דכתיב ואדירי כל חפצי בם יש לנו לפרש עם זו קנית כמשמעו שישראל הם קנינו של הקב"ה:

ואמר אח"כ בית המקדש קנין אחד, כי אין ספק כי בית המקדש הוא אחד ואין עוד מקדש בעולם רק מקדש אחד יש לישראל כי נאסרו הבמות מיד כשנבנה בית המקדש ולפיכך המקדש הוא אחד, ולפיכך גם בית המקדש ראוי שיקרא קנינו של הקדוש ברוך הוא. ומביא ראיה מן מקדש ה' כוננו ידיך, והראיה הזאת כי יותר נחשב בית המקדש מן שמים וארץ כדאיתא בפרק קמא דכתובות (דף ה.) דרש בר קפרא גדולים מעשה צדיקים ממעשה שמים וארץ דאלו שמים וארץ נבראו ביד אחד דכתיב אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים ואלו מעשה צדיקים כתיב מקדש ד' כוננו ידיך תרתי משמע כדאיתא התם, ומאחר שנקרא קנין שמים וארץ כדלעיל מקדש שהוא קרוב אל השם יתברך עוד יותר מכ"ש שהוא יותר נקרא קנין להקב"ה:

ועוד יש לך להבין הראיה שהביא ממה שכתוב מקדש ה' כוננו ידיך, כי בזה עצמו מה שנברא בית המקדש בשתי ידים מורה כי המקדש הוא אחד כי נקרא הדבר שהוא אחד כאשר אין עוד אחר עמו, ואלו נברא בית המקדש ביד אחת הי' אפשר לך לומר כי בית המקדש שהוא חלק בלבד נברא ביד אחת, ודבר אחר שהוא ג"כ עמו נברא ביד האחרת כמו שהוא אצל שמים וארץ שנבראו שמים ביד ימינו והארץ ביד שמאלו דכתיב אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, אבל בית המקדש שנברא בשתי ידים מורה שאין עוד דבר עמו והוא אחד שהרי נברא בשתי ידים. וכבר התבאר כי כל דבר שהוא אחד הוא נקרא קנינו של הקב"ה מפני שהוא תחת רשות בעל הקנין לגמרי, ולפיכך מביא פסוק מקדש ה' כוננו ידיך, והוא ראיה ברורה גמורה למי שמבין דברים אלו שאין ספק בהם. ודבר זה בארנו בהקדמה אצל נצר מטעי מעשה ידי להתפאר ועיין שם ותמצא מבואר. וגם שמים וארץ שכל אחד נברא ביד אחת, אם לא שהם מתחברים ביחד להיות דבר אחד לא היה שם קנין עליהם כמו שהתבאר למעלה, שהשמים והארץ הם דומה כמו העיגול והנקודה שבתוכה ולפיכך הם דבר אחד כי שניהם ביחד נבראו בשתי ידים כמו שבארנו למעלה. ומפני שלא כתיב בפירוש קנין אצל בית המקדש, הביא ראיה מדכתיב הר זה קנתה ימינו, ומ"מ לא די בפסוק זה כי הר זה קנתה ימינו משמע דקאי על כל ארץ ישראל דכתיב תביאמו ותטעמו בהר נחלתך וגו' הרי לך שנקרא א"י הר, אבל מדכתיב מקדש ה' כוננו ידיך יש לאוקמי קרא של הר זה קנתה ימינו במקדש. וכשהוא צריך לשני פסוקים ופסוק אחד הוא בתורה מביא מקרא דתורה קודם:

והתבאר לך אלו חמשה קנינים שנקראים קנינים של הקב"ה, מפני שהם קנין גמור אל בעל הקנין והם ברשותו של בעל קנין לגמרי לכך נקרא קנין, ודבר זה אי אפשר רק כאשר הדבר שהוא קנין הוא אחד ואין דבר עמו מצטרף אל בעל קנין רק דבר זה בלבד שייך בו קנין. וכבר התבאר לך כי אלו חמשה דברים כל אחד מיוחד מבלי שיש חבור לשום דבר עמו, וכל אחד מן אלו חמשה דברים ג"כ כל אחד ואחד הוא בפני עצמו ואין לאחד שום חבור עם השני, עד שהכל אחד מיוחד לגמרי ובזה שייך קנין שהוא ברשותו של בעל הקנין. ותדע איך כל אחד ואחד הוא קנין בפני עצמו, וזה כי התורה היא שכלית והרי התורה מיוחדת במדריגה השכלית מבלי שיש צירוף וחבור אל התורה השכלית, ואח"כ שמים וארץ הם העולם הגשמי ומצד עולם הגשמי אין חבור אל השמים והארץ, ואחר כך אברהם וזה במין האנושי כי אברהם התחלת המין האנושי, ומפני שהוא התחלת המין האנושי נקרא אברהם אב המון שר"ל התחלת כלל האומות והנה דבר זה מדריגה בפני עצמו, ואחר כך ישראל והוא גם כן מדריגה בפני עצמו שנבחרו מכלל האומות להיות אל השם יתברך והם אחד בדבר זה, המדריגה החמישית הוא בית המקדש שנבחר בית המקדש מכל מקומות ישוב הארץ ולפיכך כל אלו חמשה מיוחדים שאין חבור ושתוף עמו ובגמרא בפ' האשה (פסחים דף פז:) לא אמר רק ד' דברים נקרא קנינו של הקב"ה תורה שמים וארץ ישראל בית המקדש, ולא זכר את אברהם מפני שתלמוד דידן סובר שאין ראוי שיהיה נקרא קנין רק ישראל, כי אברהם התחלה של ישראל והוא ראש שלהם ואין לחשוב אברהם קנין בפני עצמו והוא נכנס בכלל ישראל ולפיכך אין זה קנין גמור. ואלו ד' דברים כאשר תבין דברי חכמה, התחיל בתורה היא המדריגה העליונה יותר ואחר כך השמים והארץ ואחר כך ישראל ואחר כך בה"מ, כל אלו דברים הם כסדר מאד ולכך ראוי שהם קנינו של הקב"ה, וראוי לך להבין דברים אשר רמזנו פה כי הם דברים ברורים מאד אין ספק בפירוש הזה. ובפירוש רש"י ז"ל בכאן משמע שהגרסא היא בפסחים תורה שמים וארץ א"י והם שלשה בלבד, וכן נמצא במקצת מדרשים כי ג' קנינים קנה הקב"ה בעולם. וגם למדרש הזה יש טעם שאין הקנינים רק ג' בלבד רק שאין להאריך כאן, גם כי רש"י ז"ל חזר מזה במסכת פסחים לכך אין להאריך:

ויש לך לדעת אם כי הפירוש הראשון הוא ברור אין ספק בו, וכדי שתבין עוד המאמר הזה יש לך לדעת, כי הקנין הוא כאשר קונה דבר לרשותו מאחר אשר נמסר אליו הדבר ונבדל מן הזולת ומגיע לרשותו, ור"ל כי אלו חמשה דברים הם נבדלים מן המציאות ונכנסו לרשות הקב"ה, ולפיכך ראוי שיהיה עליהם שם קנין בשביל זה כאשר הם נבדלים מאחר ובאו לרשותו של הקב"ה. ונקרא כסף וזהב וכל אשר לאדם קנינו אף שלא קנה אותו מאחר נקרא זה קנינו מפני שהוא נבדל והגיע לרשותו, ולכך נקרא זה קניניו כמו שנקרא קנין דבר שהגיע לו מאחר. כי אין ספק שכל אלו חמשה בעבור חשיבתם ומעלתם הם נבדלים מן שאר מציאות ונכנסו לרשות הקב"ה וראוים שיקראו קנין, ויש לך להבין איך כל אלו חמשה יש להם דבר אחד מה שהם נבדלים בחשיבותם ובמעלותם מן שאר המציאות ונכנסין לרשות הקב"ה, וזה כי תמצא שכל דבר שהוא ראשית לאחר הוא נבדל מאותו דבר שהוא ראשית לו ונכנס לרשות הקב"ה בשביל חשיבתו ומעלתו שנקרא ראשית, וזה תמצא הרבה בתורה שכל ראשית צוה בתורה שיהיה נבדל מן השאר ויהיה אל השי"ת כמו התרומה שנקראת ראשית, חלה נקרא ראשית, בכורים נקראו ראשית, בכור נקרא ראשית וכלם הם נבדלים מן השאר ונכנסין לרשות הקב"ה שהרי חל על כל אלו קדושה אל הש"י. ובזה תראה כי הם נבדלים מן השאר ונכנסין ברשות הקב"ה. והדבר הזה השכל מחייב כי הראשית במה שהוא ראשית אל אחר, שהוא נבדל לא ישתתף עמו, במה שעליו שם ראשית ואין שם ראשית על האחר ודבר זה מבואר אין להאריך. והרי תמצא כי כל אלו חמשה נקראים בשם ראשית, שמזה תבין כי בשביל מעלה זאת הם נבדלים מן שאר המציאות ונכנסים לרשות הקב"ה כמו כל ראשית, כי התורה נקראת ראשית דכתיב (משלי, ח) ד' קנני ראשית דרכו והתורה היא ראשית כל המצות, השמים והארץ הם ראשית דכתיב (בראשית, א) בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ והם ראשית העולם הזה הגשמי, אברהם אין ספק התחלה וראשית מפני שנחשב אברהם ראשית העולם, כי עד אברהם היה הכל תוהו והוא התחלה וראשית המציאות ובשביל אברהם נברא העולם כמו שאמרנו למעלה אלה תולדות שמים והארץ בהבראם באברהם נברא העולם הרי שהיה אברהם התחלת העולם, וכבר התבאר כי הראשית הוא נבדל במעלתו מן הכל, במה שהוא ראשית והתחלה, ישראל נקראו ראשית דכתיב (ירמיה, ב) קדש ישראל לד' ראשית תבואתה והם ראשית כל האומות ובזה הם נבדלים מן השאר כמשפט כל ראשית, בית המקדש נקרא ראשון דכתיב כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו שבית המקדש הוא ראשון וראשית לכל מקומות וישוב הארץ, ובשביל שהוא ראשון הוא נבדל מן השאר ונכנס לרשות הקב"ה ובשביל כך נקרא קנינו של הקב"ה שכל קנין נלקח מן אחר אל בעל הקנין לכך ראוים אלו חמשה שיהיו נקראים קנין להקב"ה. ובזה גם כן יש לפרש ספרי דלעיל כי הדבר שהגיע לו מאחר כמו אלו דברים שנבדלים מדברים אחרים ולקחם לו זה נקרא קנין שהוא לגמרי אל השי"ת ואינו סר מאתו יתברך כמו שהתבאר, אבל הדבר שבא אליו בירושה דבר זה שייך אליו מאביו רק דבר שנבדל מן השאר נקרא קנינו וחביב עליו, כי הדבר שנבדל מאחר ונכנס לרשות גבוה נכנס לגמרי ברשות הקב"ה והבן זה. ותדע להבין כי ברייתא זאת מנאה אברהם בכלל הקנינים, ולא כן בגמרא דפסחים דלא מנאה אברהם, וזה כי אברהם הוא היה התחלה לישראל בפרט שהוא אביהם והתחלתם, ובמה שנקראו ישראל ג"כ קנין מן הטעם אשר אמרנו אין ראוי שיהיה אברהם נחשב קנין כי הקנין הוא שנבדל מזולתו, ובצד זה שישראל עצמם נחשבים קנין נבדלים מן השאר אין שייך לומר שאברהם נבדל מן הכל עד שיפול על אברהם שם קנין, ולפיכך אברהם הוא בכלל ישראל והכל קנין אחד ראוי להחשב וכבר אמרנו כי מה שאלו נקראו ראשית וראשון מורה שהם קנין נבדלים מן השאר ולא תמצא בפירוש לשון זה אצל אברהם כמו שנמצא בכל אלו. ולהבין שורש כל הדברים האלו, הנה יש לך לדעת ולהבין הסדר אשר רמזנו לך למעלה תחלת הכל היא התורה ואח"כ שמים וארץ ואח"כ ישראל ואח"כ ביהמ"ק שהוא למטה מזה וכולם נכנסים לרשות הקב"ה, ולדעת הברייתא זאת אברהם ג"כ קנין במה שהוא התחלה כמו שאמרנו למעלה, וא"א לפרש יותר רק המבין יבין דברי חכמים אמת:

כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו וכו'. כל הפרק הזה מדבר מן התורה, ולפי זה לא היה לסמוך מאמר זה בכאן. ואפשר לומר כי מפני שכל הפרק איירי בלמוד תורה, ולמוד תורה צריך לשמור ולקיים מצות בוראו וזהו כבוד שמים, ולא שיהיה מכוין לכבוד עצמו שכל אשר ברא הש"י ברא לכבודו, לכך אמר כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו'. ואע"ג כי כבר בתחלת הפרק אמר הלומד תורה לשמה וכו' לא אשמועינן רק הלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ומשמע אשר אינה לשמה אינו זוכה לדברים הרבה, ולא אשמועינן כי זה עיקר רצון הש"י שילמד לשמה, ועל זה אמר כל מה שברא הקב"ה בעולמו לכבודו בראו וא"כ מי שאינו לומד תורה לשמה מוטב שלא נברא, שהרי כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו וזה עוסק בתורה לכבודו לכך מוטב לו שלא נברא כלל, וכך אמרו (ברכות דף יז.) העוסק בתורה שלא לשמה מוטב לו שלא נברא כמו שבארנו למעלה באריכות ענין זה, וזה שקבע בסוף הפרק כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו גם בא לומר שיהיה האדם לומד תורה שיהיה בזה כבוד אל הש"י, אע"ג שעוסק בתורה לשמה צריך שיהיה עם זה הנהגה יפה כדי שיהיה כבוד הש"י בתורתו, ובפרק יום הכיפורים (יומא דף פו.) ואהבת את ד' אלקיך שיהיה שם שמים מתאהב על ידיך שיהיה האדם קורא ושונה ומשמש ת"ח ודבורו בנחת עם הבריות ומקחו ומשאו ומתנו בשוק נאה ונושא ונתן עם הבריות באמונה מה הבריות אומרים עליו אשרי פלוני שלמד תורה אשרי אביו שלמדו תורה אשרי רבו שלמדו תורה אוי להם לבני אדם שלא למדו תורה ראיתם פלוני שלמד תורה כמה יפין דרכיו כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר ויאמר לי עבדי אתה אשר בך אתפאר ע"כ. והנה דבר זה בפני עצמו, מי שהוא ת"ח שיהיה תורתו שיתפאר בו הש"י כאשר מעשיו והנהגתו מפוארת וזהו הכבוד שיש אל הש"י מן התורה כך יש לפרש והוא נכון:

אבל נראה מה שסיים במאמר זה, כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם והוא הקב"ה שהוא תכלית הכל, שהרי כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, וכאלו אמר כי תכלית הכל הוא הקב"ה שהרי כל הנבראים לא נבראו אלא לכבודו יתברך וא"כ תכלית הכל הוא הש"י ואין זולתו, ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה ג"כ דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל. וכן שלמה המלך ע"ה כאשר סיים דברי קהלת שהוא דברי מוסר סיים דבריו (קהלת, יב) סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם, ר"ל כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם והאדם נברא שיהא ירא את האלקים ואת מצותיו לשמור. וכל ספר קהלת מדבר בדברי מוסר ומסיים במוסר כי זה תכלית כל הנבראים, וכן מסיים התנא פרקי המוסר בדבר זה לומר כי זהו תכלית של כל הנבראים, ומפני שהוא תכלית של כל הנבראים קבעו למוסר זה בסוף ותכלית דברי המוסר. והוא כמו שמייסר את בנו ומלמדו דברי מוסר להועיל לו, ובסוף דבריו יאמר אליו מה ללמדך הרי דבר זה הוא תכלית הכל. וכך עשה שלמה המלך ע"ה סיים דבריו ואמר דבר זה הוא תכלית הכל את האלקים ירא ואת מצותיו שמור לכך דבר זה הוא תכלית דברי, וכך עשה התנא ג"כ בסיום דברי מוסר שלו, אמר כי זהו תכלית הכל שכל אשר ברא הקב"ה לכבודו בראו ולפיכך יעשה האדם תכליתו דבר זה מאחר שכל תכלית האדם וכל העולם לדבר זה. ופי' הכתוב כל הנקרא בשמי ולכבודי, ר"ל הנקרא בשמי היינו מין האדם שנקרא בשמו של הקב"ה, ובמסכת בבא בתרא (דף עה:) הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה שנאמר כל הנקרא בשמי, ור"ל כמו שנקרא הקב"ה קדוש כך יקראו הצדיקים קדוש, וכן שאר שמות שיש להקב"ה נקרא הקב"ה צדיק ונקראים כן הצדיקים ולפיכך הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה. ולכבודי פי' כל אשר הוא לכבודי והם שאר נמצאים שהם לכבודו של הקב"ה, אע"ג שאין נקראים לשמו לגמרי כמו הצדיקים מ"מ הם לכבודו יתברך שיש בהם כבוד השם יתברך שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך:

ואמר בראתיו יצרתיו אף עשיתיו זכר שלש לשונות בריאה יצירה עשיה, ויש לשאול מה אלו ג' דברים. וכאשר תשכיל במעשה בראשית תמצא אלו ג' לשונות שיש בנבראים, תמצא ללשון בריאה אצל שמים וארץ ברא אלקים שמים וארץ, ויברא אלקים את התנינים, וכן האדם כתיב אצלו ויברא אלקים את האדם באלו ג' נזכר לשון בריאה. ולשון יצירה נאמר אצל בהמות וחיות ויצר אלקים את חית הארץ למינה, וכן אצל האדם נאמר לשון יצירה ויצר אלקים את האדם עפר מן האדמה ולא נמצא יותר. ולשון עשיה נאמר אצל רקיע שנאמר ויעש אלקים את הרקיע, ואצל המאורות דכתיב ויעש אלקים את שני המאורות, ואצל חית הארץ ויעש אלקים את כל חית הארץ, ואצל האדם נעשה אדם בצלמנו. ופי' כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלקית שדבק בנבראים, וזה כי האדם כתיב בפי' (בראשית, ט) בצלם אלקים עשה את האדם, שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלקי, וכן בשמים וארץ שהם כלל העולם, אין ספק שדבק בהם ענין אלקי ולכך כתיב לשון בריאה. וכן התנינים הגדולים שהכתוב מפרש שהם תנינים גדולים, ולפי גדלם עד שהם בריאה נפלאה דבק בהם ענין האלקי נאמר אצלם לשון בריאה. כי כל הנבראים יש בהם דבר זה כמו שיתבאר רק התורה הזכירה לשון בריאה באלו שלשה, כי באלו שלשה מפורסם ונראה לגמרי לעין ובשאר דברים אינו נראה. ולשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה שהוא מלשון צר צורה שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר הוא הנושא, ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון יצירה. ולכך אצל האדם שייך לשון יצירה, כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר ולכך נאמר אצל זה לשון יצירה, וכן האדם יש לו צורה שהיא מוטבעת בחומר, אע"ג שיש לו צורה אלקית נבדלת מ"מ יש לו צורה חמרית ג"כ אל האדם שהיא צורה מוטבעת בחומר, שבשביל אותה צורה כתיב לשון וייצר אלקים. ואין הפי' כי לא שייך זה רק אצל האדם ואצל הבהמה, כי גם אל כל הנבראים יש צורה מוטבעת בחומר, רק שאצל האדם ואצל הבהמה נראה ביותר כתב לשון זה בפרט אצלם, ולשון עשיה כתב אצל הרקיע ואצל המאורות, מפני כי לאלו יש גוף מזהיר ועיקר שלהם הוא הגוף, ולפיכך כתב בהם לשון ויעש אשר לשון זה נאמר על הגוף. וכן אצל החיות שיש להם חומר וצורה וניכר החומר והצורה בשוה לכך נאמר בהם לשון עשיה ויצירה, ובאדם נאמר שלשתן בריאה יצירה עשיה מפני כי שלשתן ניכרים באדם בשוה ולפיכך נאמר בהם שלשתן, הרי לך ג' דברים שנאמרים בבריאה:

ובפרק אלו טריפות (חולין דף ס:) אמר רבי יהושע בן לוי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו בדעתן נבראו בצביונם נבראו שנאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם ע"כ. ורש"י ז"ל פירש בצביונם בדמות שבחרו להם ע"כ ופירש גם כן בדעתם שהודיע להם שיבראו והם נאותו לזה ופירוש דחוק מאוד זה. אבל יש לך לדעת כי הפירוש הברור, כי רצה לומר שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן, ולא שתאמר כי מתחילה היו קטנים ואח"כ היו גדולים כמו עגל ונעשה שור רק מתחלה נברא שור. ופי' בדעתן כי כאשר נברא האדם תיכף נברא בשכלו ולא כמו תינוק שאין בו דעת ואח"כ מקבל הדעת, ואף עגל וכבש אין בו הדעת מתחלת בריאתו כמו שיש להם כאשר נעשה שור ואיל, ואין אל השועל הדעת כאשר נולד כמו שיש לו אח"כ וכן כולם. אבל במעשה בראשית מה שיש להם בסוף היה להם מתחלת בריאתן, ופירוש בצבי וגם ביופי שלהם, כי כל ב"ח יש לו התפארת ואין ספק כי אח"כ כאשר כבר גדל יש לו הפאר יותר ממה שהיה לו מתחלת בריאתו, ואמר כי הצבי והפאר שהיה ראוי לכל אחד אח"כ היה לו מתחלה כאשר נבראו כל אחד ואחד ומיד היה להם כל זה, ובאדם נקרא דבר זה צלם אלקים כמו שהתבאר. ואלו ג' דברים זכר נגד החומר והצורה, וכנגד ענין האלקי שדבק בנבראים שאין לדבר זה עירוב עם החומר שיש בכל הנבראים, לפיכך אמר בקומתן נבראו וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם, ואמר בדעתן נגד הצורה כי מצד הצורה הזאת נמצא הדעת לכל ב"ח, ואין ספק כי הדעת היא שלימות הנפש שהיא הצורה לכל נמצא, כמו שהקומה היא שלימות הגוף כך הדעת היא שלימות הנפש גם נפש בלא דעת לא טוב, ולפיכך אמר בדעתן נבראו. והפאר והיופי דבר זה הוא מצד ענין אלקי שיש בנבראים, שאין היופי מתיחס אל הגשמי כלל, וכבר בארנו זה כי היופי והפאר הוא מתיחס אל הבלתי גשמי וזה בארנו פעמים הרבה:

ואמר שהיו נבראים בשלמותן הן מצד גופן הן מצד צורתן שהוא הנפש הן מצד ענין האלקי הדבק בנבראים והוא היופי שלהם. ולפיכך לא הביא ראיה רק שנבראו בצביונן שהוא הפאר, כי מאחר שנבראו בפאר שלהם שהיא המדרגה האחרונה והעליונה לנמצאים ואף בשלימות אותה מדריגה עליונה נבראו, וכ"ש שנבראו בדעתן שהיא קודם זה, ומכ"ש שנבראו בקומתן שהוא קודם הכל. ואלו הם הבריאה והיצירה והעשיה שנזכרו כאן כנגד שלשה דברים אלו, והם דברים ברורים מאד ואין ספק בזה כלל. והם כנגד ג' פעמים מלאכתו שנזכרים בויכלו ויכל אלקים מלאכתו, וישבות מכל מלאכתו, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא. וז"ש כאן אף עשיתיו שלא תאמר כי הוא יתברך אין שייך אצלו גוף ומאחר שאינו גוף לא היה לו עסק עם הגוף של הנבראים, וע"ז אמר אף עשיתיו כלומר הן אמת שאין יתברך גוף וגשם ומ"מ הוא עשה הגוף עד שהוא ברא הכל וא"כ פי' הכתוב כל הנקרא בשמי היינו האדם שהאדם אם הוא צדיק נקרא בשמו של הקב"ה לגמרי, ואשר נקרא לכבודו כלומר שאר הנבראים שהם לכבודו יתברך, כמו שתקנו בברכת נשואין שהכל ברא לכבודו, בראתיו יצרתיו אף עשיתיו שיהיה נקרא בשמי ולכבודי. והנה מזה ראיה שכל אשר ברא הש"י בעולמו לא ברא אלא לכבודו וזה מבואר. ומביא עוד ראיה, שלא תאמר כי בשביל זה נבראו לכבודו כי מהם יראה כמה גדול כח הבורא כדכתיב (תהלים, קד) מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית וגומר וזהו הכבוד, ועל זה מביא ראיה לא מצד הזה רק הם מעצמם כבודו יתברך דכתיב ה' ימלוך לעולם ועד, ומאחר שהוא יתברך מלך וא"כ כל הנבראים הם לכבודו כי בלא הנבראים לא שייך לומר מלך, וכמו שאמרו במסכת ר"ה (דף לא.) בששי מהו אומר ה' מלך גאות לבש על שם שגמר מעשיו ומלך עליהם, הרי לך מבואר כי גאות המלכות הוא מצד הנבראים ומצד הנבראים הוא מלך, ולפיכך מביא ראיה כי כל אשר הוא בעולם הוא לכבודו שהרי הוא יתברך מלך והמלכות הוא מצד הנבראים וזהו הכבוד והרי הנבראים כבוד מלכותו שאמר ה' ימלוך לעולם ועד:

ויש לך לדעת כי הרמב"ם ז"ל בספרו בחלק הג' בפרק י"ג האריך מאד בדבר זה, מה שאמרו חכמים שהאדם נברא לכבוד בוראו וכמו שאמרו בסוף קדושין (דף פב.) כי כל הנבראים נבראו לשמש את האדם והאדם נברא לשמש את בוראו, שנראה מדברי חכמים כי מה שאמרו כאן כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו שהוא כמשמעו שיש אל הש"י כבוד מן הנבראים. והוא השיב עליהם שהרי הכתוב אומר (איוב, לה) כי אם תצדק מה תתן לו ואם יחטא האדם מה יפעל לו וכמו שתקנו חכמים בנעילה של יו"כ. ולפיכך הוא ז"ל פירש הכתוב כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו, היינו שהכל נברא לרצונו שהש"י רצה שיהיה נברא, ואין לשאול למה הש"י רוצה בבריאתו כי רצונו הוא עצמותו יתברך, וכמו שאין לשאול על עצמותו למה כך אין לשאול על רצונו יתברך למה רצה בדבר זה, וזהו מה שאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו כלומר שבראתיו לרצוני שהרצון הוא עצמותו, וזהו פירוש ולכבודי כאלו אמר לרצוני שהוא עצמותי כמו שאמר הכתוב (שמות, לג) הראני נא את כבודך שר"ל הראיני את עצמותך, וכך פירש כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו היינו לרצונו שהרצון הוא עצמו וזהו כבודו. וכך פירש ג"כ כל פעל השם למענהו ר"ל בשביל רצונו שהרצון הוא עצמותו וזהו למענהו דהיינו בשביל עצמו כך נדחק הרמב"ם ז"ל. והכל בשביל קושיא זאת שאין הש"י מקבל כבוד מזולתו כלל ובשביל כך פירש כך. וכבר אמרנו שאין כך דעת חכמים ז"ל שאמרו בפי' שהאדם נברא לשמש את בוראו ודברי חכמים כמשמעו הן שהאדם נברא לשמש את בוראו. ומה שהקשה כי הוא יתברך אין מקבל כבוד מזולתו, הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו, ובודאי אם יצדק האדם מה יתן לו ואם יחטא מה יפעל לו, רק שהאדם נברא שהש"י מלך עליו ואין המלך מקבל הכבוד מה שיתן לו העם, כי הכבוד הוא מצד הממשלה שהוא מושל עליהם שלא בטובתו ומנהיגו, ואם האדם צדיק הוא מלכו כשנותן לו שכרו ואם אינו צדיק הוא מלכו כאשר נפרע ממנו, שכאשר הקב"ה עושה נקמה בעוברי רצונו ג"כ שמו מתגדל ומתקדש, רק שהוא יתברך הטוב רוצה שיעשה האדם הטוב, ומ"מ כבודו שיש (לאדם) להשי"ת מן הנבראים אינו תולה כלל באדם, רק שברא הש"י את הנבראים והוא מולך עליהם וזהו כבוד מלכותו, וכמו שהביא הפסוק ה' ימלוך לעולם ועד. ובשביל זה עצמו מה שהוקשה אל הרמב"ם ז"ל וכי הש"י מקבל כבוד מן האדם, אמרו חכמים על כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, הכל הוא להודיע שאין דבר מצד עצמו של אדם רק הכל הוא מן הש"י וא"כ אין הש"י מקבל דבר מן האדם, ואם לא היה הכל בעל כרחו של אדם הי' הש"י מקבל כבוד מן האדם, אבל אין הדבר כך רק הכל אצל האדם בעל כרחו ולכך אין שייך לומר שיהיה מקבל הש"י מן האדם אבל האדם מקבל מן הש"י. וזה שאמר שהאדם נברא לשמש את בוראו היינו שמלכותו על האדם. ובאולי יאמר סוף סוף מקבל הש"י כבוד מן הנבראים, אין הדבר הזה כך כלל כי מאחר שהכל מצד הש"י ולא מצד האדם לא נחשב שהוא מקבל דבר. ואין לומר כי למה נברא העולם, וכבוד הש"י בעצמו הוא, ואין צריך לכבוד הזה מה שהוא יתברך מלך העולם ואם כן למה נבראו כולם. גם קושיא זאת אין בזה ממש כלל, כי הש"י הוא השלם לגמרי עד שאי אפשר שיחסר שלימותו, ואין ספק כי הדבר שהוא בפעל הוא יותר שלם ממה שהוא בכח, ולפיכך אף על גב שהש"י בכוחו יכול לעשות כרצונו, דבר זה אינו רק בכח וכאשר הוא בפעל המציאות דבר זה נחשב שלימות לגמרי שהוא בפועל, ולפיכך המציא הש"י את העולם בפעל עד שמלכותו יתברך הוא בפעל ולא שיהיה זה בכח בלבד. ואין צריך לדברי הרמב"ם ז"ל, רק דברי חכמים ברורים וטהורים וזכים ואין ספק בהם ואין להאריך במקום הזה. ואומר אני כי מפני שבדורו של הרב ז"ל היו נמשכים אחר דעתם של חכמי גוים שלא זרח עליהם אור התורה הם הפלוסופים, ואם לא היה מפרש להם הכתוב לפי סברתם יש לחוש לדבר יותר נפסד שלא יתנו ח"ו מקום אל הכתוב, ולכך פירש להם הכתוב לפי דעתם, אבל עיקר הפירוש אינו נעלם משום חכם לב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אמן ואמן:

רצה הקב"ה לזכות את ישראל וכו'. כבר בארנו בהקדמה מה שקבעו המאמר הזה אחר כל פרק ופרק, וקבעו המשנה של כל ישראל יש להם חלק עולם הבא קודם הפרק, הכל לטעם אשר נתבאר בהקדמה והוא פירוש מבואר מאוד למעיין. וראיתי מקשים על דברי התנא מה שאמר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, והדעת נותן הפך זה שמפני זכות טובת ישראל היה לו לתת אליהם מצות מועטות ולא מצות הרבה, כי במצות הרבה יש לחוש שמא יעבור ומה זכות אליהם כאשר הרבה להם מצותיו. והרמב"ם ז"ל פירש המשנה הזאת, כי מעיקרי האמונה בתורה, שכשיקיים האדם מצוה אחת מתרי"ג מצות כסדר וכהוגן שלא ישתף עמה דבר מטובת העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה, זוכה בה לחיי עולם הבא. ועל זה אמר כי בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אחת מהן על מתכונתה ושלימתה בעשותה אותה מצוה תחיה נפשו עכ"ל. וכן כתב בעל העקרים במאמר ב' פרק כ"ט שהפירוש הוא כי לכך הרבה הקב"ה המצות אל ישראל כי אם יעשה אחת מהן יזכה בה לחיי עולם הבא כמו שהאריך בפרק ההוא. ודברים אלו אין הדעת סובל כך, ואף בזה נראה כי כתב הרמב"ם ז"ל דברים אלו להמשיך לב העם אל התורה כמו שבארנו לפני זה, ובשביל זה יקיים האדם המצות כיון שמצוה אחת זוכה בה האדם אל העולם הבא:

ובודאי ראוי להודות אל אלו דברים שזוכה במצוה אחת אל עולם הבא, ויותר מזה אני אומר כי אף מצוה אחת אין צריך, אם לא עשה חטא או אינו חייב במצות כמו קטן דאמרינן בפרק חלק (סנהדרין דף קי:) קטן מאימתי בא לעולם הבא ר' חייא ור"ש בן ר' חד אמר משעה שנולד וחד אמר משעה שספר ואפי' למאן דפליג יותר אמר עד שאמר אמן ולא מחייב הקטן במצות כלל וביארנו דבר זה למעלה. ובסמוך לזה אמרו לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק אמר ריש לקיש אפי' למי שמשייר חוק אחד אמר ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת עליהו הכי אלא אפי' לא עשה אלא חוק א' ע"כ, ודבר זה איירי במי שכבר נתחייב במצות כיון שכבר נתחייב במצות צריך שיהיה לו חוק אחד. מ"מ אין הפירוש שאם עבר כמה מצות וקיים מצוה אחת שבשביל אותה המצוה יזכה לעולם הבא, כי דבר זה אי אפשר לומר שמי שרובו עונות יזכה לעולם הבא ובהדיא בפרק קמא דר"ה (דף טז:) ג' כתות ליום הדין אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים ואחד של בינונים של צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם הבא ושל רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם שנאמר ורבים מישיני עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם של בינונים יורדים לגיהנם ומצפצפין ועולים שנאמר והבאתי את השלישית באש וב"ה אמרי ורב חסד מטה ידו כלפי חסד משמע בהדיא דברוב עונות נחתם לגיהנם. ואין לומר דכאשר עשה מצוה אחת בכוונה שלא היה משתף עמה כונה מטובת עולם הזה, יהיה דבר זה יותר משאם עשה הרבה מצות שלא עשה אותם על דרך זה, ועוד דבסתם קאמר היה עושה המצוה בכל צד כיון שרובו עונות יורד לגיהנם, ועוד כת הזאת לא נמצאת כלל בכל הכתוב שזכרה הברייתא כאשר עשה מצוה אחת ולא שתף עמה כונה אחרת, דודאי אין נקרא על כת הזאת צדיקים גמורים. ואין לפרש התם שנקרא בינוני אם אינו רשע גמור ואם עשה מצוה אחת נקרא על שם בינוני. וזה אינו דמשמע בהדיא דברובו עונות לית לי' תקנתא דפריך אב"ה דאמר ורב חסד מטה ידו כלפי חסד והכתיב והבאתי את השלישית באש ומתרץ התם עון פושעי ישראל בגופן והאמרת לית להו תקנה התם ברובא עונות התם במחצה עונות ומחצה זכיות והכי קאמר אי הוי במחצה עונות ואית ביה עון דפושעי ישראל בגופן דלא סגי דלאו והבאתי את השלישית באש ע"כ, ומעתה אם בינוני דהתם רובו עבירות רק שעשה מצוה אחת, אם כן רובו עונות למה לית להו תקנתא אם יש עם זה עון דפושעי ישראל הרי יש להם כמה מצות, ואם נחשב בשביל מעוט מצות בינוני לענין ורב חסד מטה ידו כלפי חסד, היה להיות נחשב גם כן בינוני לענין זה אם יש עמהן חטא פושעי ישראל ויהיו בכלל והבאתי את השלישית באש אע"ג דרובו עונות. וכך פי' רש"י ז"ל רשעים גמורים רובם עונות עכ"ל, מוכח דרובו עונות אף שעשה מעוט מצות הוי בכלל נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם. ואין להקשות אם כן הא דאמר היכי דרובא עונות ואית ביניהו פושעי ישראל בגופן אין להם תקנה, הא בלא פושעי ישראל בגופן נמי אין תקנה להם היכא דרוב עונות, דהא רובו עונות נכתבין לאלתר לגיהנם. אינו דומה דהא לאחר י"ב חודש גופן כלה ונשמתן נשרפת כדאיתא התם, אבל רשעים גמורים אפי' אם הם יורדים לגיהנם מ"מ הם עולים אחר שקבלו עונשם. וכך אמרו במסכת עירובין בפר' עושין פסין (י"ט, א') אמר ריש לקיש פושעי ישראל אין אור של גיהנם שולט בהם ופריך אלא הא דכתיב עוברי בעמק הבכא מעין ישתיהו עמק הבכא שמעמיקין להם הגיהנם מעין ישתיהו שמורידין דמעה כמים ההוא דמחייבי דינא דגיהנם חדא שעתא ואתא אברהם ומקבל להו ע"כ, ודבר זה נאמר על מי שרובו עונות דהא מוכח התם שיש בו כמה מצות, דהא קאמר פושעי ישראל שיש בו כמה מצות על אחת כמה וכמה שאין אור של גיהנם שולט בו, אם כן מי שיש לו רוב עבירות ומעוט מצות הוא יורד לגיהנם אלא שאברהם מסיק ליה, וכך מוכח מדברי הר"ן בפ"ק דר"ה ע"ש. והא דקאמר דוקא במחצה על מחצה והוא כת שלישית והבאתי את השלישית באש וצרפתיה כצרוף הכסף, דמשמע אבל רשעים שיורדים לגיהנם אינם עולים משם. דזה לא קשיא דהתם גבי כת שלישית אין יורדים לשם רק כדי לצרף אותם דהא מחצה זכיות ומחצה חובות וצירוף מה מהני להם, אבל רשעים גמורים אינם יורדים לגיהנם בשביל הצירוף שנאמר ותכף ומיד יעלו שזה אינו, רק דיש זמן להם לפי החטא שיהיו בגיהנם ואז אברהם הוא דמסיק להו כדאמר התם. ואם כן אין לומר דבמצוה אחת זוכין לחיי עולם הבא אפילו אם יש לו עבירות הרבה להם דזה בודאי אינו:

ואפילו אם תאמר שדעת הרמב"ם ז"ל, כי רצה הקב"ה לזכות את ישראל שנתן להם כמה מצות ואם יעשה מצוה אחת אף על גב שיהיה לו חטאים הרבה מאוד, בשביל שעשה מצו' אחת אין אור של גיהנם שולט בו, ואם לא נתן לו הרבה מצות שמא לא יעשה אחת והיה אש של גיהנם שולט בו, דמכל מקום לא יתורץ דמה זכות יש לישראל, ואדרבה חובה הוא לישראל שאם לא נתן להם הרבה מצות ואפשר שלא יעבור רובם ויהיה בכלל צדיק גמור שאין יורד לגיהנם, ולא הועיל כלל בפירוש זה דהדרא קושיין לדוכתה דבמה שנתן הרבה מצות לישראל אין בזה זכות כלל, כיון שלא נוכל לומר דעל ידי מצוה אחת אף אם רובו עונות אין יורד כלל לגיהנם. וכן אם דעת הרמב"ם ז"ל כאשר עשה מצוה אחת והיינו שלא עשה שום חטא, ודאי כהאי גוונא סגי ליה במצוה אחת, אבל קשיא גם כן דמ"מ לא יתורץ הקושיא דהא יצא שכרו בהפסדו דלפעמים יורש גיהנם על ידי רבוי מצות כמו שאמרנו כאשר רובו עונות כמו שהתבאר. ואם דעת הרמב"ם ז"ל כי לא רצה לזכות את הרשעים, שאם הוא רשע ואינו רוצה לקיים המצוה יהיה נאבד, ואין מדבר רק במי שהוא חפץ לעשות המצות ואליו הרבה מצות כדי שיזכה באחת בלבד, והזכות הזה שהרבה לו מצות כי לפעמים אינו יכול לקיים המצוה כמו הקרבנות ומצות התלויות בארץ, ואם לא הרבה לו מצות אפשר כי לפעמים לא היה מקיים שום מצוה ולכך הרבה לו מצות, ואם כי לשונו לא יסבול זה כלל. אלא שעם זה קשה מי דחקו בפי' זה, ולא יפרש כמשמעו שהקב"ה רצה לזכות צדיקים שיקיימו הרבה מצות אותם שהם חפצים ויהיה להם בשביל זה רבוי שכר וכמו שיתבאר לקמן, רק שהיה קשה לו שהיה חובה לסתם בני אדם שאינם עומדים בעול המצות, ואם כן אין לפרש שמדבר מן אותו שחפץ במצות. ועוד כי אם לא עשה חטא כלל אין צריך לו שום מצוה כלל, כי כל ישראל בעצמם יש להם חלק לעולם הבא בלא שום מצוה רק שלא יהיה רשע רק מפני שהוא זרע ישראל, וא"כ הוא הרב ז"ל בא לזכות ישראל ושקליה טיבותיה ושדייא אחזרא, ועל כרחך צריך לומר כך דודאי קטון ג"כ יש לו חלק לעולם הבא ולפיכך א"א לומר שדעת הרמב"ם ז"ל שיהיה כך. ואפשר כי דעת הרמב"ם ז"ל, כי דבר זה זכות הוא לישראל כיון שאינו נאבד מן עולם הבא ע"י רבוי מצות שאי אפשר שלא יעשה מצוה אחת, וכבר אמרנו כי ע"י מצוה אחת אין אש של גיהנם שולט בו וזוכה לעולם הבא על ידי מצוה אחת, ואע"ג דהשתא אפשר שיבא ע"י זה לגיהנם מ"מ הוא זכותם שלא יהיה נאבד מן עולם הבא, אע"ג שיורד לגיהנם הרי לא יהיה זה רק זמן כדאמר התם בהדיא. והא דקאמר רבי יוחנן דוקא דלא (משייר) עשה אלא חוק אחד, ומשמע שאף על גב דרובו עבירות כיון שעשה חוק אחד סגי, אין לתרץ דהתם איירי לענין זה שאין האור של גיהנם שולט בו, דאם כן ריש לקיש סבר דאור של גיהנם שולט בו אפילו לא שייר רק חוק אחד בלבד דזה אינו דא"כ תקשי ר"ל אדר"ל דהא ר"ל קאמר שאין אור של גיהנם שולט אפילו בפושעי ישראל ורובו עונות, כ"ש שלא נאמר שאם משייר חוק אחד שהאור שולט בו. ומיהא בלאו הכי קשה דאיך סבר ר"ל דמי ששייר חוק אחד הוא נדון בגיהנם שהרי צדיק גמור הוא, דהא אפילו בינוני סבר ב"ה ורב חסד מטה ידו כלפי חסד, אלא דר"ל לא קאמר רק על הכתוב שאומר תפתה פערה פיה לבלי חוק, ואין בלשון זה משמע דין גיהנם רק שמקבל עונש מה מן הגיהנם אבל שירד לגיהנם לא קאמר כלל, ועל זה השיב רבי יוחנן לא ניחא למרייהו דתימר עלייהו הכי שיהיה מה שנאמר תפתה פערה פיה נאמר על מי שהוא צדיק גמור ושייר מצוה אחת, אבל דבר זה נאמר על מי שלא קיים אפילו חוק אחד והכתוב ר"ל כי הגיהנם לגמרי שולט באותם פושעי ישראל, דלא אמרינן שאין גיהנם שולט בהם רק אם יש להם מצות אבל אם אין להם מצות כלל בודאי אש של גיהנם שולט בהם, כך יראה לפרש והיו דברי הרמב"ם ז"ל מיושבים מה שאמר כי במצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא אע"ג שיש לו רוב עונות, וע"י המצוה אין אש של גיהנם שולטת בו וזוכה לעולם הבא אחר הדין שקבל. או שיהיה דעת הרמב"ם ז"ל, כי ע"י מצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא כשלא עשה חטא, ולא יוקשה לך דיצא שכרו בהפסדו שאפשר שע"י רבוי מצות נדון לפעמים לגיהנם, דמכל מקום יותר זכות שיבא על כל פנים לעוה"ב אע"ג שנידון לפי שעה לגיהנם:

אבל כי דייקת אין דעת הרמב"ם ז"ל כך שא"כ למה הוצרך לומר שיהיה מקיים המצוה באהבה שלא יכוון בזה לכונה אחרת, דלמה ליה זה דכיון דלא עשה עבירה על כל פנים למה לא יזכה לעולם הבא בכל מצוה שיעשה, או שלא יהיה אש של גיהנם שולט בו על ידי מצוה אחת דסוף סוף עשה מצוה. אלא בודאי ברור כי דעתו שזוכה לעולם הבא על ידי מצוה אחת בלא שום דין כלל ודבר זה לא יתכן כלל. והיה אפשר לומר כי דעת הרמב"ם ז"ל הוא כשיעשה מצוה אחת באהבה שלא כיון לכוונה אחרת, היינו שיקנה בזה מדריגה עליונה מן עולם הבא, אף על גב דסבירא גם כן אם עשה מצוה אחת סתם כדרך בני אדם ואין רובו עבירות יקנה בזה חלק לעולם הבא, אבל כשעשה מצוה אחת כתקנה לגמרי יקנה מדריגה גדולה מן עולם הבא. אבל אין נראה כך מדבריו, שהרי הוא בא לפרש המשנה של כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא והך משנה לא איירי רק בחלק עולם הבא לא במדריגה עליונה של עולם הבא, ולפיכך נראה כי דברי הרמב"ם ז"ל הם בכל אדם אפילו אם רובו עונות, אפילו הכי במצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא כשהוא עושה כתיקונה, ודבר זה אין נראה כלל מהנך ראיות שהבאנו למעלה דרובו עונות נדון לגיהנם. ומה שהביא ראיה מהא דרבי חנינא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא מה אני לחיי עולם הבא והשיב לו כלום מעשה בא לידך כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן והשיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלימות בכל מה שאפשר וזכה בה לחיי עולם הבא עד כאן לשונו. תימא דמאי ראיה היא זאת, דאפילו אם נפרש המאמר הזה כדבריו מ"מ ראיה של כלום הוא, דודאי רבי חנינא בן תרדיון ידע דלאו רשע הוא שיהיה נמנה ח"ו בכלל פושעי ישראל, דבפרק הרואה (ברכות ס"א) אמר רבה ידע אינש בנפשיה אי צדיק הוא אי רשע הוא, ולא שאל רבי חנינא בן תרדיון רק מה אני לחיי עולם הבא כלומר שיהיה מזומן לחיי עה"ב ויהיה חלקו גדול בעה"ב, וע"ז השיב לו כלום מעשה בא לידך וכו' כלומר מאחר שודאי ח"ו אין כאן רובו עונות רק רובו זכיות ועשיית מצוה כהוגן לגמרי, בזה אתה זוכה למדריגה עליונה לחיי עולם הבא כאשר יעשה מצוה אחת כתקנה לגמרי, אבל דברי הרמב"ם ז"ל שהביא הך ראיה על משנה דכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא לא איירי מתניתין רק בחלק בלבד, דהשתא קשיא ממה נפשך אם איירי ברוב חובות אין הדעת נותן כלל שאם יעשה רוב עבירות שיקנה במצוה אחת חלק לעולם הבא אף על גב שעשה מצוה אחת כתקונה כיון שהוא רשע, ואם אין רובו חובות רק רובו זכיות למה לו לעשות מצוה כתקונה, ואם על ידי אותה מצוה חציו זכיות וחציו חובות גם בזה קיימא לן כבית הלל דרב חסד מטה ידו כלפי חסד ואם כן במה נוקים זה. וההיא דרבי חנינא איירי לקנות מעלה גדולה בעולם הבא, שאין כל החלקים שוים כי יש חלק גדול ויש חלק קטן. וכן כל המעשים שהביא בעל עיקרים ז"ל בפרק כ"ט מאמר הג' מההוא כובס דפרק הנושא (כתובות דף קג:) דהוי בשביבתא ולא הוי באשכבתא דרבי וסליק לאגרא ונפל ומת בשביל הצער שלא היה במיתת החכם ויצאה בת קול ואמרה שמזומן לחיי עולם הבא, כל אלו דברים אין צד ראיה כלל דהתם בודאי עיקר הזכות היה מה שנתנו עצמם למיתה על דבר זה, ויסורין כמו אלו אין ספק שמכפרין ולא חלק לעולם הבא אמרו שם אבל מזומן הוא לחיי עה"ב, וכן בכל המעשים שנזכרו במסכת תענית (דף כב.) שאמר אליהו עליהם שהם מזומנים לחיי עולם הבא, כל המעשים ההם לא איירי ברשעים שרובם חובות כלל ולא היה אליהו אומר רק שיש להם חלק לעולם הבא חלק גדול ובענין זה איירי התם, אבל אין ראיה שיזכה האדם במצוה אחת לחיי עולם הבא אם היה לו רוב עונות. כלל הדבר דברי הרמב"ם ז"ל אין להם סמך, רק הדברים כמו שפירשנו שאם רובו זכיות אין נדון בגיהנם, כי מאחר שרוב זכיות הקב"ה משלם לו עונשו בעולם הזה כדאיתא במסכת קדושין בפרק קמא (ל"ט ע"ב) ובמסכת תענית בפרק קמא (י"א ע"א) ורוב עונות נדון בגיהנם ליום הדין כדאיתא בפרק קמא דראש השנה (דף טז:). ומכל מקום סבר ריש לקיש דאין אור של גיהנם שולט בו אם יש בו מצות ואתא אברהם ואסקיה. וכהאי גוונא אפשר לומר כי אחר שנדון בגיהנם וקבל עונשו שיש לו חלק לעולם הבא, ואין צריך לזה שיעשה המצוה כתקונה באהבה דסוף סוף עשה מצוה ושאר הדברים מבוארים:

והמשנה שאמרה רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות אפשר לפרש כמו שהתבאר על דרך זה, שלזכות ישראל הרבה להם מצות דאי אפשר שלא יעשה מצוה אחת אף על גב שהוא יורד לגיהנם יש לו תקנה, ודבר זה יותר זכות לו משאם לא היה לו רבוי מצות והיה נאבד לגמרי. אבל מכל מקום אין נראה כלל הך סברא דפושעי ישראל דהיינו ברוב עבירות שיהיה זוכה לעולם הבא בשביל מצוה אחת אף על גב שקבלו דינן בגיהנם, דאם כן בפרק קמא דקידושין (דף לט:) דתנן כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ ופריך על הך מתניתין והא אלו דברים שהאדם אוכל מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא כבוד אב ואם וגמילות חסדים וכו' הני אין אחריני לא ומתרץ דהכי קאמר כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מטיבין לו ומאריכין לו וכו' ופריך מכלל דהנך אפילו בחדא כלומר מכלל דהנך דהיינו גמילות חסדים אפילו אם לא עשה רק אחת ואפילו רובו חובות נמי אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, ומדמתמה תלמודא כך שמע מינה דאין אפשר בעולם שיזכה לעולם הבא ברוב חובות ואפשר גם זה ליישב דהתם הכי קאמר מכלל דהנך אפילו בחדא נמי, פירוש אפילו בחדא ולא קבל שום עונש נמי זוכה לעולם הבא דעל כרחך איירי התם דלא קבל שום עונש בגיהנם, דאם קבל עונש בגיהנם אפילו שאר מצות נמי אם קבל עונש בגיהנם זוכה לעולם הבא, ועל כרחך איירי שלא קבל עונשו והשתא בודאי פריך שפיר דהיכי דלא קבל עונש אין סברא לומר כלל שיזכה לעולם הבא. ומכל מקום לא יתיישב שפיר דמשמע בגמרא דלא תליא מידי במצוה כלל רק דכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא מצד שהוא ישראל, ואם רובו עונות ועל ידי דין גיהנם מסולק ממנו העונות אם כן מה זה שרצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות, דהא קטן אף שלא עשה מצוה כלל זוכה לחיי עולם הבא, אם כן לא תליא מידי במצוה ואיך אמר רצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות, דבלא דין גיהנם אם רובו חובות אינו זוכה לעולם הבא ועל ידי גיהנם אם נחשב שמסולק ממנו החטאים על ידי גיהנם לא תליא מידי במצוה כלל. אלא אם נדחק מאד שכך פירושו רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות, כלומר שאם לא הרבה להם מצות אפשר שלא היה בידו מצוה אחת והיה אש של גיהנם שולט בו, עכשיו על ידי שיש לו רוב מצות אין אש של גיהנם שולט בו וכיון שאין אש של גיהנם שולט בו יש לו חלק לעולם הבא, מפני שכל ישראל בעצמם יש להם חלק לעולם הבא, ולפי זה היה לו לומר רצה הקב"ה שלא לחייב את ישראל כי המצוה גורמת שלא ישלוט בו אש של גיהנם בלבד אף על גב שנמשך מזה שיזכה לעולם הבא, מכל מקום דבר זה אינו על ידי המצוה רק שישראל יש להם חלק לעולם הבא בעצמם:

ומה שאמרנו שישראל מצד עצמם זוכים לחיי עולם שהרי הקטן יש לו חלק לעולם הבא כמו שאמרנו, ואל יקשה לך מתניתין דפרק קמא דקדושין כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ, אם כן משמע דוקא שעושה מצוה אחת ובלא מצוה לא, ובודאי אלו היה פירוש המשנה הזאת כמו שפירשה הרמב"ם ז"ל דכל המשנה איירי בעולם הבא כמו שפירש מטיבין לו ומאריכין לו ימיו בעולם הבא ונוחל הארץ הוא ארץ החיים, יקשה לך דלעולם הבא כל ישראל זוכים מצד עצמם לא מצד המצות. אבל כי דייקת בסוגיא דהתם אי אפשר לפרש דמתניתין דהתם איירי בעולם הבא בלבד, דא"כ לא הוי מקשה מידי התם מהך ברייתא דקתני כל מי שעונותיו מרובים מזכיותיו מריעין לו ודומה כמי ששרף כל התורה כולה, ובודאי הך מריעין דקאמר היינו מריעין בעולם הזה, ואם מתניתין דכל העושה מצוה אחת איירי בעולם הבא א"כ לא הוה קשה מידי. וכן הא דמתרץ עלה דההיא ברייתא רבי יעקב היא דסבר שכר מצות בהאי עלמא ליכא, מה מתרץ בזה אי מתניתין דהכא איירי בעולם הבא בלבד. אבל רש"י פירש המשנה מטיבין לו משמע בעולם הזה ונוחל הארץ משמע לעולם הבא והשתא הוי הסוגיא שפיר, ובודאי אי אפשר שהיה הרמב"ם ז"ל מפרש המשנה על עולם הבא בלבד אף על גב דהיה מפרש על עולם הבא, רצה לומר דאיירי אף בעולם הבא ומכ"ש בעולם הזה ואתיא כפשטיה, ובודאי כך פירוש המשנה דאיירי בעולם הזה ובעולם הבא. וג' מדריגות זכר מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ, ואלו ג' דברים שהם מדריגות עולם הבא הם ידועים לחכמים ולנבונים כי מה שאמר מטיבין לו הוא הטובה השלימה ואריכות ימים החיים הנצחיים לגמרי, ונוחל הארץ כלומר שיהיה לו לעולם הבא אשר הוא כולל הכל ולכך אמר ונוחל הארץ דכתיב ארץ אשר לא תחסר כל בה, עד שיהיה לו הטוב הגמור אשר נזכר במה שאמר מטיבין לו, ויהיה לו החיים הנצחיים אשר נרמז במה שאמר ומאריכין לו ימיו והטוב הכלול מכל אשר נרמז במה שאמר ונוחל הארץ אשר עליה נאמר ארץ אשר לא תחסר כל בה, וכדכתיב אצל אברהם וה' ברך את אברהם בכל ואצל יצחק ואוכל מכל ואצל יעקב יש לי כל, ועל זה אמרו בפ"ק דבבא בתרא (דף יז.) ג' הטעימן מעין עוה"ב כדאיתא התם, שמזה תלמוד כי עוה"ב הוא כל. ועל אלו שלשה דברים אין להוסיף, אם הטוב הגמור, ואם החיים הנצחיים, ואם הטוב הכלול מכל. והנה אריכות ימים היא התדבקות מדריגה עליונה אשר משה אריכות ימים, וההטבה היא התדבקות במדריגת הטוב כמו שידוע, ונוחל הארץ היא א"י הקדושה הכלולה מכל, וכמו שהם מרמזים על עוה"ב כך מרמזים על מדריגת עוה"ז. ומעתה כל הסוגיא כמשמעה, ולפיכך אמר כי אצל זה שיזכה לטובת עוה"ז א"א שלא יהיה לו מצוה אחת יתירה על זכיותיו, אבל בודאי אל עוה"ב אף בלא מצות כלל זוכה לעוה"ב כדאמר כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב. ותדע לך שכך הוא דלמה צריך מצוה אחת יתירה על זכיותיו דהא קיי"ל בפ"ק דר"ה (שם) דבינונים רב חסד מטה ידו כלפי חסד, אלא דההיא דהתם לענין עוה"ב בלבד קאמר, אי נמי דהכא מלתא אחריתי דלענין שיקנה המעלות אשר נזכרו כאן דהיינו שמטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ לענין זה צריך שיהיה לו מצוה אחת יתירה, שכבר אמרנו שאין כל החלקים שוים כלל וכמו שאמרנו לפני זה. ובזה התבארו כל הדברים כפי משמעותן בלי שום דוחק:

ולא ידעתי מה ראיה מן המשנה שאמרה רצה הקב"ה לזכות את ישראל, כי אין פירושו שלכך נתן להם מצות הרבה שאפילו באחת הוא זוכה, אבל פירושו כמשמעו רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, אע"ג שעתה אפשר שיהיה רובו עונות ע"י רבוי מצות מה בכך הקב"ה רוצה להטיב לטובים ומאחר שיותר זכות לטובים ע"י רבוי מצות שאז יהיו שלימים בתרי"ג מצות רצה הש"י לזכות את הטובים. ואין להקשות יתן להם מעט ויהא להם הזכות שיש להם עתה ברבוי מצות, דבר זה אין שייך לומר כי הכל לפי המצות שהאדם עושה, ואיך נאמר שיתן להם מעט מצות ויזכו כאלו עשו הרבה מצות דבר זה אי אפשר כי לפי המצות הוא השכר ומה לנו אל הדוחק, גם אין הפירוש כלל כמו שחשבו הם כי השם יתברך רצה לעשות טובה לישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, ומפני זה היה קשה עליהם שאין זה טובה כי כאשר לא יקיימו דברי המצות יש עליהם עונש, שאם הפירוש כמו שהם מפרשים יקשה לך מה שאמרו במסכת ראש השנה (דף כח.) המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה ומפרש הטעם דמצות לאו להנות נתנו, דמשמע מזה כי המצות הם לעול האדם לפי שהם גזירת המלך ואם כן למה אמר כאן שהמצות הם לאדם לטובתו ולהנאתו. וכבר פירשנו דבר זה שאין הפירוש כי בשביל טובת ישראל עשה זה שרצה להטיב להם, שאם כן היו אומרים לא הן ולא שכרן, וחס וחלילה לומר כך אבל הפירוש שהשם יתברך רצה לזכות את ישראל בעל כרחם מפני שהוא יתברך צדיק רוצה שיהיה האדם זכאי מאד ויהיה לו זכות הרבה לכך הרבה תורה ומצות, ולכך אי אפשר לומר לא הן ולא שכרן שהשם ית' רוצה שיהיה זכאין על כרחם. ולא אמר רצה הקדוש ברוך הוא להטיב לישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, כי היה זה משמע שהיה עושה בשביל טובת ישראל ואם הם אינם רוצים היו יכולים לומר לא הן ולא שכרן, שאין הדבר כך רק אמר רצה השם יתברך לזכות את ישראל כלומר שיהיו זכאים במעשים כי הוא יתברך צדיק וחפץ בזכאים וצדיקים. ואולי יקשה לך שאם כן על כל פנים המצות הם לגזירה מן השם יתברך על האדם, למה לא נאמר שהמצות הם גזירה כמו מלך שגוזר על עמו גזירות, ומי מכריע לומר שהם לזכות את ישראל, והיה לנו לומר כי המצות הם גזירות ומניין לנו דבר זה שהמצות הם לזכות ישראל. דזה אין קשיא שהרי כתיב ה' חפץ למען צדקו שרצה לומר בשביל שהוא צדיק ומבקש שיהיו בניו ישראל גם כן צדיקים כי צדיק ה' צדקות אהב ולכך הרבה להם תורה ומצות לזכותם ולצדקם ומה שאמר תורה ומצות מפני שכתוב יגדיל תורה ויאדיר נגד שהרבה להם תורה אמר יגדיל תורה וכנגד רבוי המצות אמר ויאדיר:

תם ונשלם ספר דרך חיים: