גור אריה על רש"י בראשית יא

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · יא · >>

פסוק א

[א] לשון הקודש. דהא בלשון הקדש נברא העולם, כדלעיל (ב, כג) מהא דכתיב "כי מאיש לקחה זאת" (רש"י שם), ומכיון שהיה הארץ שפה אחת, אם כן לשון הקדש היה (כ"ה ברא"ם):

[ב] לאו כל הימנו וכו' בואו ונעשה עמו מלחמה. פירוש כי זה המגדל היו בונים להיות דבקים עם מערכות עליונים, שהיו עושים בפעולות הידוע להם לבנין ההוא, ובבנין ההוא נכנסו למעלה להיות עם המערכות העליונים, וזהו המלחמה שעושים עם העליונים, כי היה כל פעולתם לבטל כמה דברים הבאים בגזירות ה', וזה שהיו אומרים לא די שיבור לו העליונים להיות גזירתו על התחתונים גזירות, בואו ונעלה השמים בפעולתנו להתחבר עם מערכות השמים ונעשה עמו מלחמה לבטל מעלינו הגזירות שהם באים על התחתונים:

ותימה דבפרק חלק (סנהדרין דף קט.) תנא דבי ר' שילא דור הפלגה אמרו נעלה לרקיע ונכה אותו בקרדומות ויזובו מימיו, מחכו עליו במערבא אם כן יבנו אותו בחד טורא, עד כאן. הרי דסבר היה ר' שילא כי המגדל הזה היו עושים בפעולה הידוע אצלם להביא המטר, אף על גב שלא היו עולים לרקיע ממש, מכל מקום היו צריכין לעשות דוגמא ודמיון ועל ידי זה נשלם פעל שלהם הידוע אצלם, ומחכו עליה במערבא, כי לפי זה לא היה המגדל רק לעלות בו, ואם כן יבנו אותו בהר. ואם כן הכי נמי קשיא לרש"י, דכיון שאמרו 'נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה' משמע מדבריו גם כן שהיה המגדל הזה לעלות בו, ואם כן יבנו אותו בהר, ואפשר כי רש"י לקח זה מבראשית רבה (לח, ו) שאמרו שבני דור הפלגה אמרו 'לא די שיבור לו העליונים באו ונעשה עמו מלחמה', משמע שהם סוברים כי רצו לעלות בשמים, ולא חשו למחכו עליה דמערבא דיבנו אותו בהר:

אמנם אין ראייה מזה, כי אין צריך לפרש כי על ידי מגדל היו רוצים לעלות השמים, אלא מפני כי המגדל הזה במה שהיה "ראשו בשמים" (פסוק ד) - הוא דוגמא משמים, שהמגדל הוא נבדל מן הארץ בגבהותו כמו השמים - להיות רוצים להתנגד אל השם יתברך, כי האדם ראוי שיהיה למטה והוא יתברך למעלה, וכאשר עשו להם מגדל לדוגמא - היו רוצים בפעולתם הזרות לכנוס בדברים השייכים לעליונים בהוראות המגדל הזה שהוא נבדל מן המטה, ודבר זה הוא התנגדות אל השם יתברך, והוא המלחמה:

והשתא לא יקשה קושיא יבנו אותו בהר, שזה היה קשיא כאשר נפרש שלא היה המגדל הזה רק לעלות בו, ואם כן יבנו אותו בהר, אבל עתה המגדל היה כמו השמים עצמו, ודבר זה לא יתכן בהר, שאין ההר - שהוא מן הארץ - יש לו דמיון לזה. כלל הדבר הזה שהמגדל הזה היה בנין על ידי פעולות זרות הידוע להם לאותו דור, עד שהיה בנין זה מתנגד אל רצון השם יתברך, וסדור העולם אשר סדרו השם יתברך, ודי בזה ואין כאן מקום להאריך:

[ג] אחת לאלף ותרנ"ו וכו'. כך הוא חשבון מבריאת העולם עד המבול. נראה שהיו סבורים כי המבול היה בא לפי סבוב הגלגל, וכך היו אומרים - במהלך הגלגל תליא מילתא, ולפי הזמן שיבא הגלגל למקום ההוא - בא המבול. והיו רוצים לבנות מגדל, ועניין המגדל היה עשוי בפעולה זאת נכרית לעכב המבול, וזהו שאמרו שיעשו לו סמיכות, והבן זה:

פסוק ב

[ד] שהיו יושבים שם כו'. הקשה הרמב"ן שהכתוב למעלה (י, ל), לא איירי רק בבני שם, לא בבני יפת וחם, ובוני המגדל היו כל בני נח, ואפשר לומר דרש"י סבירא ליה כיון דכתיב אצל בני שם (שם) "ויהי מושבם ממשא בואכה ספרה הר הקדם" אם כן אומות אחרים גם כן בקדם ישבו, שהרי עדיין לא נפלגה הארץ והיו יושבים סמוכים, רק בני שם היו יושבים אצל הר הקדם, ואומות אחרים סמוכים להם:

[ה] לתור להם וכו'. דמדכתיב בתריה "וימצאו בקעה", ולא הוי למכתב רק 'ויבואו שנער וישבו שם', אלא רצה לומר דמצאו בקעה כמו שבקשו, וממילא היה נסיעתם גם כן מענין זה לתור להם מקום כו':

פסוק ג

[ו] איש אל רעהו אומה לאומה. דאין לומר "איש" כמשמעו, דמדסיפא דקרא דכתיב (ר' פסוק ח) "אשר לא ישמע איש שפת רעהו" וזה אי אפשר לומר שיהיה לכל אחד ואחד לשון מיוחד, דלא היו רק שבעים לשונות, אלא רצה לומר אומה לאומה, והכי נמי רישא דקרא דכתיב "ויאמרו איש אל רעהו" - אומה לאומה:

פסוק ד

[ז] שלא יבא עלינו מכה וכו'. פירוש בשביל שהיו יראים שיבא עליהם מכה - כדי שיפוצו, ולפיכך בנו את המגדל ללחום נגד השם יתברך כדי שלא יפוצו משם, כי המגדל היה נגד השם יתברך. וכן ללשון השני (רש"י פסוק א) שרצו לעשות סמוכות אל הרקיע שלא יתמוטט, שלא יביא הקב"ה עליהם מבול כדי שיפוצו:

פסוק ה

[ח] למד לדיינים וכו'. פירוש לכך נכתב בתורה בלשון "וירד ה' לראות" - ללמד דיינים שלא יפסקו אלא בראיה. אבל אין לפרש כי לכך ירד השם יתברך כדי ללמד, דזה לא ראו הכל שילמדו מן הירידה. וכך פירושו; כיון דהכל גלוי לפניו, הוי למכתב 'וירא המגדל אשר בנו בני אדם', אבל לכך כתב ההשגחה שהשגיח השם יתברך במעשיהם בהך לישנא "וירד ה' לראות" - ללמוד הדיינים, שאין גלוי לפניהם הכל, וצריכים ראיה אחר שלא ידעו, שאל יפסקו שום דין רק בראיה:

פסוק ו

[ט] אמרם עשותם כו'. פירוש דאין לפרש המ"ם של "החלם" כנוי הפעול, דהא לא נוכל לפרש "החילם" הכינוי קאי על העיר והמגדל, דלא נזכר בדברי השם יתברך המגדל והעיר שיאמר עליהם "החילם" בכינוי הפעול, אלא קאי על "עם אחד" שנזכר בדברי השם יתברך, והמ"ם של כינוי הוא על הפועל, רוצה לומר להתחיל הם:

[י] ועתה לא יבצר בתמיה. פירוש דאין לומר בניחותא, דאם כן לא הוי ליה למכתב "יזמו" לשון עבר, וכך הוי ליה למכתב - 'ועתה לא יבצר כל אשר יחשבו' דהא הכתוב מדבר שכל אשר יחשבו יהיו גומרים, ולא הוי למכתב לשון עבר. ועוד לא יתכן לומר כך, דאף אם יבנו המגדל השם יתברך יכול לבטל פעולתם כרגע אחד, ולמה לא יבצר, אלא פירושו בתמיה:

פסוק ז

[יא] בבית דינו נמלך כו'. כלומר הא דקאמר לשון "הבה" והוא לשון הזמנה (רש"י פסוק ג), ואין הקב"ה צריך להזמנה כי הכל מוכן לפניו, אלא שהוא מדה כנגד מדה, שהם אמרו "הבה" (פסוק ד) והקב"ה אמר גם כן "הבה":

[יב] הנו"ן משמש לשון רבים. כלומר ואינו לשון נפעל, דאין טעם לומר 'נרדה ונתבלבל לשונם', אלא הנון לשון רבים:

[יג] וזה עומד עליו ופוצע את מוחו. הוצרך רש"י לזה, דאם לא כן, אלא מפני שלא היו מבינים האחד לשון חבירו היו מונעים מלבנות - אם כן למה נפוצו, ולמה לא היו דרים ביחד אף על גב שאחד אין שומע לשון אחר, אלא מפני שבא ריב ומחלוקת ביניהם עד שהפיץ ה' אותם:

פסוק ח

[יד] מה שאמרו פן נפוץ נתקיים בהם וכו'. פירוש למה אמר "ויפץ ה' אותם", דהא בתחלה לא נאמר רק "נרדה ונבלה" (פסוק ז), וממילא היה, כיון דנתבלבל לשונם נפוצו, ואם כן לא הוי למכתב "ויפץ ה'", ועיקר המחשבה בלבול לשונם, אלא כך פירושו, מפני שהיו יראים ואומרים "פן נפוץ" (פסוק ד) נתקיים בהם שהפיץ אותם הקב"ה, לכך כתב "ויפץ ה' אותם":

פסוק י

[טו] כשהוליד את ארפכשד שנתים אחר המבול. פירוש דאין כל אחד ואחד ענין בפני עצמו, ויהיה פירושו שם היה בן מאה שנה, ועוד "ויולד את ארפכשד שנתים אחר המבול", דאם כן לא היה שום דבר נזכר בזה שאמר שם בן מאה שנה, אלא פירושו דשם היה בן מאה שנה כשהוליד את ארפכשד - שנתים אחר המבול:

פסוק כח

[טז] ומדרש אגדה. כלומר שדרשו רז"ל (ב"ר לח, יג) למה הוצרך למכתב "על פני תרח אביו", אלא לכך מזכיר "על פני תרח אביו" במיתתו של הרן לומר כי על ידי אביו באה לו המיתה, ולפיכך הזכיר "על פני תרח אביו":

פסוק כט

[יז] זו שרה וכו'. דאם לא כן "יסכה" מאן דכר שמה שאמר "אבי מלכה ואבי יסכה", אלא זו שרה. וקשיא דלמה קרא כאן על שם הנביאות, יותר היה לכתוב זה בפרשת וירא, דשם לא מצי למטעי לומר דהיא אשה אחרת, ולכתוב 'כל אשר תאמר יסכה שמע בקולה', ומיהא אין זה קשיא, שהתורה נכתבת כך למי שאינו יודע להבין - יודע קצת כפי שכלו, ומי שיבין יותר - יהיה יודע יותר, דלכל אחד ואחד כפי כחו התורה מדברת עמו, ומפני כך אם אינו כחו להבין כי "יסכה" על שם שסכה ברוח הקדש - יבין הוא שהיא אשה אחרת, אבל למי שכחו להשיג יפה, והוקשה לו דאחר שלא נזכר יסכה בקרא מאי בא לומר דהוא "אבי יסכה", יכול לפרש שהיא שרה, ונקראת "יסכה" על שם רוח הקודש שהיתה סוכה בו, אבל לקמן (כא, יב) אין לומר שהיא אחרת:

אמנם דבר זה הוא נפלא מאד למבין, שהוא אשר אמרו חכמים ז"ל 'כל הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה', בפרק קמא דסוטה (ריש יב.), ולפיכך יש לאשה ב' בחינות, והם ב' לידות; האחד לאישה, ואחד לאביה. וכל אחד ואחד כאילו ילדה, אבל הוא מצד ב' בחינות; כי הבעל נותן לאשה (שהיא) מציאות שלם, כמו שהצורה נותן לחומר, ולפיכך הוי כאילו ילדה מי שנושא אשה לשם שמים. ולפיכך הא דכתיב "ואת שרה כלתו אשת אברהם בנו" כתב לה שם מיוחד, כי שם זה היה לשרה בשביל אברהם, כי לעולם היה שם שרי נמשך אחר שם אברהם, שכשהוסיף ה' לאברהם (להלן יז, ה) - הוסיף ה' לשרי (שם שם טו), ולפיכך שם שרי מפני אברהם, אבל שם "יסכה" לא היה לה מפני אברהם, שהרי אברהם היה טפל לשרה בנביאות (רש"י להלן כא, יב), ולפיכך מזכיר שם "יסכה" אצל אביה, והוא עניין נפלא למבין:

פסוק לא

[יח] תרח ואברהם. ד"יצאו" הוא לשון רבים, וקאי על כרחך על אותם שהם עיקרים, ו"אתם" גם כן לשון רבים, וקאי על שרי ולוט:

פסוק לב

[יט] ולמה הקדים הכתוב וכו'. הקשה הרמב"ן ז"ל והלא דרך הכתובים כך הוא לספר חיי האב ותולדות הבן ומיתתו ואחר כך יזכיר ענין הבן, ובנח עצמו הזכיר מיתתו (לעיל ט, כט), ולא מת נח עד שהיה אברהם בן נ"ח, וכן גבי יצחק שספר מיתת יצחק (להלן לה, כט), ואחר כך מתחיל לספר ענין הבן, אף על גב שאחר כך חי הרבה. ותימה על הרמב"ן למה לא השקיף ההבדל שביניהם, כי חילוק יש ביניהם, כי בודאי כאשר הוא מספר מקרה האב אז מצרף אליו המיתה, כי מיתת האב הוא גם כן מסיפורי האב, ומשלימות הענין להודיע כל סיפוריו ומה שנמשך אחריו, לכך הוא מספר כל עניינים של האב ואחר כך מתחיל גם כן בבן, והוי כסדר גמור, דפירש הכתוב זהו ספורי האב - וזה ספורי הבן. אבל לא מצאנו שבא הכתוב לספר דבר מן תרח כלל, רק שהודיע הכתוב תולדותיו איך נמשך התולדה ממנו, אבל לא בא הכתוב להודיע סיפור של תרח, וכל הפרשה כולה לא בא להודיע עניני תרח רק ספור אברהם "ויקח תרח אברהם וגו'" (ר' פסוק לא), ובשביל אברהם נכתב, ומאחר דבשביל אברהם נכתב, ואין מדבר בתרח כלל - שיהיה שייך בזה שהכתוב משלים עניינו, דאין תרח חשוב כל כך לספר ממנו עניינו, ואם כן לא נוכל לומר כלל "וימת תרח בחרן" הוא תשלום סיפור תרח שהתחיל בו:

וגם אין לומר דמזכיר הכתוב תולדות האב ומיתת האב ואחר כך יתחיל בענין הבן כדלעיל בפרשת בראשית (פרק ה כולו), דמזכיר מיתת האב ואחר כך מתחיל בסיפור הבן, התם שאני, דכיון דבא לספר שני הדורות זה אחר זה, משלים סיפור הדור שמתו ואחר כך מתחיל לספר דור הבן, אבל כאן לא מצאנו מנח עד כאן שהזכיר מיתת האב - שתאמר כי זה הוא מספור דור שלו, ועל כרחך אין זה השלמה כלל - שתאמר כיון דאינו רק השלמה - שדרך הכתוב להשלים ספור הדור ומקדים אותו הכתוב, דהא לא נמצא כך באחרים, ועל כרחך אין מיתת תרח הוא מסיפור הדורות לכתוב שנותיהם כמו שהוא דרך הכתוב, אלא שהוא בא לספר מיתת תרח. וראיה לזה שכאן כתיב "וימת תרח בחרן", רצה לומר ולא גמר מחשבתו שרצה ללכת ארצה כנען (פסוק לא), לפיכך אין ספור מיתת תרח מן הסיפור עד כמה היו חיי תרח. ומעתה התבאר לך טעם רבותינו ז"ל (ב"ר לט, ז) על ענינו באין ספק, כי כל מקום אשר הוא מספר מיתת האב קודם ואחר כך יתחיל בסיפור הבן שהיה בחיי האב - הוא בשביל שבא לספר ענינו של אב מה שהגיע לאב, ולפיכך לא הקפיד אף על גב שמזכיר מה שהגיע לו אחר כמה שנים, דהא כיון דקאי באב - משלים סיפור האב. וזהו הענין ביצחק, שמזכיר קודם מיתתו (להלן לה, כט), ואחר כך יתחיל לספר ענין הבן לספר התולדות איך היו נמשכין זה אחר זה, ואין זה שלא כסדר, דכסדר הוא, דמגיד לך מן האב עד כמה הגיע זמנו ומת, והבן זה ההפרש:

אך מה שכתב 'שלא יהיה הדבר מפורסם' קשיא, וכי נתנה התורה לשוטים שלא יחשבו שני הדורות, שהרי תרח קיים כשיצא אברהם מחרן, אבל בב"ר (לט, ז) לא אמר 'שלא יהיה מפורסם לכל', אלא כך איתא התם; 'אמר ר' יצחק אם לענין החשבון מתבקש לו עוד ששים וחמש שנים, אלא מתחלה אתה דורש שהרשעים קרוים מתים בחיים, לפי שהיה אברהם מפחד ואומר אצא ויהיו מחללים בי שם שמים ויאמרו הניח אביו לעת זקנתו ויצא, אמר לו הקדוש ברוך הוא - לך אני פוטרך מכבוד אב ואם, ואין אני פוטר אחר, ולא עוד אלא שאני מקדים מיתתו ליציאתך' עד כאן. ומה שאמר שהקדים מיתתו כדי שלא יאמרו שהניח אביו לזקנתו, והלא פסוק מלא "ויאמר ה' אל אברם לך לך" (להלן יב, א) שציוה לו שילך מבית אביו, אלא דמכל מקום היה גנאי לאברהם שלא קיים מצות כבוד אביו אף על גב שפטר אותו, שהרי הנשים שהם פטורות גם כן מכמה מצות, ואין ספק שאין שבח להן בזה רק גנאי להם, וכמו שיתבאר לקמן בפרשת בהעלותך בפסוק (במדבר ט', ב') "ויעשו בני ישראל את הפסח":

ויש בזה ענין נפלא מאוד רמזו רז"ל במה שאמרו כי הכתוב מקדים מיתתו של תרח לומר שלא הניח אביו ויצא, והוא דבר נפלא מאד - לומר כי אין כאן כבוד אביו, דכבוד אביו שייך כאשר הבן שייך ומתייחס אל אביו, וכאן לא היה אברהם נקשר עם תרח כאשר הבן מתייחס אל אביו, והיה אברהם התחלה, ומפני זה מקדים הכתוב מיתתו של תרח לומר כי ענין אברהם אינו נקשר עם אביו תרח כלל, רק היה תרח וכל חייו וסלוקו - קודם לאברהם, ולפיכך הוצרך להקדים מיתתו לענין אברהם לומר לך שאינם מתקשרים זה עם זה, וזהו שאמר 'לך אני פוטר ואין אני פוטר אחר', פירוש 'לך' שאין לך התקשרות עם אביך, ואין אחר בעולם שהוא פטור. 'ולא עוד אלא שאני מקדים' - פירוש קודם לכן נזכר מיתת תרח להודיע כי לא די שאין התייחסות אברהם אל אביו להיות חייב בכבוד אביו, אבל יותר מזה - כאשר יזכור ענין אברהם מזכיר לפני זה מיתת אביו, שזה ראיה כי ענין אברהם הוא מתחבר אל מיתתו של תרח, כי מפני שהוציא הקדוש ברוך הוא את אברהם מתרח, וכל הדורות מנח עד אברהם לא נבראו אלא כדי להוציא את אברהם, שהוא עיקר בנין העולם, ולכן פטר הקדוש ברוך הוא את אברהם מכבוד אב ואם, שאין לו התייחסות אל האב כלל, בעבור שהוא בריאה אחרת, ולא שאין לו ייחוס אל אביו, אלא שכאשר רוצה להזכיר ענין אברהם מזכיר תחילה מיתתו, וזה בשביל כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין, וכאשר האור בא יסולק החושך, ולפיכך שייך לפניו מיתת תרח. ובשביל כך לא היה גנאי לאברהם אם יניח כך אביו, לכך אמר לו הקדוש ברוך הוא לא די שאני פוטרך מכבוד אב - מפני שאין לך יחוס אל אביך, אלא כי ענין זה שהוא "לך לך מארצך" מתחבר אל מיתת תרח, כמו שנזכר למעלה, לכך אין לך גנאי אם אתה מניח אביך. ואין דבר ריק בדברי חכמים, ואם ריק - הוא ממנו (ירושלמי פאה פ"א ה"א):

[כ] שהרשעים קרויים מתים. זה דבר נפלא מאד מדברי חכמים (ב"ר לט, ז), כי החיות הוא דבר שאין לו הפסק כלל, כמו "מים חיים" (במדבר י"ט, י"ז) - אשר לא יכזבו מימיו (עפ"י ישעיה נח, יא), שהוא נובע בלי הפסק, ומפני כי יש לרשע מיתה בסוף - הוא נקרא מת, כי יש לחיותו שלו הפסק, והרי אין זה חיים. והצדיקים אף במיתה שלהם נקראו חיים (ברכות סוף יח.), מפני כי אף במיתה שלהם לא פסק החיים מה שהם מוכנים לו להיות חוזרים לחיות בתחיה, ודבר זה ארוך מאד. ומה שהוצרכו לומר זה, ולא סגי ליה בטעמים דלעיל (אות יט) כי אין יחוס והצטרפות לאברהם עם אביו תרח, כי האור הוא סלוק החושך, ולמה לומר כי 'הרשעים בחייהם קרויים מתים', אין זה קשיא, שאם לא כן היה קשה והלא עדיין תרח חי, ואיך נאמר שאין יחוס לענין אברהם עם תרח אלא עם מיתתו, והרי עדיין חי היה תרח, והכתוב מספר לך ענין אברהם, ומאי מהני שכתב לפני זה מיתתו, אבל כשנאמר ש'הרשעים אף בחייהם נקראים מתים' והכל מיתה אריכתא דמיא, והשתא שפיר מה שהזכיר לפני זה מיתתו, דסוף סוף רמז לך כי הליכות אברהם אל ארץ כנען - שאז קנה אברהם תחלת מעלתו - הוא מתייחס ומתחבר אל מיתת תרח. אמנם מה שפירש רש"י שלכך הקדים שלא יהיה מפורסם לכל שהיה תרח חי, אין זה מדברי רבותינו ז"ל, ולא היה צריך לזה, רק כמו שאמרנו למעלה:

[כא] שהרשעים קרויים מתים וכו'. אף על גב שעשה תרח תשובה (קושית הרמב"ן), כדפירש רש"י גבי "ואתה תבא אל אבותיך בשלום" (להלן טו, טו), יראה שלא נתכפר לו רק עם המיתה, ובחייו נקרא מת, והמיתה היא מכפרת עליו, כי כל מיתה היא מכפרת. והרמב"ן פירש שבסוף ימיו עשה תשובה: