אלשיך על בראשית ג

<< · אלשיך · על בראשית · ג · >>

"והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה יי אלהים ויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל. ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון. ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון. כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע". (א - ה):

(א) והנה על דרך הפשט ראוי לשים לב מי הכניס את הנחש בתגר זה לפתות את חוה בכל מאמצי כחו, מה יתן ומה יוסיף לו.

ועוד למה אל האשה אמר ולא אל האדם. ועוד מה חרי האף, שאמר "אף" כי אמר אלהים, כי הוא משולל הבנה ומשולל גזרה.

ועוד מי הגיד לנחש שהאלהים מנע מהם פרי עץ, ואם ידעו מאיזה דרך שיהיה, איך ידעו בבירור שלא יאכלו מכל עץ הגן. ועוד מה לה להשיב מפרי עץ הגן נאכל, ודי לה לומר מפרי העץ אשר בתוך כו' שהיא המניעה, ולא מה שיש לה היתר לאכול. ועוד למה הוסיפה על הצווי באומרה לא תגעו, ומאין יצא לה זה. ועוד באומרה פן תמותון, גם כן שינתה על מאמרו יתברך, שלא אמר רק ביום אכלך כו' מות תמות - כי ימיתנו ה', אך אומרה "פן" תמותון יראה באומרה "פן" כי המיתה מסופקת, וגם שנמשכת מאליה. ועוד בתשובתו לא מות תמותון למה כפל. ועוד איך עצר כח להכזיב את קונו שהוא יתברך אמר שימותו, והוא אומר לא מות תמותון. ועוד אומרו כי יודע אלהים כו', שיורה כי מקנא הוא יתברך להם פן יהיו כאלהים, והוא פתיות, ומי ישמע לו לדבר הזה המקנא הבורא יתברך מברואיו. ועוד מה אומר והייתם כאלהים לדעת טוב ורע, מה ענין ייחסו אל האלהים ידיעת טוב ורע:

אמנם הנה נודע כי שטן הוא יצר הרע הוא סמאל הוא מלאך המות (בבא בתרא טז א). ראה והנה אם האדם לא יחטא וחי לעולם יבולע הוא לנצח. על כן השתדל בכל עוז ותעצומות להחטיאו, וירא כי לא יכול לו כי קדוש הוא לאלהיו דבק בקונו, וגם חומרו זך מאוד ולא יקל לטמאו. על כן מה עשה הלך לו אל האשה, אשר בטבעה קלה להתפתות מהאיש, למען אחר התפתתה היא תהיה לו מעיר לעזור לפתותו עד יפותה ויוכל לו. ומה גם למה שאמרו ז"ל (בראשית רבה יט ג) כי בעלה לא היה אז עמה בדבר לה הנחש, כי הלך לשוט בארץ לגזור יישוב במקומות הראוים, כמאמרם על פסוק (ירמיה ב) לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם. ואף גם האשה ההיא לא כנשים אשר בכל דור היתה, כי מעשה ידיו יתברך היתה, ולא תקל להתפתות על ידי מחשבה ככל האדם שהיצר הרע יתן בלבו מחשבה רעה להרע. על כן ראה והנה צריך סרסור יתלבש בו היצר הרע הוא שטן הוא סמאל, ופה אל פה ידבר בה שיהיה במחשבה ודבור. ועל כן חרש חכם בקש לו לסרסור הוא הנחש כי הוא יהיה לו לפה, וכל דבריו באים מסמאל המלובש בו וכל אשר הנחש עושה הוא היה עושה. ומה מתקו בזה דברי פרקי רבי אליעזר (פרק יג) וז"ל רכב סמאל על הנחש כרוכב על הסוס, והוא מאמרנו למבין אמריו:

ומה עשה היחל בסגנון כל אשר יפתנו יצרו, כי לא יתחיל בראשיתו לאמר לו יכעיס את קונו, רק יכנס בשלו יתברך ויצא בהפכו, כנודע לכל משכילי עם. וכן אמר "אף כי אמר אלהים" כו', לומר כי יקרה יצוה מלך או שר או אב אל בן ירצה לא תאכל דבר פלוני אשר בהיכלי כי אז תמות. והנה בדבריו אלה לא יבצר משתי הבנות, או שאומר שעם שהדבר בלתי מזיק מצד עצמו הוא ימיתנו על שעבר על רצונו, או אפשר הוא כי הדבר בעצמו הממית את אוכליו בטבעו. והנה כה אמר אליה הנה לא ידעתי ענין המיתה, אם היא טבעית לאוכלים מן העץ, שזהו כי ביום אכלך ממנו מות תמות, או שאין באכילה מיתה מתדבק בו רק שענוש יעניש הוא יתברך את עוברי רצונו להמיתן. והיחל כמתנהג בחסידות עצום ורב, ואמר הנה מהראוי הוא כי "אף כי אמר אלהים", כלומר עם שלא יהיה היזק טבעי לאוכל רק היות כי אמר "אלהים" בלבד, וגם שלא יאמר צווי להעניש את העובר כי אם אמירה בעלמא, הנה לקיים מאמרו ראוי הוא שלא תאכלו מכל עץ הגן כלומר אפילו אם מאמרו היה על כולם, וזהו אומרו "אף כי [אמר]" כו' לומר אף כי אמירה בלבד תהיה "לא תאכלו מכל עץ" כו', עם שלא יהיה היזק טבעי וגם שלא יענישכם, הוא ראוי לקיים מאמרו:

(ב) אז השיבה ואמרה בשתים לא צדקת, אענך, אשר חשבת שהוא מכל עץ הגן, לא כן הוא כי אם "מפרי העץ" כו' "נאכל":

(ג) ואשר אמרת שקפידתו יתברך הוא על עובר רצונו, ולא על מות הנמשך מהאכילה, גם זה אינו, כי אם "ומפרי העץ כו' לא"

"תאכלו פן תמותון", שהוא כי ממנו תמשך המיתה בטבע. ועל פי דרכה רמזה באומרה "מפרי עץ הגן" כו' כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, כי אם אכול פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, וזהו "מפרי עץ הגן", הן פירות עצי עדן שהן אורות המצות כמפורש למעלה "נאכל" בעולם הזה, מה שאין כן בעבירה שאין לה פירות כנודע:

והוסיפה ואמרה "ולא תגעו בו", רצתה לומר כי גם על הדבר המביא לידי עבירה יש מיתה. והוא כי אמרה בלבה, על מה זה צוה ה' ואמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות, מה הוא כפל המות הזה, אך הוא כי ביום אכלך ממנו, שאי אפשר לאכילה בלא נגיעה הם שתי המיתות, ואין זה רק אחד על הנגיעה ואחד על האכילה. ועל זה אמרה "ולא תגעו בו", ולא אמרה כי מות תמותון כאשר כפל הוא יתברך בצוותו את אדם, אך הוא כי היא חלקה המיתות. ועל כן לא אמרה רק אחד על כל אחת מהנה כמדובר:

(ד) ויהי בשמעו, אז חרץ הנחש את לשונו ואמר "לא מות תמותון" שתי המיתות על שני הדברים. ובכלל הענין "לא מות תמותון" מעצמכם על טבע העץ המזיק לאוכליו כלום, ואינו רק מהסוג השני שממית אתכם על עבור רצונו, וכונתו יתברך באומרו כי ביום כו' מות תמות דרך קנס על עבור רצונו הוה. וזאת טענת היצר הרע, כי לפי האמת טומאת העון נכרך בחוטא והוא ימיתנו כנודע:

(ה) ואמר "כי יודע אלהים" כו' הן שתי טענות, האחד באומרו "כי יודע אלהים", והשני באומרו "כי ביום" וכו'. והענין לומר שמא תאמרי גם אם יהי כן כדבריך, למה אעבור רצונו וימיתני. אל תחושי "כי" הלא "יודע אלהים", כלומר אם את תחטאי ותעברי רצונו לא תאשמי, "כי" הלא "יודע אלהים" מעתה, ואם כן מוכרחת את במעשיך "כי" הלא מאז ידע ה' "כי" תחטאי ולמא יענישך. ושמא תאמרי כי פירושך הוא האמת, כי מאכלך מעץ הדעת טוב ורע נמשכת המיתה, אך לא למות מיד, כי אם שכעת אינך יודעת מהות רע וחטא יצר הרע, רק דבקות בקדושה שהוא החיים והטוב, אך באכול מעץ הדעת טוב ורע, תקני ערמומיות וידבק בך כח הרע ויחטיאך, מה שאין כן עתה שלא תתבוששו שאינכם יודעים מהות רע ואיברי המשגל לכם כעינים וכידים, באופן שידיעת הרע היא תמיתיך. אל תחושי כי הנה יש טענה אחרת, והיא "כי ביום אכלכם" כו' לומר כי אדרבה אז טוב לכם, כי הלא עתה שעיניכם אטומות מדעת רע, לא יגדל שכרכם בהיותכם צדיקים כי לא ידעתם עשות רע. אמנם בזה אדרבה "ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם" לדעת הטוב והרע, ועל ידי כן תשיגו בהיותכם צדיקים וכבוש יצרכם, להיות כאלהים, שתדמו ליוצרכם לגזור בעולם ולהתקיים מרוב זכות. ואין זה רק מהיותכם "יודעי טוב ורע" מה שאין כן אם לא תדעו רק טוב, כי במה תזכו להיות כאלהים אם אין לכם דרך לחטוא, וזהו "ונפקחו" כו' "יודעי" כו':

או שיעור הכתוב "לא מות תמותון" כאמור, ואם כדברך שהמות נמשכת מהעץ הזה מדעת רע כאמור, כי על ידי כן ימשך לחטא תמיד וימות בעונו, אין חשש, כי לא ימנע או הידיעה מכרעת או אינה מכרעת. אם מכרעת הנה "כי יודע אלהים" אשר תחטאו ומוכרחים אתם. ואם אינה מכרעת, הנה לא ימשך רק "כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם" לבחור, אך לא יחוייב שתמשכו אחר הרע לחטא בהכרח, כי הלא כאשר הוא יתברך יודע הטוב והרע כי אין דבר נעלם ממנו, ועם כל זה אין ידיעת הרע עושה בו רושם חלילה וטוב ה' לכל. כן גם אתם אפשר לכם תהיו כאלהים הבלתי נמשך אחר הרע עם היות יודעו, כי בטוב בחירתכם לא תטה אתכם ידיעת הרע לעשות רע:

"ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל". (ו):

אמר שעל ידי הפיתוי הלז, באמור אליה כי טוב לדעת גם את הרע, למען השכיל להטיב, כי יראה ויבחין, ויזכה זכות רב, מה שאין כן בבלתי יודע מהות רע, כי יקל שכרו בעשותו טוב. על זה שתה לבה, והיא אחד מהחלוקות שראתה בשכלה לקבל עצתו באומרו "ונחמד העץ להשכיל" כאשר יבא בס"ד:

והענין כי הנה אשר לא נסה בחטא, וכל מעייניו שקועים ודבקים בקדושת עבודת ה', כי בהזדמן עבירה לידו ולבו נוקפו, הנה יצרו הרע ישיב אמריו לו, ראה נא כי טוב טעמה, ואל תאבד ממך טוב טעם החטא הזה כי ימתק ויערב לך. ואם עוד ישוב אליו יצרו הטוב לומר לו, מה לך לטעום דבש הדבורה, ולא תדאג מעוקצה בשאול מטה, כי שם תרדפך, כי גדול ורב מרורת עוקצה מדבשה. עוד ישוב יצר סמוך ויאמר אליו, הלא נגד עיניך נכון בידך נופת צופים, אכול ושתה והתענג ביום טובה, ואל אשר יהיה אחרי מותך אל תשית לבך, ואין לך רק מה שבעיניך תביט. וגם כי יצרו הטוב ישית אמריו לאמר, כי הלא השכר והעונש לא נסתרה דרכם ממוצאי דעת אמונה אומן כאילו הן מונחים לפניך. לא יבצר מהיצר הרע לענות בו סרה לאמר לו, אל נא תמנע אך הפעם לפחות מטעם חטא אשר לא נסית ולא ידעתו, למען תדע ותשכיל הבחנת טוב ורע, אשר לא ידעת עד כה מהות הרע ומציאותו, ואחר כך איש חכם אתה לבחור בטוב, כי את כלם טעם חכך:

והנה שלש אלה ראתה האשה ברעיון רוחה בהיות לבה נדון בקרבה אם תעשה ואם תחדל. ראשונה "כי טוב העץ למאכל" הוא ההנאה. שנית לבטל העונש שבאחריתה מרה כלענה, שתה לבה כי טוב "וכי תאוה הוא לעינים", כי תאות החטא הוא לעינים ולא לאחר זמן כעונש של אחר מיתה, ואיככה תוכל להניח הנראה לעין בעד אשר לא תראינה עיניה, והוא מאמרנו על פסוק היום שלמתי נדרי (משלי ז), ועל פסוק כי לחמו לחם רשע (משלי ד), כי היצר הרע פורע לאלתר. ועל השלישית אמר "ונחמד העץ להשכיל", כי גם שלא תבצר ידיעה כי לא טוב הדבר כי נכון בידו יום חשך גיהנם, הלא לא יבצר מהיות כי יחמדנו האדם, לפחות להשכיל ולהבחין בין טוב לרע, ולדעת מהותו ממה יפרוש. על כן ידיה שלחה "ותקח מפריו ותאכל":

"ותתן גם לאישה" אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה יט ט) שהאכילה לכל הבריות, זולת החול, וזה ירבה הגם:

עוד אמרו כי האכילתו מקנאה פן תמות היא ואחרת יקח לו. ואחשבה כיוונו להשיב אל תיבה אחת יתירה שבכתוב והוא אומרו עמה, והיה לו לומר ותתן גם לאישה ויאכל, מאי עמה. אלא לשיהיה "עמה" ולא עם זולתה:

או יאמר "עמה" ענין מאמרם ז"ל (שם כ יט) על פסוק כי שמעת לקול אשתך, שהתחילה מיללת עליו בקולה, כי הנה ראוי לדעת מה קול יללה השמיעתו להאכילו, ומה גם באומרם מיללת עליו, כי אומרו עליו מיותר. גם יראה שהיתה מיללת על הנוגע אליו, והלא אדרבא תיילל על עצמה, ולמה ימית הוא את עצמו על יללתה:

אמנם הנה ייתור אומרו "לקול" הכריחם, כי היה לו לומר כי שמעת לאשתך. ויהיה הענין כי אמרה לו צר לי עליך במותי כי הלא בת זוגך אנכי, וכאשר המות יפריד בין נפשך ונפש בת זוגך - החשובות כאחת - יהיה לך כחרבן בית המקדש, כמאמרם ז"ל (סנהדרין כב א) מי שמתה אשתו ראשונה כאילו נחרב בית המקדש בימיו. ואללי לך כי לא תהיה כיתר אנשים שלא יזכו לבת זוגם פעם ראשונה, תהיה לו בשנית או בהתגלגלם, אך זה הדבר לא כן הוא כי אם עולמית, כי הוא יעמד חי לעולם והיא תמות ולעולם לא יתחברו עוד. וזה אומרם מיללת עליו, כלומר על הנוגע אליו. וזה יתכן כיוון באומרו "עמה", לומר כי איזה טענה אמרה לו להאכילו, הלא הוא "לאישה עמה", והוא כי נתנה גם "לאישה" למה שיהיה "עמה", ולא יאבד בת זוגו וטוב להם בחייהם ובמותם לא יתפרדו. ועל שמעו אליה, בזה האשימו יתברך באומרו "כי שמעת לקול אשתך", שהיה הקול ענין היות אשתך כמדובר:

"ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת. וישמעו את קול יי אלהים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני יי אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא יי אלהים אל האדם ויאמר לו איכה. ויאמר את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא. ויאמר מי הגיד לך כי עירם אתה המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת. ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי הוא נתנה לי מן העץ ואכל" (ז - יב):

(ז) "ותפקחנה עיני שניהם" כו'. הנה הפקחות עינים הלז ראוי לשים לב, כי הלא אדרבה נסתמו עיניהם ולבם. ואם הוא כי מקודם היו בלתי יודעים מהות רע, ולא יתבוששו בהיותם ערומים, כי להיותם שקועים בקדושה היו להם כלי המשגל כידים וחוטם ואזנים, אך עתה השכילו מהות רע וידעו כי ערומים הם ויתבוששו, האם יחסר מהם לכסות בשר ערוה אם לא בעלה תאנה. ואם אז היתה העלה דבר מתקיים, איך יאמר אחר כך ואירא כי עירום אנכי ואחבא, הרי נתכסה. ועוד שהיה לו לומר ואבוש ולא ואירא. ועוד כי מי שהיה גופו גדול מאד, איך יתחבא הוא ואשתו בתוך עץ הגן. ועוד כי מי יוכל להתחבא מפניו יתברך. ועוד כי אם להתכסות תפרו עלה תאנה, למה עשו חגורות ולא כסות או טלית. ועוד באומרו וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן, מה ענין התהלכות שייך בקול. ועוד מה ענין אומרו לרוח היום, האם רוח היום מוליך קול ה' בכח ושובר ארזים.

ועוד באותו הקול מה היה אומר לו הוא יתברך, אם קורא אותו, הרי זה היה אחרי התחבאו כאומרו ויתחבא כו' ויקרא כו'. ועוד מה ענין אומרו איכה, והנה רבותינו ז"ל (בראשית רבה יט יח) אמרו שקונן עליו איכה, ואין זה פשוטו כי אם ששואל לו איה אתה, וחלילה לאל יתברך יצטרך לשאול מהמתחבא איה הוא, כי אין נסתר מנגד עיניו. וכיוצא בזה קשה עד מאד, אומרו מי הגיד לך כי ערום אתה המן העץ כו', שיראה כמסתפק ושואל האם אכל ממנו, ומהראוי יאמר למה מן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול כו'. ועוד באומרו מי הגיד לך כו' הלא דבר טבעי הוא שבאכול טוב ורע, יבחין מה בין ערום ללבוש ויבוש מהיותו ערום ועריה. ועוד מי שבראו ועשה לו ולה כמה חופות, האם יבצר ממנו להכין ולתת להם בגד ללבוש או כסות אחר לפי כבודם. וגם שאחרי כן הוא אומר ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור, למה לא עשה כן מתחלה ולא יהיו ערומים, עד אחר העוותם והתקללם המה והנחש. ועוד כי הלא לרבי מאיר (שם כ כט) שמפרש כתנות אור, הלא מה הועיל בתקנתו, כי הלא ברבוי האור תרבה חרפתם בהגלות בשר ערותם מבלי כסות ממשיי. ועוד בתשובתו אל קונו באומרו האשה אשר נתת עמדי כו', איה דעת יציר כפיו יתברך יענה דעת רוח, כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. ולא עוד אלא שהוא יתברך נתן לו האשה לטובתו כאומרו לא טוב היות האדם לבדו כו', והוא אמר האשה אשר נתת עמדי, שמורה כי היתה לרעתו, עד אומרם ז"ל (עבודה זרה ה ב) שבגלל הדבר הזה בני כפויי טובה קראם ה':

אמנם הנה אין ספק כי טרם יחטא אדם היה זך גם חומרו, עד אומרם ז"ל (ויקרא רבה כ ב) שהיה תפוח עקבו - שהוא האבר היותר כעור שבכל האדם - היה מכהה גלגל חמה. וכמו שכתבנו למעלה שהיה חומרו זך, מעין מלבוש אשר יתלבש בו כל מלאך עליון, בבואו אל העולם השפל להתראות כבן אדם. ועד ממהר מאמרם ז"ל (בראשית רבה ח ט) שבקשו מלאכי השרת לומר לפניו הימנון, לולא ראו שהפיל ה' בו תרדמה, ונוסף על כל בהירותו ניתן בגן עדן בגוף ונפש. על כן אומר כי הוא יתברך אז הלבישו כתנות אור והיא חלוקא דרבנן, והוא המלבוש המפורסם בספר הזוהר שיש לכל צדיק בגן עדן. אחד ממעשה המצות בגן עדן של מטה - לנפש, ואחד דק ובהיר הרבה מכוונת המצות בגן עדן של מעלה - אל הרוח, והוא ענין כתנות אור כאשר נבאר לפנים בס"ד:

והנה לא יבצר מהאדם עסק תורה על דרך הסוד שהיה עוסק וסוד המצות דרך רוחניותם, כי על זה נאמר לעבדה אלו מצוות עשה ולשמרה אלו מצות לא תעשה. ואין ספק כי לא היו אז רק דרך רוחניותם, בתורה שהיתה אצלו יתברך אמון, וגם במעשה נשא אשה וקיים מצות פרו ורבו. על כן לא יבצר ממנו כי שם בגן עדן שהוא מקום המיוחס למלבוש, כי שם הלבישם ה' אותה החלוקא רוחנית בגוף ונפש, כי גם גופו רוחניי כמעט היה, ומה גם שנזדכך יותר להכניסו לגן עדן ככתוב למעלה, נוסף על דקותו להיותו יציר כפיו יתברך, כי לא עשה אלהים דבר ממשיי בידיו. והוא מה שנאמר למעלה ויהיו שניהם ערומים, הוא כי בבחינת מלבוש גשמי לכסות בשר ערוה היו ערומים, אך בבחינת קדושה היו מלובשים כתנות אור בגן עדן, כי שם מקום החלוקא דרבנן כמו שאמרו בספר הזוהר (בראשית דף קמב) על פסוק וירח את ריח בגדיו כו' הם בגדי יעקב שבגן עדן. ואחשוב כי מי הביאם שם, אלא כמו שאמרו ז"ל במדרש רבה (סה יח) כי כשנכנס יעקב נכנס גן עדן עמו, ועל כן עלה ריח בגדיו, כי שם נמצאו ושם היו. על כן היותם ערומים מלבוש גשמי לא יתבוששו, כי היו מלובשים בקדושה בגוף ונפש, ולא יחשבו את בחינת החומר לכלום ותהי להם בשר ערוה לאבן, או כשאר איברים כמדובר:

והן זה היה להם טרם יחטאו, אך בהעוותם הפשיטום מחלוקא דרבנן וסרו מהם כתנות אור, כי מי יתן טהור מטמא לא אחד. והן אמת כי כאשר יחטא איש יתאטמו עיניו, ויתאטם לבו מהביט, אל טומאתו בו, והיותו ערום מקדושת קונו אשר היתה דבקה בנפשו טרם יחטא. כי אם אשר יערה עליו רוח ממרום, על כי נמצא בו דבר טוב, או על גודל איכות קדושת נפשו אם רבה היא שיתפקחו עיניו להכיר ברעתו, והפשטת קדושתו אשר היתה בו, שאם לא כן זה דרכו של יצר הרע שיטמטמנו מהשכיל חסרונו וטומאת נפשו בו כנודע. והנה גודל איכות נשמת אדם הראשון מפורסם בספרים, על כן זכה אל הדבר הגדול הזה הוא ובת זוגו. וזהו "ותפקחנה עיני שניהם", מטמטום עונם להביט ברעתם ולתהות על אשמתם, "וידעו" על ידי התעוררותם "כי ערומים הם" מהכתנות אור הקדושים, אשר היו בם הבלתי נרגש לכל חוטא, וזהו אומרו "וידעו כי ערומים הם". וקרא להם כמאמר הנביא (ירמיה לא) כי אחרי שובי נחמתי ואחרי הודעי ספקתי כו', כי אמר הנה טרם שובי בתשובה, חשבתי - לאוטם עיני שכלי - כי לא בלתי כשר הייתי, אך אחרי התעוררי והרהרתי תשובה ופשפשתי במעשי אז נחמתי, ואחרי הודעי כי ערום אנכי מקדושה ובלתי כשר, כי ידעתי את עצמי כי לא צדיק אני כאשר חשבתי, אז נצטערתי וספקתי על ירך כו'. כן קרה לאדם וחוה שאחר התעוררות ופקיחת עיניהם להביט ברעתם, ידעו כי ערומים הם ממלבוש הקדושה, וזה בטוב שכל שלא בטבע, על כן בחרו בעצת דוד המלך ע"ה האומר (תהלים נא) וחטאתי נגדי תמיד. ולכן למען יהיה להם מזכרת עונם תמיד נוכח פניהם, לשוב בדאגה ובשממון על אשמתם, תפרו עלה תאנה על עצמם, לזכור תמיד מה שחטאו בפריה. וזהו "ויעשו להם חגורות", שיהיה זה להם לזרוז מתנים לעומת יצרם. ומעין זה יהיה מאמרם בספר הזוהר שהוא על הציצית שיהיה לזכור את כל מצות ה':

(ח) ועל ידי זכות זה שהחלו לשוב, זכו כי "וישמעו" כו' שאם לא כן גם שמיעת קול ה' היה נמנע מהם. ולבא אל ענין הכתוב נזכירה מאמר רש"י ז"ל על פסוק (במדבר ז) וישמע את הקול מדבר אליו, כי הוקשה לו אומרו מדבר בחירי"ק המ"ם, ואמר כי אינו כבוד אלהים לדבר עם בשר ודם פנים בפנים לנוכח עם ה', על כן מה עשה, מוציא את הקול כמתדבר ומתהלך אצלו, כאילו הקול מתדבר בעצמו ומתהלך מאליו, ועל פי דרכו משה שומע:

ונבא אל הענין, והוא, כי הנה טרם יחטא האדם, והיה מלובש בחלוקא דרבנן אף בגוף ונפש, לא יעצרנו הגשם הדק וזך ההוא מלשמוע את קול ה' מדבר בעצם לנוכח אתו כאב את בן ירצה, ככל אשר ידבר הוא יתברך עם הצדיקים בגן עדן המלובשים בכתנות אורם. אמנם אחרי אשר הוטמא בעון, חולל כבודו והופשטה כתנתו, וגם שנתחרט על אשמתו עדיין לא הטהר מחלאתו. ועל כן בבואו יתברך לדבר אתו, לא היה כמאז שהיה מדבר בו לנוכח אתו, עד העשות כשליח צבור בנשואין ומברך ברכת חתנים ועושה לו חופות. רק טרם יקראנו עשה יהיה "קול מתהלך בגן" כבלתי מדבר עמו רק כמתהלך ומתדבר מאליו, והוא שומע הברה כלאחר יד, ואף גם זה לא היה זוכה אדם אז, אם לא בשביל "רוח היום" שהיה ערב שבת אחר חצות הרבה, והיה רוח היום קדוש על השבת שהיה מתקרב, כמאמר רבותינו ז"ל (בראשית רבה כב כח) כי אמר מזמור שיר ליום השבת, על כי השבת הגינה עליו מטרם יבא שהוא על תוספת השבת המתקרב, וזה יאמר "לרוח היום":

או ירצה ענין שעתיד לשוב לתקן העולם, כי אדם הוא מלך משיחנו. וזהו "לרוח היום" לומר מה שלא מנע גם זה ממנו הוא בשביל רוח - הוא רוח אלהים מרחפת שאמרו רבותינו ז"ל (שם ב ה) שהוא מלך משיחנו - והוא של "היום" הידוע הנזכר, הוא היום הבא האמור במלאכי (פרק ג) הוא יום משיחנו. והנה אף גם זאת לא היה יכול לסבול, ועל כן לא היה יכול לשמוע רק קול הברה ולא קריאה ממש, כי היה ערום מקדושת חלוקא דרבנן, ולא עצר כח לסבול קול ה' הקדוש והנורא. והוא כי המשולל קדושה וישמע קדוש מדבר, יפול עליו מורא ופחד כנודע. על כן מה עשה הלך ויתחבא בתוך עץ הגן. והנה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה טו ח) שהוא אילן שחטא בו, והלא כמו זר נחשב כי אדרבא היה לו לברוח ממנו. אך הוא כי אמר בלבו הנה בכל מקום יבא קול ה' כפי הכנת המקום, כי במקום קדוש ורוחני מאד יבא שם בהפלגת דקות קדושה רבה, ובמקום אשר איננו קדוש כל כך יבא בהתפשטות ובהתלבשות מה, ובמקום שקדושתו קלה יבא שם בעביות יותר. על כן אמר אדם, הנה פה אינו יכול לסבול את קול ה', כי בא בדקות קדושה רוחנית זך מאד ומי יכילנו כמוני היום שנתמעטה קדושתי, על כן הלך לו אל מקום עץ הדעת טוב ורע, כי מפאת בחינת הרע המעורב בו משולל דקות, יבא שם הקול מעובה, מתייחס אל כח אדם בעת ההיא שדבק באותו העץ, וזהו "ויתחבא" כו' "בתוך עץ הגן":

(ט) ואז "ויקרא" כו', כי שם שמע קריאה מפורשת כפי הכנת המקום. וכל זה עשה האלהים למען יכיר אדם בעצם את אשר הפסיד, כי היה מתחלה בכל עץ הגן - רבו הקדושה - שומע בקול ה' בלי התלבשות כלל, ועתה הוצרך ללכת אל מקום אשר הוא שפל אשר הרחיקו משם ה'. וזה מאמרו יתברך אליו באמור לו "איכה", כלומר איה אתה, האם זה המקום היה המיוחד לך לשמוע בקולי, איך נפלת משמים:

(י) והשיב ואמר לא נטמאתי עתה כלל, רק שלא עצרתי כח לשמוע את קולך בזולת מקום זה, כי הנה "את קולך שמעתי בגן", אלא שואירא שהיתה אימה נופלת עלי לגודל הקדושה שהיה הקול ברוחניות רב, והיה זה לי על "כי עירום אנכי" ממלבושי הקדושה אשר היו בי, כי גודל קדושה תטיל מורא בבלתי קדוש מאוד, על כן "ואחבא" לשמוע בלי פחד כמדובר, אך לא שאני חפץ עוד לידבק באילן זה:

(יא) אז "ויאמר" לו ה' "מי הגיד לך כי ערום אתה" כו', לומר הנה כל חוטא מתאטמות עיני שכלו להכיר כי ערום הוא מהקדושה, ועל כן מן התימה הוא "מי הגיד לך כו' כי ערום אתה" ממלבושי הקדושה, "המן העץ אשר צויתיך לבלתי" כו'. והוא בשום לב כי היה לו לומר אשר צויתיך לא תאכל ממנו, מאי לבלתי אכול ממנו. אך יש חוטא בלתי דואג על עבור רצון קונו, ויש שיצרו תוקפו והוא עושהו בלב רגז, ואומר בלבו כי אך הפעם הוא עושה כי תקפו יצרו, אך לא ישנה לעשותו עוד.

והנה העושה באופן זה, ודאי לא יטמטם יצרו עיני שכלו מהכיר רעתו, כי הלא גם בהעוותו היו עיניו פקוחות כל שכן אחרי כן. והנה חוה לא שתה לבה, כי אם ותרא האשה כי טוב כו' ותאכל ותתן גם לאישה עמה - כלומר כמוה, בלב בלתי כואב על המעשה:

ובזה נבא אל הענין, אמר "מי הגיד לך" כו' שנפקחת, "ה"אם מן "העץ אשר צויתיך", האם בכוונה "לבלתי אכול ממנו" עוד, היה מה שאכלת, שהיה לך לב רגז על שהיית אוכל, שאם היה כך אינו מן התימה פקיחת עיניך להכיר עונך. אך לא כן היה - כלומר אך החזיק לי טובה שהעירותיך ופקחתי עיניך לבל תאבד לגמרי:

ובמה שכתבנו למעלה כי כל עיקר רעת העץ ההוא, הוא על פרי הנמשך ממנו, שאם היה עוסק בו בענין חקירות חצוניות, ובלתי נמשך אחר פריו, רק נכנס בשלום ויוצא בשלום אין רע כל כך. על כן אמר אלהים לא תאכל ממנו, פן תבא לאכול מהפרי היוצא מהחקירה. והאשה אמרה ומפרי העץ כו' לומר שעל הפרי הוא אשר אמר אלהים כו', כי על כן גם את הכל אסר עם היות שאם לא היה נדבק בו רק אכילת עסק העץ ולא הפרי לא היה נאשם כל כך, אך גם סחט ענבים בחקירות אשכלות מרורות לשתותם, עד אומרם ז"ל (סנהדרין לח ב) שנעשה מין שהוא הפרי. על כן אמר לו "מי הגיד לך כי ערום אתה", שזכית מיד להכיר חסרונך, מ"ה" שאין כן דרך חטאים. "ה"אם מן "ה"עץ עצמו "אשר צויתיך לא תאכל ממנו אכלת" בלבד ולא מפריו, שאם כך היה אינו מהתימה שלא תתאטם לבלתי הכיר כי ערום אתה, כלומר אך לא כן הוא, כי הפרי אכלת כאומרו ותקח מפריו ותתן גם לאישה, כלומר אך החזק לי טובה שעם שהכעסתני, נתתי בך דעה לפקוח עיניך להכיר פגימתך, נמצא שהייתי כמגיד לך כי ערום אתה. ושיעור הכתוב "מי הגיד לך" אם לא אני ה', כי לא לקלות העון הכרת, כי "אכלת מן העץ" כו' באופן שלא היית כבד עון:

(יב) והשיב ואמר אין אשמתי כל כך גדולה לבלתי יפקחו עיני להכיר ברעתי, כי הנה "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי" כו'. כי הנה אתה אמרת לא טוב היות האדם לבדו כו', על כן אמרתי כי ממה שנתת "לי" לטוב לא יאונה "לי" רע, וזה אומרו "האשה אשר נתת עמדי". ושמא תאמר והלא צויתיך לא תאכל, הנה אמרתי כי יש חילוק בדבר, כי הנה אמרת לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו, ולמה אמרת ממנו זה פעמים, אם לא שעיקר הצווי הוא הלקיחה מהאילן בעצמו, ואני לא לקחתי ממנו כי אם "היא נתנה לי מן העץ", ולא לקחתי אני ממנו:

או יאמר הנה בעלילה באת עלי, כי אם לא הייתי מזומן לחטא ולמות, למה נתת אשה עמדי אם לא להוליד ולהיות קיום במין בלבד ולא באיש. וזהו אומרו "אשר נתת עמדי", כי על כן נתגלגל הדבר על ידה כי "היא נתנה לי מן העץ ואוכל". ולדעת האומר (בראשית רבה ח א, ברכות סא א) שהיו תחלה דו פרצופין והפרידן הוא יתברך, יאמר חבל על "האשה אשר נתת עמדי" נפרדת מעצמותי גוף אחד, כי הנה "היא נתנה לי מן העץ", מה שאין כן אם היתה דבקה בי, לא היתה היא מתפתת מהנחש בהיותה עמי, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה יט ג) אדם היכן הלך, הלך בארץ לגזור יישוב המקומות הראוים, כד"א (ירמיה ב) לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם. שאם היו גוף אחד היתה הולכת עמו, כי לא פתה אותה רק כי מצאה יחידה והיא קלה להתפתות:

או יאמר במה שכתבנו למעלה כמאמרם ז"ל (בראשית רבה יט ח, כ יט) שהתחילה מייללת עליו, כי היא עשתה כדי שלא יתפרדו, כיון שהיא בת זוגו נפשותם אחוזות זו בזו, ואיך תמות היא ולא יתחברו עוד כי הוא ישאר חי לעולם. וכתבנו שזהו אומרו "גם לאישה עמה", כי זאת היתה מאמרה אליו כאשר היתה מייללת עליו בקולה. וזה יאמר פה, "האשה אשר נתת" להיות "עמדי" תמיד - "היא נתנה" שעשתה לשיתקיים זווגנו שנתת על ידך, וזהו אומרו "עמדי" כי להיות "עמדי" - כאומרו עמה -נהיה הדבר:

"ויאמר יי אלהים לאשה מה זאת עשית ותאמר האשה הנחש השיאני ואכל". (יג):

כלומר הנה שתי עבירות בידך כי אכלת, והאכלת את אדם. והנה על האחת הייתי כמחריש כי לא שמעת מפי כאשר שמע אדם כי אם מפיו, אך "מה זאת עשית" להחטיא את אדם. אז אמרה הנה אומרו שאני האכלתיו להפיל עלי עון אשמתו אינו ראוי, כי "הנחש השיאני" ופתני "ואוכל" על ידי פיתויו, אך הוא מי פתהו אם לא היה בלבו לעשות, למה בקלות שמע אלי:

"ויאמר יי אלהים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך. ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב". (יד - טו):

(יד) "ויאמר כו' אל הנחש". הורה הוא יתברך כי יותר חס הקב"ה על כבוד יצוריו מעל כבוד עצמו, והוא כי הנחש דבר נגד ה', וסבב מיתה לאדם ולאשתו, אמר הוא יתברך מה שאני מקללך, הוא "כי עשית זאת" שאמרה חוה הנחש השיאני, כי על זאת אני חושש שהחטאת אותה. ואומר "ארור" כו' כי רעתך רבה מכלם, כי "על גחונך תלך", כי הנה הלשון הרע הורג האומרו והמקבלו (ערכין טו ב), והנה הנחש דבר לשון הרע על קונו והאשה קבלה, על כן הוא יתברך הרגה כי גזר עליה מיתה, וגם האומרו נגזר עליו גם הוא, כי אין נקי מאותה גזרה כל יצורי עולם. ועדיין אין כל זה מספיק לפי הנושא, וזה בשתי בחינות.

א. כי איך ערב אל לבו ללכת לעדן גן אלהים והוא טמא, ומה גם להרע.

ב. כי גם שערב לאיש תככים לדבר רע על גבר כמותו הוא עון פשוט, אך נוסף על זה כי היה על יוצר הכל יתברך לעד על כן נוסף על עונשו - ואילו היה על בן אדם - ראוי ענוש יענש.

ג. כי לתאוה יבקש נפרד (משלי יח), כי לדבקה בה בקש לקשר אהבה עמה, ומי יתן טהור בטמא ומה לתבן את הבר. על כן תחת שלש אלה נתוסף עונשו על עונש מיתתו. האחד שערב אל לבו ללכת עד גן בעדן, לענשו - נחתכו רגליו, וזהו "על גחונך תלך".

ועל השנית ניתן עפרא לפומיה, כי ערב אל לבו לדבר בפיו על אלהי העולמות כולם, וזהו "ועפר תאכל", ועל זה יהיה מאן דאמר הסובר שאיוב דבר נגד ה', עפרא לפומיה דאיוב (בבא בתרא טז א) כעונש הנחש. ועל השלישית אמר (טו) "ואיבה אשית" כו' תחת האהבה אשר בקש. והנה איבת זרעו עם זרעה להמית זה את זה, לא יצדק כי אם הוא גרם מיתתה גם הוא מת, ויהי נא נפש תחת נפש, ומה להם עוד איבה, לזה אמר "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב", לומר כי זרעה יזכור כי זולת המות נחתך ראשו כנודע, כי נגדעה קומת אדם שהיתה עד לשמים, וממנו נמשך לזרעו עד לעד לעולם. כמו שאמרו ז"ל (תורת כהנים) על ואולך אתכם קוממיות (ויקרא כו) שפירשו לשון קומה. על כן "הוא ישופך ראש" שהוא על אשר הושפל ראשו, יכנו בראש מדה כנגד מדה, "ואתה תשופנו" על "עקב", שנתחתכו "עקב"ותיך נוסף על המות. אך על אוכלו עפר לא יקפיד, כי בה בחינת ברכה כמו שאמרו ז"ל (יומא עה א) שלא יחסר לחמו לעולם:

או יאמר מעין זה, "ואיבה אשית" כו' ואיך יהיה הדבר זכור לזרעם לנטור האיבה, הלא הוא כי בראות זרעה ראש ושפל, וזרעו רגליו חתוכות, לא ישכחו לא זה ולא זה, וזהו "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב":

"אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך". (טז):

הנה אמרו רבותינו ז"ל (ירושלמי שבת פ"ב ה"ו ובראשית רבה יז יג) על שלש מצות מיוחדות לאשה, נדה וחלה והדלקת הנר, היא הפסידה חלתו של עולם תפריש חלה, היא כבתה נרו של עולם תדליק את הנר, היא שפכה דמו של עולם תשמור דם נדה, והלא יקשה איך עושה שלשה דברים מדבר אחד. אך שהכונה לתקן את אשר עוותה. והוא כי הנה באדם ארבע חלקים החומר והנפש והרוח והנשמה. והנה הנשמה שהיא החלק אלהי אינה מקבלת עונש על עון, כי לא תמצא באדם כאשר יחטא, כי אם שבבא האדם לחטא היא מסתלקת ממנו כקבלת חכמי האמת. אך שלשה החלקים הנמצאים שהם גוף ונפש ורוח הם הלוקים. והנה מעמד שלשתן לקו באדם בעונו על ידי האשה. על כן רצה הקב"ה תבא ותתקן את אשר עותה, על חומרו שהיה חלתו של עולם, והוא מה שאמרו ז"ל על ואד יעלה מן הארץ והשקה כו' וייצר ה' אלהים את האדם עפר, ואמרו רבותינו ז"ל (שם יד א) כאשה המקשקשת עיסתה במים ומפרשת חלה, כן עשה הקב"ה ואד יעלה מן הארץ, ומן המים והעפר הפריש וייצר את האדם, נמצא על ידי מצוה זו מתקנת אבדן חומרו. ועל הנפש כי הדם הוא בנפש יכפר - דמה ישפך ויכופר לה בצער דם נדות. ועל הרוח, הוא הנר המאיר בלתי מתקרב אל החומר כנפש מתקנת - בנר שבת, שהוא מעין אור נפש יתירה שבשבת שהוא אור עליון מעין הרוח:

ובזה נבא אל האמור אצל עונש האשה, "הרבה ארבה עצבונך והרונך", ויהיה אומרו הרבה ארבה שהוא כפול, אחד אל אומרו עצבונך שהוא על רבוי דם נדות כל ימיה, וקראה עצבון על כי הדוה בנדתה עצובת רוח. והשני הוא על אומרו והרונך שהוא תשעה חדשים של צער העיבור. "בעצב תלדי בנים" על חבלי יולדה יבאו לה. ויהיה כי על מה ששפכה דמו של עולם, הוא אומר עצבונך על דם נדה, ועל מה שכבתה נרו של עולם, הוא אומר והרונך כי מצטערת תשעה חדשים שמאיר בה אור ה' אור נר לנפש העובר בקרבה. והוא מאמרם ז"ל (נדה ל ב) על פסוק בהלו נרו עלי ראשי (איוב לח), שהוא בחדשי העיבור בבטן המלאה. והוא בשום לב מהו הנר ההוא אם הוא הנפש אינו על ראשו כי אם בקרבו, אך הוא הרוח שלמעלה מהנפש, העתיד לבא בו אם יזכה בגודלו, ומאז הוא על ראשו להאיר לולד, פן ימות תוך חושך קרב אשה כי אין בנפש החיוני כח לקיים העובר אם לא על ידי אור הרוח, כאומרו (איוב כט) לאורו אלך חשך, ואלמלא זה היה צריך הוא יתברך לגמור הולד מיד ולהוציאו פן ימות שם, כאשר עשה בתולדות אדם ששנים עלו למטה וירדו שבעה (בראשית רבה כב ג). נמצא כי תקנת הולד - על ידי הנר הוא הרוח - היא קלקלת האשה, שלמען תצטער תשעה חדשים תנוח על ראש העובר כל הזמן ההוא, שאם לא כן היה יתברך גומר ומוציא הולד מיד ואין זה כי אם על שהיא כבתה הנר ההוא, על כן תצטער על ידו:

והנר ההוא שנאמר בו בהלו נרו עלי ראשי, הוא נר ה' נשמת אדם (משלי כ) שהוא הרוח, כי שם על רוב האדם או כלם ידבר, ומי ומי בכל דור זוכה לנשמה, שיאמר הכתוב שבה חופש יתברך כל חדרי בטן של כל אדם:

ועל מה שקלקלה חלתו של עולם, הוא האדם שהופרש כחלה מן האדמה, תצטער בחבליה בהפריש הולד מבטנה כחלה הפורשת מן העיסה, וכיצירת האדם שהופרש מן האדמה כי תלד בצירים וחבלים: ושמא תאמרו כי אין זו קללה לאשה רק לאדם, כי היא על כל אלה תפרוש מבעלה, כמו שאמרו ז"ל (נדה לא ב) שנשבעת בעת חבלי יולדה שלא תזדקק עוד לבעלה. לזה אמר "ואל אישך תשוקתך", כי עם כל זה לא תפרוש, כי מיד בלדתה מתחרטת ועל שבועתה מביאה קרבן יולדת. והנה כל הרעה הזאת על התקוממה עליו להאכילו היתה, באומרה למה תמות היא והוא יעמוד חי לעולם, ומה גם לרבותינו ז"ל (עי' בראשית רבה יט ח) שקמה עליו בחוזק יד, על כן נגמרה קללתה במה שהוא ימשול בה, וזהו "והוא ימשול בך":

"ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה. בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב". (יז - יט):

(יז) ראוי לשים לב אל אומרו לאמר, שיראה בלתי צודק. ועוד מה פשע הארץ שנתקללה גם היא, והנה רבותינו ז"ל (בראשית רבה ה ט) הוצרכו לומר שהוא על שהוציאה עץ שהוא עצמו אינו נאכל. ועוד מה היא ארירתה, והנה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה כ כג) שתעלה דברים ארורים יתושים ופרעושים כו'. ועוד באומרו וקוץ ודרדר תצמיח לך, אם הוא שיאכלם האדם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שם) שהוא על קונדס ועכביות, למה לא הזכיר אכילה רק בעשב השדה. ועוד אומרו בזעת אפך כו' הלא לא כל האדם אוכלים בזעת אפם. ועוד באומרו עד שובך אל האדמה, למה אמר באריכות הלז, ולא אמר עד תמות. וגם אומרו כי ממנה לוקחת מיותר. ועוד אומרו כי עפר אתה, אם הוא שמעפר נעשה ידוע הוא, ואם הוא שכעת הוא עפר לא כן הוא. ועוד למה שינה, כי תחלה אמר עד שובך אל האדמה כו', ואחר כך אמר ואל עפר תשוב, ולא אמר ואל האדמה תשוב:

אמנם הנה בפתח דבריו יתברך כיוון לדחות טענתו שאמר לו האדם, האשה אשר נתת עמדי כו', שכלל שני דברים כמאמרנו למעלה. א. שהאשה היתה סיבה, על כל אחד מהדרכים שכתבנו בפירושו. ב. באומרו היא נתנה לי מן העץ - כי מאומרו יתברך שני פעמים "ממנו", לא תאכל "ממנו", כי ביום אכלך "ממנו", חשב שלא היתה עיקר הקפידה רק בהלקח מהאילן, אך עתה היא נתנה לי מן העץ ולא לקחתי אני ממנו. על כן אמר הוא יתברך על הטענה הראשונה, "כי שמעת לקול אשתך" כו', והוא בשום לב אל מלת "לאמר" האמורה בצווי "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר", כי אומרו "לאמר" הוא מיותר, אך כיוון הוא יתברך למנות את האדם שליח "לאמר" לאשה צווי זה גם היא, וזהו "ויצו על האדם" וגם "לאמר" לאשה:

ובזה יאמר לו הנה על כל הבחינות אשר תתנצל באמרך כי האשה הסיבה, אין לך בית מנוס, כי הלא הפכת קדרה על פיה, כי הלא אני להשמר מפיה ולהשמר מכל זה, שמתי אותך ממונה עליה על הדבר, שתשא קל וחומר לבלתי שמוע אליה, ואיך נהפכת כי במקום שהיה לך לאמר לה שלא תאכל, אדרבה אין צריך לומר שלא מנעת אותה, כי אם ששמעת לה באומרה לך שתאכל, וזהו אומרו "כי שמעת לקול אשתך ותאכל" על פיה במקום "אשר צויתיך לאמר" לה "לא תאכל ממנו" וזהו אומרי "לאמר". וגם הטענה השנית שדקדק אומרו ממנו והוא לא לקח מן העץ, גם זו אינה טענה, שלא אמרתי לא תקח רק "לא תאכל ממנו," והוא לומר אתה שמת לבך אל אומרי ממנו שני פעמים, ולא אל אומרי אכילה שני פעמים לא "תאכל ממנו" כי ביום אכלך ממנו, כי לא יעלה על לב שכוונתי שלא תענש אם לא תהיה נושך ואוכל בפיך מן האילן כי אין זה דרך אנשים, אך אין זה רק שכל הכוונה לא היתה רק על האכילה ממנו גם שילקח על ידי אחר, וזהו אומרי "לא תאכל ממנו":

ועל ענין העונש "ארורה האדמה" כו', יהיה הענין, שאמר לו יתברך, הנה מתחלה היית מושל בכל הבריות דומם וצומח ובעל חי כאומרו ורדו בדגת הים כו', ועתה אין צריך לומר שלא תרדה בבעלי חיים, כי אם גם הצומח מהאדמה הוא הדומם לא תרדה בם, כי האדמה מאליה היתה מוציאה לך כל אוכל בלא יגיעה, כמאמר ר' פנחס בבראשית רבה (שם ה ט) ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי, שלא היה עץ שלא היה עושה פרי אפילו אילני סרק. וכן אמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (טו ח) כי היה פיסת בר בארץ (תהלים עב) כי כמו שהארץ תוציא זרועיה הנאכלים כמות שהן תמר ותפוח, כן גם הלחם היה יוצא נאכל כמות שהוא, כמו שאמרו ז"ל בבראשית רבה (שם) מאי לפת כלומר לא פת היה, על דרך העתיד לבא שיהיה פיסת בר בארץ, כלל הדברים כי הארץ היתה מוציאה צמחה בלי עמל ובלי יגיעת אדם וגם בלי פסולת, רק נאכל כמות שהוא בר לחם ומזון. נמצאת הארץ נשמעת לאדם וכן הצומח והבעלי חיים, כמו שאמרו ז"ל שהיו גם העופות באים אליו. אמר עתה הנה אבדת הכל כי הנה "ארורה האדמה בעבורך":

והוא כי בהברא העולם היתה שכינה בתחתונים, ועל כן בהיות שכינה שורה על האדמה תוציא צמחה מאליה ובלי פסולת, כי הכל היה עושה פירות, וגם הלחם היה יוצא בלי סובין ומורסן וקש, ובלתי צריך עבודה, ונאכל כמות שהוא, וסועד כלחם האפוי. אך בהעוות האדם לא בלבד נסתלקה שכינה עד לרקיע כמו שאמרו ז"ל (שם יט יג) כי על ידי שבעה עלתה עד לרקיע השביעי, כי אם גם שרתה רוח טומאה על הארץ, ועל כן אי אפשר לה להוציא רק דברים ארורים ומעורבים בפסולת כאשר נתבאר בס"ד. וזהו אומרו "ארורה האדמה בעבורך", שהוא על חטאו שהשרה טומאה על הארץ, ועל כן כיון שלקתה בסיבתך לא תהיה נשמעת לך להוציא לחם אפילו מעורב בפסולת, כי אם על ידי טרחך בה בחרישה וזריעה ולא מאליה כבתחלה. וזהו אומרו "בעצבון תאכלנה", ופירש מה שאמרתי "ארורה האדמה בעבורך", הוא, כי (יח) "וקוץ ודרדר תצמיח לך", זאת תעשה מאליה שהוא מכח הטומאה השורה עליה תוציא דברים רקים ומזיקים, וזהו "לך" כלומר בשבי"לך" שהוא אומרו "בעבורך", הרי פירש אומרו ארורה האדמה ואומרו בעבורך. ועל אומרו "בעצבון תאכלנה" אמר "ואכלת וכו' בזעת" וכו', לומר מה שאמרתי "בעצבון תאכלנה", לא על כל מאכל אשר תאכל, כי הנה "ואכלת את עשב השדה" שהוא היוצא השדה עשבים קלי האיכות אשר אין זרעם בם, אך מה שיהיה "בזעת אפך" הוא מה שתאכל לחם, והוא כמו שאמרו ז"ל (ירושלמי סוף פרק קמא דחלה) שעשר מלאכות צריך כדי לאכול מלחם הארץ, שהוא כדי לנקות הפסולת ולהכשיר האוכל על ידי עשרה מלאכות ועשרה מצות הנעשים בו כנודע להעביר כח הטומאה אשר סיבב הפסולת:

(יט) והנה על ידי אשר האדם גרם בא כח הטומאה, על כן יטרח להעבירו בעשר כוחות קדושה. ובכלל הדבר הוא כי לא השליטו ה' עתה רק בצומח, על הדרך הגרוע הלז, אך לא בבעלי חיים - נמשל כבהמות בחטאו ולמה יהיו לו לאכול, ואמר כי זה יהיה לך אדם שתאכל בזעת אפך לחם, ולא יהי פסת בר בארץ מאליו ובלי פסולת "עד שובך אל האדמה" כו', והוא בשום לב אל אשר הערנו שאינו אומר עד שובך אל העפר, כמו שאומר אחר כך ואל עפר תשוב, אך הוא כי אל עפר משמעו שיחזור להיות עפר בקבר, אך אומרו אל האדמה, הוא להיות על האדמה חי וקיים. והוא כי הנה ידענו כי אדם הוא דוד והוא משיחנו, ואמר כי תמשך הקלקלה הזאת "עד שובו" פעם אחרת "אל האדמה", ולא בדוד בהוייתו הראשונה, כי אם כאשר האדמה תהיה אשר "ממנה לוקחת", כי תהיה משוללת רוח הטומאה, כד"א (זכריה יג) ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, שהוא בימות משיחנו, שאז ישוב בגלגול במשיח עצמו אל בית המקדש - היא האדמה אשר לוקח משם כי ממקום כפרתו נברא, כי אז תחול שכינה בארץ עם סלוק הטומאה כאמור. כי אז על ידי כך הארץ תוציא צמחה מאליה ובלי פסולת, כי יהי פסת בר בארץ, וכמאמרם ז"ל (שבת ל ב) יהי כו' - עתידה ארץ ישראל להוציא גלוסקאות. כי אם יהיה כמו זר נחשב בעיני השומע שתוציא הארץ גלוסקאות כציורה מאפה תנור, הלא זאת ישיב אל לבו, שהענין כי כאשר תוציא הארץ גם עתה תמר ותפוח הנאכל כמות שהוא יוצא מהארץ, כן תוציא אז הלחם שיהיה נאכל בהוצאתו מן הארץ. וגם תהיה כגלוסקאות שהיא מסולת מנופה ונקיה, כן לא תוציא הארץ לחמה בפסולת מוץ ותבן וסובין ומורסן, רק נקיה מכל פסולת כסולת הנקיה. כי מה שיקשה לקלי האמנה איך יוסר הסובין והמורסן והקמח מאליהן, הוא שלא ידעו שלא יצטרך להסיר דבר, כי אם יברא בלא סובין וקמח, רק סולת נאכל כאפוי.

ואם יקשה למו האפיה, קל וחומר הוא, אם בשר ודם מכשיר הסולת על ידי אפיה ליאכל, מי שיצר את האופה עצמו לא כן שכן.

ומה גם כי אין זה רק להחזיר הדבר אל ראשיתו, ואין כל חדש כי אשר להיות כבר היה, אלא ששרתה רוח טומאה על האדמה אשר אררה ה' מרעת יושבי בה, ותוציא הארץ פסולת בעירוב בצמח האדמה, שעל כן יצא עירוב, מוץ קש סובין ומורסן, מה שאז לא יראה ולא ימצא. ועל כן גם בימי משה רבינו ע"ה ודוד ודומיהם שהיתה שכינה שורה על הארץ, לא היה כן, יען כי לא הטהרה הארץ הלזו מן הטומאה לגמרי, לבלתי היות עירוב טומאה בצד מה, עד לעתיד לבא שנאמר על הזמן ההוא ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ. והוא מאמרם ז"ל בבראשית רבה (יב ה) באומרם כי כל תולדות שבמקרא חסרים, חוץ משנים אלה תולדת השמים כו' ואלה תולדת פרץ כו', מפני שששה דברים שחסרו בחטאו של אדם, שהם פירות הארץ ופירות האילן כו' שהיו שלמים כשנאמר אלה תולדת השמים, יחזרו כשיבא בן פרץ הוא מלך משיחנו, הנה בפירוש כי פירות הארץ והאילן לא יתוקנו עד ימות משיחנו והוא מן הטעם שכתבנו:

והנה היה מקום שיאמר אדם, הלא אם אתקן מעשי בתשובה שלימה, למה לא יחזור הענין כשהיה מבלי שוב בגלגול, לזה אמר "כי עפר אתה" כו' לומר הנה הכל תלוי בך, ואין דבר נתקן עד שתתקן אתה, ותקונך עודך בחיים אי אפשר עד תשוב אל העפר, והוא כי אינך עתה מה שהיית טרם תחטא, כי לא היית עפר. כי גם שנעשית מן העפר, הלא יצרך ה' בעצמו יצירה חדשה שהקנה בך בידיו הויה זכה וקדושה ספיריית, אך עתה נסתלק ממך הספיריות ההוא, כי נכנסה בך זוהמת נחש, עד שכעת עפר אתה משולל הקדושה שנקנית בך כי פנה זיווך. והוא מה שאמרו ז"ל (בראשית רבה יב ה) כי אחד מהדברים שנתקלקלו הוא זיוו, שגם כי מעפר נעשה נתעלה איכותו והיה זך ובהיר גם חומרו מעין רוחניות, ועתה עפר אתה כי נתעכר איכותך כעפר על ידי זוהמת נחש, ואין לך תקנה לשוב אל הקודם, עד אשר "אל עפר תשוב", ושוב אעשך מן העפר משולל זוהמת נחש, כאשר עשיתיך מאז בכל השלמות שהיה בך כבראשונה והותר. וזה מאמר שלמה (קהלת יב) וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה, לומר אם היה הדבר כאשר טרם יחטא אדם, שהגוף לא היה עפר, היה חבור וזווג הרוח והגוף עולה יפה ולא יתפרדו, אך עתה הגוף הוא עפר, איך יתמיד חיבורו עם הרוח, לכן כל אחד ישוב לשרשו, עד יתוקן וישוב העפר אל הארץ כשהיה טרם יוצר אדם והרוח כו':

או יאמר "עד שובך אל" כו' עד שעה אחת קודם תחיית המתים, והוא עובדא דר' אחא בר יאשיה (שבת קנב ב) שאמר על פסוק זה שהצדיקים נעשים עפר שעה אחת קודם תחיית המתים, כי אז תהיה האדמה זכה מטומאה לגמרי. ואדם לא שב אל עפרו במותו, וכן נראה ממה שאמרו בגמרא (בבא בתרא נח א) שאמר לר' בנאה בדיוקני עצמה לא תסתכל, כי עודנו קיים בגופו במערה, ומה גם אחרי תשובתו מחטאו שלא ישוב אל עפרו עד הזמן הנזכר, לזה אמר "כי עפר אתה", כלומר מפאת עצמך, וגם לא תהיה כך הרבה, כי אם "שיבתך אל העפר" בלבד, כי מיד אעלך גם עלה, וזהו אומרו "ואל עפר תשוב" ולא אמר ועפר תהיה, כלומר השיבה בלבד בלי התמדת היותך שם הרבה, כי שעה אחת קודם תחיית המתים הוא כמדובר:

או יכוון באומרו "אל עפר תשוב", לומר כי גם שתהיה עפר לא תשוה לעפר הארץ, כי איזה יתר איכות יהיה בעפר גופך, על שידיו יתברך יצרו אותך ממנו. על כן לא אמר ועפר תשוב, כי אם "אל עפר", כאילו אינך עפר כמוהו, כי אם בא אליו. וגם באומרו עפר פעם שנית, ולא אמר ואליו תשוב יורה כי עפר אחר באיכות הוא:

"ויקרא האדם שם אשתו חוה כי הוא היתה אם כל חי". (כ):

הנה על שהיתה אם על כל חי, ראוי תקרא חיה. אך לזה נדקדק אומרו "היא היתה", ומן הראוי יאמר כי היא אם כל חי. ועוד למה קרא לה שם אחר הקלקול ולא מתחלה. אך יאמר עתה קראתיה חוה, להראות מה שחסרה, "כי" הנה מתחלה "היא היתה אם כל חי" ראויה ליקרא חיה, אך עתה היא אם כל מת, שבעבורה כלם ימותו וישובו אל העפר כל הארבע יסודות, על כן על חסרון הארבע יסודות יחסרו מהיו"ד של חיה ד', ותשאר וי"ו ועל כן תקרא "חוה", ועל כן נסמך ענין זה אל אומרו ואל עפר תשוב:

"ויעש יי אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם". (כא):

הנה כתבנו למעלה מאמר רבי מאיר (בראשית רבה כ כט) שמצאו כתוב בתורתו "כתנות אור", והערנו כי אם הוא קודם החטא למה נאמר פה, ואם הוא אחר כך אדרבה אור חושך באהלו. ועוד למה לא הלבישם מאז. אך הוא מה שכתבנו למעלה, כי מתחלה היה להם כתנות אור היא חלוקא דרבנן, בהיותם בגוף ונפש בגן עדן, כי גופם היה זך, בלתי עב כעור ובשר שבנמצאים, אך אחר כך נתלבש דקותם ונעשה עור גשמיי בעצם. וזה יאמר פה, ראו מה הפסידו אדם ואשתו, כי הנה כל כך היו זכים בגוף ונפש, עד גדר תתייחס עשיית מלבושם אל ה', כי "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות אור" רוחניים כדי להתלבש גופם בגן עדן גם כן בחלוקא דרבנן, ועתה "וילבישם" שהקנה בהם הלבשה, ויחלף מאורלעור. ושיעור הכתוב "ויעש" מתחלה "כתנות אור", ומה שכתב "עור", הוא על מה שאחר כך "וילבישם" את הכתנות, כלומר ומזה תבין כי בתחלה היו אור, כי האותיות מתחלפות כי כן תהיה כוונת רבי מאיר ולא להגיה התיבה:

ולבא אל הענין נעתיק לשון מאמרם ז"ל. והנה זה לשון המאמר במקומו בבראשית רבה (שם), בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב כתנות אור, אלו בגדי אדם הראשון שהם דומים לפנס, רחבים מלמטה וצרים מלמעלה. יצחק רביא אמר חלקים כצפורן ונאים כמרגליות. א"ר יצחק ככלי פשתן דקים הבאים מבית שאן, עכ"ל. והנה כל ענין מאמר זה אומר דורשני. אך הוא כי הנה הוקשה לרבי מאיר, לא ימנע - אם ידבר על מה שקודם החטא, למה נאמר פה. ועוד כי מקודם היה חומרו זך שבקשו מלאכים לומר לפניו קדוש, ואיך היו לו כתנות עור והוא רוחני ותוך גן עדן. וגם אומרו וילבישם, והיה לו לקצר ולומר וילבישם ה' כתנות עור. ואם ידבר על מה שאחר החטא, למה עתה הלבישם ולא מאז. על כן אמר כי האותיות מתחלפות, ועל שני הזמנים ידבר. כי תחלה, טרם יחטא, היה גם חומרו זך ומלובש בגן עדן במלבושי אור, ובחטאו נתעכר ונעשה עור, ככל עור כל בשר איש כמונו היום. ושיעור הכתוב שהוא "כתנות אור" שעשה לו מתחלה, ועתה "וילבישם" את הכתנות שיהיו לו בעביות כמאור לעור:

ומה הוא ההפרש, הלא הוא כי מתחלה בכתנות אור היה משיג הדברים עליונים דרך רחב מלמעלה שהיה דבק בו יתברך,והדברים תחתונים לא היה לו בהם כמעט שייכות, אך אחר העוותו ונתעכר, נעשו צרים מלמעלה ורחבים מלמטה, כי הדברים עליונים היה משיג בצרות והתחתונים ברחב, או שעל ידי רחב התחתונים היה עולה ומשכיל בעליונים בצרות:

ויצחק רביא אמר כי לא בלבד היה לו עתה צרות למעלה, כי אם גם עתה היה משיג ענינים חשובים ונאים כמרגליות, אלא שהיו חלקים כצפורן משוללת זויות, כן היה לבו חלק להשמט ממנו ולשוכחם על שנתעכר חומרו:

ור' יצחק גורע כחו יותר, ואומר שלא היה משיג הדברים העליונים רק כעין מסך, ולא מסך זך כזכוכית לבנה, כי אם כמאחורי כלי פשתן הדקים, שהאור שאחוריו מתפלש דרך היריעה ההיא כי דקה היא - אך בעביות ובהסתר, כי המסך בלתי זך כזכוכית, כי אם שהוא דק:

ועל דרך פשט הכתוב יאמר, כי הנה מתחלה היה גם חומר אדם זך, שגם גופו למה שהיה מעשה ידיו יתברך היה זך, עד היות תפוח עקבו - שהוא עכורה לכל, היותה יפה מראה שבעולם שלו - היה מכהה גלגל חמה. והוא כי האדם הוא הנפש, כד"א (שמות ל) על בשר אדם לא יסך, יורה כי הבשר הוא של אדם ולא האדם, והגוף הוא כמלבוש. והנה בתחלה היה גופו הגלוי עור זך מעשה אלהים - כלוחות, וזהו "ויעש ה' אלהים כתנות עור", כי זכים מעשה ה' אלהים היו הכתנות עור שלהם, אך בהעוותם "וילבישם" את הכתנות הלבשה ממשיית בעצם כמונו היום:

ויתכן לפרש כן מה שמצאו בתורתו של רבי מאיר כתנות אור, שמפרש כן "ויעש" מעשה "ה' אלהים" בידיו "כתנות עור", כי מה שהוא עור מלובש לגבי דידיה הוא אור אצלנו, וזהו כתנות אור כמלאך ה' שמתלבש בבואו לעולם מלבוש דק וזך שהוא אור מעובה, ואחר כך כשחטאו "וילבישם" את הכתנות כמונו היום: "ויאמר יי אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם". (כב):

הנה כל הפסוק משולל הבנה. ויתכן יאמר שאמר הוא יתברך לפמליא של מעלה "הן האדם" כו', והוא בהקדים כי מה שגזר הוא יתברך מיתה על האדם וזרעיותיו, ולא עונש אחר ויעמד חי לעולם, הלא הוא כי מאז ברא הוא יתברך העולם, היה לשתהיה לו דירה בתחתונים, שהוא שיהיו בני האדם מרכבה אל שכינתו בעצם בגוף ונפש בלתי מעכב החומר, כי גם הוא יהיה זך כאשר יקווה לאחר התחיה, כי גם החומר יהיה ספיריי מאד מעין הנפש. והנה אם לא חטא אדם כך היה מאז כנודע, עד אשר חטא ונתעכר חומרו, ככתוב על אומרו ויעש כו' וילבישם, ועל כן אי אפשר לשוב אל ראשיתו לזכך החומר, עד יתמרק בכור הארץ ויעשה בריה חדשה על ידי טל העליון, על כן הוכרחה המיתה כוללת שאפילו הצדיקים לא יבצר מהם לפחות שעה אחת קודם תחיית המתים מלשוב לעפרן, כי בחיים חיותם בלתי אפשר, כי אפילו במתן תורה שעל ידי לוחות ראשונות שהיה מקום להזדכך, נתקלקלו בעגל:

ונבא אל הענין שאמר הוא יתברך למלאכי השרת, "הן האדם היה כאחד ממנו", שהוא כי היה כמלאכים שלא יעצרם הגשם מלהשרות בהם שכינה כן היה זך, אך נמשך "לדעת טוב ורע" ונתעכר חומרו. ועל כן רפואת תעלה - לעלות במעלה היותו מרכבה אל השכינה בגוף ונפש - היתה לו גזרת המיתה, ועל כן אם ישאר בגן עדן "פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם" ונמצא בלתי מת ולא יתוקן לעולם:

ואם נאמר שלא יחזור אומרו ממנו אל מלאכי השרת, שלא היה כוללם הוא יתברך אל עצמו חלילה, יתכן בשום לב אל מלת הן, והוא כדרך רבותינו ז"ל לדרוש תיבה כיוצא בה. כי הנה שתי אותיות אלה, הן בלתי מתחברות עם שום אות, כי אל"ף וטי"ת עולים יו"ד, וכן ב' וח', וג' וז', וכן דל"ת וי"ו, אך הה"א אין לה חבור, וכן הנו"ן, כי י' וצ' עולים מאה, וכן על סדר זה נשארה הנו"ן יחידית, ועל כן היו למשל אל דברים בלתי מתחברים. ובזה יאמר "הן האדם", לומר כי שני חלקי האדם הכוללים אותו, אשר הם נגדיים זה לזה שהם חומר וצורה, "היה" הכל "כאחד ממנו", כמיוחד שבחלקיו היא הנפש. וזה משמעות מלת אחד בפת"ח האל"ף, שהוא המיוחד, כד"א (בראשית כו) שכב אחד העם. והכונה כי הנגדיים שבאדם היו כמיוחד שממנו עצמו, כי גם חומרו לנפש יחשב, וראוי להשרות שכינה בדבקות עצמיי בלי ערוב החומר, אך בחר "לדעת טוב ורע". ועתה שאין חומרו דומה לנפשו כי נתעכר, "פן ישלח ידו" כו' ובלי מיתה לא יוסר חלאת חומרו ממנו ולא יתוקן, לכן "וישלחהו" כו':

וענין אומרו שיקח ויאכל וחי, יהיה כענין מאמרם ז"ל בגמרא (שבת ל ב) כי בסלוק דוד המלך ע"ה היה עוסק בתורה כל אותו היום ולא יכול מלאך המות ליגש אליו ליקח את נפשו ממנו עד שפסק. וכן רבי ע"ה עד ששפחה השליכה כלי מהגג, ומן הברת השבירה הפסיק ונפטר (כתובות קד א). כן יאמר יתברך אם ישאר אדם בגן עדן יקח מעץ החיים, שהוא ענין עסק סודות התורה, כי על דרך הסוד היתה לו, ועל ידי עסקו בה ומצותיה, היה משפיע שפע ומצמיח ומגדיל עצי עדן כמפורש למעלה, והוא אומרו לעבדה ולשמרה. והנה באחוז בתורה שהוא אומרו "ולקח גם מעץ החיים", אפשר יאכל שיהנה כאוכל ויערב לו באופן לא יתבטל מעץ החיים, ולא יוכל מלאך המות לגשת שמה, כי אין שם דבר יפסיקהו, כאשר היה בדוד המלך ע"ה וברבי ע"ה, על כן "וישלחהו" כו':

או יאמר אם נפרש שאומרו יתברך לא תאכל ממנו, הוא שלא היה מקפיד אם היה נכנס בידיעת חקירות טוב ורע, אם לא היה אוכל ונהנה ממנו - היא סברת מינות, "כי" אם היה אדם נכנס בענין עץ הדעת טוב ורע ולא היה אוכל ממנו - שהוא חקור בדרישותיו - ושלא ידבק בידו מאומה מן החרם, רק נכנס בשלום ויצא בשלום כמאמר חכמי האמת באברהם, אין רע, אך אמרו ז"ל (סנהדרין לח ב) שנעשה מין שהיא האכילה מפריו, כאשר רמזו ז"ל (בראשית רבה יט ח) שסחטה ענבי רוש והשקתו, שהוא משל אל החקירות, כסוחט הזה לאכל מפנימיותו:

ונבא אל הענין, אמר הוא יתברך הלא אפשר ידבר איש נגדי, למה נתתי לפניו מכשול שיהיה לו מקום לבא אל ענין העץ ההוא, לזה אמר הוא יתברך, הנה אם יחוייב לכל הבא אליו לאכול ממנו, היה קשה, אך אפשר יחזיק באמת וידע הטוב והרע ויצא בשלום ולא יחטא. וזהו אומרו "הן האדם היה כאחד ממנו" שרפי קודש "לדעת טוב ורע" בידיעה ולא יחטא, רק יצא בשלום באופן שלא נתתי לו מכשול, אך לא עמד בידיעה בלבד, ואכל ואשם על בחירתו, ומה שחטא צריך לתקנו, ואם ישאר בגן עדן "פן ישלח ידו" כו', ולא יוכל נקיון כמדובר בקודם על כן "וישלחהו" כו':

"וישלחהו יי אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם. ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים" (כג - כד):

(כג) צריך לדעת מה העבודה הזאת, האם לחרוש שלחו. ועוד אומרו אשר לוקח משם הוא מיותר. ועוד אומרו ויגרש את האדם, הרי היה חוצה כי שלחו, ואיך יגרשהו אחר שכבר יצא. והנה רבותינו ז"ל אמרו באיכה רבתי (פתיחה ד) שדנו בשילוחין וגירושין, וגם בדבריהם ראוי לשים לב אל כפל הענין. והנה לרבותינו ז"ל יהיה כי המגרש את האשה עושה שני דברים, א. שמשלחה מביתו, ב. שכורת בינו לבינה בגט. כן הוא יתברך שלחו מגן עדן, וגרשו, שיהיה ככורת בינו לבינו, כענין (ישעיה נט) עונותיכם היו מבדילים כו':

ועל דרך הפשט יאמר בהזכיר מאמרם ז"ל (עבודה זרה ח א) על פסוק ותיטב לה' משור פר כו', שהוא קרבן שהקריב אדם הראשון, וראוי לדעת באיזה זמן הקריבו, כי לא נזכר בפרשה, ועוד למה לא היה לרצון בעצם, שאומר ותיטב לה' משור פר שהקריב אדם הראשון, שיורה כי לא שלם היה קרבנו של אדם. ועל פי דרכנו נשית לב אל מאמרם ז"ל (חולין ס א) שאמרו שור שהקריב אדם הראשון קרנותיו קדמו לפרסותיו שנאמר מקרין מפריס, מה ענין הקדימה הזאת. ואם הוא חולק אל מאמר האומר פר שהקריב אדם הראשון קרן אחד היה לו במצחו שנאמר מקרין מפריס מקרן כתיב, כי הנה אין ספק שבמספר קרנותיו חולקין, כי האומר קרנותיו קודמות, מורה כי שנים הן ולא אחד בלבד, כדעת האומר קרן אחד:

אך אפשר כי בענין פשטו לא יחלקו, כי אם בענין בחינת הרמז. והצד השוה שבהם שכל אחד הוקשה לו בכתוב שני דברים, א. מה חסרונו של שור פר ההוא שבעתיד ייטיב לה' ממנו. ועוד מה בא להודיע שהיה מקרין מפריס, כי הלא כל שור פר כן הוא. ודעת האומר הראשון, כי בא הכתוב להשיב ולומר טעם אל מה שייטיב לה' משור פר של אדם הראשון, מפני שהיו קרנותיו קודמות לפרסותיו, כלומר כי בא על עון, כי קדמו נגיחותיו להזיק בחטאו, לפרסותיו שהם סימני טהרתו, מה שאין כן לעתיד כי לא על קדימת עון יהיה. ודעת האחר הוא שהכתוב נותן טעם בדרך אחרת, והוא מעין מאמרם ז"ל (פרקי דרבי אליעזר סוף פרק לא) על אילו של יצחק כי שני קרניו הועילו, אחד לשופר של מתן תורה לזמן זה, ושל ימין לשופר גדול לעתיד לבא שיתקע בשופר גדול:

ונבא אל הענין, אמר ותיטב לה' משור פר של אדם הראשון, כי לא הועיל זכות הקרבן ההוא לזמן זה ולעתיד - כשל יצחק, כי אם קרן אחת היתה לו, שהיא להיות לו חירות מה שלא מת ביומו, עד תתק"ל שנה, ושבעים שנה שאמרו רבותינו ז"ל שנשארו מהאלף לדורות עולם, אך לא הועיל גם לעתיד לבא, וגם זה מהטעם הקודם כי בא על עון:

ובזה נבא לענין הכתוב, כי מה' יצא הדבר אחר שחטא לשלחו להקריב הקרבן להאריך לו. ועל פי דרכו הורה לנו הוא יתברך גודל ענותנותו וחסדו עם בריותיו, וכי לא רצה לגרשו כלה בזעף, וגם לא להודיעו שהיה מוציאו בהחלט, כי אם לאט לו, קו לקו שלחו להקריב קרבנו. ואמר לו שילך מגן עדן למקום כפרתו אשר לוקח משם, הוא מקום המזבח שבהר המוריה ושם יעבוד עבודה, הוא קרבן שור פר מקרין מפריס שהקריב, כנודע מרבותינו ז"ל. ובזה נמצא עובד את האדמה כחורש ועובד להצמיחה לתקן את אשר אררה ה', כאומרו ארורה האדמה בעבורך, עתה על ידי ריצוי הקרבן במקום כפרתו, כי שם שפע קדושה תמיד, הוא שער השמים - וזהו אומרו "לעבוד את האדמה אשר לוקח משם", כי ממקום כפרתו נברא, שעל ידי קרבן זה בתשובה - יתוקן בצד מה. ולא הגיד לו שהיו גירושיו גמורים. והנה העולה על רוחו של אדם, היה לחזור אחר כך, אמנם הוא יתברך גירשו שלא ישוב עוד. וזהו אומרו "ויגרש את האדם", ולא שאמר לו בפניו שלא ישוב. ואם כן איך היו הגירושין, הלא הוא כי "וישכן מקדם לגן עדן כו' ואת להט החרב" כו' למען כשישוב לא יוכל ליכנס. וזהו "לשמור את דרך" כו'. וזהו "וישלחהו" כו' ואחר כך "ויגרש" כו' כי תחלה שלחו ואחר כך גירשו כמדובר: