פתיחת התפריט הראשי

תוכן עניינים


סימן אעריכה

שאלה: אמרת לבאר לך, מה שאנו נוהגין לומר פסוק: ואני תפלתי לך ה' וכו'; בשבת במנחה. ואם שעת המנחה הוא עת רצון, למה אין אנו אומרים אותו ביום טוב?

תשובה: דע, כי שעת מנחה עת מרוצה בימים, וכמו שיש עתים מרוצים בשנה, כעשרת ימי תשובה שבין ר"ה ליוה"כ. והוא שאמרו בפרק קמא דברכות (דף ו): לעולם יהא זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה. גם בדניאל כתיב: והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון, מועף אלי בעת מנחת ערב. ועוד הארכתי בזה שם, בפ"ק דברכות ואמנם, מה שנהגו לומר בשבת, ומה שנהגו שלא לאומרו בשאר ימים טובים, לדעתי הוא לב' כוונות. האחת, כי יום שבת מן הראוי להיות בו הרצון, יותר משאר הימים, לפי שבו נגמרה כל מלאכת מעשה בראשית, והוא חמדת ימים. כמו שכתוב: ויכל אלהים; והוא מלשון: ותכל דוד; כתרגום ירושלמי: ויכל: וחמיד. והוא אומרנו: חמדת ימים אותו קראת. ועל כן, הברכה בו יותר. וכאומרו: על כן ברך ה' את יום השבת; מצורף לזה עוד, כי יום השבת הוא יום מנוחה מכל מלאכה, ואפילו ממלאכת אוכל נפש. ועתות המנוחה מוכנים לבטלה, וירבו השותים במזרקי יין, ומשיחין בדברי הבאי, ונגינות שותי שכר. וכל שאחרים משיחין בדברי הבאי ובטלה, ומתוכם יפרוש מי שיפרוש, להיות נעצר לפני ה', ולהתפלל ולעסוק במצוה, יותר ראוי להתקבל תפלתו. וזה מבואר להם בכמה מקומות במדרש ובהגדה. ועל זה אמר דוד: ישיחו בי יושבי שער, ונגינות שותי שכר, ואני תפלתי וכו'. עוד יש טעם אחר, אפשר לאומרו, לפי דעת בעלי חכמת הככבים: לפי שכבר נודע, דמזלו של שבת הוא שבתאי, והוא המסבב ברצון הבורא ענינים קשים, כידוע לבעלי חכמה זאת. ואמר החכם ראב"ע (רבי אברהם בן עזרא): ע"כ נצטוו ישראל לנוח בו מכל מלאכה, כדי שיתעסקו למלאכת שמים ובעבודתו, ובזה ינצלו מפגעיו, מלבד הטעם המפורש בכתוב: כי בו שבת מכל מלאכתו. וע"כ תקנו לומר: ואני תפלתי וגו'; שנתפלל ונתחנן לפניו: יהי רצון מלפניו, שתהא תפלתינו בו בעת רצון, ושתקובל תפלתינו ועבודתנו לפניו.

סימן בעריכה

שאלה: המוצא פרעוש בחיקו בשבת, ואין רואה אותו, מהו להורגו?

תשובה: אם כשהכניס ידו, ראה והבין שהוא פרעוש, אסור להורגו. ואם לא ראהו והכיר, ולא נתכוין לפרעוש, אפילו שהכיר לאחר שהרגו, אין עליו כלום, שלא נתכוין להרוג פרעוש. וקי"ל: דבר שאינו מתכוין, מותר.

סימן געריכה

שאלה: מי שאכל הרבה, ואין נפשו יפה עליו לאכול סעודה שלישית, אי פטור, או לא?

תשובה: מי שאינו יכול לעשות סעודה ג', אם יכול לאכול כביצה ואינו מצטער, יאכל, ויקיים ג' סעודות. ואם כשיאכל כביצה מצטער הימנה, פטור. שלא תיקנו חכמים ג' סעודות בשבת, אלא לכבוד שבת ולענגו. וכיון דמצטער, אין לו עונג, ופטור.

סימן דעריכה

שאלת: עיר של רבים, שדלתותיה נעולות בלילה, שמערבים את כולה בשיור. מהו לשכור בתי א"י (אינם יהודים) כולם מגזבר העיר, שלא מדעת בעלי הדיורין? מי אמרינן: כיון דאין שוכרין מן המשכיר, היכא דלא מצי מסלק ליה בזוזי, אף על גב דגוף הקרקע של משכיר, ה"נ לא שנא, אף על פי שהעיר למלך. א"ד (או דלמא) כיון דבידו מצי לסלוקינהו אפילו שלא כדין, הוה ליה כמשכיר דמצי לסלוקי בזוזי לשוכר, ומותר. ועל השכירות בעל כרחו, ליכא למיחש, דהא אשתו של א"י משכרת שלא מדעת בעלה, כלומר אפי' בע"כ. דאי לא, מאי שנא אשתו, אפי' שכירו ולקיטו?

תשובה: נ"ל ברור, שאין שוכרין מן הגזבר, דאין דאמרינן וכו' לסלקו, שלא מן הדין, אלא בדין שהקרקע אינה נגזלת, ושל בעלים היא ולא של גזלן. והתם נמי, בפ' הדר (דף סה:), ל"ג (לא גרסינן): כל היכא דמסלק ליה בזוזי. אלא: כל היכא דמצי מסלק ליה. כלומר: דהגיע זמן השכירות, (וכפרש"י שם), או שאינו שוכר לזמן, אלא כל זמן שירצה לסלקו יסלקנו, וכל שהשכיר אצל אחרים אין לך סילוק גדול מזה. אבל כל שאינו יכול לסלקו עד שיתן לו דמים, אין שוכרין ממנו, דמ"מ עדיין לא נסתלק, ועיקר שוכר הוא. וכ"ש שהגזבר אינו רשאי לסלקן בזרוע, דמוראת מלכות עליו, ולא שאנו צריכין לכך. אלא אפילו מן המלך בעצמו אין שוכרין, דדינא דמלכותא דינא. וגזלנותא, לאו דינא.

סימן העריכה

ומה שאמרת: דעל השכירות בע"כ, אין לחוש; איני יודע אם על המשכיר אתה מתכוין? שאם על הנשכר אתה אומר, זוהי שאמרתי: דאין שוכרין אלא מיד מי שהוא העיקר, או מיד איש אשתו ושכירו ולקיטו. ומכל מקום, על השכירות שלא מדעתו, כך אני מפרש, דאפילו בקשו ממנו לשכור, ולא רצה, שוכרין מיד אשתו, ואפילו משכירו ולקיטו. וכמעשה הטורזינא דפרק חלון (דף פ) שלא מדעתו, ואפי' מוחה; קאמר. מדאקשי' על נשים שעירבו, ונשתתפו שלא מדעת בעליהם, אין עירובן עירוב, ואין שיתופן שיתוף. ואוקימנא ההיא: כשאין חצרו אוסרת. אבל באוסרת, מערבין ומשתתפין, אפילו שלא לשכור, שלא לסתור דברים של שמואל, דאמר בני מבוי נכנסין לביתו, ולוקחין ממנו שיתופו, בע"כ. אלמא: שלא מדעתו, אפילו בע"כ קאמרי'. ואשתו דנקט, ה"ה אפי' שכירו ולקיטו, דמאי שנא. ותדע לך, מדאמר בפרק הדר (דף סג:), בעובדא דהמן בר ריסתק הוה דר במבואה. ואמרו ליה: אוגר לן רשות; ולא אגר להו. ואמר רבא: ליזיל חד מינייהו ולשאיל מיניה דוכתא, וליתיב מידי התם, דהו"ל כשכירו ולקיטו. ואמר רב יהודה אמר שמואל: אפילו שכירו ולקיטו נותן עירובו ודיו. כלומר: וכשם ששכירו ולקיטו של ישראל נותן את עירובו כבעל הבית, ודיו. כך בא"י (באינו יהודי) ששכירו ולקיטו משכיר כבע"ה (כבעל הבית), ודיו. ואף על פי שרש"י ז"ל לא פי' כן.

סימן ועריכה

ולענין שכירות מגזבר המלך הדר בשכונתם, כדי להתיר את מבואות השכונה ע"י השכירות. ונסתפק לכם, אם אתם צריכים לשכור בכל פעם שיתחלף הגזבר, אם לא?

תשובה: מסתברא לי, שאין אתם צריכים, אלא כל ששכרתם ממנו לשנה, או שתים, או יותר. אעפ"י שנתחלף הגזבר, מותרים אתם באותו שכירות ראשון, עד הזמן ששכרתם ממנו, לפי שגזבר המלך כמלך. והשוכר ממנו, כשוכר מהמלך, והשכירות נופלת יהיה לכיס המלך. ואפילו בשכירו ולקיטו נראה כן. שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר, אלא להקל. וכ"ש בגזבר המלך, כמו שאמרנו.

סימן זעריכה

שאלה: כשאנו מערבין או משתתפין בפת, אם יוצאין י"ח (ידי חובתינו) באותו עירוב לב' שנים או יותר, כל זמן שהפת קיים ואף על פי שהוא יבש, או לא?

תשובה: מערבין ומשתתפין לשבת אחת, ואפי' לשבתות הרבה, וה"ה לשנים רבות. ובלבד שיהיה הפת ראוי לאכילה, ואפילו יבש הרבה, כל שראוי לאכילה, אוכל הוא וסומכין עליו, בין לעירוב בין לשיתוף.

סימן חעריכה

שאלת עוד: תבשיל שנתבשל ביום טוב א', לצורך יום טוב ב'. אם מותר לאוכלו ביום טוב הב', אם לאו?

תשובה: זו בעיא היא בגמרא, בפרק יום טוב שחל להיות בשבת (דף יז:). וכן אמרו שם: עבר ואפה, מאי? ואתו למיפשטא, מדתניא: מי שהניח עירובי תבשילין, הרי זה אופה ומבשל ומטמין. ואם רצה לאכול עירובו, הרשות בידו. אכלו או שאבד עד שלא אפה ובישל וכו', הרי זה לא יבשל וכו', לא וכו'. אבל מבשל הוא ליו"ט, ואם הותיר הותיר לשבת, ובלבד שלא יערים. ואם הערים, אסור. ודחי רב אשי: שאני ערמה, דהחמירו בה רבנן טפי ממזיד. ור"נ בר' יצחק דחאה, ואוקמא כחנינא, ואליבא דב"ש, דלית הלכתא כוותיה. ולא איפשיט בעיין. ורי"ף ז"ל, לא פסק בה כלל. ומיהו מסתברא דשרי. חדא, מדדחו לה רב אשי ור"נ, אלמא הכי ס"ל. ועוד, דהו"ל ספק בשל סופרים, דאי מדברי תורה מישרא שרי, דהא איכא הואיל, והואיל מדאורייתא הוא. והיינו דאמר רבה, בפרק אלו עוברין (דף מו:): באופה מיום טוב לחול דאינו לוקה, דאמרינן: הואיל ואי מקלעי אורחים. וכיון שכן, בשל סופרים ספקו להקל. וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל, אף על פי שלא כתב כן בפירוש. וכ"כ הרב בעל העיטור, במאמרות שחיבר. ולזה, דעתי נוטה. יותר מזה נ"ל להלכה: דאפילו היו לו מאכלים אחרים, זה מותר. ואף על פי שהקשו שם, מהא דתנן: המעשר פירותיו בשבת: בשוגג יאכל, במזיד לא יאכל. ואוקי לה, בדאית ליה פירי אחריני. ותו אקשי: מהמטביל כליו בשבת: במזיד וכו'. ואוקי': דאית ליה כלי אחריני. אי נמי, אפשר בשאלה. ולכאורה משמע מהתם, דהכי נמי בשעבר ואפה, אית ליה תבשילין אחרים, אסור. אפ"ה, נ"ל שהוא מותר, לפי שאני אומר שלא עמדו דברים אלו למסקנא, שהרי חזרו והקשו שם, מהמבשל בשבת, ופריקו: איסורא נינהו, ובהנהו הוא דאסרי', במזיד דידהו. אבל במזיד דיו"ט, כלל כלל (שמא צ"ל: וכלל) לא, מעיקרא הוא דמהדרי לפרוקינהו, כדי שלא תחלוק בין שבת ליו"ט. אבל בסוף, דלא קיימא ליה, פריק פירוקא אחרינא דסגי לכולהו, כנ"ל ישובן של דברים.

סימן טעריכה

עוד לו ז"ל. יש לבבי ישר עם לבבך, כאשר לבבך ישר עם לבבי, אתה ידעת. על כן ידעתי, גם אני בהמנעי מלהשיב על כתביך הנכבדים, ועל דבריך הנעימים, חדש או ימים, לזכות תדינני ולא לחובה, ותבין התאחרי בסבת חדוש, לא מעצלה ולא מיאוש. כבר השמעתיך התנצלות אל האיחור, על יד הבחור אחד, הבא משם. יודע אני, כי תאמין. ועתה הנני כותב אליך, אשר הראוני מן השמים על שאלותיך הנכבדות. ומי יתן בשאלותיך, ואשתעשע, ובדבריך אתענג. ואוכלם, ותהי בפי כדבש למתוק, דבש וצרי ופנג.

שאלת נכבדי: מה הענין שצריך היחיד לשער בעצמו ובתפלתו, בקדושה דמיושב, ובקדושה דמעומד ובשעת כניעה למודים? ומה טעם אומר בלחש מלות ידועות, בסדר קדושה? דע: כי הקורא קרית שמע וברכותיה, פוסק הוא לענות קדושה, וקדיש, ומודים, ואפילו באמצע הפרק. ואין צ"ל, בין פרק לפרק. שהרי הוא משיב, אפילו מפני הכבוד, כל שכן לקדושה ומודים. ואפילו אם בא לענות אמן לברכות של ח"י (שמונה עשרה) ודוקא בקרית שמע וברכותיה. אבל בשעה שהוא מתפלל ח"י (שמונה עשרה), אינו מפסיק לדברים אלו. ואמרו בירושלמי: ודברת בם; בם יש לך רשות לדבר, ולא בתפלה, ולפיכך אמרו בפרק מי שמתו (דף כא): אמר ר"ה: הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"ץ למודים, יתפלל. ואם לאו, אל יתפלל. ר"י בן לוי אומר: אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה וכו', ואם לאו אל יתפלל. ומכל מקום, לכ"ע אינו פוסק, לא לקדיש ולא לקדושה ולא למודים. דגרסינן התם: מהו שיפסיק (ליהא שמו הגדול מבורך)? ואסיקנא: דאינו מפסיק. ובירושלמי [ס"פ תפלת השחר, והביאו הרא"ש שם בסימן ח"י], נחלקו מחלוקת אחרת. אמרו: אם יכול להתחיל ולגמור, עד שלא יגיע הש"ץ לאמן של האל הקדוש, ויש אומרים לאמן של שומע תפלה. אף על פי שלא אמרו כן בגמרא. ולומר היחיד קדושה, בין דיוצר, בין דתפלה, בין בסדר קדושה, מדעתי שאינו אומר לא זה, ולא זה, דכל דבר שבקדושה, אין פחות מיו"ד (מעשרה). ומיהו, אם בא לומר אותן פסוקים של סדר קדושה בנעימה, כדרך שהוא קורא אותם בבית הספר, אומרים; שאין זה אלא כקורא בנביא. וכן אמרו בשמו של הראב"ד ז"ל. מ"מ נראה לי, שאם בא לומר בין ביוצר בין בסדר קדושה, בלשון תרגום, אומר ואינו נמנע. ועל כן נהגו בכל המקומות, לומר בסדר קדושה בלחש אותם המקראות, ללמד אפי' יחיד רשאי לומר קדושה בלשון ארמי בלחש. ושלומך, עם שלום מעלתך, יגדל לנצח. כרצונך, ורצון חפץ יקרך, ומעלתך עלי בבריתך. הגעתני שאלתך הנכבדת, ואם אחרתי עד עתה על התשובה, תלי האיחור על רוב הטירדה. ואני הנני משיב כאשר הראוני מן השמים. שלמה בר אברהם ה"ה בן אדרת.

סימן יעריכה

תמהת על הרמב"ם ז"ל, שכתב בפרק י"ב מהלכות תפלה (ה"ה). כל אחד ואחד מן הקורין, פותח ס"ת, ומביט במקום שקורא בו, ואח"כ מברך, וקורא עד שישלים לקרות, וגולל הס"ת ומברך. ואמרת: דנראה דפסק כר' יהודה, דאמר: דפותח ורואה ומברך. ואם כן, לבסוף אמאי גולל ומברך. דלכאורה משמע, דס"ל כר"ע בהא, ונמצאו דבריו סותרים זה לזה?

תשובה: באמת הלכה כר' יהודה, ובהדיא איפסיקא בגמרא הלכתא כוותיה (בפרק בני העיר, דף לב). וכן אמרו בירושלמי דגרסינן התם: ר' זעירא, ור' אבא בר ירמיה, ורב מתנה, בשם שמואל: הלכה כרב דימי, שאומר: פותח ורואה ומברך. ומה טעם? דכתיב: ובפתחו, עמדו כל העם. וכתיב בתריה: ויברך עזרא את ה' וכו'. וכן פסק הרב ז"ל. אבל מה שכתב: כשישלים, גולל הס"ת ומברך; יפה כוון. לפי שלא נחלקו ר"י ור"ע, אלא בבא לקרות. דר"י סבר דכיון דהוא עומד לקרות, וצריך הוא לפתוח לראות היכן מתחיל, אחר שנפתח, למה חוזר וגולל. ואי משום שלא יאמרו: דברכה כתובה בתורה; בברכה ליכא למיטעי, דהכל יודעים דאין כותבין ברכה באמצע של תורה. הלכך, אינו צריך לחזור ולגלול בין ברכה לקריאה. אבל לאחר שקרא, למה? הא הס"ת פתוח בלא קריאה! אינו כבודו של ס"ת שיהא כתבו מגולה, בלי קריאה. וכענין שאמרו (במס' עירובין דף צח) בכותבי ספרים: לא יהפוך היריעה על פניה, אבל פורס עליה מפה. וכענין שאמרו גם כן, בשבת (בפ"ק דף ה) בעומד בראש הגג, וס"ת בידו, ונתגלגל הספר. ואף לשון הברייתא מוכיח כן לכאורה, דקתני: ר"י אומר: פותח ורואה ומברך. דמאי: פותח; דקאמר, והלא פתוח ועומד משעה ראשונה? אלא דבין גברא לגברא, גוללו, וזהו כבודו וכיון דהוא צריך לגוללו, למה יהא פתוח עד שיברך? לא דיים דאמרו: שאינו צריך לגוללו, ולא חששו שמא יאמרו ברכה כתוב בתורה. אלא דאתה בא לחייב שיהא פתוח ועומד, עד שיסיים הברכה. וזה נראה לי עיקר.

סימן יאעריכה

שאלת: בברכת תפילין, אם נברך על של יד ברכה אחת, ועל של ראש ברכה שניה?

תשובה: דע שכל הגלילות הסכימו כדברי הרי"ף ז"ל, דאם לא שח, מברך אחת על שתיהן. ואם שח, מברך שתים. ולא שיברך שתים אחר השיחה, אלא עם הראשונה שכבר בירך על של יד, ולפי שאמר: מברך אחת, כשלא שח. כלומר: דאינו צריך לברך על של ראש, אף על פי שהן שתי מצות, אמר בשח, דאינו פוטר את עצמו באחת, שכבר בירך, אלא הרי זו מצוה אחרת בפני עצמה, וצריך ברכה. וכן אנו נוהגין.

סימן יבעריכה

שאלה: הנה נסתפק לי, אם מניחין תפילין של ראש על הבגדים, אם לאו? מפני שנראה דמותר, ממה ששנינו בפ' בתרא דמגילה (דף כד:): נתנן על בית יד אונקלי שלו, הרי זה דרך חיצונים. וטעמא משום לך, לאות על ידך; לך לאות, ולא לאחרים לאות. וכדאיתא בשילהי הקומץ רבה (דף לז:), וכמו שפרש"י ז"ל. הא בתפילין של ראש, דאדרבה כתיב בהו: וראו כל עמי הארץ. ואמרינן שם (מנחות) (דף לה:): אלו תפילין שבראש. לא מצינו איסור, אם מניחן על הבגדים שעל ראשו (ועל זה השבת): ונראה דחציצה מעכבת, מדתנן: העושה תפלתו עגולה סכנה, ואין בה מצוה. ואמרינן עלה בגמרא: דעבידא כאמגוזא (בצורת אגוז). ואי ס"ד דעל הכובע מותר, מאי סכנה איכא?

ואנא גברא חזינא, ראיה לא חזינא! דכיון דאי לא מנח מידי תחתיהן, אית בהו סכנה, אין אומרים יעשה עגולה ויניח, דהא לאו מצוה להניח תחתיהן, ולא אמרה תורה עשה לתקלה. ודברים ברורים הם. ומה שהבאתי ראיה מדתנן: על בית יד אונקלי שלו; דחית משום דבשל ראש נמי, קרי' לאות. דאי לא, יניח של ראש אפילו בשבת? ואני לא ירדתי לסוף דעתך בזה. ומי לא ידע כל אלה, דתפילין של ראש נמי הן אות וזכרון. דהא כתיב בהו: ולזכרון בין עיניך. ולפיכך אמרו בעירובין (דף צו) שהן עצמן אות וזכרון. ומ"מ, גבי יד כתיב: לך לאות; כלומר: לך לאות, ולא לאחרים לאות. ועל של יד דרשינן ליה, בשילהי פרק הקומץ (דף לו (צ"ל: לז/). התם: ידו /בנוסח שלפנינו: ידך), זה קיבורת, מנ"ל? דת"ר: על ידך, זה גובה של יד (בנוסח שלפנינו: זו גובה שביד). אתה אומר: זה גובה שביד; או אינו אלא ידך ממש? אמרה תורה: הנח תפילין ביד, הנח תפילין בראש. מה להלן בגובה שבראש, אף כאן גובה שביד. ר"א אומר: אינו צריך. הרי הוא אומר: והיה לאות על ידכה (לפנינו: והיה לך לאות); לך לאות, ולא לאחרים לאות. אבל גבי תפילין של ראש, לא כתיב: לך. אדרבה, כתיב בהו: וראו. ומה שאמרת: בנתנן על בית יד, ועל בית אונקלי; תרתי; קאמרת. יפה אמרת! אלו הנוסחאות מודות. אבל בכולן תמצא: נתנן על בית יד אונקלי שלו, וכל המפרשים שראיתי, כך פירשו. גם מה שהבאת ראיה מציץ, דבעי נמי גובה שבראש בתפילין (כתפילין). ומדדמי להדדי דבתרוייהו כתיב: בין עיניך; דעל מצחו; מתרגמי': בין עינוהי; נראה דלכל דבר מדמינן להו. אין אדם דן ג"ש מעצמו. וכי מפני שזה בגופה (בגובה) של ראש, וזה בגובה של ראש, נשוה אותן לענין חציצה? מה ענין זה אצל זה! ועוד, ציץ גופיה מנ"ל, דבמצנפת הוא (דאמרינן בזבחים דף יט)? משום דכתיב בהו: על ראשו; שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין ראשו. והכא, לא כתיב. ואי משום דכתיב: בין עיניך; לא בא הכתוב אלא לקבוע להם מקום בגובה של ראש ואפילו אתמ"ל: דבציץ נמי חציצה מעכבת ביה, היינו משום דכתיב ביה: על מצחו; ובעי' על, ולא על דעל. והיינו דגבי מצנפת, וגבי כתונת נמי אמרי' (שם (זבחים יט)), שלא יהא דבר חוצץ, משום דכתיב בהו: ילבש על בשרו, המצנפת על ראשו. ומה שאמרת: שנראה כי אותה ששנינו: שערו היה נראה בין ציץ למצנפת, ששם היה מניח תפילין; לאו למימרא שהיה מניחן בשעת העבודה, דא"כ הרי זה יתור בגדים. וכתבת דלישנא דמניח קא דייקת, שלא היה מניחן בשעת העבודה, שא"כ הול"ל: ששם היו מונחין. וכל עצמו לא בא להשמיענו, אלא דהמצנפת היתה בגובה של ראש, ולידע כמה הפרש יש בין ציץ למצנפת, דהיינו כשיעור תפילין, כדקאמר: שהיה שם מניח תפילין. וקצת ראיה יש, שלא היה מניחן בשעת הציץ. דהא ע"כ שלשה פתילין יוצאין מן הציץ, וצריך שיהא האמצעי הולך על פני גובה הראש, להעמיד המצנפת. ואם היה שם תפילין, הו"ל הפתיל על התפילין. ואין זה נכון. ע"כ לשונך.

והנני משיב על אחרון, ראשון. מה זאת שהקשה: אם יהיה הפתיל הולך על התפילין; וכי אסור להניח עליהם אפי' פתיל אחד? והלא אפילו המחמירין לא אמרו (בב"מ דף קה), אלא ריבעא דריבעא דפומבדיתא, דהוי משוי. הא לאו הכי, שרי. וכי אסור להניח טליתו על התפילין! וזה אף לדברי רש"י, שכתב: שיש חוט וכו' יוצא מן הציץ, כנגד גובהו של ראש, והולך על המצנפת. אך הר"מ נראה (הרמב"ן) כת': דאין בציץ, אלא חוט אחד, דמחובר שני ראשי הציץ מאחריו, ונקשר על המצנפת. כי הציץ הולך על מצחו, עד אחרי אזניו; ומשם פתיל תכלת יוצאת, וקושר שני ראשי הציץ. וכן משמעות המקראות. ואף הרמב"ם ז"ל, כתב כן. גם ממקום שבאת, מלישנא: דמניח; ולא קתני: מונחין. ואי מונחין שם לעולם, או מעכבין הם בעבודה, דליהני ששם מונחין ועוד דאגב חורפיה, לא עיין בה מר. דהא תניא בריש ערכין (דף ג ע"ב): הכל חייבין בתפילין: כהנים וכו'. ודייק עלה: פשיטא? ופרקי': כהנים איצטריכא ליה. סד"א, הואיל וכתיב: וקשרתם לאות על ידך, והיו לטוטפת בין עיניך. כל דאיתי' במצות של יד, איתא במצוה של ראש. והני כהני, הואיל וליתנהו במצוה של יד, דכתיב: ילבש על בשרו; שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין בשרו, אימא במצוה של ראש, לא ליחייבי. קמ"ל: דלא מעכבי אהדדי. כדתנן: תפילין ש"י (של יד) אינה מעכבת לשל ראש, וש"ר (ושל ראש) אינה מעכבת לשל יד. ואקשי': מ"ש דיד, דכתיב: ילבש על בשרו; שלא יהא חוצץ דבר בינו לבין בשרו; דראש נמי, הא כתיב: ושמת המצנפת על ראשו? ופרקי': הכא שערו היה נראה בין ציץ למצנפת, ששם מניחין התפילין. אלמא: אף בשעת עבודה, יכול להניח ש"ר (של ראש). דאילו שלא בשעת העבודה, בין דיד בין ש"ר, היה יכול להניח, דליכא חציצה, ואין זאת צריכה לפנים. ומה שהזקיקך לומר כן, כדי שלא יהא מותר בבגדים. אישתמיטתיה מיניה דמר, דא דאמר ר' יוחנן (בזבחים דף יט ע"א): לא אמרו יתור בגדים, אלא במקום בגדים: כגון ב' מעילים, וב' מכנסים, וב' אבנטים, וכיוצא. וכדגרסי' בירושל' (עירובין פ' המוצא תפילין). על דעתיה דר' חנינא, איזהו יתור בגדים? ב' כתנות, ב' מצנפים, ב' מכנסים וכו' ע"כ. אבל שלא במקום בגדים, לא הוי יתור בגדים, ועבודתו היא כשרה, אלא א"כ הוא במקום עבודה. דהתם אסור, משום חציצה. וכשיש בו שלש על שלש חוצצת. או דבר חשוב, כצלצול. וכדאמר רבא משמיה דרב חסדא: במקום בגדים, נימה אחת חוצצת. שלא במקום בגדים, ג' על ג' חוצצות. פחות מג' על ג', אין חוצצות. ואמרינן עלה: לימא פליגא אדרב יהודה בריה דר' חייא, דאמר: ל"ש אלא גמי. אבל צלצול קטן, חוצץ? ופרקי': שאני צלצול קטן, דחשיב. ואיתא בפ' המוצא תפילין (דף קג:), בגמ': כהן שלקה באצבעו, כורך עליו גמי. וכ"פ הרמב"ם ז"ל, והראב"ד ז"ל. מעתה מקום תפילין שבראש, כיון דשערו היה נראה בין ציץ למצנפת, שאינו מקום בגדים, ונמצא כשמניח שם תפילין אין זה יתור. ולא עוד, אלא אפילו למ"ד שלא במקום, ג' על ג' הוי יתור, תפילין נמי לא הוי יתור, דתפילין שיעורן אצבעים כציץ, וכמו שמוכיח במדרש. וכ"כ התוס', בפ' המוצא תפילין (דף צה עב (ע"ב)). ואין תפילין דומין לצלצול קטן. ואפילו למ"ד דצלצול קטן, כיון דחשוב לא בטיל, והוי יתור, ואפי' שלא במקום בגדים, ואפילו שלא במקום עבודה, כגון שמאלו, או ימין ועל פס ידו, דוקא צלצול. דמתוך חשיבותו, אדם מניחו, ואפילו לאחר תשמישו, ומבטלו במקומו. אבל תפילין, דע"כ מסלקי בלילה, ובשעת שינה, ובשעה שהוא נכנס לבית הכסא, אינו מבטלן במקומן, ולא הוו יתור בגדים.

סימן יגעריכה

שאלת: אם מותר להפסיק בין תפילין של יד לתפילין ש"ר (של ראש), לענות אמן או כל דבר שבקדושה. מי אמרי' כיון דמפסיק, עבירה היא בידו, ולא יפסיק, והו"ל כתפלת ח"י (שמונה עשרה) שאינו מפסיק. א"ד (או דלמא) לא אמרו, אלא במפסיק לדבר הרשות. הא לדבר מצוה, מפסיק, כק"ש וברכותיה, וכן בשוחט, למאן דס"ל שהשיחה מפסקת?

תשובה: מסתברא שלא אמרו עבירה היא בידו, אלא במפסיק לדבר הרשות. אבל לענות: אמן יהא שמיה רבה מברך; אין זה כעובר עבירה וכו'. ומיהו אם הפסיק וענה, מסתברא דמברך על של ראש. דמ"מ, הרי הפסיק בין הברכה לעשות המצוה. דתפילין של ראש, מצוה בפני עצמה היא. אבל בשחיטה בין בהמה לבהמה, לא מסתבר לחזור ולברך, אחר שהתחיל בשחיטה, שהרי אין הפסק בין הברכה למעשה. ומ"מ, אפשר דאינו צריך לפסוק כאן וכאן ולענות, אלא שותק ושומע, דשומע כעונה ואפי' לכתחילה. ולפיכך, מסתברא כמ"ד דבתפלה אפילו לשתוק אינו רשאי, דשתיקתו כענייתו. וכן נראית לי ראיה, מדאמרי' (בברכות דף כא ע"א): הנכנס לבית הכנסת, ומצא צבור מתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"ץ לקדושה, יתפלל. ואם לאו, אל יתפלל. ואם איתא דרשאי לשתוק, יתחיל וכשיגיע הש"ץ לקדיש, ישתוק והרי הוא כעונה. ושומע כעונה, אפילו לכתחילה, וכדגמרי הלכתא מהלילא.

סימן ידעריכה

שאלת: אם מותר לעמוד בבהכ"נ לכבוד בני אדם. שהרי רשב"ג חשש לכבודו, ותקן שלא יעמדו בפני ר' מאיר ור' נתן, כדאיתא בסוף הוריות. וכ"ש הכא, במקום שכינה. ואם חייב לעמוד שם, מפני המחויב לעמוד, דבר תורה?

תשובה: אפילו בבהכ"נ, חייב אדם לעמוד בפני רבו, ואביו, ומפני ת"ח. ותניא נמי הכי, בברייתא שבהוריות, והתם בכל מקום קאמר, ואפי' בבהכ"נ ובתי מדרשות. ורשב"ג דעבד, לעצמו הוא דעבד. דאילו היה איסור לעמוד בפניהם בפני רשב"ג, לא היו מקפידין ר"מ ור"נ. דאדרבה, רשב"ג כדין עבד! ואף על פי שאסור לעמוד בפני אחרים, מפני רבו שאני. אבל בבתי כנסיות וב"מ (ובתי מדרשות), אם לכבדו ולקום מפני כל אדם, רשאי.

סימן טועריכה

שאלת: ש"ץ ושמש הכנסת, אם שוכרים אותם לפי ממון, או לפי נפשות?

תשובה: מסתברא שורת הדין, אם יקוב הדין את ההר, לפי נפשות הם גובין. דאין אלו באין על עסקי ממון, אלא לחובת הגוף: ש"צ להוציא הרבים י"ח (ידי חובת) נפשות. ושמש הכנסת, גם הוא לכנסת הוכן. ומ"מ, צדדים יש, כגון אם נמצא ש"ץ אחר, ראוי בפחות; וש"ץ אחר, ביותר לנעימות קולו. בזה יראה, כי הולך לפי ממון. וכענין שאמרו (בב"ק דף ט:): להידור מצוה עד שליש. וזה הענין, הוא לפי מה שהוא האדם בעושר, דכתיב: כבד את ה' מהונך. גם שמש הכנסת, אם הוא משמש הקהל, לאסוף העדה על עניני המסין, והתשחורת, וגביית המס, ובעניניה אלו, הנהוגים בארצות הללו, בזה נראה שגובין אפילו לפי ממון. והכל לפי ראות עיני הב"ד של אותו מקום, ולפי הצורך

סימן טזעריכה

שאלת: להעמידך על דברי הרמב"ם, שכתב בפ"י מהל' רוצח (ה"י), בעגלה דמשתדר לנחל איתן, תיאסור בהנאה. ואח"כ באותו פרק (ה"ח), כתב: דאם נמצא ההורג עד שלא תערף העגלה, תצא ותרעה. ונראין דבריו כסותרין זה את זה.

תשובה: הטבת לראות, כי גם בעיני יפלא, שהוא מזכי שטרא לבי תרי, דפליגי בכריתות (דף כד ע"ב). טרחתי להעמיד את דבריו, ולא יכולתי. אבל מה אומר, והראב"ד ז"ל לא השיגו עליו בזה כלום!

סימן יזעריכה

ומה ששאלת: הא דאמר רב, בפ' הגוזל בתרא (דף קיד:). הבא במחתרת, ונטל כלים, ויצא, פטור. מ"ט? בדמי קננהו. תמוה לי: אי קננהו לגמרי קאמר, אמאי? וכי מפני שזה התיר עצמו למיתה, דאם קדם בעל הבית והרגו, פטור עליו, יקנה לו כליו? ואתמ"ל דקננהו לשלם דמיהן קאמר, וגוף הכלים קנוי לו, גם זה תימה. ולא ראיתי מזה, זכר למפרשים ע"כ.

תשובה: איברא לדברי רב, קננהו לגמרי. ואפילו איתנהו בעין, דידיה נינהו. והכי אית', בפ' בן סורר ומורה (דף עב ע"א). דאמרי' התם: רבא איגניבו ליה דיכרי. אהדרינהו ניהלי', ולא קבלינהו. אמר: הואיל ונפק מפומיה. ומיהו, בההיא שמעתא, דפ' בן סורר, פלוגתא בהא דרב. דאמרי': אמר רבא: מסתברא מילתיה דרב, בששבר, דליתנהו בעין. אבל נטל ויצא, דאית' בעין, לא. והאלהים! אמר רב: אפי' נטל. דהא אם יש לו דמים, ונאנסו, חייב. אלמא: ברשותיה קיימי, ה"נ ברשותיה קיימי. ולא היא. אי (שמא צ"ל: כי) אוקמינהו רחמנא ברשותיה לענין אונסין. אבל לענין מיקנא, ברשותי' דמרייהו קיימי, דמידי דהוה אשואל וכו'. מתיב רב ביבי בר אביי: הגונב כיס בשבת וכו'. היה מגרר ויוצא, מגרר ויוצא, פטור, שהרי איסור שבת ואיסור גניבה באים כאחד, הב"ע (הכא במאי עסקינן)? דשדינהו בנהרא. והל' דשדינהו בנהרא. ומי' מסתברא כההיא סוגיא, דפ' הגוזל, כמ"ד אפי' נטל. דהא מכיר כליו וספריו ביד אחר, ואיתנהו, ואפ"ה קא מקשי מהא דרב. אלא שאפשר לדחות, דליתנהו לאו דוקא, אלא כל דליתנהו בידיה, כשבר דמי, וכשדינהו בנהרא דמי. ומיהו לכ"ע, אם גנב במחתרת, וטבח, ומכר בחוץ, פטור. ולא תימא בשעת טביחה ומכירה, לאו במחתרת הוא ולא קננהו, דהא מחוייב להדורי למריה. והשתא הוא דמיחייב, אקרנא לאכפילא. לא היא! דהשתא לא גנב, אלא כעין פקדון הוא בידו, וכשואל הוי, ולא מיחייב. וכ"כ הראב"ד ז"ל בכתובות. ותדע לך, דהא אפי' במחתרת, אי איתי' בעיני', מיהדר לה למרה, ואפ"ה פטורין מן התשלומין. ולא עוד, אלא אפילו תשלומי קרן פטר, ואפי' לא טבח ומכר בחוץ, דבדמי קננהו. אלא דאם איתנהו, שקלי ליה בעלים, דאין הפרש בין מחתרת לחוץ. וכן גנב בשבת וטבח בשבת, או שטבח לאחר השבת. וכן גונב כיס בשבת, ושדינהו לנהרא בשבת, או לאחר השבת. ולעולם, פטור מהכל. ולפיכך נראה לי, דהא דאמרי' בפ' אלו נערות (דף לד ע"ב): גנב וטבח במחתרת, פטור. דאם אין גניבה, אין טביחה ומכירה. דמשמע טעמא: דאם אין טביחה ואין מכירה, הא לאו ה"ט, היה חייב בתשלומים. ההיא דוקא באומר: עם זביחה אני זוכה בה; דלא קננהו קודם שחיטה. אבל בגונב ומעביר במחתרת לזכות בה, ואח"כ טבח, בין שטבח במחתרת, בין טבח חוץ למחתרת, פטור מהכל, מן הדין. דכשטבח ומכר, שלו הוא טובח, ושלו הוא מוכר. ומלבד ההכרח הזה, פירש אותה השמועה, מוכרח הדבר להיות כן, ולא בזובח ואח"כ שוחט. אלא שאין כאן מקומו.

סימן יחעריכה

ומה ששאלת: מילתיה דרב הבא במחתרת, ונטל כלים ויצא פטור, ואנהרת עיינין מההיא דמסכת סנהדרין. מן התימה הוא, להיות גנב זה קונה כלי. של בעל הבית, מפני שאם הרגו דפטור עליו (בימי הסנהדרין). ומאי קא מדמי, לההיא דגונב כיס בשבת, קשיא. דהתם ב"ד קא מחייבי ליה מיתה, על מלאכת שבת. ולא מצי לחיובי ממון. דרחמנא אמר: כדי רשעתו; משום רשעה אחת אתה מחייבו וכו'. והא דמחתרת, לא דמיא להא, דאין בדבר חיוב מיתה (שמא צ"ל: מיתת) ב"ד כלל, אלא ממון לחודיה.

תשובה: לא משום כדי רשעתו, פטרי ליה לההוא דגונב כיס, אלא משום דכתיב: ולא יהיה אסון. וכדתנן בפ' אלו נערות (דף לו:): הבא על בתו, ועל בת בתו וכו', אין להם קנס, משום דמתחייב בנפשו, שמיתתן מיתת ב"ד. וכל המתחייב בנפשו, אין משלם ממון. שנאמר: ולא יהיה אסון. ואמרינן עלה בגמרא (כתובות) (דף לז) והא מהכא נפקא? מהתם נפקא: כדי רשעתו; משום רשעה אחת וכו'. חדא במיתה וממון, וחדא במיתה ומלקות. ומולא יהיה אסון; דרשינן, אפי' חייבי מיתה בשוגג, ודבר אחר, שהוא פטור. וטעמא דמילתא, דכל דאפשר לבא לידי מיתה, פטרו הכתוב מממון. וכדתני חזקיה (שם (כתובות) דף לה ודף לז): מכה נפש בהמה ישלמנה, ומכה אדם יומת. מה מכה בהמה, לא חלקת בו בין שוגג למזיד לפוטרו מממון, אלא לחייבו ממון, אף אדם לא חלקת בו לחייבו ממון, אלא לפוטרו ממון. אלא אף על פי דאינו חייב מיתה ממש, פטור מממון. ולא במיתת ב"ד בלבד אמרו, אלא אפילו הבא על אחותו שלא נפגמה. אפילו שלא כדרכה נמי אמרו, בפרק בן סורר (דף עג:), דאינו משלם קנס, הואיל וניתן להצילו בנפשו, ואף על פי שלא היה שם בשעת ביאה ממש, שום מציל. אלמא: כל דאפשר דאתו לידי מיתה, פטור מממון. וכיון שכן, מה לי אם נטל כלים מחבירו, ואיתנהו, ומה לי שבר כליו של חבירו. דהרי המזיק ממון חבירו, חייב לשלם. ואפ"ה כל דאפשר דיתחייב בנפשו, פטור מן התשלומין. מאי טעמא? בדמי קננהו, ולא חשבינן ליה כמזיק ממון חבירו, אלא כמזיק ממון עצמו. הלכך, אפילו נטל כלים נמי, בדמי קננהו ודידיה נינהו. וה"ט דמאן דסבר בפ' בן סורר (דף עב) דההיא דרב אפילו, בשנטל. אלא מיהו אסיקנ' התם, דדוקא שבר אבל איתנהו לא. ואפשר דזו מדבריהם, כדי שלא יהא אדם חוטא נשכר, ליטול ממון חבירו, ויאכל וחדי. אבל מד"ת (מדברי תורה), פטור מכולם, דבדמי קננהו.

סימן יטעריכה

שאלת: מה שפרש"י, ברפ"ק דעירובין, ריש מתני' וז"ל: דכיון דלאו כרה"ר, שרי לטלטולי ביה מן התורה. וק"ל עלה: דאדרבה, רשות היחיד הוא, כיון דמוקף ג' מחיצות. ודוחק לומר: דאליבא דב"ש דקסברי (שם (עירובין) דף יא:): מותר לטלטל עד דאיכא ד'; קא מתרץ לה: דב"ש במקום בית הילל, אינה משנה.

תשובה: אם זאת קושיא, אפילו לכשתמ"ל דאליבא דב"ש קא מתרץ לה, אין זה מוציאנו מידי הקושיא. דהא אפילו לב"ש, ג' מחיצות מד"ת (מדברי תורה), לפי גירסת הספרים דגרסי: לזרוק משלשה הוא דמחייב, לטלטל עד דאיכא ד'. וכן נראה, שהיה גירסת רש"י ז"ל. אלא שעיקר קושיא ליכא, לפי שרש"י ז"ל הוצרך לפרש איסורו של מבוי, ולומר: דאפי' דאמרו מבוי שאינו מפולש, לא הוי דבר תורה, אסרוהו רבנן. דאין איסור ד"ת, אלא רשות הרבים גמור. וזו אינו רה"ר גמור, הואיל ויש לה ג' מחיצות, אלא מד"ס הוא דאסרוהו, משום לתא דרה"ר. ולפיכך, היכר בעלמא סגי ליה.

סימן כעריכה

שאלת: הא דאמרי' בריש פ' קמא דעירובין (דף ב): אשכחן משכן דאיקרי מקדש וכו'. אמאי איצטריך לאתויי: הא דמשכן איקרי מקדש? דלא איצטריך לאתויי, אלא דמקדש איקרי משכן? ודוחק הוא לומר, דאיידי דנקט הא, נקט הא.

תשובה: אי לא אמר, אלא מקדש איקרי משכן; אף על פי שהמקדש איקרי משכן. מ"מ אי משכן לא איקרי מקדש, אכתי מנ"ל דפתח אהל מעד דהכא, במקדש קא מיירי, דקאי גביה? ומשום נמיכותו קרי' פתח, דא איקרי משכן. אלמא: תרוייהו חדא מילתא היא, והאמור בזה אמור בזה.

סימן כאעריכה

שאלת: הא דקשיא לך (במ"ש שם בפ"ק דעירובין דף ב:), בין לר' יהודה בין לרבנן, לילפו מפתח שער החצר. אדרבה, הו"ל למילף מפתח האולם, לפרש"י שפי' דארחבה פריך. ודוחק לומר, דפריך אמתני' דקתני: והרחב מעשר ימעט; ולא פליג ר"י.

תשובה: אם באת לומר, שיקשה בין לר"י בין לרבנן, לילפו מפתח של אולם. אגב חורפיה לא עיין בה מר. דאילו לרבנן, לא אפשר להו למילף מפתחו של אולם, דקושיין בגובה דקדושת היכל לחוד, וקדושת אולם לחוד. וכי כתיב: פתח אהל מועד, אהיכל קאי. עיקר הקושיא לומר, למה הוצרך להקשות לר"י משער החצר, ליקשי ליה מאולם גופיה, דמיניה הוה גמיר ר"י. זו אחת מקושיותיו של ר"ת, שהקשה לפרש"י. ואף זו כבר תירצתי אני, כמין חומר. ובלשון הזה כתבתיה: קס"ד השתא, דהאי מקשה דר"י, לא יליף מפתחו של אולם, אלא גובהו; אבל רחבו לא. מדפליג מתני' בגובה, ולא מפליג ברוחב. ומשום כן, הא מקשה לתרוייהו. וכאילו אמר רב (נחמן), [רבנן] למדו גובה ורוחב מפתחו של היכל. ור"י מודה ברוחב, וחילק בגובה. ובדין שיקשה לרבי יהודה, דאולם מפתח האולם, כי היכי דיליף מיניה נמי לרוחב. אלא כיון דאשכח קושיא דשוה לתרוייהו: משער החצר; ניחא ליה להקשות מיניה. ולא שיקשה משער החצר לרבנן, ויחזור ויקשה לר"י מאולם. ואחר. שתירצנו: דאין להקשות להם משער החצר; חזר להקשות לרבי יהודה מאולם. והוא שהקשה: ור"י, מפתחו של אולם גמר? והתנן: הרחב מעשר ימעט. ובלשון הזה היה לו להקשות: ור"י, כיון דמפתחו של אולם גמר, לילף מיניה לרוחב? אלא דאלומי אלמא לקושי', וחדא דאית בה תרתי קא מקשה עליה. כלומר: ור"י היאך אפשר דגמר לגובה מפתח האולם, דהא איהו מודה לרבנן, דהרוחב מעשר ימעט? דהא לא פליגו. וכיון שכן, אף גובהו א"צ, דגמיר מיניה. דאי גמיר ליה מיניה, כך, רחב מעשר, יכשיר כפתחו של אולם.

סימן כבעריכה

שאלת: לפי' ר"ת, שפי' דאגובה פריך, ולא יפסול טפי מחמש, ולא ילפי' מפתח ההיכל, משום דשלא בדין איקרי פתח, דלא הוו ליה גיפופי. מ"מ, מפתח האולם הו"ל למילף?

תשובה: גם בזו אני אומר, אי לר"י ורבנן קאמר מר, וכלישנא: בין לר"י בין לרבנן, לילפי משער החצר. לא עיין בה מר. דהא לרבנן, אי אפשר למיגמר גובה מפתחו של אולם, וכדאיתא בגמרא. ואי לר"י קאמר מר, מאי קושיא מאולם? הא ר"י מאולם הוא דגמר. ואי עיקר קושיא דמר: מאי קא מקשה לר"י מפתח החצר, ולהחמיר, והא כיון דמצי גמיר מאולם להקל, ליכא לאקשויי עליה, להחמיר עליה לפתחו של חצר? זו ודאי קושיא היא! וזו אחת מן הטענות שהזקיקוהו לרש"י ז"ל, לפרש: לרוחב, ולא לגובה. דאי בגובה, כיון דמצי למילף להקל למר מפתח האולם, ליכא לאקשויי להחמיר, ולא ליתכשר אלא בגובה חמש, כפתח החצר. ועכ"ז, אני מלמד זכות ע"ד ר"ת דדילמא קושיין אלישנא קמא קאי, דאמרינן: ור"י סבר קדושת היכל ואולם אחת היא. וכי כתיב פתח אהל מועד; אתרוייהו כתיב. וכיון שכן, אי מפתח ההיכל, ליכא למיגמר, דחידוש הוא. אף מאולם (לא) גמרינן, דהא לא אשכחן דאיקרי פתח, אלא מדגמרינן לה מפתח ההיכל. משל: דיו לבא מן הדין, להיות כנדון.

סימן כגעריכה

שאלת: הא דקאמר בתר הכי (שם בגמ' (עירובין ב:)): ולכתף השני מזה ומזה, לשער החצר, קלעים חמש עשרה אמה. אמאי איצטריך להביא קרא, דט"ו אמה קלעים לכתף, דמקרא דאמר מזה ומזה, הוכיח, מב' צדדי הפתח?

תשובה: אי לאו קרא דט"ו אמה קלעים לחצר, הייתי אומר כי קלעים לחצר מזה ומזה, בין הב' צדדין ט"ו אמה קלעים קאמר, ונמצא הפתח רחב ל' וחמש לפיכך הוצרך להקדים קרא לכתף הא' ט"ו אמה קלעים דמיניה ידעינן דקרא דולכתף הב' מזה ומזה, ט"ו שמזה וט"ו שמזה; קאמר.

סימן כדעריכה

שאלת: הא דקאמר (שם (עירובין ב:) בגמ'): מה להלן חמש ברוחב עשרים וכו'. ולמה הוצרך לומר: מה להלן חמש; כיון דלא פריך אלא ארחבה, לפרש"י ז"ל. וכן נמי לפר"ת, דפי' דפריך אגובה, אמאי איצטריך לאתויי מה להלן ברוחב עשרים וכו'. ודוחק לומר דאתרוייהו פריך. או נ"ל, דאגב שיטפיה נקט ליה.

תשובה: מה שהקשית לפרש"י ז"ל, ודאי קושיא, וכבר עמד עליה ריב"א ותירץ: דלרבותא קאמר, דבשער החצר דאינו גבוה אלא חמש, אשכחן דהוי רוחבו עשרים. כ"ש בפתח גבוה עשרים, דיש להכשיר בו רוחב עשרים. וכן אתה אומר לפר"ת. דאף זה שהוא רחב עשרים אינו גבוה אלא חמש. כ"ש כשאינו רחב אלא עשרה, שאין מכשירין בו יותר מחמשה.

סימן כהעריכה

שאלת: לפר"ת ז"ל, מאי משני (הגמרא שם (עירובין ב:)): פתח שער החצר איקרי פתח, סתמא לא איקרי. אדרבה, פתח שער משמע גדול טפי מפתח סתמא?

תשובה: גם זאת אחת מן התשובות שהשיבו על ר"ת. והא דפריך דפתח שער, מיירי באותו חלון קטן, רגילין לעשות כפתח הגדול, כדי שלא יכנס כל הבא לשם. אינו מחוור כל הצורך. דודאי בפתח שער החצר, לא היו שם ב' פתחים, זה בתוך זה. דא"כ, חסרי לך קלעים. אלא א"כ תדחוק, שלא היה ממש פתח. שער איקרי, ולא קאמר פתח שער הזה. ואפשר זה. ומה שהקשית לגירסת הספרים דגרסי: ההיא משפת המזבח ולמעלה. ופרש"י ז"ל: דקרא דקלעים ט"ו אמה. ר"ל סביב. ואמרת דאדרבה משמע מקרא, דלא הוו קלעים ט"ו אלא ברוחב מזבח בלבד. זה לא ידעתי מנין לך!

סימן כועריכה

שאלת: הא דאמרינן בעירובין (דף ד:): חצר שאינה ניתרת בלחי וקורה וכו'. ק"ל: לימא לא תהא חצר ניתרת בלחי וקורה, ק"ו ממבוי. ומה מבוי שאינו ניתר בעומד מרובה על הפרוץ, דאכתי לא קיים, דעומד מרובה יותר במבוי?

תשובה: חצר שאינה ניתרת בלחי וקורה, לא בא בספק. ודבר ברור היה בידם, דצריכא פס ד', עד שאמרו (שם (עירובין ד') בע"א): א"ר יהודה אמר רב: מבוי שאורכו כרוחבו, אינו ניתר בלחי משהו. ואמר ר' חייא בר אשי: מבוי שאורכו כרוחבו אינו ניתר בקורה טפח. וא"ר זירא: מכוון שמעתתא דסבי. כיון דאורכו כרוחבו, ה"ל חצר. וחצר אינה ניתרת בלחי וקורה, אלא בפס. וא"ר זירא: אי קשיא, הא קשיא להו. הא לחי בפס משהו, ונישתרי. אישתמיטתיה הא דא"ר אסי א"ר יוחנן: פסי חצר צריכין להיות בהן ד'. אלמא: דבר ברור הוא אצלו, דחצר אינה ניתרת בלחי וקורה, אלא בפס ד', או בד' פסין.

סימן כזעריכה

שאלת: הא דקאמר שם (עירובין ד') בתר הכי. תאמר: במבוי שפרצתו בד'. לימא מבוי נמי, פרצתו בעשר'. ק"ו מחצר. ומה חצר דאינה ניתרת בלחי וקורה, פרצתו בעשרה, מבוי שניתר בלחי וקורה, אינו דין שיהא פרצתו בעשרה!

תשובה: לא ירדתי לסוף דעתיה דמר בקושיא זאת. והלא אף בגמרא אמרו: קסבר רב הונא בריה דרב יהושע: מבוי נמי פרצתו עשרה. ואקשי': למאן קאמר? לרב הונא. הא ר"ה, פרצתו בד' ס"ל. ור"ה תלי ברב, וכדאיתא התם בסמוך. א"כ קשיא לך: לימא מבוי פרצתו עשרה, דהא לרב הונא קאמרי, ואיהו כרביה ס"ל.

סימן כחעריכה

שאלת: לימא: ויהא חצר בד', מק"ו דמבוי?

תשובה: גם בזו אני אומר, שזו אי אפשר לומר כן. דהא בהדיא תנן במתניתין (שם (עירובין) דף טו): כל פרצה שהיא בעשר אמות מותרת, מפני שהיא כפתח. ולרב הונא דס"ל דפרצת מבוי, בין בראשיתו ובין באמנעיתו (שמא צ"ל: באמצעיתו), בד'. ואם מתניתין במאי מוקי לה, ואנן לר"ה קאמרינן. ותנן: חצר קטנה שנפרצה לגדולה, קטנה אסורה וגדולה מותרת (עירובין דף ט:). ותני אדא בר אבימי קמיה דרבי חנינא. ואמרי לה, קמיה דרב חנינא. קטנה בעשרה, וגדולה באחד עשר אלא פרצת חצר בעשרה היא. ואני רואה שתהא שאלתך על הסכמת חכמי המשנה, מפני כן, דאין אנו בקיאין לחקור על הסכמתם בדברים אלו, שהם שאמרו, יודעים מאיזה טעם אמרו.

סימן כטעריכה

שאלת: בשמעתא דעירובין (דף ו) דמבוי עקום וכו', עד דקאמר: אלא לאו, בעשרה, ואפ"ה קאמר רב, תורתו כמפולש. אלמא: פרצת מבוי בד', וק"ל: מנ"ל? דילמא בעשרה דוקא, אבל בד' לא. וראיה מדלעיל, מדקאמר מצדו בעשרה, מראשו בד'.

תשובה: שני שיעורין יש בפרצות לאסור. הא': בד', והב': בי'. כלומר יתר (עמ"ש). ואין בין שני השיעורין הללו, שיעור (אחד) [אחר] עד שנאמר: פרצת עשרה ממש אוסרת, אבל של תשעה אינה אוסרת. אלא כל דאפיקתיה מעשרה, כלומר שאין אתה מתיר בו עשרה מצומצמות, אוקמא בד'. והילכך, מכיון דאיתמר דרב, אפילו בעשרה אוסר, ש"מ בד' נמי אוסר, דהא לית לן שיעור אחרינא. אלא או האי, או האי. (ואי) והא דאמרי' לעיל: מבוי ביו"ד (בעשרה), ה"ק: שיעורו ביו"ד. כלומר: דעד יו"ד, שרי. למעלה מיו"ד, אסור. וכדתנן (שם (עירובין) דט"ו): פרצה שהיא בי', מותרת, מפני שהיא כפתח מראשו, בד' כלומר בד', דעד ד' שרי. אבל ד', אסור. והאי ד', אינו כיו"ד. דפי' עשרה, כלמטה מעשרה, וכדאמרן. וד' פי' ד', כמלמעלה מד'. האי כדיניה, והאי כדיניה. וכך היא כתובה אצלי, דרך פשיטות. ותדע לך עוד, מדאמרינן: היכי דמי? אי לימא ביתר מעשרה, בהא לימא שמואל תורתו כסתום. ואם איתא, דכל שאמרן מבוי, פרצתו בעשרה, עשרה ממש קאמר, לאסור, היכי קאמר: אי לימא ביתר מעשרה (או לא) [אלא לאו בעשרה]? אדרבה, הו"ל למימר אי לימא בעשרה, בהא לימא שמואל, תורתו כסתום, אלא לאו, בפחות בעשרה, ואפי' הכי, קאמר רב: תורתו כמפולש. [אלמא] פרצת מבוי (ביו"ד) [בד']. וזה מבואר ומפורש.

סימן לעריכה

שאלת: ראיתי בפי' הראב"ד ז"ל לעירובין (דף כה ע"ב), וז"ל: אי דעביד כאכסדרה, הכי נמי. הכא, במ"ע? דעביד כערסלאי. פי' (גם) [אם] אותו קירוי היה לצד הכותל האמצעי, שדומה לאכסדרה, ה"נ, דפי תקרה יורד וסותם. אלא הכא, כי פליגי דעביד כערסלאי. פי': כמוטות שומרי הכרם, שנועצין ארבעה קונדסין, ועושין מטתם למעלה. וה"נ, כגון שהקירוי על בית סאה האמצעי, שאין לו דפנות מכאן ומכאן, דהו"ל כמבוי המפולש, עכ"ל הרב. משמע מתוך לשונו, דאין אומ' פי תקרה יורד וסותם בפחות מג' מחיצות. ועוד משמע מתוך פירושו, שאותו קירוי הוא כשאר קירוי, שכן מדמה ליה הרב לההיא דפ' כל גגות (דף צד ע"א): בית שנפרץ וכו'. וק' לי: א"כ, למה לי להזכיר כערסלא, לימא כגון שהקירוי באמצע לא אמרי' פי תקרה בשתי מחיצות. ור' זירא אמר: אמרינן. ועוד, דאם איתא דרבה כל שהוא באמצע, לא אמרי' פי תקרה יורד וסותם, א"כ תחת הקירוי אסור, ואין אויר קירוי מתירו. לא משמע [כן], אלא משמע דהאויר מתיר את הקרפף וחצרו, דנר' דבה יותר סאתים. אבל תחת הקירוי לכ"ע מותר. ועוד, דהיל"ל לא הוי מיעוט או לישנא, דהועיל ולא הועיל, כי הני לישנא דלעיל?

תשובה: מאי דכתב מר, דנראה מפי' של הרב, דאין אומרים פי תקרה יורד וסותם בפחות מג' מחיצות, הפרזת על דבריו, והוא לא כתב כן, אלא ודאי נראה מדבריו, שכתב בפ' כל גגות: דבשתים שלא עירבן, לא אמרינן פי תקרה יורד וכו', עד שיהיו שתים כמין גאם, או שתים דלא עירבן, ואיכא גיפופי. וכן נראה כדבריו, מההיא דאמרינן בפ"ק דסוכה (דף יח ע"א). בההיא דאביי ורבא בסכך ע"ג אכסדרה, בההיא מודינא לך, דהוי כמבוי מפולש. והתם (אסיר) [אמרינן] דבדרב קמפלגי, אביי כרב. ורבא אמר לך: ע"כ לא קאמר רב, אלא דמחיצות לאכסדרה הוא דעבידי. אלמא: לכ"ע רב מודה במבוי מפולש, ולא אמרינן פי תקרה יורד וסותם. ורבנן דר"י, הכי ס"ל בפ' כל גגות (דף צה). דתנן התם: הבונה עליה על גבי שני בתים, וכן גשרים המפולשים, מטלטלין תחתיהן [בשבת], דברי ר"י, וחכמים אוסרים. אבל ר"ת, כן גריס וסובר בפ' כל גגות, דלית ליה לשמואל בד' אית ליה. כלומר: דלית ליה לשמואל פי תקרה יורד וסותם, כשאין לה אלא ג' מחיצות, ובד' אין לה גיפופי. אבל בד', כלומר כשיש לד' גיפופי, אלא שנפרצה יותר מיו"ד, אית ליה פי תקרה יורד וסותם. ואפי' ר"ח, כן גריס שם. ובאמת שרש"י ז"ל פירשה לנו, דרבה ור' זירא, כמו שכתב' אתה. ופירוש בערסלא (הרי) [כהר] משופע, ולומר שאלו היה שוה, אפי' רבה היה מודה, דאמרינן פי תקרה יורד וסותם, ומהפך שם הגירסא בפ' כל גגות. ולא נראה כדבריו, מההיא דפ"ק דסוכה. (ומיהו) [ומההיא] מתני', דהבונה ע"ג שני בתים דבפ' כל גגות. ולמה נעמיד לרב, דכ"ע כר' יהודה ס"ל, דסתמא כרבנן ס"ל. ואף על גב דמשמע דכ"ע ר' זירא כר' יהודה ס"ל, מדקאמר לפירושו של הראב"ד ז"ל הכא אין אויר קירוי (מבטלו) [מתירו]. ואוקימנא דעביד כערסלא. מ"מ לא מפקינן לרב לכ"ע מדרבנן. דלרבה, רב כרבנן ס"ל. ורב נחמן, הכי ס"ל, דאמר (עירובין) (צ"ה): קורה ד' מתיר במים. כלומר במים הקלו, הא בעלמא לא אמרי' פי תקרה יורד וסותם. וכיון דעביד כערסלא, הול"ל כגון שהקירוי באמצע. זו אינה, דלפי דרך שומרי כרמים באמצע הכרם נקטה, לכונשיא. וכן דרך התלמוד בכמה מקומות. ומה שאמרת, דמלשון קירוי מתירו, משמע דכ"ע תחת הקירוי מותר. חס ליה למר דלימא הכי! ותדע לך, דהא אתי למימר דבפלוגתא דרב ושמואל פליגי, והתם בהדיא אמר שמואל דאין מטלטלין בה, אלה בד' אמות. ואי אפילו רבה ס"ל דתחת הקירוי מותר, היכי מוקמי' ליה כשמואל דאמר: אין מטלטלין בה, אלא בד' אמות. ומה שהוקשה לך: מפני מה אמר בלשון זה, ולא אמר הוי מיעוט ולא הוי מיעוט, אי נמי לישנא דהועיל ולא הועיל. זו אינה קוש'. דאדרבה, הכא לישנא דייקא נסיב, משום טעמא דמילתא, אגב אורחיה קמ"ל, דטעמא דרבא דאמר אסור, היינו משום דהו"ל קרוי באויר הקרפף. וגם הוא נוסף על האויר, (ולא) [ואילו] אמר לא הועיל, לא מיעט, היה במשמע שהוא בעצמו אין לו דין אויר, שאינו ממעט ולא מועיל מצד אחד, כהנהו דלעיל. מיעטו באילנות, לא הוי מיעוט, ועמוד גבוה עשרה. הילכך, הך לישנא טפי עדיף, ודייק.

סימן לאעריכה

(עיין תשובה הקודמת/ כתבת: והרב הנז' )הראב"ד/ כתב כרבה, דהכא דעבד כערסלא, ולא אמרינן פי תקרה יורד וסותם, ואפי' לרב. וזה תימה לי מאד. דלריהטא דשמעתא, דהל' כר' זירא, וסבר לה כרב לריהטא. אבל רבה, דחיק תלמודא לאוקמי כוותיה, ושינויא היא, ואשינויא לא סמכינן. ועוד, מהדר תלמו' למילתיה דר"ז, וקאמר מודינא לך, ושקלו וטרו אביי ורב יוסף עלה. משמע דהלכה כמותו. ועוד, דהלכה כדברי המיקל בעירובין. ואחר שהוקשה לי זה בדקתי בספרי הרמב"ם ז"ל, ומצאתי שפסק כן ע"כ.

תשובה: מסתברא ודאי כרבה, דעביד כערסלא. ומן הטעם שכתב הוא ז"ל (הראב"ד), דקי"ל דאין קורה ד' מתרת באורכה, אלא במים בלבד. ועוד, דסתמא דמילתא דרבנן דר"י, ס"ל בבונה ע"ג ב' בתים. [כן], ואף על גב דקי"ל כר"י בעירובין, הא אמרי' בפ' חלון (דף פא ע"ב), ובפ' כל גגות (דף צה ע"א): בעירוב אמרתי לך ולא במחיצות. ואני תמה: למה לא הביא הרב ראיה, מדאביי ורבא, בפ"ק דסוכה (דף יח ע"א), דאמרינן בהדיא: דבמפולש לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם. וגם הרי"ף ז"ל, כתב כן בפ' כל גגות, וז"ל שכתב שם. איתמר: אכסדרה בבקעה, רב אמר: מותר לטלטל בכולה; ואף על גב דליכא אלא ג' מחיצות, אמרינן פי תקרה יורד וסותם, וקי"ל כוותיה, ע"כ. אלמא: דוקא בג' מחיצות אמרי': פי תקרה יורד וסותם. הא בפחות, לא. ומיהו, לאו דוקא בג', (או) [אלא אפי'] שתים. דלא עריבן, ובג' איכא גיפופי (הא). [או] בעריבן אפי' בשתים. מדאקשי' להדיא, בפרק כל גגות, משתי רוחות נמי, לימא פי תקרה יורד וסותם ומים כשתים דעירבן, א"נ בדלא עריבן, והוא דאיכא גיפופי. ומאי דכת' מר: דהל' כר' זירא, מדשקלו וטרו אביי ורב יוסף במאי דקאמר ר"ז מודינא. אגב חורפיה דמר, לא עיין בה. חדא, דבמאי דמודה ליה לרבה, אמאי לא לישקלו וליטרו ביה. ועוד, דהא אביי גופיה הוא דאמר בפ"ק דסוכה (שם (י"ח)): בההיא מודינא דכמבוי המפולש הוא. דאלמא: מודה אביי בדעביד כערסלא. כלומר, שעמד באמצע השדה, והוא מפולש מכאן ומכאן, דלא אמרי' פי תקרה יורד וסותם. והרמז"ל (והרמב"ם ז"ל) כתב: שקירויו מתירו, מפני שפי תקרה כו'; לא בדעביד כערסלא נקטה, אלא כפלוגתא דרב ושמואל באכסדרה בבקעה נקטה. ותדע, שגם בפי"ז (הל' ל"ה) כתב: אכסדרה בבקעה מותר לטלטל בתוכה, ואף על פי שהוא ג' מחיצות ותקרה, שאנו רואין כאלו פי תקרה יורד וסותם רוח ד', ע"כ. גם מ"ש כאן. וכאן דברים המתמיהין הם, בהם ע"ד הסוגיות שבגמ' במקצת דבריו. ומ"מ אינו רואה לך סיוע מדבריו. אדרבה, הם מסכימין לדברי הראב"ד ז"ל.

סימן לבעריכה

כתבת על הרב הנז' ז"ל (הראב"ד), עמ"ש בפ' כל גגות, במה שהקשו בגמ' (דף צד ע"ב) גבי מתני': דוכן בית שנפרץ משתי רוחות: נמי נימא פי תקרה יורד וסותם? וכתב הרב ז"ל זה לשונו: כיון דמשתי רוחות, זו כנגד זו, נפרצה ביתר מיו"ד, ה"ל ההיא תקרה עביד כערסלא, דפליגי רבה ור' זירא בפ"ב (דף כה ע"א). דרבה ס"ל: (אי) [לא] אמרינן פי תקרה יורד וסותם. כיון דאיכא רבה דס"ל הכי, היכי אקשי' האי קושי'? ואיכא למימר, כיון דאיכא גיפופי, אף על גב דהיכא דנפרצה מיתר מיו"ד, אמרינן בהו פי תקרה יורד וסותם, ואפי' לרבה, ע"כ. ואקשי מר עלה: ואי בדאיכא גיפופי, אדחיק תלמודא לאוקמי בקרן [זוית] וקרוי באלכסון, דתרי דיחוקי נינהו; חדא: דסתמא דמתני' בשנפרצה זו כנגד זו, ולא בקרן זוית. ועוד, דסתם תקרות אינן אלכסון, אלא חלקות. הו"ל לשנויי: כגון שנפרץ במילואו, ודליכא רק ב' מחיצות, ולא אמרינן פי תקרה לרב בשתי מחיצות, כיון דס"ל למר, דהכי הלכתא?

תשובה: אנא גברא רבה חזינא, בהא תיובתא לא חזינא, מכמה טעמים. חדא, דאי מוקי לה תלמודא בדליכא גיפופי, ניחא לרבה. לר' זירא, מאי איכא למימר? וכי מפני שהרב פסק כרבה, כל מאן דאמר כר' זירא מישתיק? ובמקומות אין מספר למנינם, אמרי' בתלמוד: הניחא לר' פלוני, אלא לר' פלוני מאי איכא למימר? ולעתים מקשה התלמוד להדיא, אליבא דלית הלכתא כוותיה. וחדא מינייהו, בר"פ האשה שנתארמלה (דף יז). וכיון דרוב נשים בתולות נשאות, כי לא אתו עדים, מאי הוי? נזיל בתר רובא! וזו קושיא אליבא דרב, דאית ליה הולכין בממון אחר הרוב. ואנן קי"ל כשמואל, דאמר בר"פ המוכר פירות (דף צב:), כי אזלינן בתר רובא באיסור, אבל בממון לא אזלינן בתר רובא. אלא שהקוש' זו [הוה] ליה בדרך הניחא לשמואל, לרב מאי איכא למימר? וטובא דכוותיה, וכ"ש בזו. ועוד דאיכא למימר [דרצה] לאוקמא בכל ענין, ואפי' איכא גיפופי. ועוד, משום דבית דומיא דחצר, דהא: וכן קתני; וחצר [אי] אפשר לאוקמי כשנפרצו שתי מחיצות, זו כנגד זו, מקושיא דאקשי' בגמרא: וחצר כיון דלית ליה פתרי לרב, אלא בקרן זוית, אף בית נמי; טפי ניחא ליה לאוקמי בהכי. וכן דעת רבותינו ז"ל, בתוס'. גם קירוי באלכסון דאמרינן, לא כן פירש הכא, כמו שנראה שאתה סובר: דאלכסון דקאמר היינו, שהקירוי הוא בשיפוע, ואינו חלק. והוא לא כן פירש, אלא שנפל קרן זוית, ולא הקירוי, ונמצא שקרן הקירוי בולט בחוץ באלכסון הבית. ולפיכך א"א לומר פי תקרה יורד וסותם, דפי תקרה אמרינן, אמצע תקרה לא אמרינן. ומ"מ אין זה מעלה ומוריד, לקושייתך. אלא שלפי דעתי, אני אומר: שלא השגחת על פי' אלכסון, שכתב הוא. ולעיקר הקושי' שהקשה הוא ז"ל (הראב"ד), הייתי יכול לפרש מה שהקשו בבית, מ"ש מרוח אחד, על מה שפי' דבכותל חצר, כגון שנפרץ בקרן זוית, קא סמיך. והק' מרוח אחת ומשתי רוחות, דקאמר בבית, היינו כרוח אחת, וב' רוחות דחצר. וכי היכי דהתם שנפרץ בקרן זוית, ה"נ בשנפרץ בקרן זוית. ובשלמא בחצר איכא לאיפלוגי בין רוח א' לב' רוחות, דפתח בקרן זוית לא עבדי אינשי, (אל) [אבל] בבית, אפי' כי נפרץ בשתי רוחות, דהיינו קרן זוית, תיפוק ליה משום דפי תקרה יורד וסותם. ופריק: כגון שנפרץ בקרן זוית באלכסון. ועיקר התירו', אינו אלא קירוי באלכסון. כי נפרץ בקרן זוית, כבר העמדנו המשנה בכך. והמקשה על תירוץ זה, ג"כ היה סומך להקשות עליו. כנ"ל לפרש, לפי דברי הרב, שפירש קירויו באלכסון שנשאר הקירוי שלם, ויוצא באלכסון הזוית. ומ"מ בין לפירושו, בין לפירושי, אינו קשה עליו כלל, לפי דעתנו.

סימן לגעריכה

תמהת על הרב ז"ל (הראב"ד) שפירש בפרק חלון (דף פ), גבי: הא דאסר, הא דלא אסר. וז"ל: אבל היכא דאינו אוסר על בני מבוי, כגון שיש בחצרו פתח לרה"ר, שאין מן הדין לכופו להשתתף עמהם, אם ערבה עמהם אשתו חוץ מדעתו, אינו כלום, עד כאן לשונו. ואמרת: דחצר הפתוחה לרה"ר אוסר הוא, מדאמרינן בפרק הדר (דף סז:): ישראל בית סאתים אינו אוסר יותר מבית סאתים, אוסר. וכל שכן לרה"ר!

תשובה: כך כתב הרב ז"ל (הראב"ד) בפרק הדר. שהוא סבור דמה שחילקו שם בין ישראל לא"י, ביתר מבית סאתים, דוקא ביוצא לקרפף בדרך חלון. אבל ביוצא בו דרך פתחים, לא שנא ישראל, ולא שנא בית סאתים, ולא שנא יתר מבית סאתים. הו"ל כשתי חצרות הפתוחות זו לזו, ופתוחות לרה"ר, שאינן אוסרות זו לזו. מעתה, לא נשארה קושיא מההיא דפרק הדר, דסברתו היא זאת. אלא שבאמת לא נראה דבריו אלו, דאם איתא דדוקא בפתח של ד' על ד' קאמר, לא הוה שתיק הגמרא מיניה, וליפלוג וליתני בדידה: בין פתח של ד', לפתח גדול ורחב. ד' על ד', דנקט הגמרא, לאו למעוטי למעלה מכאן, אלא למטה מכאן, דאין תורת פתח לפחות מד' על ד'. וכענין ששנינו בחלון שבין ב' חצרות, הפתוחות זו לזו, ופתוחות לרה"ר, ואינן אוסרות זו את זו. התם בשאין דרכה של זו על זו. ובכל מקום שנקט לה הכין, בשאין רגל של זו על זו היא. הא בשל רגל של זו על זו, אוסרות היא. דמ"ש מחצר הפתוחה לשתי המבואות, שאם רגיל בזו ובזו, שאוסרת על זו ועל זו. וכן כתבתי אני מכמה ימים. אלא דאין משיבין את הארי (הראב"ד).

סימן לדעריכה

ומה שתמהת על הרב ז"ל (הראב"ד) הנזכר במ"ש שם בההיא דפרק חלון (דף פ), וז"ל: אחד מבני המבוי שרגיל להשתתף עם בני המבוי, כגון חצר שבין (חצר) ב' מבואות, ויש לה דרך על זה ועל זה, והיא רגילה באחד מהם יותר מן האחרת, שהיא אוסרת על אותה הרגיל. ופעם אחת, לא רצה להשתתף עם בני אותו המבוי הרגיל וכו'. עד שאמר: ש"מ דשאני ליה לשמואל, בין אוסר לשאינו אוסר, ע"כ דברי הרב (הראב"ד). ואמת שזו תמיה גדולה, שיהא אוסר חצר שבין שתי מבואות! וזה אינו, מדאמרינן בפרק מי שהוציאוהו (דף מט) עירב רגיל וכ"ש אם עירבה עם שאינה רגילה, (והותר) [דהותר] רגיל לעצמו. ולמה כופין אותו במבוי?

תשובה: זה אני רואה אותו אצלך, כשגגה שיוצאה מלפני השליט. והא בהדיא אמר שמואל: חצר שבין ב' מבואות, לא עירבה עם שניהם, אוסרת על שניהם. בא' רגילה ובאחד אינה רגילה, זה שרגילה בו אסור, וזה שאינה רגילה בו מותר. והשתא לפי מה שעלה בדעתך, היכי משכחת שאוסרת על הרגיל, אם עירב המותר רגיל לעצמו, מאי אוסרת עליו דקאמר? תיפוק ליה, דהוא עצמו לא עירב, ואסור לעצמו בלא איסור החצר שבאמצע, וזו אינה צריכה לפנים כלל. אלא [מה] שאמר הותר רגיל לעצמו, אלא כשעירבה הרגיל, ושאינה רגילה לא עירבה, והיא עצמה [לא עירבה], כגון זה דוחין אותה אצל שאינה רגילה, דכגון זה כופין על מדת סדום, הא עירבה רגילה לעצמה, ושאינה רגילה עירבה נמי לעצמה, והיא עצמה לא [עירבה], זה שרגיל בו אסור, ושאינה רגילה בו מותר, דשדינן ליה אצל הרגיל. וזו היא שאמר הרב ז"ל. (דברי האי בני' הרגיל) [דבני הרגיל כצ"ל] כופין אותו, לפי שהוא אוסר עליהם, וזה פשוט ומבואר.

סימן להעריכה

שאלת: הא דאמרינן בגמ' בר"פ מקום שנהגו (דף נ:): מאי איריא ערבי פסחים, אפי' ערבי שבתות וי"ט וכו'? הא איריא ואיריא, דערבי פסחים עד חצות מנהג. מחצות ואילך, איסור. ועוד, דהתם קתני להדיא: מן המנחה ולמעלה; והכא קתני: עד חצות ולמעלה, איכא איסור. ונ"ל דלא גרסי' בבריית': מן המנחה ולמעלה; זהו תורף מה שכתבת.

תשובה: מסתברא דאין אנו צריכין לכל זה, ולא למחוק הספרים. אלא דנראה דהמקשה היה סבור, שלא היה עיקר צריכות משנה זאת, לאשמועינן מה שהוא מנהג. דהא פשיטא, דכל שנהגו להתרחק מן האיסור, למיזל אפילו מצור לצידון בע"ש (בערבי שבתות). וגרסינן בירושלמי (שם בפ' מקום שנהגו): לא סוף דבר פסח, אלא אפילו מנהג קבילו עליהם חכמי טבריא, גרוסי צפורי, דשושי עכו, שלא לעשות מלאכה בחולו של מועד. פי': ואפילו לצורך מועד. אלא עיקר צריכות דמתני', משום איסור דלאחר חצות, ולומר עד חצות לחוד, מנהג. מחצות ואילך, לאו מנהג אלא איסור. וכאן, מאי איריא דאשמועינן דאיכא איסור בעשיית מלאכה בע"פ (בערבי פסחים), ומשום עסק דשחיטת הפסח? אפי' ערבי שבתות וי"ט, משום עסק צורכי שבתות וי"ט! וקסבר האי מקשה: דאע"ג דהכא קתני חצות, והתם קתני מנחה, הא לא איצטריכא ליה, דהו"ל למיתני: אין עושין מלאכה, לא בע"ש (בערבי שבתות) ועי"ט, ואנא ידענא דכל חד וחד לפום טעמיה. ע"פ (ערבי פסחים) משום ק"פ (קרבן פסח), ומחצות אסור משום דזמן הקרבתו משש שעות ולמעלה. ע"ש (ערבי שבתות) ועי"ט, משום עסק צורכי שבת וי"ט, והרחקת מלאכות. ואהדר ליה, דהא טפי קמ"ל, דמחצות ולמעלה אסור. דלא תימא כולהו חד גוונא, וחד זימנא לכולהו. אי נמי למיקבע בפסח איסור, משום שחיטת הפסח. וגרסינן (שם) בירושלמי: כתיב: שם תזבח את הפסח. אין לי אלא הוא, שלוחו מניין? ת"ל: ובשלת ואכלת. מה ת"ל: שם תזבח? אינו בדין שתהא עסוק במלאכתך, וקרבנך קרב אבל אסור לעשות מלאכה כו'. האומר הרי עלי עצים למזבח, וגזירין למערכה, אסור בהספד, ותענית, ולעשות מלאכה בו ביום.

סימן לועריכה

שאלת: הא דתנן (במס' ערכין דף כה ע"א): המקדיש שדהו בשעה שהיובל נוהג. היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים, או סלעים גבוהים עשרה טפחים, אין נמדדין עמה. פחות מכאן, נמדדין עמה. ואקשי' עלה בפ' בית כור (דף קג ע"א): אמאי? לקדשו באפי נפשייהו? ואוקמה רב עוקבא: בנקעים מלאים מים, דלא בני זריעה נינהו. דייק' נמי, דקתני דומיא דסלעים. ואקשי' עלה: אי הכי, פחות מכאן נמי? (ת"ל כולה). ולמאן דמותיב ליה, מי ניחא? הא על כרחיך, הא לאו בני זריעה נינהו, ואפ"ה פחות מכאן, נמדדין עמה, ואמאי? וליכא למימר דמעיקרא לא תלי הטעם בזריעה, אלא כל שהוא רשות לעצמו, אינו נמדד עמה. וכל שהוא רשות אחת, נמדד עמה, ואפי' אינו ראוי לזריעה. דלרב עוקבא בר חמא נמי, דילמא כל דליכא תרתי לריעותא, כלומר: שהוא רשות לעצמו, ואינו ראוי לזריעה, נמדד עמה. ולא ראיתי מזה זכר למפרשים ז"ל.

תשובה: קוש' זאת כבר עמדו עליה ראשונים, נוחי נפש. וכמה תירוצין נאמרו בה. ואני אומר: דהאי: אי הכי; אינו נאמר בדרך: אי אמרת בשלמא. ויש כיוצא בזה בתלמוד ואחד מהם בפ"ק דמציעא (דף ט). א"ה (אי הכי), ניתני רכוב במוסרה, וקושיא באנפי נפשה היא, לברורי מתני' ובתוס' תירצו: דבכמה מקומות בתלמוד, יכול לומר: ולטעמיך; ואינו אומר (והוא בב"ב דף קג ע"א ד"ה א"ה, יע"ש). והכא נמי, הוה מצי למימר: ולטעמיך ויש מתרצי', דמעיקרא סבר דהתם בסתם סלעים קא מיירי, ואפי' בבני זריעה, דאיכא דהוי בני זריעה, ודומיא דנקעים קתני. וכי אוקמא רב חמא בנקעים מלאים מים, ודומיא דסלעים, דלאו בני זריעה נינהו, ואקשי': אי הכי, כיון דאינן ראוים, אפילו בפחות מכאן נמי, דזרע חומר שעורים; כתיב. כן תי' התוס' (בקידושין דף סא ע"א ד"ה א"ה). ולזה הסכים הרמב"ן ז"ל. גם אתה עמדת במקצת תי' זה (הושמטה הערת בעל רחמים לחיים). ומה שדחי': דא"כ דילמא רב עוקבא בעי נמי תרתי? לאו קוש' היא, דהא: זרע; כתיב, וראוי לזריעה ממש בעי', ומינה הוא דקמותיב, אפילו פחות מכאן. ויש מתרצי' בהפך מזה. ואמרו: דמעיק' ס"ד, דלא בעי' ראוי לזריעה. ומש"ה, אתי שפיר, דפחות מכאן, הכל שדה אחת, אבל גבוה י"ט או עמוק י"ט חשובים בפני עצמן אבל השתא דקאמר דבעי' ראוי לזריע', בענין אחר לא קדיש, לפי חשבון בית זרע. אפי' פחות מכאן נמי, כיון דלאו בני זריע' נינהו. ואין זה נכון לפי דעתי, דלכ"ע בני זריעה בעי', דזרע כתיב. והראשונים נראין עיקר.

סימן לזעריכה

עוד שאלת: הא דאמר ר' פדת בפ"ק דנדה (דף ח ע"א): מאן תנא קיטפא פירא הוי? ר' אליעזר. ותמה אני [מנ"ל] לר' פדת דקיטפא פירא הוי? אי משום דנהיגה בה שביעית, הא כל שהוא מאכל אדם ומאכל בהמה, נוהג בו שביעית, ואף על פי שאינו פרי. וניחא ליה: דדילמא ר"פ אמילתיה דר"ש סמיך, דאמר: אין לקטף שביעית, מפני שאינו פרי. אלמא: שמעי' לת"ק, דאמר: פירא הוי.

תשובה: שפיר קאמר: דמדר' (פדת) [שמעון], נשמע ליה לת"ק. דטעמיה דקיטפא, משום דהוי פירא. ועוד י"ל, דכיון דשמעינן לר"א דאמר בהדיא: דקיטפא פירא הוי; דתנא ר' אליעזר אומר: המעמיד בשרף העלין, ובשרף הפגים, אסור. ורבנן נמי, לסהדותיה דר' יהושע, אמרינן: פירא הוי. דתנא א"ר יהושע: בפי' שמעתי, שהעמיד בשרף העיקרים, מותר. בשרף הפגים, אסור (מ"ד) [מה"ט] נמי, שביעית נהוג בה. והאי טעמא, טעמא תריצה היא, דלית בה ספיקא.

סימן לחעריכה

עוד כתבת: ק"ל מאי קאמר: מפני שאינו פרי? ומה בכך, והלא שביעית נוהגת בכל שהוא מאכל אדם ומאכל בהמה, אף על פי שאינו פרי. וכן בכל שהוא פרי, ואינו מאכל בהמה ומאכל אדם, שביעית נוהגת בו. והקטף אינו, לא מאכל אדם ולא מאכל בהמה, מדעריב ליה בהדי הוורד והכפור, דמאכל אדם נינהו. (ואי קיטפא לאו מאכל אדם נינהו) אי קיטפא לאו מאכל אדם ולא מאכל בהמה, היכי עריב ותני להו?

תשובה: כל שאינו לא מאכל אדם ובהמה, ולא מצובעין, אף על פי שהוא פרי, אינו אלא כעצים דעלמא, עד שיחשב. ועצים, אין שביעית נוהגת בהן. גם מה שאמרת: דאי לאו מאכל אדם, ולא מאכל בהמה, היכי עריב ותני ליה בהדי הנך דהוו אוכל אדם? הטבת לראות! וכן נ"ל הדברים: דאי לאו דקיטפא פרי, אפי' הוי מאכל אדם ומאכל בהמה, אין לו שביעית: לפי שאין שביעית נוהגת, אלא מן האילן, והוי כמו הגפנים. ואי אמרת דקיטפא פירא, שפיר. אלא אי אמרת דלאו פירא, אינו אלא כמים בעלמא, ואין לו שביעית. וסידורא דמתני' דכלל גדול (רפ"ז דמ' שביעית) אמרו בשביעית, הכין תני ברישא, מה שאינו מתקיים בארץ, כגון: עלה לוף שוטה, ועלה הדנדנא. ואח"כ תני, מה שהוא יוצא עם פירות האילן, ואינו מעיקר הפרי אלא טפילה לו, כגון פיטמא של רמון והנץ שלו, והגרעינן, כלומר של תמרה וזתים. ואח"כ תני מה שהוא יוצא מן האילן בעצמו, ושהוא בעצמו אחד מן העיקרין של יוצאי האילן, ואינו עיקר הפרי, כגון לולבי זרדין וחרובין. ואחר כך תני מה שהוא עיקר מפירות האילן, והן הוורד והכפור והלטם. ומיהא שמעינן, דפירא הוי. וזה נראה לי יותר נכון.

סימן לטעריכה

עוד שאלת: הא דאיתמר התם (בנדה דף ח:): אמר ר' יצחק (משום): ר' חנינא בן גמליאל, משום אבותיו קאמר ליה, וליה לא ס"ל. צ"ע: דקאמר ליה, אי אית ליה הכין, תיקשי ליה דידיה אדידיה. דהא בהדיא תניא בברייתא: ר"ח בן גמליאל אומר: בהודאה; והכא קתני: בחונן הדעת. ודילמא מייתי לה לומר, דדחינן הא מקמי הא, ע"כ?

תשובה: מאן דקרי לה, חדא דאית בה תרתי קאמר. כלומר: מי קאי כוותיה, הא תניא דלא. וקשיין נמי ברייתא אהדדי. ואמר ליה, דהא דידיה וקאי כוותיה, והא משום אבותיו, וליה לא ס"ל.

סימן מעריכה

שאלת: הא (דאמרינן שם (נדה ח') בגמרא). דתנן התם: ר"ש אומר: אין לקטף שביעית. וחכמים אומרים: יש לקטף שביעית. בדקתי בכל משנת שביעית, ולא מצאתי דמסיים בה הכי. אלא דסבור הייתי לומר: דברייתא היא. אלא דבכל הספרים מצאתי: דתנן.

תשובה: גם אני אומר כן, דאינה משנה, וגם בתוספתא אינה. אלא אני אומר, שהיא אותה משנה שבשביעית (פ"ז מ"ה), דתנן: הוורד והכפור והלוטם, יש להם שביעית. רש"א: אין לקטף שביעית, מפני שאינו פרי. ואף זו אינה שיטה. אנן קיימי עלה דההיא מתני' הוורד והכפור, ומתמיהינן עליה דר' זירא; היכי מספקא ליה למתני', אי אתי מתני' כר"א או כרבנן, דפליגי עליה, דאהדר איהו מההיא מתני' גופא: מאן חכמים, לאו רבנן דפליגי עליה דר"א. הא אמרינן: דלאו ממתני' דערלה, לא היא. דר' זירא, הכי אהדר ליה ע"כ. מגופ' דמתני' מוכח, לאו ר"א תני לה, אלא רבנן, מדנקט קטף, דהיינו אילן דאינו עושה פירות. דאי ר"א, מ"ש אילן שאינו עושה פירות. אפי' אילן דעושה פירות, וכדמפרש ואזיל. ומשום דר"ש תני, מפני שאינו עושה פרי. ומסתמא דטעמייהו דרבנן דפליגי עליה, משום דקטף זהו פריו. מסקי' הכא בפי', דמתני' וחכמים אומרים יש לקטף שביעית, משום דקטפו זהו פריו. והכניסו פי' המשנה כלשון ממש, כאלו נשנית כן בפי'. ויש לנו כיוצא בזה הרבה בתלמוד. ואחד מהם, בשלהי פרק הבית והעליה (דף קיח). דאמרי' התם, ותנן נמי, מקח וממכר כה"ג, היוצא מן הגזע ומן השרשין, של בעל האילן. ואינה משנה. אלא מפני ששנינו מקצתה בפרק המוכר את הספינה (דף פא), דקתני: היוצא מן הגזע שלו, ומן השרשין של בעל הבית. ורבי יהודה קתני לה דמדרישא ר"מ היא, סיפא לאו ר"מ. דקתני רישא: ר"מ אומר: קנה קרקע. ומש"ה, אייתי ברייתא בשם מתניתין, משום דבמתניתין רמיזא. וכן הא דאמרינן התם, ותנן גבי ערלה כה"ג אינה משנה אלא אטו ליתא דהיאך, אמרינן דתנן. ובקידושין בפרק האומר (דף סג), דתנן: האומר לאשה: הרי את מקודשת לי, לאחר שאתגיר וכו'. רמ"א (רבי מאיר אומר): מקודשת, רבי יוחנן הסנדלר אומר: אינה מקודשת, ר' יהודה הנשיא אומר: וכו'. ואלו במתני' תנן: אינה מקודשת; סתם. ולא תני בה, לא ר' יוחנן הסנדלר, ולא ר"י הנשיא; אלא משום דעיקרא נשנית במשנתנו, ושלא כדברי רבי מאיר, אמר: תנן; לומר לך: דהא דבמתניתין, ברייתא היא: אלא דלא פריש במתניתין, ופריש בברייתא בהדיא.

סימן מאעריכה

עוד שאלת בהא (דאמרינן שם בגמ' (נדה ח')) דמסיק ההוא סבא, משמיה דר"י: מאן חכמים? ר"א. ולדבריהם דרבנן קאמר להו. ומשמע לפי זה, דרבנן פליגי בכל קיטפא: בין דפירא, בין דגוזא, בין עושה פירות, בין אין עושה פירות. וכן משמע נמי, דס"ל לר' פדת, מדמוקי לה כר"א, ולא מפליג בקיטפא דמתני' סתמא קתני, ורבנן בכולהו פליגי עליה. ותמהני! דהא בהדיא קאמר רבי יהושע: שמעתי שהמעמיד בשרף הפגים; והוא ניהו דפליג עליה דר"א, באותה משנה דערלה. ומאי דוחקייהו דרבי יוחנן ור"פ, דבכולהו פליגי? ור' שמשון ז"ל כתב (שם בפ"ז דשביעית מ"ה): ור"פ אמר: מאן תנא קיטפא פירא, הוי רבי אליעזר דס"ל, דאף בקיטפא דפירי פליגי רבנן עליה, ורבי יהושע מאי דשמע אמר, וליה לא ס"ל, וזה דוחק ע"כ.

תשובה: הטבת לראות, לפי פי' של רבינו שמשון ז"ל, והדין עמך להק' כן. ונ"ל שהזקיקו לר"ש ז"ל לפרש כן, מפני שמצא שם בנדה, דאהדר ליה ר' זירא לר' ירמיה: אפי' תימא רבנן. ע"כ לא פליגי עליה דר"א, אלא בקיטפא דגוזא. אבל בקיטפא דפירא, מודו ליה רבנן וכו'. ואי בעית אימא כי פליגי רבנן עליה דר"א, באילן העושה פירות וכו'. וסבר הרב ז"ל, שכל אחד מאלו הלשונות, ענין בפני עצמו. ולפי דעתי אינו כן, אלא האי: אב"א; אסוקי מילתא קאמר דר"ז. ושני הלשונות האלו קשורין, לבנות משתיהם ראיה. דתנא דתני דקיטפא דשביעית, רבנן היא. ותחילה אקדים קושיא, כדי לבנות עליה פי' השמועה. ואומר: מאי קמייתי ר' זירא ראיה מדרבי יהושע, דתנא דשביעית רבנן היא? דהא בהדיא פליג ר' יהושע בקיטפא דגוזא, ולא מודה אלא בקיטפא דפירא. וקטף דשביעית, היינו שרף הנוטף מעצי הקטף. ותדע לך, מדאקשי' בהדיא: אי ר"א, מ"ש אילן שאינו עושה פירות? ע"כ אני אומר: דר"ז עיקר טעמיה מהאי אב"א תלי ליה. וה"ק: אפילו תימא מתני' דשביעית רבנן היא. ותדע לך, דע"כ לא פליגי רבנן עליה בכולהו קיטפי, אלא בקיטפא דגוזא (דנקא דתנא) [דוקא, דהא] אמר רבי יהושע וכו'. וכיון שכן, אב"א נמי לא פליגי רבנן עליה בכולהו קיטפי, אלא באילן דעושה פירות, דקטפו לא זהו פריו. אבל באילן דאינו עושה פירות, מודו ליה, דכיון דאפילו באילן העושה פירות מודו ליה, בקיטפא דפירא, אף על גב דעיקר פירא לאו היינו האי קיטפא. כ"ש בקיטפא דגוזא דאילן, דאינו עושה פירות, דאיכא למימר דקטף זהו פריו. והיינו דמתניתין דשביעית נקטי ליה, באילן דאינו עושה פירות. ובשלמא אי מתני' רבנן היא, שפיר. אלא אי ר"א היא, מ"ש אילן דאינו עושה פירות. ואהדר ההוא סבא משמיה דר' יוחנן: דלעולם מתני' דשביעית ר"א, ולא רבנן. דאלו לרבנן, קיטפא דגוזא לעולם לאו פירא, בין באילן העושה פירות, בין באילן דאינו עושה פירות. ואיכא למימר דר' יוחנן מדר' יהושע נפקא ליה, מדלא מפליג אלא בין שרף דעיקרין, לשרף דפגין. ואם איתא, לפלוג וליתני אפילו בשרף העלין והעיקרין ממש, דהוא רבותא טפי. כך נ"ל בפי' השמועה, ולית ליה ספקא. ונמצא לפי פי' זה, דלכ"ע שרף הפגין אסור, כאסהדותא דרבי יהושע, ובקיטפא דאילן דגוזא, דאילן דעושה פירות כ"ע לא פליגי, דפליגי רבנן עליה דר"א. אלא בקיטפא דגוזא, ואילן דאינו עושה פירות, פלוג ר"ז ור"פ ור' יוחנן. דלר"ז מודו בה רבנן, ולר"י ור"פ, אף בדידיה פליגי בה רבנן.

ובהא, מתרצא נמי שמעתא דגבינות הכותים, דפרק אין מעמידין (דל"ה (דף ל"ה) ע"ב). דאי לא, הוה לן לאקשיה לר' יוחנן ור"פ, ממתני' דגבינות הכותים, לההוא טעמא דאוקי לה, מפני שמעמידין אותם בשרף ערלה, וכר' יהושע. אי נמי, הול"ל: ולר' יוחנן דאמר דאפליגי רבנן עליה דר"א, אפי' בקיטפא דפירא, מ"ט. והפי' הזה לפי דעתי, השכל מכריעו.

ולענין פסק ההלכה, קי"ל בקיטפא דפירא דאסיר, דלא פליגי רבנן עליה דר"א. ובקיטפא דגוזא, באילן דאינו עושה פירות, נמי אפשר דהוי פירא, אפילו לר' יוחנן, וכדר' זירא. ופשטא דמתני' דשביעית, רבנן תנו לה. דאי ר"א, מאי איריא קטף, אפי' אילן עושה פירות. והא דדחי ההוא סבא משמיה דר' יוחנן, לעולם ר"א ולדבריהם דרבנן קאמר להו, שינויא הוא, ולא סמכינן עלה, אלא אפשטא דמתני'. ואי משום דר' יהושע, דלא מפליג בין שרף הפגין לשרף העיקרין. איכא למימר דרבי יהושע, מדשמעיה לר"א דאתא לאשמועינן רבותא, ואסר אפי' בשרף העיקרין דאילן העושה פירות, אהדר ליה ר' יהושע, ואסהיד דבאילן העושה פירות, לא אסרו בשרף העיקרין (אסרו האילן) אלא בשרף הפגין. ומיהו: באילן דאינו עושה פירות, אפי' לרבנן מודו בשרף העיקרין, דקיטפו זה פריו (ובית שמאי הוא) וכדיוקא דר' זירא, וכדכתיבנא לעיל.

עוד י"ל: דאפי' אתמ"ל דרבנן פליגי בכל שרף העיקרין, ואפילו באילן דאינו עושה פירות, וכדר' יוחנן. אכתי איכא למימר הלכה כר"א בהא, הואיל וסתם לן תנא דשביעית כוותיה דר"א. ור' יוחנן דאמר: לעולם ר"א, ולדבריהם דרבנן קאמר להו; למימרא משום דס"ל בכל קיטפא דשרי, קא מפיק לה למתני' מדרבנן. אלא משום אסהדותיה דר' יהושע קאמר, וכדכתי' לעיל. ודילמא לעולם כר"א ס"ל, וכטעמיה דאמר הלכה כסתם משנה. והא דא"ל ר' זירא לר' פדת: חזי דקא שרית קיטפא לעלמא; לאו מהאי טעמא לחוד, דמוקי לה לר"א כמתני' קאמר ליה, אלא מינך ומאבוך קא"ל. הא לדידן, דקי"ל דאי אמרי' בארבע, בספר טהרות קאמרינן, הא בשאר סדרי איכא. וכדאמרינן התם בנדה, לעיל מינה, גבי ההיא דרב יהודה אמר שמואל, אפשר נמי דקי"ל כר' אליעזר בהא, משום דסתם לן תנא כוותיה, ואפילו ת"ל דר' היא. ור"ח ז"ל הכין פסק. דכי אמרינן כר"א, בארבע בספר טהרות, אבל בשאר סדרי איכא. והתם בפרק אין מעמידין, דאייתי ההיא דר' יהושע, לאו למישרי כל שרף חוץ משרף הפגין קא מייתי לה, אלא לאפוקי מההיא דר"א, דהמעמי' בשרף הערלה. דהיא, אפי' בשרף והעיקרין, ואפילו אילן העושה פירות, הא מייתי לה. ואפילו הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות שמיטה ויובל הלכה י"ט ודו"ק יע"ש, ובכ"מ שם) כן פסק בשרף העיקרין, דאילן דאינו עושה פירות, דקטפו זה פריו. וזה נראה לי עיקר. ואתה הסכמת לפסק זה, יישר חילך. וכל מה שהסכמת שם, נכון הוא.

סימן מבעריכה

עוד שאלת: הא דאמרינן בפרק יש נוחלין (דף קיא:): מניין לו לפנחס, שלא היה לו לאלעזר וכו', הקשו ר' בעלי התוס' ז"ל: מאי קאמר? הרבה היה לו לפנחס, מה שלא היה לאלעזר, שנטל חלק בערי הלוים? ולא ירדתי לסוף דעתם, שלא היה לכהנים חלק ונחלה בערי הלוים בשאר הארץ. ומקרא מלא דבר הכתוב, שנאמר: בארצם לא תנחל, וחלק לא יהיה לך בתוכם; ע"כ.

תשובה: אגב חורפיה, לא עיין בה מר. אי משום קרא, בענין הלוים כתיב: על כן אמרתי להם: בתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה, כשאר שבטים, ערים לשבת נתנו, ומהם היה לבני אהרן הכהנים. ומקרא מלא כתיב בספר יהושע: ויתנו בני ישראל ללוים מנחלתם, ע"פ ה', את הערים האלה וכו'. ויצא הגורל למשפחות הקהתי. ויהיו לבני אהרן הכהן, מן הלוים, ממטה יהודה וממטה שמעון וכו', ערים שלש עשרה. ומ"מ לענין קושיית התוס', יש בידינו תירוץ אחר טוב ממנו, כתבו הראב"ד ז"ל, בפי' דלא דייק אלא מדכתיב אשר נתן לו בהר אפרים; הרי בני אהרן לא הוו בנחלת אפרים, אלא מיהודה ושמעון ובנימין. הנה אמת נכון הדבר.

סימן מגעריכה

עוד הוקש' לך, הא דאמרינן (שם (בבא בתרא) דף קיג): אמר רבה בר שילא, אמר קרא! איש: אמר ר"ג (ר"נ) בר יצחק, אמר קרא: ידבקו. ואקשי' תרוייהו איש כתיב בהו, תרוייהו ידבקו כתיב בהו? והכא נמי, קרא לא ידע: זיל קרי בי רב, הוא.

תשובה: זו כבר נשמר ר' שמואל ז"ל בפי', וכתב: דמשום דבעינן מנ"ל דהאי: למטה אחר; בסבת הבעל? אתו אינהו למימר, דשפיר משתמע מיניה, הואיל וכתיב בהו: איש. א"נ: ידבקו. ואיש דכתיב בקרא (מ"ל), לדרש' אחרינא אתי, כדכתיב בפירושיו. ור"ת ז"ל פירש, קרוב לענין זה. שהאמוראים היו סבורים, דאיש וידבקו בקראי, מיותרים לדרש' אחרינא. ואקשי': תרוייהו כתיב בהו, ומאי שנא דאמריתו דהני קראי בתראי מיותרים, דילמא דקמאי. ואחרים פירשו: דתרוייהו אמטות. אי נמי אחר סמיכי, דעיקר דרשא ממטות היא. א"נ מאחר, אלא דרבה בר שילא ור"נ עבדי ליה סניפין מאיש וידבקו. עוד י"ל: דכל ב' כתובים הבאים ללמד, כגון אלו: הראשונים למה שהוא פשוט יותר, והב' למה שיש בו צד חדוש יותר. ובודאי סתמא דמילתא משמע, שההקפדה בסבת הנחלה יותר פשוטה בבעל מהבן, לפי שהבן ירך אמו הוא, וכל שהנחלה ביד הבן, הרי אנו רואים אותה ביד של בן, כאלו היא בידה. ולפיכך סוברים רבה ור"נ לומר: בשלמא אי אמרת דמקרא בתרא, לבעל שפיר איצטריך רחמנא למיכתביה: איש, וידבקו; לאפוקי מהאי סברא, ולומר: דקרא קמא בבן, ובתרא בבעל. ושההקפדה יותר בבן, מבעל, משום דבעל גופה של אשה טפי, דשארו קרייה רחמנא. אלא אי אמרת דקמא בבעל, יש בו הקפדה יותר, ובתרא בבן. בשלמא בקמא כתיב: איש וידבקו. לא ליכתוב רחמנא בכתוב [בתרא], אלא: איש, ולא ידבקו! ואהדר להו, אף לכשתמ"ל דבתרא בבעל וקמא בבן, לא ליכתוב רחמנא בקמא איש וידבקו.

סימן מדעריכה

שאלתם: הא דגרסינן (בגיטין דל"ט:): אמר רמי בר חמא אמר ר"נ: הלכה כר"ש. ורב יוסף בר חמא אמר ר"נ: אין הלכה כר"ש. אשכחיה ר"נ בר יצחק לרבה בר שילא. אמר ליה: הלכה, או אין הלכה? א"ל אני אומר: הלכה; ורבנן דאתי ממחוזא אמרי: אין הלכה. כי אתא לסורא, אשכחתיה לר"ח בר אבין. א"ל: אימא לי גופא דעובדא, היכי הוה. ופירש"י ז"ל: גופא דעובדא דרב נחמן, דשמע מיניה אין הלכה, היכי הוה. וקשיא לן: כיון דמסיים עלה, מאן דחזא סבר משום דהל' כר"ש, ודחי רב חייא בר אבין, לא היא משמע ודאי דאינהו סברי למימר, דהלכה כר"ש, דאין הכסף גומר בה דרב חייא, קא דחי ליה לר"ש לגמרי. ולא ידענו אם הוא ט"ס בפירוש רש"י ז"ל?

תשובה: מה שכתוב בפרש"י ז"ל, איני רואה בו שום טעות. אלא שכמדומה לי, שנתחלף לכם מעט פי' הענין, לפי מה שפרש"י ז"ל. והוא דרבה בר שילא א"ל לרב חייא בר"א: אני שמעתי בשם ר"נ: הלכה. ורבנן דאתו ממחוזא אמרו: אין הלכה. אימא לי את, גופא דעובדא דשמעי הנהו רבנן: דר"נ, אין הלכה; קאמר. וא"ל ר"ח בר אבין: אין הלכה כמ"ש הנהו רבנן. דעובדא הכי והכי הוה. ואינהו סבור, כלומר: אותם שאמרו לך הלכה, היו סבורים דמשום דהלכה כר"ש אמר הדין, ולא היא: אלא משום דהו"ל כליו של מקנה. הא בכליו של שפחה, היה הכסף גומר בה, דאין הלכה כר"ש.

סימן מהעריכה

ומה שהוקשה לכם בפרק הנזקין (דף נח ע"ב), שכתב רש"י ז"ל הכי: וגרסינן: תניא כוותיה דשמואל ותמהתם: למה מחיק הגירס' בספרים דגרסי': מתיבי'? הדין עמכם! וכן הוא בספרים שלנו. וכן משמע מדקא מהדר בתר הכי: מאי אחריות דקאמר? שטר. שהלשון הזה, הוא לשון תירוץ, ולא לשון דיחוי. שאלו גרסי': תניא כוותיה דשמואל; ודחו: דלא הוי סייעתא, הו"ל למימר: לא! מאי אחריות? שטר: אי נמי, לימא דילמא מאי אחריות? שטר. שאלו בכל התלמוד, לשונות של דיחוי. אלא לרש"י ז"ל, נראה שהזקיקו לומר כן, לפי ששיטת התלמוד ברוב המקומות, כשיש ברייתא מפורשת כדברי אחד מן החולקים, ולא מן הדיוק, אומר: תניא כוותיה דפלוני. וכאן היה סבור, מי שהביא הך ברייתא דמפורשת כשמואל, דהא קתני בהדיא: עד שיכתוב את האחריות; כלשון שאמר שמואל. ואפ"ה דחה. לא היא! דמאי אחריות? שטר!

סימן מועריכה

שאלת: מה דאמרינן בפ' כל הצלמים במס' ע"ז, (דמ"ו ע"ב) בהא דגרסי' התם. והא הזאה דפסח, דפליג ר' אליעזר ורבי עקיבא. ור"א קאמר לחומרא, וקמחייב לגברא בפסח. ורע"ק קאמר ליה לקולא, וקפטר ליה. וקא פריך: רע"ק לקולא! וקשה לכם, מאי קולא, והא שבת חמורה מפסח?

תשובה: הא ליתא בפסח, דבכרת גמור, הזאה שאינה אלא משום קולא. ומה שאמרת בדר' חנינא וכו', כתוב למעלה בהל' סוכה.

סימן מזעריכה

שאלת: לפרש לך, אותו הירושלמי שכתבתי לך בתשובה, דגרסינן התם (במס' נדרים פרק הנודר מן המבושל הל"ג): איזה גדול ואיזה קטן. היכא פי' מור זעירא, כלבית דאנא אכיל פחות מליטרא, כלבית אנא מטעים ליה. ונסתפק לך פירושו, כמו שפירשת אתה, כלבית האמור בפ' אין מעמידין בגמ' (דל"ט (דף ל"ט) ע"ב) ולומר: דכל שהוא פחות מליטרא בגדול (אלא) [נקרא] קטן ככלבית. ותן לחכם, ויחכם עוד.

סימן מחעריכה

עוד שאלת לבאר לך ענין בא לחכמי ישראל. שבמקצת מקומות אמרו: אין מזל לישראל; ובמקומות אחרים אמרו (במו"ק דכ"ח (דף כ"ח) ע"א): בני חיי ומזוני, לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא מילתא. וכך בא להם במקומות הרבה וזה מחלוקת מפורסם להם, בפרק אחרון של מסכת שבת (דקנ"ו (דף קנ"ו)), ובמקומות אחרים. ואלו היה מחלוקת של דבריהם לבד, היינו אומרים דעות חלוקות הם נחלקו בזה, כפי מה שחייבה חכמתו של כל אחד וסברתו, או משמעות הכתובים, או קבלתם. כפי מה שיקרה להם, בכמה מקומות. וגם בגאולה ובביאת בן דוד, זה אומר בכה, וזה אומר בכה, ונתלו ברמיזת הכתובים (כמ"ש בפ' חלק). אבל התימ' הגדול: שבמקראות מפורשים נראה שהם במחלוקת זה, דלפי הנראה כל הייעודין שבתורה, מיוסדים על שאין מזל לישראל, שהייעודין כולם הם ייעודים גופנים. והוא שאמרו ז"ל: בני חיי ומזוני, לאו בזכותא תליא, אלא במזלא; הביא ראיה מן המקרים המשיגים בזמנם לאנשים צדיקים אצלם, בחסידות ובחכמה, שהגיע עליהם כמעשה הרשעים. ואמרו (שם (כ"ח) במו"ק) רבה ור' חסדא. מר מצלי, ואתי מיטרא. ומר מצלי, ואתי מיטרא. ובי רבה, שתין תכלי. ובי ר"ח, שתין הלולי. בי רבה, לחמא דשערי, ולא משתכח בו. והני כתובים מפורשים בהפך בבנים: לא יהיה בך עקר ועקרה; הנה נחלת ה' בנים, ויעתר יצחק; וכן השונמית. ומזונות: ונתתי עשב בשדך, ואכלת ושבעת. ובחנוני נא בזאת, והריקותי לכם ברכה עד בלי די. וההפך בעוברי עבירה. בני"ם: לשוא הכיתי את בניכם מוסר לא לקחו. חיי"ם: ושנות רשעים תקצורנה. מזונו"ת: והאדמה לא תתן את יבולה. וגדולה מכולם שאמר הכתוב: ולא יקרא עוד שמך אברם, והיה שמך אברהם, כי אב המון גוים נתתיך. אבל שרי אשתך לא תקרא וכו' כי שרה שמה. ואמרו ז"ל: באלו, המזל גורם, בעוד שמם כן. ובהשתנות השם, ישתנה המזל. אברם אינו מוליד, אברהם מוליד. שרי אינה יולדת, שרה יולדת. וזה כענין האומר: אין מזל לישראל. כי בהיות האיש צדיק, פעמים ישתנה ענינו מחמת זכותו, או בשמו, או בשינוי מקומו. וכאלו המזל כן: מי שיקרא שמו כן, או מי שידור במקום פלוני, או שינהג, יגיענו כן. וכן וצדקתו תגרום, שלא יבא וישנה את מקומו, וינצל. והוא מאמרם ז"ל: ג' דברים מהפכין מרעה לטובה: שינוי השם, שינוי מקום, שינוי מעשה. ותמצא לראב"ע (רבי אברהם בן עזרא), ענין נאה בזה, בר"פ וארא. וכל דבריו: שלא תשתנה מערכת הכוכבים, אלא כעור העומד במרוצת הסוסים, ובא פקח וסלקו מן הדרך ההוא מעט, והנה הסוס רץ והעור לא ניזק, ולולי הפקח שהסירו, ירמסוהו הסוסים. וכ"ע (וכל ענין) זה, סוד כל התורה כולה ביעודים, הפך משפטי הכוכבים. ופעמים יראה בכתוב הפך מזה, והוא שאמר שלמה בחכמתו: יש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, ויש צדיקים וגו'; והוא ענין איוב. ואמר הנביא כמתמיה: מדוע דרך רשעים צלחה? וביבמות פ' החולץ (דף נ' ובתוס' שם) חולקים בפירוש הכתובים. דאמרו שם: מנשה הרג את ישעיה. אמר רבא: מידן דייני', וקטליה. א"ל: משה רבך אמר: את מספר ימיך אמלא. ואת אמרת: והוספתי על ימיך ט"ו שנה. ואמרו שם: קראי לא קשיין, תנאי היא דתניא: את מספר ימיך אמלא; אלו שני דורות. זכה, משלימין לו. לא זכה, פוחתין לו. אמרו לו לר"ע: הרי הוא אומר: והוספתי על ימיך; א"ל: משלו הוסיפו לו. תדע, שהרי הנביא עומד ומתנבא: הנה בן נולד לבית דוד, יאשיהו שמו; ועדיין לא נברא מנשה. ורבנן, מי כתיב: נולד מחזקיהו? לבית דוד; כתיב: או מחזקיה, או מאיש אחר. ור' עקיבא שאמר כאן: זכה, משלימין לו. הנה הוא, שיש לו בפ' אחרון דשבת: אין מזל לישראל, ולמה אין מוסיפין. ואם אין מוסיפין לפי המזל, למה פוחתין? גם כל התפלות שאנו מתפללים על הגשמים ועל הרפואה. ואמרו: שאדם נידון בכל יום, לפי האומר: דבמזלא תליא מלתא; אמאי נידון? וכמה ששאלו בגמרא (ר"ה דף טז) לבעל מי שאומר: אדם נידון בר"ה (בראש השנה); כמאן מצלינן האידנא, אקצירי ואמריעי. כמאן, כרבי יוסי דאמר: אדם נידון (בר"ה) [בכל יום] ואני רואה להם ז"ל, דרך אחר, וכאלו הוא דרך ג', ויש בו סוד עמוק, ברשע וטוב לו וצדיק ורע לו. ואמרו במדרש: שהראה לו הקדוש ברוך הוא למשה, ר' עקיבא ותורתו, ואח"כ הראה לו שמסריקין את בשרו במסרק. אמר משה: זו תורה וזו שכרה? אמר ליה הקדוש ברוך הוא: כך עלה במחשבה. שתוק! וזה כל ענין איוב. והוא מאמר החכם במזמור: אך טוב לישראל וכו'. ואומר על זה: ואני כמעט נטיו רגלי וכו'. ולבסוף הבין עיקר הענין, ואמר: עד אבא אל מקדשי אל, אבינה לאחריתם. והוא ענין עמוק מאד, לא שמעה אזני, רק כנקודה מן הגלגל הגדול, ולא קבלתי מרבותי כטפה מן הים, ולא אוכל לפרש.

סימן מטעריכה

עוד אמרת: מהו מ"ש (בסנהדרין דף קד): ברא מזכה אבא, ואבא לא מזכה ברא (זו) [כו']. ותמהת: והלא אמרו (בפ"ק דע"ז דף ג) מי שהכין בע"ש (בערב שבת), יאכל בשבת. מי שלא הכין בע"ש (בערב שבת), איך יאכל בשבת! ועוד, אם האב אינו מזכה לבן, למה אנו מזכירין תמיד זכות אבות? ואדון הנביאים אמר: זכור לעבדיך לאברהם ליצחק וליעקב. זה כלל מה שנתקשה לך.

תשובה: דע כי עניני בני אדם בעונשם ושכרם, שכר העולם בדברים גשמיים, ושכר עולם הנשמות בדברים רוחניים. והאב מוליד לבנים, והבן חלק מהאב בגוף: הבשר, והגידין, והעצמות. והאם נותנת אודם שבפנים. אך הנפש חלק מחלק (האב) [הקדוש ברוך הוא], ואינה נמשכת מאב לבנים. והוא אמרם ז"ל (במס' נדה דף לא): האב נותן בשר וגידין, והאם נותנת אודם ושחור שבעין, והקב"ה נותן לו נשמה. וכשאדם מת, הקדוש ברוך הוא נוטל את שלו, ומניח לאב ואם חלקם. שנאמר: וישוב העפר אל הארץ, כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ולכן שכר העוה"ז הוא גופני, נמשך מאב לבנים, והוא כלל מה שאנו אומרים: וזוכר חסדי אבות. ולא תמה: זכות אבות להיטיב את בניהם בעולם הגשמי, וכתיב: ועושה חסד לאלפים וכו'! אבל מה שאמרו: ברא מזכה אבא, ואבא לא מזכה ברא; הוא בעולם הנשמות. והוא, כי הבן עם היות גופו לבד חלק מחלקי האב ולא נפשו, כמו שאמרנו, מ"מ הרי הוא מסובב מן האב. ועל כן הבן מצווה בכבוד האב ובמוראו, ואין האב מוזהר כן כבן. שהמסובב לעולם חייב להמסבב לכבודו, ואף על פי שהוא מסובב מאליו הכרחי, לא רצוני. וע"כ כשהוא מוליד בן צדיק עובד אלהים, נראה כאילו מסיבובו הוא עובד אלהים, שהוא הביאו לעולם להיות צדיק, מושל בבית אלהים ועובד תחתיו. והוא החפץ הנמרץ, שהיה אברהם אבינו חפץ ומתאוה ומבקש מאתו ית', שיתן לו זרע יעבדנו, לא להיות יורש עשרו ונחלתו, רק לכוונה שאמרנו! כי זהו תכלית כל שכר האדם, שישאר ממנו בעולם הגשמי עובד אלהים. ואז נראה לו, כאלו הוא בעצמו העובד, ואינו מת אלא חי, שהוא הוליד מי שעובד להש"י (להשם יתברך). וע"כ ראוי באמת שיזכה האב בזכות הבן. אבל האב, למה יזכה את הבן בנפש, והאב אינו חלק מן הבן, ולא מסובב ממנו: לא בגוף ולא בנפש. א"כ מה יועיל זכות האב, לבן?

אמנם, מי שעושה צדקה או תפלה בעד מי שכבר מת, מועיל למת, והוא מאמרם בדוד מ"י (מלך ישראל) שאמר: בני בני וכו' (במס' סוטה ד"י (דף י'), ויע"ש בתוס' ד"ה דאתיא), וזהו מה שנהגו ישראל בצדקות, וניחות נפש. ומ"ש: מי שטרח בע"ש (בערב שבת) יאכל בשבת? הוא מה שיעשה האדם בעצמו, שהעוה"ז לכל אחד ואחד למעשה, והשני לתגמול, דאין בשני מעשה שתתעסק בו הנפש, לשנות תגמולה, ולהוסיף ולגרוע כלל (הושמטה הערת בעל רחמים לחיים).

סימן נעריכה

עיני ענותנותך, הם הרהיבוני, ואהבתך ובריתך הנאמנת, הם היו בעוזרי, כי אפנה אל שעת הפנאי, כאשר ידעתי, כי אין צורך מביא אליו. לא ידעתי מן אז שקלתני במאזני צדק, ולא תפקפק אחרי. שועי ונכבדי, שאלתני וכן השיבותי בקוצר דעתי, ולא כאשר יאות לפי השאלות. ועתה ראיתי, כי עוד נסתפק במה שאמרו ז"ל (במגילה דף טו ע"א): אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך. ואם הוא הדיוט כשמעו, גם קללתו גם ברכתו, מה זאת עושה. ומדעתי: שכבר השיבותי על זה בכתב הראשון, גם היום מגיד משנה אשיב. ותחילה אומר: כי כל הירוד מחבירו בדבר, נקרא הדיוט כנגדו, באותו דבר. והנה דוד המלך ע"ה (עליו השלום), נקרא הדיוט בעבודת בית המקדש, לענין אחד מהכהנים הקטנים. וכן, כל הכהנים נקראו הדיוטים, בערך הכהן הגדול, לפי שאינן ראויים להיות כמוהו. וכן, אפי' בענין המלאכה, הגדול שבישראל נקרא הדיוט, כנגד אחד מן האומנים. באומרם: ההדיוט תופר כדרכו, והאומן מכליב. וכן בכל ענין וענין, כפי מה שהוא. וכ"ש במי שהוא ירוד מחבירו במעלה, כי כל ישראל כהדיוטות לפני המלך. ע"כ אמרו: אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך; שהרי ארונה ברך את דוד: ה' אלהיך ירצך; ונתרצה ונענה. והעלו הענין, עד שאמרו בפני כל אדם (אבל) [אצל] הברכה לשי"ת, והוא מעין כל הברכות. וכבר רמזתי לך ענין הברכות, באומרנו: ברוך אתה יתברך ויתרומם. ואמר דוד הע"ה (המלך עליו השלום): ברוך אתה ה', למדני חוקיך. ואפי' אם יש בענין סוד עמוק, כבר קרבתי לך הענין הזה, במה שאפשר אצלי לקרב, לפי ק"ד (קוצר דעתי). ומה יקשה לך יותר, ממה שאתה רואה בכתוב: כי בו בחר ה' לשרתו, ולברך בשמו. ואמרו: וברכת את ה' אלהיך. גם ידעת מ"ש (בפ"ק דברכות דף ז ע"א): אמ"ל (אמר ליה) הקדוש ברוך הוא לר' ישמעאל: ברכני בני. ואם היה בענין הברכה, שאמ"ל: יהי רצון שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מדותיך, ותכנס עם בניך לפנים משורת הדין. וכבר אמרו (בחולין דף ס ע"ב): שהקב"ה מתאוה לתפלתן של ישראל. וכך היא המדה שהשי"ת כך חייבה חכמתו: שע"י תפלת חסידיו וברכותיהם, יתרצה ויתרבה טובו למברכיו, ומכירי טובו. כן הוא הענין לפי דעתי, אף על פי שיש פנימי זולת זה, לאשר זיכה אותו השם ית' להתבונן, בסוד תורתו.

סימן נאעריכה

החכם השלם, שאלת: מהו ענין הברכות? שהברכה תוספת טובה, ומה יוסיף עבד לאדוניו? באמת לשון ברכה תוספת וריבוי הוא, והוא מלשון ברכות המים. ויש בענין הברכות, סוד עמוק, יבינהו מי שזיכה הש"י אותם לעמוד בסוד התורה. ואמנם גם עליהם מבואר. כי הברכה והתוספת הברכה, ירבה מב' צדדין: פעמים מצד המקבל, ופעמים מצד הנותן והמשפיע ברכותיו. והמשל בזה, כמלך הנותן ומשפיע מטובו לעבדיו, שנראית הברכה לעבדיו מצד שנתרבו וניתוסף, שהיו חסרים ונתמלאו. אבל המלך, כבר נודע שהוא יש לו כמה שנתן והיטיב, ואין נראה בו התוספת והריבוי. ואמנם אם היה המלך משפיע תמיד, ומספיק בלי הפסק מתנות גדולות לחיילות המרובות, באמת יראה שהוא בעצמו מתברך, עד שאינו פוסק אפילו רגע, מהספיק כל חיילותיו הגדולות ההם. ולא שהמלך יהא מתרבה ממקום אחר, ומקבל ברכה ותוספת ממי שהוא גדול ממנו, שמספיק לו, רק שהכל מברכין אותו, ר"ל נותנין הברכה ומודים שהוא אדון כל אותה הברכה, ואוצרות טובו לא יכזבו לעולם. וכל שהוא מוסיף בטובו, יוסיפו הכל להכיר וידעו, כי אין לברכתו שיעור וערך, ולא הפסק. ואילו היו עבדיו מקטינין אותו, והיה פוסק להיטיב להם, ידעו ויחשבו עבדיו שלא הכירו בגדולת המלך, ולא הרגישו, שסבה מהם שאוצרתיהן חסרים מכמות שהיו, ואינו כן. אלא הם סבה, ולא מצד המלך, וככה ענין הברכות שאנו מודים לפניו: על מזונותיו ועל טובות המגיעות לנו מאתו ית', ומתפללים שיתמיד טובו לברכותיו, כדי שידעו הכל, שהוא ברוך. וכאומרו: ברוך, ומבורך בפי כל הנשמה. והוא כאומרו: אותי עזבו, מקור מים חיים, את ה', שמקור מים חיים, מימיו ממנו, הם לא יפסקו מימיו, בלתי שיצטרך האדם לאסוף עליהם, כאשר יאספו בבורות. וכענין זה תמצא עוד יותר מתמיה, לפי מה שאתה שואל. והוא אומרו: יתגדל ויתרומם ויתנשא. כי ברוך, אפשר שהיינו יכולין לומר, שהוא תואר לומר: כלול מכל הברכות, ומה מצא הלשון לומר: יתרומם ויתנשא: לעיני הכל; במעשיו ובנפלאותיו בברכותיו, עד שיכירו הכל שהוא המרומם, והמתנשא לכל ראש, מבורך. וכאשר אמר יתרו: עתה ידעתי, כי גדול ה' מכל האלהים. ואומר: והתגדלתי והתקדשתי וכו'. ואומר: עתה אנשא. והנה אומרנו: הכל ירוממוך סלה, יוצר הכל. וכאלה רבים. וגם הוא רוצה, שיתפללו לפניו חסידיו, להרבות טובותיו על בריותיו, ושלא יגרמו חטאתם לחסר טובותיו מהם. והוא שאמרו ז"ל בברכות (פ"ק דף ז:): א"ל: ישמעאל בני ברכני. אמר לפניו: יה"ר מלפניך, שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מדותך, ותכנס עם בניך לפנים מן השורה (ועיין בסי' הקודם)/

סימן נבעריכה

עוד שאלת: למה נתקן נוסח הברכה, מחצה נמצא, ומחצה נסתר (כלומר: בגוף שני, ובגוף שלישי).

תשובה: דע, דיש לבעלי החכמה, סוד נשגב, ואין לנו כאן עסק בנסתרות. ואמנם, יש טעם נגלה, גדול התועלת, במה שתקנו נוסח הברכות כן, ר"ל בנגלה ובנסתר (כלומר: בגוף שני, ובגוף שלישי). לפי שכבר ידעת, דשני יסודות יש שעליהם נבנה הכל. האחד: לדעת שהוא ית' מחויב המציאות, ושאין ספק בזה כלל, כמו שנתבאר ונתפרסם המופת עליו, ביאור רב. והב': שאין אמתתו ית' מושגב (מושגת) כי אם לעצמו ית' לבד, והוא במציאותו נגלה לכל, ובאמתת מהותו נסתר ונעלם מהכל. וכדי לקבוע שתי הפנות האלה בנפשותינו, קבעו הנוסח בנגלה ונסתר. ברוך אתה, כמדבר עם מי שהוא נמצא מפורסם, עם שהוא מדבר עמו פנים אל פנים. וכדי שלא תשבש המחשבה שהוא ית' נמצא כמציאות שאר הנמצאים (ושחס), [ושיש יחס] בין מציאותו למציאותם, קבעו: אשר קדשנו; לקבוע בנפשותינו שאע"פ שהוא מפורסם, מהות מציאותו נעלם ונסתר שאי אפשר לדבר בו, רק בנסתר, ברוך הוא.

סימן נגעריכה

עוד אמרת: מפני מה אמרו (ברכות נג, ב): גדול העונה אמן יותר מהמברך?

תשובה: גם בזה יש ענין נעלם, לבעלי החכמה, ואמנם לפי פשטן של דברים, כן הדעת נותנת. שלשון: אמן; יש בו קיום דבר: ואמר כל העם: אמן והמברך, אין בלשונו אלא הודאה, כגון: יוצר אור, יוצר האדם. וע"כ נתנו בו הטעם, ואמרו שם בגמרא: תדע, שגבורים עושין מלחמה, וגוליארין מנצחין (החיילים הפשוטים מתחילים). במשל זה, שהמברך כמעורר, והעונה, אמן, כגומר את הכל.

סימן נדעריכה

עוד שאלת: למה תקנו הקדיש בשתי לשונות, עברית וארמית בו. מה שאומרים: בחייכון וביומיכון, ובחיי דכל בית ישראל?

תשובה: דע דעיקר הקדיש שהצבור עונין אחר הש"ץ, אין בו אלא לשון ארמי. דאין הצבור עונין, אלא: עד לעלם, ולעלמי עלמיא. אבל: ישתבח ויתפאר; ענין ש"ץ הוא, שחוזר ואומר אחריהם, ישתבח ויתפאר. והוא שאומר: ואמרו, אמן. ואי הם עונים אחריו, היאך אומרים אחרי עצמן: אמן? ומפני שבזמנם, לא היו מדברים על הרוב, אלא בלשון ארמי, התקינו שיהיו אומרים, כדי שיבינו הכל, ויקדשו שמו ית'. וכן ש"ץ אומר בלשון ארמי: יתגדל ויתקדש שמיה רבה; להבין כל העם. גם מה שהש"ץ מסיים: ישתבח ויתרומם; בלשון ארמי הוא, ובאומרו: לעילא מכל ברכתא שירתא ותושבחתא. אלא שיש עכשיו מש"ץ, שהעתיקו בלשון הקודש, ואומרים: למעלה מכל השירות והתושבחות והנחמות; מבלי לב אומרים כן, שהכל נאמר בתחילה לשון ארמי. וכן תמצא בקדיש בתרא, שהכל הוא לשון ארמי: תתקבל צלותהון ובעותהון דכל ישראל, קדם אבוהון דבשמיא, ואמרו: אמן. יהא שלמא רבה וכו'. עד כאן עיקר הקדיש, שתקנו הראשונים נ"נ, וכל זה בלשון ארמי. וכן תמצא בסידור רב עמרם גאון ז"ל. ומה שמוסיפין בכל מקום כפי רצונם, בין בלשון ארמי בין בלשון הקודש, באיזה לשון שלבם חפץ, אין הפסד בדבר גם אלו שמעתיקין עכשיו מעיקר הקדיש, מקצתו בלשון הקודש, אין חשש בדבר, שעתה אין אנו מדברים בלשון ארמי, חזרו כל הלשונות אצלנו אחד. ואמרו כי: בחייכון וביומיכון; ביאורו כי בשוב את שבותנו, יגדל ויתקדש שמו לעיני העמים, ויודע בעמים, כי הוא אחד ושמו אחד. כאומרו: ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ואז יהיה כסאו שלם, וכמ"ש רז"ל על פסוק: כי יד על כס יה. ואמרו (בפ"ק דתענית דף ה): אין הקדוש ברוך הוא נכנס בירושלים של מעלה, עד שיבנה ירושלים של מטה. שנאמר: בקרבך קדוש ולא אבא בעיר. וכשאנו אומרים יתגדל ויתקדש, הכוונה בו שישיב שכינתו בתוכנו, ונתקדש בכבודו בבית הבחירה, מקום מקדשו. וכאומרנו בו בפירוש: וימליך מלכותיה, ויצמח פורקניה, ויקרב משיחיה; וע"כ אנו מבקשים מאתו ית', שיהיה זה בימינו, ובחיינו, ובחיי דכל בית ישראל, בחייכון וביומיכון, כפל לשון בשתי לשונות לחזק הענין. וכאלה רבים בכתובים: הנה בשמים עדי, וסהדי במרומים. ושלומך, יגדל נצח.

סימן נהעריכה

עוד שאלת, לבאר לך ענין פרשת ק"ש (קריאת שמע). כבר אמרתי, שאין לנו עסק בנסתרות. ובאמת יש לכל בעל דעה, לדעת, כי היא פרשה מיוחדת לנו, כוללת היחוד והאמונה, שהיא באמת רומזת סודות ועיקרים גדולים, שהם יסודות כל הבנין אשר בית ישראל נכון עליהם. ואמנם, יש לנו רשות להתבונן בפשטי הדברים, שהתורה כולה רומזת ואומרת. ואני אומר, ואגיד לך גם בזה, ענינים עלו בלבי מפשט הענין, שנצטרך לכוין אליה בשעת הקריאה והוא, שכולנו חייבים לקרות את הפרשה, לא לכוונת קריאה בלבד, כקורים אחת מפרשיות שבתורה לצאת י"ח (ידי חובת) הקריאה בלבד. רק לכוין דעתנו לדעת, שהוא אחד יתעלה ושהוא אלהינו. ושאנו חייבים למסור נפשנו, ותאותנו, וכל מאודנו, לשמו ית'. ושנהיה גומרים ומסכימים הסכמה מוחלטת בכך, לא בעקימת שפתים לבד. השם יצילנו מן הכת, שנאמר בהם: בפיו ובשפתיו כבדוני, ולבו רחק ממני. ושנקבל עלינו זה. לא כמצערים ודואגים על כך, כמו שגומר אדם בלבו, ביראת מי ששולט עליו, ושאי אפשר לו לצאת מתחת רשותו, ולהמנע מעשות מצותו. רק כאוהב וחושק, חשוק להשיג רצון אדוניו אשר אהבו. לו ישים אהבתו, נפשו ימצא לנפשו תענוג, ומתכבד בכל מה שיגיענו ברדיפת מצותיו. ועוד צריכין אנו להתבונן, שאין אמונתו וייחודו מצות אנשים מלומדה, שהלימוד שלימדהו והרגילוהו עליו, יביאוהו להאמין ככה, שלא הונח על חקירת דעתו וחכמתו יחויב בהפך, כאשר יקרא לרוב האמונות. רק אנחנו חייבים לשמוע ולחקור אחר השמיעה והחקירה, שהחקירה האמתית תחויב ותכריע על ככה. והוא אומרו: שמע ישראל. שמלת: שמע; כולל ג' ענינים. הנחתה הא', היא שמיעת האזן. אזן שמעה ותאשרני. והושאלה, לדעת הרב: ונתת לעבדך לב שומע. והושאלה גם לקבלה, והאמונה בו: שמע בני מוסר אביך. אשרי אדם שומע לי. אם שמוע תשמעו אל מצותי. וכאן, ר"ל באומרו: שמע ישראל; כולל ג' ענינים שנצטוינו לשמוע וללמוד, כי לולי שנשמע ונלמוד, לא נתבונן אליו. ואחרי השמיעה והלימוד וחיקור היטב: אם יש ראיה סותרת, ח"ו (חס ושלום). ואחר שנבא מתוך השמיעה אל החקירה באמת, תביאנו החקירה ותכריחנו הכרח אמתי, לקבל ולהאמין כי הוא ית' נמצא, וכן הוא משגיח על פרטי מעשנו. והוא אומרו: אלהינו: שלטין, אלהות, מנהיג, ודיין. כמו נתתיך אלהים לפרעה; תרגם אנקלוס: רבה. אלהים לא תקלל; תרגום: דיינא. ולפי שהמתפלספים משתבשין, וגוזרין שהוא ית' אינו משגיח בפרטים התחתונים, ואפי' במין האנושי. והוא כדעת האומרים: עבים סתר לו, ולא יראה, וחוג שמים יתהלך. על כן אמר: אלהינו: כי הוא משגיח בנו. ומצטרף לזה שהוא מנהיגנו, ולא כוכב ולא מזל ולא שר משרי מעלה, רק הוא ית'. ושהוא הבדילנו לשמו, ולקחנו לחלקו. כאומרו: בהנחל עליון גוים וכו', כי חלק ה' עמו. ושהוא ית' אחד, ואין עוד. וכבר ביאר כל מה שאמרנו באומרו: וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל, ועל הארץ מתחת, אין עוד. וידעת היום: כולל הלימוד והשמיעה. והשבות אל לבבך; על החקירה. כי ה' הוא האלהים; כולל האמונה והקבלה. שהחקירה תביא לדעת, שאין עוד זולתו, אדון בשמים ממעל, ועל הארץ מתחת, אין עוד. ואחר שנדע ונסכים על זה, אז באמת ראוי לאהוב אותו בכל לבבנו, ובכל נפשנו, ובכל מאודנו, כי משלו הכל, ומשלו נתן לו. כמאמר דוד מלך ישראל ע"ה (עליו השלום): כי ממך הכל, ומידך נתנו לך. והוא אומרו: ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך; בשני יצריך. וכמו שאמרו ז"ל (בברכות פ' הרואה דף נד): בשני יצריך, ביצר הטוב וביצר הרע. ויצר הרע, הוא המפתה לאדם ללכת אחר חמדת הלב. והזהירנו להיות חשק עבודתו ואהבתו ית', מבזה כל החשקים. כאומרו: אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה. והוא מדתו של אברהם אבינו ע"ה (עליו השלום) שניתן לו בן בעת זקנתו, אחר היותו חשוך בנים, ושנתאוה לו כל ימיו. והיה המעולה שבמין האנושי, ועיקרו בחפץ חסד, ונעשה לו אכזרי לאהבת בוראו, לשחוט אותו בידו. ועזב ושכח אהבת בנו יחידו, אשר אהבו תכלית אהבה, וחשק להיות אהבתו גוברת, ומשכחת כל החשקים והתאות. והוא שנקרא: אוהב; באומרו: זרע אברהם אוהבי. ובכל נפשך; כולל כל מה שיגיע לאדם מן הנזקים והצער, ואפי' נטילת נפשו בקיום המצות. כאמרם ז"ל: מה לך יוצא ליסקל? על שמלתי את בני! מה לך יוצא לישרף? על שנטלתי את הלולב! והוא מדתו של יצחק אבינו ע"ה (עליו השלום), שנעקד על גבי המזבח, ופשט צוארו תחת הסכין, לחשבו כי השי"ת חפץ בכך. ובכל מאודך; למאוס כל ממונו, אם יצטרך לכך, לקיים עבודתו ית'. כיעקב אבינו ע"ה (עליו השלום) שמאס בעושר בית אביו, ובחר לו להיות יושב אהלים. ואמר: וכל אשר תתן לי, עשר אעשרנו לך. ובמדרש: שנתן כל נכסיו שהביא מחוצה לארץ בקניית המערה, כמ"ש: בקברי אשר כריתי לי. שנעשה לו כרי מנכסיו, בדמי מערת המכפלה. והכלל, שצריכין אנו לקבוע בנפשנו, הסכמה מוחלטת בכל עת שנקרא הק"ש (הקריאת שמע), שאנו מסכימין למסור כל תאוותנו, וחשקי לבבנו, וכל נפשנו: מן האברים, ועד נטילת נפש; והממון, על יחוד קדושת שמו, וקבלת מלכותו. ושנראה בציור הלב, כאילו באנו לידי כך, וקיימנו. והוא אומרו: כי עליך הורגנו כל היום. וכי אפשר ליהרג בכל יום, אלא שבכל יום שאנו קורין בק"ש; ובכל נפשך; ומסכימים על כך, הרי הוא כאילו הורגנו באותה שעה עליו ית', כי כל המסכים על זה, כאילו עשאו. והוא שאמר: והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך. ר"ל: יהיו מוסכמים וחקוקים על לבבך. ומדעתי, כי זה היה מדעת מ"ש בגמרא בברכות, (דף יג:): עד היכן כוונת הלב, עד על לבבך. כי בלתי גמר כוונת הלב והסכמתו, לא יתכן אמיתת הענין. ע"כ באומרנו: על לבבך; צריכין אנו להתבונן על כוונה הזאת, ושנסכים עליה. וע"כ, נ"ל שהלכה כדברי מי שאומר: עד לבבך; עד, על, שם צריך כוונת הלב. ואמנם לא יתכן הכוונה האמתית, אף בגמר הלב על זה כולו. אם תהיה בהסכמה הכרחית מתוך היראה, כי מסכים לפחד הגמול והעונש, ושמח היה, אם [לא] נצטוה ולא נצרך לכך. ואין זו עבודה שלימה, עד שיהיה שמח בעת שנצטווה, ומצא עצמו בגמר דעתו על הקיום. והוא אומרו: ושננתם לבניך, ודברת בם; כאדם המלמד לבנו דברים ערבים עליו, והם מורגלים בפיו, ומדבר מהם תדיר, שאין אדם מדבר בדברים שלבו קץ ומואס בהם. ולהניח אותם, כעדי בין בעינים, והוא אומרו: והיו לטטפות בין עיניך. שיהיה הדבר תמיד בין עיניו, ושלא יעבור אפי' רגע. טוטפות; עדויים. וכמו ששנינו בשבת (דף נז ע"א): ולא בטוטפת ולא בסרביטין. ולכתוב אותם על פתחי השערים, כדי שיהא הדבר תמיד בין עיניו, ושלא יעבור אפילו רגע מזכרוננו, וכדי שנתפאר ונתעדן בו.

סימן נועריכה

להרב אליהו, שבעכו.

שאלת: ערלה וכלאים, אם נוהגין בשל נכרי, אם לאו. לפי שר' שמשון ז"ל, כתב שנוהגין אפי' בקרקע של נכרי והביא ראיה, מדתנן בפ"ק דקידושין: כל מצוה שהיא תלויה בארץ, אינה נוהגת אלא בארץ וכו', חוץ מן הערלה והכלאים, שנוהגין בארץ ובחוץ לארץ. ר"א אומר: אפי' (בנוסח הגמרא שלפנינו: אף) החדש. ופריך בירושלמי, בסוף מס' ערלה וניתני: חלה? ופריק: מתניתין: ערלה, איתא בשל נכרים. חלה, ליתא בשל נכרים. ועוד, במס' ערלה (בפ"ק מ"ב): הנכרי שנטע, והגזלן שנטע, חייבין בערלה. ומגבינות הנכרים, למ"ד טעמא התם (במס' ע"ז דף לה:) מפני שמעמידין אותם בשרף ערלה. ואני לא ירדתי לסוף דעתו, דלא מישתמיט תנא דליתני ערלה בשל נכרים. ומתניתין נמי, הכי הו"ל למיתני: כל המצות אינן נוהגות בשל הנכרים, חוץ מן הערלה והכלאים. והירושלמי, בשנטע בשל ישראל קאמר, דומיא דגזלן. וכן נמי כלאים, בהזורע כרמו של ישראל. הא בשל עצמו, מותר, דאפי' בשל ישראל, תלוי בדעת הישראל. כדתנן: נתיאש ממנה, ולא גדרה (בב"ק פרק הגוזל דף ק:). דבדעת ישראל תליא מילתא, וקרקע של נכרי, נכרי יאסרנו. וכן נמי, יקדש נטע רבעי שלו. אבל חלה ליתא, בשל ישראל אם לשה הנכרי, דומיא דמירוח נכרי. וההיא דגבינות הנכרים, רב חסדא הוא, דאמרה ואי פריך כדקאמרינן, אי הכי תחסר אפי' בהנאה. זהו תו' דבריך.

תשובה: אף על פי שאין דעתנו מכרעת, כך אני סבור וכך דעתי נוטה, כדברי ר' שמשון ז"ל. מדתניא ביבמות, בפרק האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת [הים] (דף קכב). נכרי שהיה מוכר בשוק, ואמר: פירות הללו של ערלה הן, של עזקה הן, של נטע רבעי הן, לא אמר כלום. לא נתכוין זה, אלא להשביח את מקחו. אלמא: בידוע שהוא כן, אסור. ומינה, דערלה נוהגת בשל נכרים

ועוד שמעי' לה, מדתנן בפרק בתרא דערלה (מ"ט). ספק ערלה בארץ ישראל, אסור, ובסוריא מותר. בחוץ לארץ, יורד ולוקח, ובלבד שלא יראנו לוקט. וההיא לכאורה בשל נכרים קאמר. דאי בשל ישראל, היאך לוקט ומוכר. ולא בספק נטיעה שנתערבה בכרם קאמר מדקאמר: ובלבד שלא יראנו לוקט. ועוד, דספק ערלה כספק כלאים. דתנן (שם): (בהם); [כרם] הנטוע ירק, וירק נמכר לו (בנוסח שלפנינו: חוצה לו), בארץ ישראל, אסור. בסוריא, מותר. בחוץ לארץ, יורד ולוקט, ובלבד שלא ילקוט ביד. אלמא: בכלאים ממש קאמר, אלא דהספק אם מכרם אחר, וההיא ודאי לאו בשל ישראל היא, דמה שהוא ודאי כלאים, היאך ימכרנו ישראל, והיאך אנו מסתפקין במה שישראל מוכר. ולא מצינו בשום מקום, שנחשדו ישראל על הערלה ועל הכלאים. ודוחק הוא לומר שנחשדו, מפני שהוא נמכר בצדו. דאכתי איכא למימר, מרובא דעלמא: דרוב וקרוב, הלך אחר הרוב דעלמא. והכא, כיון דישראל הוא, אף על פי שנמכר בצדו, נימא מרובא דעלמא הוא, ולא שנחשדו שהוא מוכר את האיסור. וכן, ודאי הוא דוחק להעמידה בנכרי היורד לתוך גינתו של ישראל, ומוכר בצידו, דהיאך אנו חוששין שמא ירד ויגנוב מכאן, ומוכר בצידו. ומיגנב ומוכר בצדו, לא שכיח. וכההיא דאמרינן בפרק לא יחפור (דף כד): ואי ברשות ישראל, לא שכיח

ועוד תנן, בפ"ג דמס' תרומות (מ"ט): ר' יהודה אומר: אין לנכרי כרם רבעי. וחכמים אומרים: יש לו. אלמא: דכ"ע יש לו ערלה. ולא נחלקו, אלא בנטע רבעי, ולדברי חכמים אף בנטע רבעי, ואין צריך לומר בערלה (הושמטה הערת בעל רחמים לחיים).

ועוד תניא, בתוספתא בפ"ה דתרומות נכרי שהרכיב עץ מאכל ע"ג עץ סרק, מאימתי מונה לו? משעת נטיעתו וסתמא דמילתא, דשל עצמו קאמר, ולא בעי המרכיב בשל ישראל. וגם מתני' (דפ"ק דערלה מ"ב), דהנכרי שנטע והגזלן שנטע, בלי ספק מוכיח כן. שאילו בנוטע בתוך של ישראל, היינו דישראל. כדקתני: עד שבאו אבותינו לארץ ומצאו נוטע, פטור. כלומר: לפי שא"י (שארץ ישראל) אף קודם שבאו, מוחזקת היא בידם. וכדאמרינן ביש נוחלין (דף קי"ז ע"ב ובקי"ט): ונתתי אותה לכם מורשה. ירושה היא לכם, מאבותיכם לפיכך, הוצרך הכתוב לפטור מן הערלה, כל מה שנטעו עד שלא באו לארץ. כדכתיב: כי תבאו אל הארץ, ונטעתם. פרט לשנטעו נכרים, עד שלא באו לארץ. וכדמפרש בירושלמי (בפ"ק דערלה): נטעו, אף על פי שלא כבשו, חייב. כלומר: שאע"פ שצריכין עדיין ליכבש, הרי זה חייב דלאחר דמיעט, ריבה כל עץ מאכל. וכדמפרש בירושלמי: כל עץ מאכל. מכאן אמרו: נטעו נכרים, אף על פי שלא כבשו ישראל חייב. אלמא: כל שנטע נכרי בשל ישראל, חייב וכ"ש הוא, שזה כלאחר שכבשו. ואם קודם שכבשו חייב, בשל ישראל ממש, הכבוש תחת ידו, צריכה למימר! וא"כ למה ליה למתני: נכרי שנטע? אלא ודאי, היא צריכה לחובתו, דאפי' (הכי והבנהו) [הנכרי] נטע בתוך שלו, חייב בערלה. וזה נ"ל מבואר. ודומיא דגזלן שאמרת, אדרבה משם ראיה, למה שאנו אומרים, דגזלן הרי הוא גוזל ונוטע לעצמו. ואי משום נוטע בתוך שאינו שלו, דקרקע אינה נגזלת? זו כבר דק' [צ"ל קושיא זו כבר] איתא בירושלמי (פ"ק דערלה), דגרסי' התם: ויש קרקע נגזלת? א"ר אילא: אף על פי דאין קרקע נגזלת, יש יאוש בקרקע. גם מההיא דגבינות הנכרים, דקא מפ' רב נחמן: מפני שמעמידין אותם בשרף של ערלה; יש ראיה כמי, שהוכיח ממנה ר' שמשון. ואי משום דאיפריך ליה ר"נ, כדקא דחי מר. אנא גברא חזינא, דחייא לא חזינא. דהתם, משום דלא מתסר בהנאה הוא דאיפריך. וכיון דלא מן הודאי אסרוה, אלא מן הספק, אפשר דהוה ס"ל לר"נ, דלא אחמיר כולי האי לאוסרה בהנאה, כמעשה של ערלה. ואפ"ה איפריך, דכיון דמשום לתא דערלה ליתסר, בהנאה נמי הו"ל למיסר. אבל לשוויי לר"נ טועה גמור, דילמא דערלה נוהגת בשל נכרי, הא לא אפשר. ועוד, דלכשתמ"ל רב נחמן מיהא אשכחן, דכיון דאית ליה הכין, ולא אשכחן בהדיא מאן דפליג עליה. ואנן אמאי ניקום ונימא: דר"נ ליתא נמי בהא. זו אינה תלמוד

ועוד, דההיא דירושלמי דאייתי רבי' שמשון ז"ל, ראיה גדולה היא. ואיתא נמי בירושלמי דקידושין (דספ"ק), דגרסינן התם, גבי מתני' דחוץ מן הערלה והכלאים. ולמה לא תני אף החלה? א"ל ר' יוסי לא (אתי) [תנינן] מתניתין, אלא דברים שנוהגים בישראל ונוהגים בנכרים. וחלה [אינה] נוהגת בנכרי. מ"ט? ראשית עריסותיכם; ולא של נכרים. ונוהגים בשלו, משמע ועוד, דמה ראה מרנא דערלה וכלאים נוהגים בשל נכרים דקאמרינן, היינו בנוטע בשל ישראל, וזורע כלאים בשל ישראל. ותדע, דאילו בנכרי שזרע בשלו, אי אפשר. דהא אפי' בשל ישראל גמור, תלוי בדעת ישראל. וכדתנן (בב"ק דף ק:): נתייאש ממנה ולא גדרה, בקרקע שלו, נכרי מי יאסרנו! חס ליה למרנא, דלימא הכין. דאי משום הא, מאי איריא? דהא טעמא לא משום דבישראל תליא מילתא, אלא משום דכתיב: לא תזרע כרמך כלאים. כלומר: שיהא ניחא ליה, למי שהזרע שלו, דומיא דזורע. ולכשתמ"ל דכלאים נוהגים בשל נכרים, אפילו בדידהו נימא נמי הכין, וכל דניחא ליה לנכרי קידש. וסתירת פירוש של רבי', חלה תוכיח. דגרסי' בירושלמי: דחלה אינה נוהגת בשל נכרי. ואי אפשר לפרש, כמו שפירש דבגלגל נכרי בשל ישראל קאמר, ולומר דגלגול נכרי פוטר בשל ישראל. דומיא דמירוח הנכרי, דפוטר בש"י (בשל ישראל), דדרשינן: דגנך; ולא דגן נכרי. ודגן נכרי, דברי הכל שהוא פטור. וכן גלגל הנכרי פוטר, ע"כ לשונך. וכבוד רבי' במקומו מונח, כי דגן נכרי אינו פוטר לדעת, דפלוגתא דר"מ ור' יהודה ור' יוסי ור"ש. וה"ה לגלגול, כדאיתא במנחות פרק (רבי ישמעאל דף סו:). ואדרבה! דגן נכרי בשל ישראל לדעת, אינו פוטר. דדגנך כתיב, כלומר שתהא תבואתך כדגנך, ולאפוקי דגן נכרי, כרבינו. ולהכי נקט דגן, משום דדגן הוא שקובע למעשר. ולעולם, לא אשכחן בשום מקום, שיהא דגן נכרי פוטר בשל ישראל. ומירוח הקדש, שפוטר במירוח הקדש, שהקדיש תבואתו ומירחה גזבר. ובנכרי נמי, שמכרה או שנתנה לנכר (לנכרי), ומירחה נכרי. והיינו גזירת בעלי כיסין, שהיו מוכרין תבואתן לנכרים, וחוזרים ולוקחין אחר מירוח. ואלה נמי דכוותה, כשגלגל הקדש או נכרי בשל עצמו. הא בשל ישראל עצמן ממש, לא מידי קעביד, לא גזבר ולא נכרי. ולכ"ע אינו פוטרו, כדאמרינן התם בפ' ר' ישמעאל (דף סז) לגלגול הקדש פטר דתנן (במס' חלה פ"ג): הקדישה עיסתה עד שלא גלגלה, ופדאתה, חייבת. הקדישתה עד שלא גלגלה, וגלגלה הגזבר, ואח"כ פדאתה, פטורה, שבשעת חובתה היתה פטורה. ודכוותה נמי תנן, גבי גלגול הנכרי דתנן (שם (חלה פ"ג)): גר שנתגייר, והיתה לו עיסה נעשית עד שלא נתגייר, פטור. משנתגייר, חייב ותניא (בתוספתא דפ"ד דתרומות): נכרי שהפריש פטר חמור וחלה, מודיעין אותו שהוא פטור. חלתו נאכלת לזרים, ופטר חמור נכרי עובד בו. ועוד תניא בתוספתא (במסכת חלה): חלת נכרי בארץ, כתרומתו בח"ל. מודיעין אותו שהוא פטור. חלתו נאכלת לזרים, ותרומתו אינה מדמעת. הא כולהו לא נסבי לה, אלא בחלתו, ולא בחלת ישראל, כעיסה שגלגלה נכרי או גזבר. וגרסינן נמי התם, בירושלמי בפ"ג דמס' חלה. כמה דרבנן אמרי: גלגול פוטר ברשות הנכרי, ואין המירוח פוטר ברשות הנכרי. בן ר' עקיבא אומר: גלגול פוטר בשל הקדש, אין מירוח פוטר ברשות הקדש. אלמא, כולהו בגלגול ומירוח שברשות הקדש ונכרי קאמרי, ולא בגלגול ומירוח, שלהם ברשותו של ישראל. דההיא פשיטא, דלכ"ע חייבת דעריסותיכם כתיב, וזו עריסת ישראל היה. ועוד תניא בתוס' (בפ"ק דחלה) המלאי של ישראל, ופועלים נכרים עושים בתוכה, חייבין בחלה. ומלאי של נכרים, ופועלים של ישראל עושים בתוכה, פטורין מן החלה. ופי' המלאי של ישראל, היינו העיסה של ישראל, ופועלים נכרים מגלגלים ולשים אותה לצורך הישראל, חייב דאין הכל הולך, אלא אחר עיסתו של ישראל. אבל אם המלאי של נכרי, ופועלים ישראל מתעסקי' בה, פטורה, דאין גלגול ישראל מחייב בעיסת הנכרי. והכי מפורש בירושלמי, בפ"ג דחלה. תני ר' חייא: מלאי של ישראל, ופועלים נכרים עושין בתוכו, חייב. מלאי של נכרי, ופועלי ישראל עושין בתוכו, פטור מן החלה אמר ר' יוסי אפילו אנן נמי תנינא חדא: נכרי שנתן לישראל עיסה, פטורה מן החלה. מכאן יש לנו ראיה מפורשת, למה שאמרנו ועמדו דברי ר' שמשון ז"ל, שהוא רב מובהק על כנן. וכן הסכימו עמו גדולי הראשונים נ"נ בתשובות, שערלה נוהגת בשל נכרים.

ומה שדקדק, שלא להניח לנכרי את העיסה, אלא לגלגל הישראל נותן מים לקמח תחלה, כדי שלא לפטור את העיסה מן החלה. אין לנו ראיה מכאן, ופוק חזי מאי עמא דבר, ולא ראינו מעולם מי שנזהר בכך.

סימן נזעריכה

עוד אמרת: על מה סמכו בנות ישראל לתת מתנות לעניים שלא מדעת בעליהן?

דע: שיכולות בנות ישראל לתת דבר מועט, וגבאי צדקה רשאי ליטול מהן, שדעת הבעלים בכך. וכמ"ש בסוף פרק בתרא דקמא (בבא קמא קיט, א). ת"ר: לוקחים מן הנשים כלי צמר ביהודה, וכלי פשתן בגליל, אבל לא יינות סלתות ושמנין. אבא שאול אומר: מוכרת בד' וה' דינרין, כדי לעשות כיפה לראשה. וגבאי צדקה לוקחים ממנה דבר מועט, אבל לא דבר מרובה. והכל תלך במה שנהגו בכל מקום. ופעמים שלוקחים מהם, אפי' דבר מרובה, לפי עשרן ולפי מקומן. דאמרי' התם: רבינא איקלט למחוזא. אתו נשי דבי מחוזא, שדי קמיה כבלאי ושיראי. א"ל רבא תוספאה לרבינא: והא תניא: גבאי צדקה לוקחים מהן דבר מועט, אבל לא [ דבר מרובה. ‏[1] אמר ליה הני לבני מחוזא דבר מועט נינהו. ואמרו בתוספתא בפר' בתרא דבבא קמא הבן שהיה אוכל משל אביו וכן עבד שהיה אוכל משל רבו קוצה ונותן פרנסה לבנו ולבתו ולעבדו של אוהבו ואינו חושש משום גזל של בעל הבית שכך נהגו. ]


  1. ^ כל הטקסט של הסוגריים מובא באחת ההגהות על תשובות הרשב"א. אולם, אני מסופק אם כוונת המגיה שכל הטקסט הזה הוא השלמת דברי הרשב"א עצמו, או שעיקר ההגהה הוא עד דברי הגמרא "הני לבני מחוזא..מועט נינהו" וכל השאר הוא הערה משל המגיה עצמו ללא הכנסה אל תוכן התשובות. וצע"ע -- ויקיעורך


סימן נחעריכה

שאלת: זקנה שעברו עליה כמה עונות ולא ראתה, ועכשיו מצאה כתם, ויש לה חולי ישן, חולי תחתונית, ולפעמים מזלפת דם. התוכל לתלות בהם, אם לאו?

תשובה: כל אשה, ואפילו זקנה ומעוברת ומניקה ויש לה ווסת קבוע, יש לה כתמים. ואין לך דאינה חוששת לכתמים, אלא תינוקת שלא הגיע זמנה לראות. דגרסי' ברפ"ק דנדה (דף ה). א"ר יהודה אמר שמואל, משום ר"ח בן אנטיגנוס: כל הנשים, כתמן טמא למפרע. ונשים שאמרו חכמים: דיין שעתן; כתמן כראיתן, חוץ מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות, שאפילו סדינין שלה מלוכלכין בדם, אין חוששין לה. אבל ודאי, אם יש לה אותו חולי עכשיו, ויכולה להתגלע ולהוציא דם, הרי זו תולה בהם. ואפילו כל אשה תולה בהן, ובכיוצא בהן, כמו שיתלה במכה ובחטטין. ובלבד אם יש לה עכשו אותו ווסת, כי החולי יש לו ווסתות: פעמים בא, פעמים לא בא. וכל שיודע שבא כמגלע דם, תולה. ואם לאו, אינה תולה, ואפילו יכולה להתגלע דם קינוח, תולה בהן. וכדתנן (שם (נדה) דף נח:): מעשה באשה אחת שבאה לפני ר' עקיבא. אמרה לו: ראיתי כתם. אמר לה: שמא מכה היה ביך אמרה לו: הין, וחיית (או), [א"ל]: שמא יכולה להתגלע, ולהוציא דם. אמרה לו: הין. וטהרה.

סימן נטעריכה

שאלת: עוקה, שהתקינוה למקוה, וממשיכין לה מים מן הנהר דרך צנור, דאין בו בית קבול ואפילו לקבל צרורות, מהו לטבול באותה עוקה? מי חיישינן לריבוי נוטפין על הזוחלין, וכאותה שאמרו (בשבת דף סה:) באבוה דשמואל, דעביד מקואות לברתיה, או לא?

תשובה: לא אמרו פסולין, אלא לטבול בנהר, ולפי שאין הנוטפין מטהרין, אלא במקוה. לפיכך חשש אבוה דשמואל (שבת דף סה:), שמא רבו הנוטפים, ובהך זחילה אינן מטהרין. אבל בממשיכין, אין כאן בית מיחוש.

סימן סעריכה

שאלה: שאובה שהמשיכוה ברובה שהכשירה, כמה צריך להמשיכה? מרחוק, או אפילו מקרוב כב' וג' ואמות?

תשובה: לא שמעינן שיעור להמשכתה, אלא אפילו סמוך למקוה, כל שאינו מעלה ונותן לתוכו של מקוה, כשר.

סימן סאעריכה

ומה ששאלת על המקוה העשוי דרך גלגל, שקרוי סיניי"א, אם הוא כשר, אם לאו? לא ידעתי מה זאת שאלה! דכיון דממלאין בכדים הקשורין בגלגל, הרי זו שאיבה גמורה. ומהו שאובין שאמרו, אם אין זו שאיבה? צא ופסול אותו, שאין כאן מקום עיון.

סימן סבעריכה

(עיין סימן הקודם) ושאלת: כדים שבגלגל, שממלאים בהם מים ונותנין למקוה, אם הם נקובים כשפופרת הנוד, אי פוסלין המקוה, או לא?

תשובה: אם הם נקובים כשפופרת הנוד, לית דין ולית דיין, דאין פוסלין את המקוה, והוא שיהא הנקב בקרקעית הכדים ממש, כדי שלא יוכלו לקבל מים, כל שהן פוסלין את המקוה. דתנן בפרק ארבעה דמקואות (מ"ה): השוקת שבסלע, אין ממלאים ממנה, ואין מקדשין בה, ואין מזין ממנה, ואינה צריכה צמיד פתיל, ואינה פוסלת את המקוה. היתה כלי, וחברה בסיד, ממלאים בה, ומקדשים בה, ומזין בה, וצריכה צמיד פתיל, ופוסלת את המקוה. ניקבה מלמטה, או מן הצד, ואינה יכולה לקבל מים כל שהן, כשירה. וכמה יהא בנקב? כשפופרת הנוד. דאמר ר"י בן בתירה: מעשה היה בשוקת יהוא, שהיה בירושלים, שהיה נקובה כשפופרת הנוד, והיו כל הטהרות שנעשו בירושלים על גבה. ושלחו ב"ש ופחתוה, שבש"א מתורת כלי, שלא יפסול את המקוה מטעם שאיבה. ומיהו, לפום גמרין לא משמע הכי, מדמייתיה ההיא דשוקת, הוא במתני' שם. ובסוף פ"ק דיבמות (דף טו), מייתי לה לענין עירוב מקואות, בשפופרת הנוד. וכתב ר' שמשון ז"ל, דשמא סוגיא דיבמות כמ"ד בתוספתא, דכל שהוא נקוב בשולי הכלי, אפילו כל שהוא, פוסל את המקוה. דבתוספתא משמע דנחלקו בה. איכא מ"ד דפוסל עד שינקב כשפופרת הנוד, ואיכא מ"ד דאפילו בנקב כל שהוא אינו פוסל. דתניא התם: קסטלון המקלח מים בכרכין, אם הי' נקוב כשפופרת הנוד, אינו פוסל את המקוה. ואם לאו, פוסל את המקוה. הלכה זו, עלו עליה בני אסיא ג' רגלים ליבנה. לרגל הג', הכשירוה הם, אפי' [נקוב] במחט. א"ר אלעזר א"ר יוסי: הלכה זו הוריתי ברומי לטהרה, וכשבאתי אצל חבירי אמרו לי: יפה הורית! בד"א מן הצד. אבל מלמטה, אינו פוסל את המקוה. ואם היה מקבל כל שהוא מן הנקב ולמטה, פוסל את המקוה. ופירש ר' שמשון דהאי: בד"א, מן הצד; הוא מדברי חביריו, שאמרו לו: יפה הורית. וה"ק: בד"א שפוסל, בנקב כמלא מחט, עד שיהא בו כשפופרת הנוד מן הצד. אבל הנקב בשולי הקסטלין מלמטה, אינו פוסל את המקוה, בנקב כמלא פי מחט. ואם היה מקבל כל שהוא, כלומר כשנקוב מן הצד נקב כשפופרת הנוד, גבוה מעט מן השולים, שמקבל מים כל שהן, פוסל את המקוה. ומ"מ יש להחמיר כפשטא של מתני', ועוד שיהא כנקב כשפופרת הנוד, אין מורין בו להכשיר.

סימן סגעריכה

שאלת: הא דתניא: צנור שחקקו, ולבסוף קבעו, פוסל את המקוה. אם דוקא כשמקלחין מן הצנור למקוה, או המקלחין אפי' לחריץ, ונמשכין משם למקוה?

תשובה: אם מקלחין מן הצנור למקוה ג' לוגין, פוסלין למקוה במים שאובים. ואם נמשכין מן החריץ שבקרקע למקוה, הרי זה כשר לכ"ע. ובלבד שלא יהיו נמשכין כל הארבעים סאה, כשירה. דכל שאובה שהמשיכוה שאמרו, לא המשיכוה כולה; אבל כולה פסולה, כדעת רב אחא משבחא והראב"ד ז"ל. דגרסי' בפ"ק דתמורה (דף יב:), דכי אתא [רבין] אמר: שאובה שהמשיכוה ברובה, כשרה. ול"ג: בכולה. ועליהם, אנו סומכים. ואף על פי שיש מגדולי הפוסקים שהכשירו בכולה, כן הוא גירסת הרי"ף, דגריס בדרבין: כולה. וסוף דבר, חקקו ולבסוף קבעו, כשאובה. ומסתברא, דאין הפרש בהכשר המשכה, בין שאובה ע"י כלים שנפלו מאליהם לבור, ובין שנשאבו ע"י אדם, דהכשר המשכה דמוזכר שם בפ"ק דתמורה, כשאובה שבכתף שנאמר וכו'. דתנן התם (שם בפ"ק דתמורה), ר"א בן יעקב אומר: מקוה שיש בו כ"א סאה מי גשמים, ממלא י"ט סאה הפותקין למקוה, והן טהורין, ששאובה מטהרת ברבייה והמשכה וכו'; כדאיתא התם. אלמא: אפי' המשכה דשאובה שבכתף הכשירו. ומה שאמרת ששמעת משם הראב"ד, אני לא שמעתי. ושמא מי שאמרו, לא אמרו אלא מי שממלא בכתף ופותקין, למקוה. שבזה נחלקו רבותינו הצרפתים ז"ל. יש מי שסובר, שאין בקרקע פסול דאורייתא. כלל. ולא אמרו, אלא משום טבילה בכלים שהיא מד"ת, כדכתיב: מעין ובור, מקוה מים; דומיא דמעין ובור, בקרקע. ויש מי שסובר, דשאובה בכתף, אפי' בקרקע פסולה. וזה דעת ר' שמשון ז"ל, בפי' המשנה. והדברים עתיקים, ומחלוקת תלויה באשלי רברבי.

סימן סדעריכה

לואלינסיא.

שאלת: שברשות הנכרים, יש מרחץ. ובעל המרחץ עשה בו מקוה, וסתמו מכל צד, ועשה בו דלת, ומפתח ביד ישראל. ולאותו מקוה, יורדין בו מי גשמים דרך הגגות, והגגות פתוחות לכל צידי בית המרחץ. מי חיישינן שמא יביא הנכרי מים שאובים דרך הגגות, כדי להוסיף בו מים? או שבתחילה הטיל מים שאובים למקוה? לפי ששלח הוא, לפי שנשים רבות באות למרחץ, לרחוץ ולטבול?

תשובה: אין חוששין לדבר זה כלל, כיון דמי גשמים מספיקין למקוה, אין חוששין שמא טרח הנכרי והביא דרך גגות. ועוד, דאין זה ספק אלא מדרבנן, דהרי אפי' עשה כן, הו"ל שאובה שהמשיכוה, כשרה מד"ת, אפי' המשיכוה כולה. ואפי' לכתחילה מותר, ובלבד שלא תהא כולה בהמשכה. וכ"ש, אם יש במקוה מ' סאה, כדי שיעור מקוה. שאפילו נתן מצד אחד בגגו שאובין, וכל היום נמשכו המים מן הגגות למקוה, שזה כשר. וכן יש במקומינו בכיוצא בזה, ונשים טובלות בו, ואין חוששין. עוד תדע: שאם היה פעם אחת במקוה כשיעור, אעפ"י שחסר לאחר מכאן, ועכשו נמצא מלא, אין חוששין שמא נתמלא באיסור. אלא אנו אומרים, כי מי גשמים ירדו ונתמלא. או המשיכו מקצתן, מפני שאינו אלא ספיקא דרבנן, וכמו ששנינו (בתוס' בפ"ב דמקוואת): מקוה שהניחו ריקם, ובא ומצאו מלא, כשר, שספק מים שאובין הוא.

סימן סהעריכה

(המשך הסימן הקודם) עוד אמרת: דכי יש מקוה אחר במרחץ, ויש צנור מן הנהר למקוה, ומי הנהר נכנסין למקוה דרך אותו צנור. אי כשר, או לא?

תשובה: שני ענינים אלו, תוכן אחד יש להם, וכבר אמרתי, דאין חוששין להם כלל, מפני הטעם שאמרת. וכ"ש הוא, שמי הנהר נכנסין מעצמן למקוה דרך צנור, ולמה יטרח הנכרי להביא בכתף!

סימן סועריכה

וששאלתם: מומר לעבודת כוכבים שחזר בו, אם צריך טבילה או לא?

תשובה: כך ראינו: דמלקות היה צריך (בזמן הסנהדרין), לפי שעבר על כמה עבירות: עשה, ולא תעשה, וכריתות, ומיתות ב"ד. וטבילה לא צריך, דלאו גר הוא דצריך טבילה. דהתם להעלותו מגיותו (אולי: גויותו), דהיתה הורתו ולידתו שלא בקדושה. והאי בר ישראל דאשתמד לעבודת כוכבים, הורתו ולידתו היה בקדושה, ולא צריך טבילה. דאפי' גר דמהיל טביל, אי הדר לגיותו, וחזר ונתייהד, לא צריך טבילה.

סימן סזעריכה

ולענין מה ששאלת: אם תקיעת כף הוי כשבועה, אם לאו? ואפילו דבור בעלמא, אנשי אמת מקיימים אותו, דכתיב: שארית ישראל לא יעשו עולה, ולא ידברו כזב. אבל להיותו כשבועה, לא שמענו. ואפי' רצה לחזור בו, אין בו זולתי דיבור. ותקיעת כף, אפילו מחוסרי אמנה ליכא, אלא א"כ היה מתנה מועטת, כדאיתא התם בפ' הזהב (דף מט). ומה שכתוב: אל תהי בתוקעי כף ממש. אינו אלא בתוקע כפו לחברו, ונעשה ערב בעד חברו, הכתוב מדבר, דחייב על ממון שלוה חבירו.

סימן סחעריכה

שאלת: מי שנדר לה', שאם לא יפרענו חמיו מכאן ועד הפסח, שלא יהיה בחג השבועות דיצ"א מא"ר. ונשאל על לשון זה, מה היה בלבו. לפי שרבים היושבים בארצות האלו, קורין לכל היושבים שבמדינת הים, דיצא מאר'. ולעבר הים קורין די"לא מאר'. ואמר: שבלבו היה, שבחג השבועות יהיה בים, או באחד מן האיים. ונתן טעם לדבריו, דכבר היה נודע שאינו יכול לילך לעבר הים, מפסח ועד עצרת. והוסיף בנדרו ואמר: בלי התרה ולא הפרה. והגיע הפסח, ולא פרעו חמיו. ועכשו ניחם על נדרו, ורוצה לישאל עליו, ואמרנו: שאי אפשר, לפי שעדיין לא חל הנדר עליו. הודיעני: אם יש היתר לנדר זה, קודם עצרת. ויש שבקשו לו היתר מצד אחר, שהוא נשבע בנקיטת חפץ מזמן שנשא אשה, שלא יתאחר מבחוץ לעיר, יותר משלשה חדשים בשנה, אם לא יהיה אנוס. וא"כ היאך יכניס עצמו בספק, ואין שבועה חלה על השבועה?

תשובה: אם נשבע שלא יהיה בחג השבועות דיצ"א מא"ר, או אסר על עצמו בנדר דיצ"א מא"ר, ונשאל ואומר: שבדעתו היה שיהא בים, או באחת מן האיים, בודאי עיקר הלשון הוא על כל המקומות שהם מעבר לים. והנה כי דיצ"א מא"ר משמע, שאהיה אני מכאן והים לפני. אבל אם מ"מ נשאל ואמר: שלא היה בדעתו, אלא שלא יהיה בארץ הזאת, אלא יעבור בא' מן האיים, היה אפשר דסומכין על פירושו להקל, אף על פי דסתמו להחמיר. וכדתנן (בנדרים דף יח:): סתם נדרים להחמיר, ופי' להקל. כיצד? אמר: הרי עלי כבשר מליח, וכיין נסך. אם של שמים נדר, אסור. אם של עבודת כוכבים מותר. אם סתם, אסור. ואף על פי שכאן יש חומר יותר בצד מן הפנים, לפי שבאותה משנה הלשון כולל שני הענינים, שהעולם קורין ליין נסך בין נתנסך ע"ג המזבח: יין נסך; וליין שנתנסך לעבודת כוכבים: יין נסך. ולפיכך, שומעין בפי' להקל, שמפ' דלא נתכון אלא ליין המתנסך לעבודת כוכבים. אבל כאן, אם הכל קורין דיצ"א מא"ר כל שהוא מעבר לים, והנה נמצא שאין זה מפ', אלא שמבטל דבריו, מה שהוציא בשפתיו. ואפ"ה, היה באפשר שיהיה נאמן, כמ"ש (בשבועות דף כו:) נתכוין להוציא פת חיטין, והוציא פת שעורים, פטור, משום דפיו ולבו שוים בעינן. אבל מ"מ אין להקל בדבר. וכ"ש דבכל כיוצא בזה, שנינו (במס' נדרים דף כ): ועל כולן, אין נשאלין להם. ואם נשאלו, עונשים אותם, ומחמירין עליהם, דברי ר"מ. וחכמים אומרים: פותחין להם פתח ממקום אחר, ומלמדין אותם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים. כלומר: פותחין להם פתחים, בין בפתח בין בחרטה. ומ"מ אפילו אם בא לישאל על נדרו ומתחרט בעיקר הנדר, או שנמצא פתח לנדרו. יפה אמרת: שא"א, עד שיחול הנדר וכדקי"ל (בנדרים דף צ): אין חכם מתיר הנדר עד שיחול. דכתיב: לא יחל דברו. ותנן התם (שם (נדרים) ע"ב): שאיני נהנה לפלוני, והריני נזיר לכשאשאל עליו. נשאל על נדרו, ואח"כ נשאל על נזרו. ולפיכך, אין זה היתר מצד שאלה לחכם, עד שיגיע עצרת, ואז ישאל על נדרו. ואף על פי שנדר ואמר: בלי התרה ובלא הפרה; לכשישאל נשאל תחלה על מה שאמר בלי התרה ובלא הפרה, ואח"כ נשאל על עיקר הנדר. אבל ההיתר שמצאו לו מצד השבועה, שקדמה לו שלא ידור, ושלא יתאחר מחוץ לעיר יותר משלשה חדשים, איני רואה בו ממש. מפני שיכול לילך לאחד מן האיים, כמ"ש שעלה בדעתו נדרו בשעה, וישב שם, ויעבור חג השבועות, ישוב משם לארצו, שכבר קיים נדרו. ואם אינו יכול לשוב תוך הזמן, הרי זה אנוס, וכבר הוציא עצמו הוא מכלל שבועתו, שאם יהיה אנוס יהיה פטור, עד שיעבור האונס. ואף על פי שאמרתי לך למעלה, דאין מקילין לו להתעכב מעבר לים, והנה היינו דוקא להחמיר עליו, אבל אם פירש, שמפרש שבדעתו היה על אחת מן האיים, הוי חומרא לגבי השבועה שנשבע לחמיו, שעל ידי פי' אפשר לקיים את שתיהן, לא נקל עליו בכך בחומרת נדרו, הוי קולא לגבי שבועתו, לפיכך נטיל אותו לחומרין. ע"כ, איני רואה בענין, רק שיכנס בים קודם חג השבועות, אחר שהוא מפרש, דהיה בדעתו להיות באחד מן האיים, או בים בחג השבועות. ואז יתירו לו נדרו. ואפשר שהוא מותר להשיאו עצה, עד חג העצרת, ואז יחול נדרו, ויתירו לו ומשיאין לו עצה, משום שלום הבית. וכשיתירו לו נדרו, לא ישאר עליו עונש הנדר, מפני שחכם עוקר הנדר מעיקרו. ודמיא לאותה שאמרו (בנדרים דף פט:): ההוא גברא דאמר: תתסר הנייתה דעלמא עליה, אי נסיב איתתא. כי לא תנינא הלכתא, דהיינו בגבא ותובלייא, ולא מצי למתני. אתייה רב אחא בר הונא, ושבשיה, ואנסביה אתתא, ושרקיה טינא, ואתייה לקמיה דרב חסדא אמר רבה: מאן חכים למעבד, כי האי מלתא. אלא רב אחא ב"ר הונא, דגברא רבה הוא, דקסבר: כי היכי דפליגי רבנן ור"נ בהפרה, פליגי נמי בשאלה, כלומר שאין חכם הנשאל על הנדר, מתיר עד שיחול הנדר

סימן סטעריכה

שאלת: הא דאמרינן בפרק מרובה (דף ע:), ואית נמי בפרק חזקת הבתים (דף נו:). ורבנן האי: דבר, ולא חצי דבר; מאי עבדי ליה? למעוטי שנים אומרים אחד בגבה, וב' אומרים אחד בכריסה וכו'. וקשיא לך עלה: טעמא משום דשתי כיתי עדים נינהו. הא כת אחת, עדותן עדות. אמאי, והא קי"ל כרבנן, דאמרי: עד שיהיו שתיהם במקום אחד. ואי גרסינן בפרק בא סימן (דף נב:): ורבנן מאי? א"ר זירא: עד שיהיו שתיהם במקום אחד. הוה ניחא, דהלכתא כוותיה דר"ש בן יהודה, דרב אשי אמורא הוא, וסוגיין דהכא בחזקת הבתים, אליבא דר"ש. וזה דרך הראב"ד ז"ל, ודוחק הוא. ועוד, מה נעשה להסכמת הגאונים ז"ל כולם, ולהרי"ף, דגרסינן התם: ורבנן, מאי? א"ר אשי: עד שיהיו שתיהם במקום. וכתב נמי: והלכתא כרבנן. וא"כ, היכי אתא סוגיא דהכא, והתם, דלא כהלכתא. ורבנן דר"ש בן יהודה נמי, האי דבר ולא חצי דבר, מאי עבדי ליה, ע"כ.

תשובה: דבר זה נתחבטו בו הראשונים ז"ל הרבה, והרבה תירוצין נאמרו בו, עד שה"ר יהוסף הלוי ז"ל בן מיגש כתב שם, תירוץ לאותה קושיא, שכתב הרי"ף בהלכות משם הראשונים נ"נ. שהקשו: מה הפרש יש בין חזקה שמתקיימת בג' כיתי עדים, ובשתי שערות אינה מתקיימת בשני כיתי עדים. ותירץ הרב ן' מיגש ז"ל: דטעמא דשערות, משום דשתי שערות בעי' במקום אחד, ומש"ה לא מצטרפי. ואף הרי"ף ז"ל, כתב כן בתשו', וצוה לתקן ולהוסיף טעם זה בהלכותיו, כפי מה שהעיד עליו בעל המאור ז"ל. ולפי תירוץ זה, הא דאמר ורבנן: האי דבר; ולא חצי דבר; מאי עבדי ליה? ואסיקנא: למעוטי ב' אומרים אחד בגבה, ושנים אומרים אחד בכריסה, ושנים אומרים אחד בגבה. היכי קא מוקמינן ליה לחצי דבר גמור, שאינו ראוי לצירוף כלל. והא דקאמר: ב' אומרים, ושנים אומרים, ה"ה והוא הטעם ולכת אחת שאו': אחד בגבה ואחד בכריסה. אלא משום דאייתי ליה במרובה, אמתני' דגנב עפ"י (על פי) שנים וטבח ומכר עפ"י (על פי) ב'. וכן נמי בפ' ח"ה, גבי מתני': דשנים בראשונה, ושנים בשניה, ושנים בשלישית, נקט נמי בשערות בשיטפא, בשנים ושנים. ולעולם עיקרו של דבר, משום דאינן במקום אחד, וחצי דבר גמור הוא, דאינו ראוי לצירוף. ונכון הוא. אבל הר"ז הלוי ז"ל, כתב דשמועות הללו שבפרק מרובה, ודפרק חזקת, על דעת ר"ש שנאום, ולא שהלכה כן, אלא מפני שהיא הדרך הפשוטה והרחבה, להראות בה טעמיהן.

ומ"מ, ע"ד האמת, נלמוד ממנה לדידן, דקי"ל דרבנן לכת אחת אומרת אחד בגבה בימין, וכת אחת אומרת בגבה משמאל. ומפני שהענין רחוק לומר שנזדמן שזה ראה אחד בימין, ולא ראה השניה בשמאל. וזה ראה אותה שבשמאל, ולא ראה אותה שבימין, לפיכך לא רצו בעלי הגמ' לדחוק עצמן בזה הענין. גם זה ענין נכון הוא, ונהגו בכמה מקומות בתלמוד, לתפוס הדרך הרגיל או הפשוט, אף על פי שאינו כהלכה. ומעתה משכחת נמי חצי דבר, בין לתירוץ הרי"ף והר"י ז"ל תלמידו, בין לתירוץ הרב הלוי ז"ל.

סימן עעריכה

שאלת: תמה אני, שראיתי להרמב"ם ז"ל בס' נשים (בהלכות אישות פ"ב הלכה יז), שכתב וז"ל: ב' שערות שאמרו, צריכים להיות במקום אערוה (לפנינו: הערוה) וכו'. והתם בפרק בא סימן (דף נ"ב:), לא משמע הכי. אלא דר"ש בן יהודה סבר: דשתי שערות מאמרו, אפילו אחד בגבה, ואחד בכריסה, ואחד על קשרי אצבעותיה של רגל. ורבנן סברי: עד שיהיו שניהם במקום אחד. אבל לא שמעינן דבתרתי פליגי (דילמא), [דלרשבי"ה] אפילו אחד כאן, ואחד כאן, ובכל הגוף. ולרבנן, עד שיהיו שתיהן במקום אחד, ובמקום הערוה דוקא. וחזרתי על כל צדדי, להעמיד דברי הרב ז"ל, ולומר: דתלמודא אמילתיה דרב יהודה אמר שמואל סמוך, דאמר אפילו אחד על הכף וכו', וסייעתא דקמייתי תניא נמי הכי, מדר"ש בן יהודה. ה"ק מדר"ש בן יהודה דאמר: אפי' א' בגבה, וא' בכריסה וכו'; נשמע לדידן, דה"ה בא' על הכף, וכו' ובמקום הערוה דוקא. ורבנן נמי, כרב יהודה אמר שמואל ס"ל.

תשובה: גם זו תשובה, השיב כבר הרמב"ן ז"ל על הרמב"ם ז"ל, ולא מצא לו התנצלות. ואתה הטרחת להעמיד לי חזון, מלשונו של רב יהודה אמר שמואל. וחזרת לפרש הסייעתא על דרך הדמיון, ולא על דרך הדיוק. היטבת לראות, לפי הגיר' שפשטה שם ברוב הספרים המצויים אצלנו. ואמנם גירסא אחרת נכונה יותר נזדמנה לי, זה כמה זמן, וכתבתיה אני בגליון, והיא גירסתו של ר"ח ז"ל. וכך היא שנויה: א"ר יהודה אמר שמואל: שתי שערות שאמרו, אפילו אחד על כף, ואחד על גבי הביצים. תניא נמי הכי: שתי שערות שאמרו, אפילו אחד בגבה וא' בכריסה ואחד על קשרי אצבעותיה וכו'. זו היא שמצאתי בפירושי ר"ח ז"ל, והיא גירסא מיושרת הרבה מאד. ולא הביא הברייתא הלזו השניה, אלא ללמוד ממנה מחלוקת של ר"ש ורבנן, במקום שתי שערות. ומ"מ, עדיין צריכים אנו למודעי, להודיע דרך הרב ז"ל (הרמב"ם), שלא להחזיקו לטועה ח"ו. ומן הנראה בעיני, שהרב ז"ל נסמך על פשיטותן של דברים של המשנה והברייתא, דקתני במתני': בא סימן התחתון, עד שלא בא העליון. העליון, עד שלא בא התחתון. אלמא: עיקר סימנין למנות. ותנן תו התם: תינוקת שהביאה ב' שערות וכו'. וכן תינוק שהביא שתי שערות וכו'. וראוי להיות בן סורר, ומורה, עד שיקיף זקן התחתון וכו'. ותנן בפרק בן סורר ומורה: מאימתי נעשה בן סורר ומורה? משיביא שתי שערות, עד שיקיף זקן התחתון. אלמא: דמשמע, דאף השתי שערות בזקן התחתון באיש נקרא, משיביא שתי שערות, עד שיקיפו אותן שערות את הזקן. וכנגדם באשה, בזקן התחתון גם כן, דהרי הקישן הכתוב. דאמרינן בפרק בא סימן (דף מח:) בגמ': דכ"ע מיהא אתחתון סמכינן. מה"מ? א"ר יהודה אמר רב. וכן תנא דבי רבי ישמעאל, אמר קרא: איש או אשה [וכו'. מה איש] בסימן אחד [וכו']. ואימא, או האי או האי, כאיש. מה איש תחתון ולא עליון, אף אשה תחתון ולא [עליון]. ומינה, מה איש במקום ערוה, אף האשה במקום ערוה. ותניא בברייתא, בשילהי יוצא דופן (דף מז:): וכן היה ר"ש בן יוחאי אומר: שלשה סימנים נתנו חכמים מלמטה, וכנגדן מלמעלה. פגה מלמעלה, בידוע שלא הביאה ב' שערות. בוחל מלמעלה, בידוע שהביאה ב' שערות צמל מלמעלה, בידוע שנתמעך הכף. אלמא: שתי שערות שאמרו, במקום ערוה הן. ולפיכך, הוצרכו לתת סימנים מלמעלה, מפני ששערות נבדקות בכל עת, לפי שהם במקום צנוע, ואינו נבדק אלא על ידי נשים בקיאות וחכמות. וכמו ששנינו בברייתא (שם (נדה) דף מח:) כל הנבדקות, נבדקות ע"פ נשים וכן היה ר"א מוסר לאשתו, ור"י מוסר לאמו. ור' יהודה נמי אמר: עד שירבה השחור על הלבן, בזקן התחתון, קאמר. וכמ"ש א"ר חסדא, אמר מר עוקבא: לא שירבה שחור ממש קאמר, אלא שיהיו השתי שערות שוכבות, ונראה כמי שירבה השחור על הלבן. ואי בשאר הגוף קאמר, על איזה לבן ירבה שחור, ושאר מקומות שבגוף אין להם שיער. וכי אם באו בגבה יאמר ר' יהודה, שיהיו שוכבות ונראות, וירבה שחרותן על לובן כל גבה. ורבא אמר חסא שתי שינויי שער, המקיפות משפה. זה כולו, אי אפשר אלא בזקן התחתון. גם הלשון שא"ר יהודה אמר שמואל: אחד על הכף וכו', מוכיח כן לכאורה, דדוקא קאמר. דאי לא, לימא אחד בגבה, ואחד בכריסה, שהוא כולל יותר ממנה, הייתי שומע אחד על כף ואחד על הביצים, וכ"ש. אבל עכשו איני שומע, אלא מקום הערוה דוקא. ומה שאמרו במרובה (דף ע:), ובח"ה (דף נו:): ורבנן, האי דבר ולא חצי דבר, מאי עבדי ליה? למעוטי שנים אומרים אחד בגבה, וב' אומרים אחד בכריסה. ולא אמר ב' אומרים א' על הכף, וב' אומרים א' למטה מן הכף. י"מ דגבה דכריסה לאו דוקא, אלא שדברו חכמים בלשון כבוד, (והלא) [והוא] במקום הערוה, אלא אחד כנגד גבה, וא' כנגד כריסה. וכפירש ר"ח ז"ל: גב, מקום הערוה. וכריסה, למעלה ממקום הערוה. וזה מוכיח, דאפי' ר"ח ז"ל כן ס"ל, דאין שערות אלא למטה ממקום הערוה. וקבלתי: דסברתו של הר"מ ז"ל, מן הגאונים היא. וקבלת הגאונים ז"ל, תכריע בכל מקום. ואף על פי שר"ש בן יהודה אמר משום ר"ש, דאפילו בקשרי אצבעותיה של יד או של רגל, לא קי"ל כוותיה

וכמדומה לי, שדברים אלו ראויים לסמוך עליהם אפילו לא אמרום הם ז"ל. וכ"ש כשאמרום גדולי ישראל, כר"ח ז"ל, שצריכים אנו לכוף להם אזן, ולעשותן כאפרכסת.

סימן עאעריכה

שאלת: הא דתניא בפ' נערה שנתפתתה (דף מז). כתב לה כסות ופירות שיבואו עמה מבית אביה, לבית בעלה וכו'. וכתב בסופא: אבל בדידה לדידיה, אפי' לר' אליעזר מודה משום דאיחתוניה הוא, והא איחתוני להו. ותמה הוא, דכי היכי דר"א ס"ל בתולה גובה מאתים, ואלמנה מנה, משום דלא כתב לה, אלא ע"מ לכונסה, אמאי אמרינן טעמא דאיחתוני גבי אב, ולא לגבי בעל?

תשובה: מדידיה לדידה, לא כתב לה, אלא אדעתא דנישואין ממש, דהרי היא עתידה להיות נשואה תחתיו, ומשמשתו. והילכך, כל עצמו לא כתב, אלא על דעת כן. וכל שלא נישאת, לא זכתה במה שכתב לה. אבל מדידה לדידיה, כלומר מן אב דידה לדידיה, משום איחתוני, שיקרא חתנו הוא, והא איחתוני לה, שהרי נקרא חתנו. דמה לו לאב בין נישואין לאירוסין, בין כך ובין כך [חתנו] מקרי, ולא מיתוסף מידי בין אב דידה לדידיה, מאירוסין לנישואין, דאף משעת אירוסין מיקרי חתנו, כמשעת נישואין, כיון דאיתחתנו ונקרא חתנו משעת אירוסין, זכה בהם הבעל.

סימן עבעריכה

למונטסין.

שאלת: להעמידך על דעתי, באשה שיש בידה מעות, ואומרת במתנה נתנו לי, על מנת שאין לבעלי רשות בהם, אלא מה שאני נותנת לתוך פי. אם נאמנת, אם לאו?

תשובה: כבר ראית בחידושים שלי שם בשמעתא: דאין מקבלין פקדונות מן הנשים; שאני נוטה לדברי מורי ר' יונה ז"ל, ושקבל משם ר' יצחק ז"ל, [שהוא ר"י בעל התוס'], שהיא נאמנת. מדאמרי': קבל, יחזיר לאשה. ואם אינה נאמנת, אפוכי מטרתא למה לי! יחזיר לאשה, ולא לבעל, והבעל יוציא מיד האשה אבל מ"מ אם למעשה אתה שואל, עוד אנו צריכים להתיישב בדבר ומיהו אם היא נושאת ונותנת בתוך הבית, זה נ"ל ברור, דאינה נאמנת והרי הן של בעל לגמרי, עד שתביא ראיה לדבריה. מדתנן התם (בב"ב דף נב): אחד מן האחים שהיה נושא ונותן בתוך הבית, והיו אונות ושטרות יוצאות על שמו וכו'. וכן האשה, שהיא נושאת ונותנת בתוך הבית, והיו אונות ושטרות יוצאות על שמה, ואמרה: שלי הם, שנפלו לי מבית אבא, או מבית אבי אמא; עליה להביא ראיה. ולאו דוקא שנושאת ונותנת בתוך הבית של יתומים, אלא אפי' בשל בעלה. וכ"ש הוא, מדאקשי' עלה התם, מאי: וכן? פשיטא! ומהדרינן: מהו דתימא, כיון דשכיחא לה מילתא, דאמרי קא טרחא קמי יתמי, לא גזלא מינייהו, קמ"ל. אלמא: כיון דבטרחא קמי יתמי אמרינן הכי, כ"ש למתעסק בבית בעלה.

סימן עגעריכה

שאלת: אב ובנו שהיו דרין בתוך הבית, ואוכלין על שלחן אחד, והבן נשוי, ונושא ונותן בתוך הבית, והיו אונות ושטרות יוצאות על שמו. ונפטרו שניהם, האב והבן. יורשי האב אומרים: כל הנכסים של אב, שכל מה שהיה עושה האב, היה כותב בשם בנו. ואלמנת הבן אומרת: שכל היוצא על שם בעלה, הוא מבעלה, ומעמל ידיו קמץ. הדין עם מי?

תשובה: הדין עם יורשי הבן ואלמנתו. ואם היו לבן נכסים ידועים כלל, כגון שהכניסה לו האשה נדונייא, או שנפלו לו נכסים ממקום אחר, אין צריך לומר שכל מה שיוצא על שמו, הוא שלו. ואפי' היה הוא קיים, היה נאמן לומר: שמשם, סגולה עשה. אלא אפי' לא חילק עם האב, ועם אחיו אחר פטירת האב, ולא היו לו נכסים ידועים כלל, והיה נושא ונותן בתוך הבית, אפ"ה טוענין ליורשיו ולאלמנתו, שמא נכסים היו לו, ומהם עשה שטרות אלו. והנה כיון דנכסים אלו יוצאין על שמו, אף על פי שאם היה הוא קיים בענין זה, היה צריך להביא ראיה שהן שלו. דגרסי' בפ' חזקת הבתים (צב"ן (נ"ב) ע"א): אחד מן האחים שהיה נושא ונותן בתוך הבית, ואונות ושטרות יוצאות על שמו, ואמר: שלי הם, שנפלו מבית אבי אמא. אמר רב: עליו להביא ראיה. ושמואל אמר: על האחים להביא ראיה. וקי"ל כרב, דתניא כוותיה, דאיהו צריך להביא ראיה. אבל מת, על האחים להביא ראיה. וכ"ש אם היה לבן נכסים משל עצמו כלום, כמו שאמרנו, ואפילו היו האונות והשטרות סך גדול. ומה שהיה לו מועט: לפי שהברכה, אין לה שיעור, ומן המיעוט יעשה חיל גדול, כברכת השי"ת. והיינו דאמר רב חסדא, עלה דההיא (לש'): [ל"ש] אלא דאין חלוקין בעיסתן אבל חלוקים בעיסתן, אימור מעיסתו קומץ

סימן עדעריכה

שאלת: הפוגמת כתובתה, אם ישנה בדין תקנת הדרא, אם לאו?

תשובה: מסתברא שכתובת אלמנה, לעולם היא בכלל תקנה זאת, ולעולם כל שגובה, מדירים אותה. ואלמנה דוקא. אבל באשה אחרת, אינה בכלל זה, ואפילו גרושה. וכדגרסינן (במס' גיטין דל"ה ע"א), אמר שמואל: ל"ש אלא אלמנה, אבל גרושה משביעין אותה. ומה שאמרת: שאם אתה אומר כן, אטו אשה שהודה (שמא צ"ל: שהודתה) מקצת, מי לא משביעין לה שבועת התורה, או נדון עליה דין הדרא. הא ליתא! דהא אלמנה דוקא, וכטעמא דאמרינן (שם) עליה: אלמנה שאני, דבההיא הנאה דקא טרחת קמי יתמי, אתייא, לאורויי.

סימן עהעריכה

עוד שאלת לאה נשאת לשמעון, ותפסה מנכסי אביה כסף וזהב קודם שתינשא, ולא ידעו מזה שום אדם ואפי' בעלה, והיו טמונים בידה, מלבד מה שהכניסה לו מבית אביה ולזמן, הוצרך הבעל [למכור] מן החפצים שהכניסה עמה. ואמרה היא לבעלה: אם רצונך למוכרם, אני אקנה אותם משלי, ונתרצה לה וקנתה אותם. ואח"כ, עמד הבעל פעם שנית, ורצה למכור אותם החפצים, ולא הניחתו אשתו. ואומרת לו. אני קניתים משלי, ושלי הם, ואם תרצה למוכרם, תביא המעות לידי. ושמעון טען: דכל מה שהיה לה, בין טמון בין מגולה, שלו הוא. כיון דזכיתי בך, זכיתי בנכסיך בין הידועים לי, בין שאינן ידועים. הודיעני: הדין עם מי?

תשובה: מה שקנתה לאה מבעלה במעות הטמונין לה, לא קנתה כלל, ואין קנינה קנין, דלגלות זוזי הוא דבעי. וכדאמרי בפ' חזקת הבתים (דנ"ו (דף נ"ו) ע"ב): אמר רבא: הלכתא: המוכר שדהו לאשתו, לא קנתה, והבעל אוכל פירות. [במתנה, קנתה, ואין הבעל אוכל פירות. ופריך] תרתי. לא קשיא, כאן במעות טמונים, כאן במעות שאינן טמונים. דאמר רב יהודה: במעות טמונים לא קנתה, בשאינן טמונים קנתה. וזאת, הואיל והביאה אותם הנכסים מבית אביה, והיו טמונים בידה, ועכשיו נתנם ונתגלו לבעל, הו"ל כנכסי מלוג שלה, וימכרנו החפצים ההם. אם ירצה הבעל, וילקח בהם קרקע, והוא אוכל פירות. אבל למכור אותם, ושיאכל הקרן, לא. שאין לבעל בנכסי אשתו, אלא אכילת פירות בלבד. וכן למכור אותם, ולהתעסק בהם על ידו, אם היא אינה רוצה בכך, הדין עמה, אלא יקח בהם קרקע, שהוא דבר קיים, והוא אוכל הפירות. דתנן בפרק האשה שנפלו נכסים (דע"ט (דף ע"ט) ע"א): נפלו כספים, ילקח בהם קרקע, והוא אוכל פירות

סימן עועריכה

שאלת: באדם שעשה שטר ליורשי אשתו, וז"ל השטר: ותנו להם ליורשי אשתי, שהם פלוני ופלוני, והבחורים, שהם פ' ופלו' בני ר' פלו', מחמת שבשעת שנשאתי את אשתי, התניתי עמה: שאם תפטר בחיי, ולא ישאר לי ממנה ולד של קיימא, שאחזור ליורשי' כו"כ דינרין. ולפיכך, רציתי ברצון נפשי, וחייבתי להם עצמי וכו'. עתה נסתפק לי, אם הזוכים באלו ארבעתם, זכייתם בשוה, וזכו הב' הבחורי' במחציתם, או לא, רק בשליש?

תשובה: כך דעתי, דאין לב' הבחורים, רק שליש. דאילו היה הבעל כותב: ותנו לפלו' ולפ', ולבחורים פו"פ בני פ', היה בדין שיזכו כל אחד מהם, ברובע הממון, מכח זה השטר. אבל עכשיו שכתב: ותנו להם, ליורשי אשתי; כבר נתגלה בבירור, ששיירה זו זכות ליורשיה. שאע"פ שהבעל יורש את אשתו, כאן לא יורש, אלא ב' חלקים, ויורשיה ירשו השליש כדינם בעלמא. ואף על פי שלאחר מיכן, הזכירם בפרט, לא נתכוון בהזכיר שמותם בפרטות, כדי להשוותם. אלא שבא לבאר מי הם היורשים, שמא ישתכח הדבר לאורך הזמן. וכן נהגו כל כותבי שיור. ועוד, שאנו לומדים סתום מן המפורש, שכן המנהג פשוט, שהשיור הוא לכל היורשים כדין ירושה בעלמא. זהו מה שנראה לי בלי ספק, בדין זה.

ועוד אני אומר: שאפילו אם פירש הבעל בתוך השטר, שיטול כל אחד ואחד מהם הרובע, לא הפסידו בו האחרים כלום בכתיבתו. לפי שהוא כבר הורה, דבשעת שהכניסה לו אשתו הנדונייא, התנית עמו שאם תפטר בלא וולד של קיימא, שיחזיר ליורשי' השליש. והיא לא פרטה היורשים, אלא הוא ניהו פרט אותם, ואמר: תנו ליורשי אשתי, שהם פ' ופ'. ואדרבה! אשתו התנית עמו, ושיירה ליורשיה שליש ירושתה. ומדין תנאי זה, יש לכל אחד מבתי אבות היורשים, ליטול השליש. והוא טעה וכתב לאלו הד', חלק כחלק, שלא כתנאי אשתו והפסיד. ועוד אני אומר: שאפילו כתב לה הוא בשטר זה, שכן התנתה אשתו עמו, שיטול כל אחד מהם הרובע, אלו האחים זכו מכח הודאתו, אבל הב' האחרים לא הפסידו. הגע עצמך! שלא כתב שטר שיור, אפי' כן היורשים באים, וגובין ממנו שליש הממון הכתוב בכתובה, ע"פ המנהג. דכיון שנהגו כל מכניסי נדוניות, לשייר כן, הרי זה כתנאי ב"ד. שאע"פ שלא נכתב, כמי שכתב דמי, שכל המכניס, על דעת כן הוא מכניס מן הסתם. וכאותה שאמרו במציעא, בפ' המקבל (דק"ד (דף ק"ד) ע"א). תניא היה ר"מ דורש לשון הדיוט. אם אוביר ולא אעביד, אשלם במיטבא. ר' יהודה היה דורש לשון הדיוט, דתניא: ר"י אומר: אדם מביא קרבן עשיר על אשתו, שכך כותב לה אחריות דאית לי עלך, מן קדמת דנא. הלל הזקן היה דורש לשון הדיוט. דתניא: אנשי אלכסנדריא היו מקדשים, ובשעת כניסתן לחופה, היו באים אחרים וחוטפין אותם. בקשו חכמים לעשות בניהם ממזרים. אמר להם הלל: הביאו כתובת אמכם. מצא שכתוב בהן: לכשתכנסי לי לחופה, הוי לי לאנתו. ולא עשו בניהם ממזרים. פי' לא שמצא בכתובת אמן של אלו, שנתחטפו אמותיהם כן, דא"כ חכמים לא היו עושים בניהם ממזרים. אלא כתובות בנות אנשי העיר, הביאו לו, ומצא שהמנהג כן, אלא שכתובתן של אלו, לא היה כתוב כן. ולפיכך, היו חכמים מבקשים לעשות בניהם ממזרים. שאע"פ שהורגלו לכתוב כן, אין זה תנאי ב"ד, שנאמר: שאע"פ שלא כתב, כמי שכתב דמי. אלא תנאי הדיוט הוא. ומי שכתב, כתב. ומי שלא כתב, לא כתב. עד שבא הלל ואמר: דורשין לשון הדיוט, והרי זה כתנאי ב"ד. שאע"פ שלא כתב, כמי שכתב דמי. וכן פי' הגאונים ז"ל. וכן הוא בירושלמי, בפ' נערה שנתפתתה שהביא כל אלו בכלל השנוים שם, שאם לא כתב, כמי שכתב דמי, לפי שהוא תנאי ב"ד. דאתמר שם: ר"א בן עזריה, עבד [לה] כתובה. מדרש (דרש) [שדרשה] ראב"ע, הבנים יירשו והבנות יזונו וכו'. דב"ה עבדין כתובה, מדרש. דרש הלל הזקן לשון הדיוט. היה כותבי באלסנדריא וכו' [ב"ש עבדין כתובה, מדרש] דב"ש דדרשי (ב"ש) מספר כתובה, לכשתנשאי לאחר, תטלי מה שכתוב ליכי וכו'. ר"מ עביד כתובה מדרש, המקבל שדה מחבירו והובירה. רבי יהודה עביד כתובה מדרש, דמביא אדם קרבן וכו'. אלמא: כל שהורגל לשון הדיוט לכתוב מעצמו, הרי זה כתנאי ב"ד, שאע"פ שלא כתב, כמי שכתב דמי. ומעתה, צא ולמד לנדון שלפנינו, אף על פי שלא כתב, כמי שכתב, בכל מקום שהורגלו לכתוב כן. כאותה דהלל, שלא היו כותבין, אלא באלכסנדריא. ואפ"ה עשהו שם הלל למדרש, וגובין היורשין כל בית אב, כדין ירושתן, כחלק הראוי בירושה דעלמא. והילכך, זה שכתב ומיעט חלק השני בתי אבות, וריבה לשלישי, לאו כל הימנו, דשמא קנוניא עשו עם אותו שלישי. שהוא ניהו שכתב, ולא אשתו, ולאו כל הימנו. זהו שנ"ל פשוט פשיטות גמורה, וליכא למיזז מינה. ומ"מ כבר ביארנו, שאין בלשון שטר שיור זה הוכחה, שמרבה או ממעט לאחד מהם, על דינם בירושה דעלמא. אלא שאם יבא ב"ד, ויחלוק על מה שכתבתי, הריני מלמד ממקום אחר, שאין נגרע מחלק השנים האחרים, מחמת כתיבת שטרו של בעל, והבעל יחוש לעצמו.

סימן עזעריכה

שאלת: מי שמת ולא הניח נכסים אלא בצמצום, כסך כתובת אשתו, על מי מוטל לקוברו? אם יקבר מקופה של צדקה, או מממון אלמנתו?

תשובה: אם יש עליו כתובה וב"ח, יקבר מן הצדקה, שאין האשה חייבת בקבורת הבעל, וכן ב"ח. ובהדיא תניא בתוספתא דכתובות בפ' [ט']: מי שמת והניח שומרת יבם וכו' מי שמת, והניח נכסים מטלטלין, ויצא עליו כתובת אשה וב"ח, כל הקודם זכה, והוא נקבר מן הצדקה. ע"כ בתוספתא, ודאי דנקט מטלטלין, מפני שרצה לשנות, כל הקודם, לפי שאין דין קדימה במטלטלין. אבל לענין קבורת הבעל, אחד מטלטלין ואחד קרקעות שוין

סימן עחעריכה

עוד השיב: אשה שמכרה או מחלה שטר מתנתה לבעלה, לא עשתה ולא כלום, ויכולה היא לומר: נחת רוח עשיתי לבעלי, דבכולהו מילי, יכולה היא לומר כן, חוץ מנכסי מלוג בלבד. כדאיתא בפ' חזקת הבתים (דמ"ב (דף מ"ב) ע"א). (גמ') אין לאיש חזקה בנכסי אשתו. ואי נמי, בשקבלה אחריות, כדאי' בגיטין פ' הניזקין (דנ"ה (דף נ"ה) ע"ב) גבי סיקרקון. אי נמי בעיקר כתובתה. לפי שכל הנשים יש להן כתובה, ואם תמנע מלהלוותם, ומלמחול לבעלה, ליכא איבה, דהו"ל כנכסי מלוג. וזו היא שאמרו בפ' נערה שנתפתתה (דג"ן (דף נ"ג) ע"א): מוכרת כתובתה לבעלה, כמוכרת לאחרים דמי, ואין לה כתובת בנין דכרין. וכן במוכרת כתובתה לבעלה. ואלא מיהו מסתברא, דכל שמכרה או נתנה לאחרים איזה חוב שיש לה על הבעל, וחזרה ומחלה לבעלה, מחילתה מחילה, ואין אומרים בכי האי: נחת רוח עשיתי לבעל. דאנן סהדי, דטפי רחמא ליה לבעל, מאותו שמכרה להן, ומדעתה מחלה לו. והיינו ההיא דאשה שחבלה לאחרים (בב"ק דפ"ט (דף פ"ט) ע"ב), דאמרי': כל לגבי בעל, ודאי מחלה; ובין בעיקר כתובה, ובין בנדוניא, ובין בתוספת, אנו אומרים כן.

סימן עטעריכה

עוד השיב: האשה שמכרה בנכסי (מלוה) [מלוג] בחיי בעלה, והוציא הבעל מיד הלקוחות, ואח"כ מת הבעל בחייה, הנכסים חוזרים ללוקח. [והכי איתא בירושלמי, ר"פ הכותב]. דגרסינן התם: מכר הוא, ומתה, הוא מוציא מיד הלקוחות. ובן שמכר בנכסי אביו בחיי אביו, שהבן מוציא מיד הלקוחות. ואב שמכר בנכסיו בחיי בנו, שאינו מוציא מיד הלקוחות.

סימן פעריכה

עוד השיב: במי שהלך למדינת הים, ועמד אחד ופרנס לאשתו, איבד מעותיו דוקא בשאמר לה, שהוא זנה בשביל בעלה, דהו"ל פורע חובו של חברו. אבל פירנס סתם, לא דהו"ל כיורד לשדה חבירו, ונטעה שלא ברשות. והיכא דלוותה ואכלה, תובעת את הבעל, וגובה ממנו ופורעת לב"ח. ואם היא אינה רוצה לתובעו, מוציאין ממנו מדרבי נתן. ואם אמר לה הבעל: צאי מעשה ידיך במזונותיך, ואני אשלם לך השאר, רשאי.

סימן פאעריכה

אשה ובעלה שמכרו בנכסי מלוג, ומתה האשה בחיי בעלה, אפשר שאם היה חוב עליה, שהבעל מוקדם למכירה זו, שהוא גובה מן הלקוחות. דאי משום מכירה דידה, האשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה, לא עשתה כלום, ומשום מכירה דידיה ב"ח קודם.

סימן פבעריכה

עוד השיב. גרסינן בפרק השולח (דמ"ח (דף מ"ח) ע"ב), אמר אביי: נקיטנן: בעל בנכסי אשתו, צריך הרשאה. ואי איכא פירי בארעא, לא בעי הרשאה, מגו דמשתעי דינא אארעא [וכו']. ודין הבעל בהן, כדין תרי אחיות, ותרי שותפי (בפ' מי שהיה נשוי דצ"ד (דף צ"ד)), דאית להו בהדי אחרינא, דלא מצו (מדי) אמר לחד מינייהו: לאו בעל דברים דידי את ואם דן שלא ברשות האשה, והיא לא היתה בעיר, או שלא ידעה בכך, יכולה לחזור ולדון עמו, כמ"ש שם בתרי שותפי. וכ"ש בשמיחתה בו, שלא עשה ולא כלום. ובנכסי צאן ברזל, מה שעשה עשוי, ואפי' עומדת וצווחת, לפי שהגוף והפירות היום של בעל, כיון שקבלו עליו, ואין לאשה בהן אלא שעבוד כתובה.

סימן פגעריכה

שאלת: מה הם הנכסים הנקראים נכסי מלוג, ומה הן הנקראים נכסי צאן ברזל? ולפי עניות דעתנו, נראה לנו כי נכסים שנפלו לה משנשאת, הם נקראים נכסי מלוג, ועליהם אמר אמימר (בפ' ח"ה (בחזקת הבתים) ד"ן (דף נ') ע"א) איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג, לא עשו ולא כלום. ואי זבין איהו, ומית בחיי אשתו, הוו זבינית. בחייו ולאחר מיתתו, אתיא היא ומפקא. ואי זבינה איהי, ומתה בחיי בעלה, אתי הבעל ומפיק בתקנתא דר"י בר' חנינא. ונכסים שלו, הם נכסי צאן ברזל, ואין הבעל יכול למוכרם. ואם מכרם, מכורים בחייו, ולאחר מיתתו אתיא היא, וטרפא להו בכתובתה. אך היא אינה יכולה למכור בנכסים שלו. ואי מכרה, אף על פי שמת בעלה בחייה, אין המכר כלום. דההיא שעתא. דזבינא דידה, לאו זבינא, שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים. אך שדות ונכסים שמכנסת לו בנדוניא, וכותבן הבעל בכתובה כמו שאנו כותבין, ויש כותבין סך הכל קבל עליו, ודא נדוניא דהנעלת ליה. מה יקראו אותה (אותם) נכסים. מה הם? נכסי מלוג או נכסי צאן ברזל. ומה משפטם? אם יכולים למכור אותם הנכסי'? שאם מת הבעל בחייה, יתקיים המכר כדין נכסי מלוג וכל דינם יפרש לנו אדונינו, בין שמכר הוא, בין שמכרה היא בין בחיי שניהם, בין שמת הוא תחילה, בין שמתה היא תחילה?

תשובה: לענין נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל ששאלתם, ונר' לכם, שנכסים שנפלו לה משנשאת. והכי איתא התם (במס' יבמות פ' אלמנה לכ"ג דס"ו (דף ס"ו) ע"ב): הכניסה לו עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל, עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה, עבדי צאן ברזל יאכלו בתרומה. ואלו הן עבדי מלוג, ואלו הן עבדי צ"ב (צאן ברזל): עבדי מלוג אם מתו, מתו לה, ואם הותירו הותירו לה. אף על פי שהוא חייב במזונותן, הרי אלו לא יאכלו בתרומה. ואלו הן עבדי צ"ב (צאן ברזל): אם מתו, מתו לו. ואם הותירו, הותירו לו, הואיל וחייב באחריותן, הרי אלו יאכלו. ובכתובות פ' האשה שנפלו לה נכסים (דע"ח (דף ע"ח) ע"ב) רבותי' חזרו ונמנו: בין נפלו לה עד שלא תתארס, בין נפלו לה משנתארסה ונשאת, הבעל מוציא מיד הלקוחות. מכל הני שמעינן, דכל נכסים שהאשה מכנסת לבעלה, ולא קיבל הבעל עליהם אחריות, בין נפלו לה עד שלא תתארס ולא נשאת, בין שנפלו משנתארסה ונשאת, בין שנפלו לה משנשאת, הן נקראים נכסי מלוג, ואוכל מהן הבעל פירות בחייה, ולאחר מותה יורשין (יורש). ואם מכרה מהם בחיי הבעל, ומתה, הבעל מוציא מיד הלקוחות. ואם נתארמלה או נתגרשה, נוטלתן ונוטלת כתובת', שלא יחשבו הם כחוב הכתובה. אבל הנכסים שמכנסת לבעלה שיהיו לאחריות כתובתה, ומקבלם הבעל לעצמו בשומא, שאם פיחתו פיחתו לו, ואם הותירו הותירו לו, הנהו: נקראים נכסי צ"ב (צאן ברזל), ועליהם אמרו בפ' אלמנה לכ"ג (ס"ו): המכנסת שום לבעלה, היא אומרת: כלי אני נוטלת; והוא אומר: מנה אני נותן, הדין עם מי? רב יהודה אמר: הדין עמה. ר' אמי אמר: הדין עמו. ואסיקנא, הל' כרב יהודה, משום שבח בית אביה. ותו, א"ר יהודה (שם) הכניסה לו ב' כלים באלף זוז, אח' נוטלתו בכתובתה, ואחת נותנת דמים ונוטלתו, משום שבח בית אביה. וכתב הגאון רבינו יצחק דמדינא דגמרא בעל חיב בכחישת ובפחיתת דמיה, דכיון דלא נהיגי עלמא הכי, כל המקבל צאן ברזל וכותב להו עליה, אדעתא דמנהגא הוא דמקבל עליה. הילכך, לא מיחייב אלא לפי המנהג.

ואיתחזי לנא מכלל דבריו, דהמנהג מבטל הלכה. ובפ' השוכר את הפועלים (דפ"ג (דף פ"ג) ע"א) איתא: רשב"ג אומר: לא היה צריך לומר, אלא הכל כמנהג המדינה. ובירושל' (שם): אמר ר' הושעיא: זאת אומרת: המנהג מבטל הלכה. וכל הנהו הלכתא דאיתנהו בפ' מציאת האשה (דס"ו (דף ס"ו) ע"א), כמו פסקה לו להכניס אלף דינרין, הוא פוסק כנגדן ט"ו מנה, וכנגד השום הוא פוסק פחות (או) חומש. לא עבדינן בהו מעשה, אלא לפי מנהג המקום. ומי שרוצה לשנות ממנהג המקום, כופין אותו. והמכנסת נכסים לבעלה, ומנהג המקום לכותבן על עצמו, כופין אותו לעשות כמנהג המקום, אם לא התנה מתחילה בעת קנין השידוכין, שלא יכתוב הנדוניא על עצמו בשומא, ואותם נכסים הן נקראים נכסי מלוג. ואם יתרצו שניהם נמי שלא לכותבן, נקראים נכסי מלוג. ואם נתארמלה או נתגרשה, נוטלתן, ונוטלת כתובתה מנכסי בעלה. אבל אם הוא ממון שפוסקים לבעל ע"מ שישאנה, כמנהג אלו המקומות, שפוסקי' ליתן לחתן ת"ק או אלף, ממון הבעל הוא. כללו של דבר, הכל לפי מנהג המקום.

סימן פדעריכה

שאלת: צוואת שכיב מרע, שכתוב בה: הריני נותן לבתי פלונית אלפים דינרין; מאי אידון ביה? אם ר"ל דוקא טבועין בעין, ואם לא היו לו בשעת המתנה, לא נתן לבתו כלום. או נאמר שוה אלפים דינרין קאמר, כמו שמצינו בשבועות (דל"ט (דף ל"ט) ע"ב), גבי הודאה מעין הטענה. שאם אמר: מנה לי בידך; שוה מנה; קאמר. א"ד לא דמי. דהכא היא מוציאה מהיורשין, והמוציא מחבירו עליו הראיה? ואל תשיבני ממ"ש בגיטין (די"ג (דף יג) ע"ב): למנה קבור לא חיישינן. דהתם בשאמר: תנו; ואף על פי שאין לו מטבע בעין, דבריו קיימין. דמשמעות הלשון הוא: תנו לו מנה מנכסי; ולמנה קבור לא חיישינן. ועוד, דמצוה לקיים דברי המת. אבל בשאמר הריני נותן לפלו' מנה, חיישי' למנה קבור ועדיין נסתפק לי, אם נגנבו או נאבדו מקצת הנכסים אחר פטירת המיתנא, אם יכולין היורשים לומר לה: שלך נגנב, שלך נאבד; כאותה ששנינו מראהו נפול, מראהו גרוע, ע"כ.

תשובה: כתבת רבינו, אם נאמר שוה אלפים קאמר, וכמ"ש בשבועות, שאם אמר: מנה לי בידך; והוא אומר: אין לך בידי, אלא כור חטין. דהויא הודאה מעין הטענה, דשוה מנה קאמר. א"ד, שאני הכא, דהויא היא מוציאה. זה באמת רבינו, אלו נאמרו דברים הן בשבועות בלא מחלוקת כמו שכתבת, היה הדבר נראה בעיני פשוט, דבכל מקום שוה קאמר. ומה שנסתפק לפני רבינו, אם נחלק בזה משום דהא היא הויא מוציאה, אינו מחוור בעיני. שאם אתה אומר כן, אף אנו נאמר במודה מקצת, מספק לא נחייב את זה שבועת התורה, דמה לי חיוב ממון, מה לי חיוב שבועה, והיאך אתה מטילו שבועת התורה מספק? אלא שאני לא מצאתי מה שכתב מורנו, מפורש בגמ'. ואולי סמכת על אותה שקלא וטריא, האמורה בר"פ שבועת הדיינין (דט"ל (דף ל"ט) ע"א), גבי פלוגתא דרב ושמואל. דאותביניה לשמואל, מדתנן: שתי כסף יש לי בידך. אין לך בידי, אלא פרוטה. פטור. לאו משום דחסרה לה טענה! ופרקי': אמר לך שמואל: מי סברת שוה קתני, דוקא קתני. וכולה סוגיא דהתם, איפסיקא הלכתא כרב בעיקר פלוגתייהו. ועל כרחך, לקחת דרך פשיטות רבינו, שאף בפירושא דהני מתני', נקטי' כוותיה דרב. ואף שמואל לא נאדי מפירושא דרב, אלא כי היכי דלא תיקשי ליה מתני'. ולא את רבינו בלבד עלתה הסכמת זו על הדעת, אלא רבים מן הפוסקים. ואני, איני רואה הכרח של כלום. דהא פלוגתא דרב ושמואל בכפירת הטענה שתי כסף, לא בהא תליא. והלכך, בפי' דמתני' כוותי' דשמואל מסתברא. חדא, דכל היכא דפליגי רב ושמואל, הלכתא כשמואל בדיני, אלא היכא דאיתמ'. כוותיה דרב. ועוד, דהא בגמ' אמרי' בפי' דההיא מתני': הכי נמי דדוקא קתני. ור' אלעזר נמי מתרץ סיפא דמתני', כשמואל ס"ל: ואהדרי': לא, סיפא דוקא, דקתני: שהכל מין מטבע אחד. רישא או כרב, או כשמואל. מ"מ הרי סיפא דוקא; וכשמואל. וכיון שכן, מסתברא טפי מכולה מתני' בחד גוונא מיתנייא, ודוקא קתני. ורב אשי נמי, דהוה בתרא, מתרץ למתני' כשמואל. וכל האומר דינר זהב או מנה סתם, דוקא קאמר. ובמודה במקצת אינו חייב, אם הודה במקצת שוויו. ולענין מתנה בנדון שלפנינו, אין לה כלום, אא"כ מצינו לו מעות. וא"ת והא אין אדם משטה בשעת מיתה, וכ"ש דאזלינן בתר אומדנא, דלגבי בתו לא רצה לשחק, והיאך נתכוון זה למטבע בעין, והוא אין לו? הא ליתא. דבכי האי אמרי', דילמא מנה קבור היה לו. או היה לו באותה שעה, ונגנב או נאבד. ואף על גב דקי"ל: למנה קבור לא חיישינן? היינו בשיש לו מנין אחרים, ולומר: דאין היורשים יכולין לדחותה אצל מנה קבור, אף על גב דלא אמר זה. ואי נמי אפי' לית ליה בעין, והוא דקאמר מנכסי. ודלא כרב, דאמר: שכיב מרע שאמר תנו מנה לפלוני מנכסי: מנה זה נותנין. מנה סתם, אין נותנין. חיישינן: שמא מנה קבור קאמר. ומ"מ, אפילו לדברי מי שתפס בפי' דמשנתנו כרב, ושוה קאמר, נ"ל דאם נגנבו או נאבדו מקצת נכסים, אין היורשים יכולין לדחות לבת אצל האחין. דלא אמרו: מראהו מת מראהו נפול; אלא בדבר מסוים. כאומר: עבד מעבדי אני מוכר לך, בית מביתי אני מוכר לך. אבל בדבר שאינו מסוים, כאומר: תנו שוה מנה לפלו' מנכסי; וא' נתנו לו נכסים שוים מנה, זה מפתך פתיך (מתחלק) בכולהו נכסי, ושומא בעי. ואין זה לנותר, אלא כשותף בנכסים, וחולקים בשכר ובהפסד, לפי ממון. ואף על פי שיש מזה לראשונים סברות מוחלקות, בפרק התקבל (דס"ה (דף ס"ה) ע"ב), בעובדא דגניבא, זו היא שישרה בעיני יותר. וכן נר' שם, דעת ר' בעלי התוס' ז"ל. וכאומר: תנו מנה לפלוני מנכסי; ליפות כחו קאמר, ואפי' עבדו כולן נותנין לזה מנה, כל שמספיקי' הנכסים למנה. וכדאמרי' התם (שם) מחמרא, ליפות את כחו

סימן פהעריכה

שאלת: על העתקת תנאי אחד שיש בקהלתכם על ענין הנישואין, ובנית עליה שאלה אחרת. איני צריך לשנות בהעתקה, רק להשיב על השאלה.

תשובה: רואה אני את דברי האלמנה, בין בחובות המאוחרים לכתובה, שאין לה לפרוע בהם כלום, ובין בקנין שנטל ראובן לבניו, בשעה שרצה לישא אותה. שאין לה לפרוע, אלא לפי מה שיודע בבירור שהיה עולה מספר שליש נכסי ראובן, בשעת שחלק עם בניו, שהיא משעה שנטל הקנין. אם בחובות המאוחרים לכתובה, הדין עמה מפני הטעמים שבאו בהרב כה"ר אשר. והחילו', שהביא שמעון בטענותיו, איני רואה בו ממש. לפי שעליו סמך הרא"ש את דינו האמיתי והברור. הוא, מפני שהתקנה כשתקח האלמנה מחצית הנכסים, עומדת במקום גביית הכתובה, והרי א"כ דין האלמנה המוקדמת, והבעלי חובות המאוחרי', כדין אלמנה מוקדמת וב"ח מאוחר, במקום שאין שם תקנה, ומה א"כ, אם התנאי מיוסד על יפוי כחם של יתומים, או בהפך, דברי הבאי הם, וטענות של הבל. ותמה אני אם השיב הר' פרץ ז"ל, שיש לאלמנה לפרוע חלקה בחובות המאוחרי'. עד שאני אומר שאין הרב ז"ל חתום בתשובה ההיא. כעין מ"ש ביבמות (דכ"ב (דף כ"ב)), אטו מר בריה דרבינא חתום עליה! והראיה מבכור שפורע פי שנים, איננה ראיה גמורה וברורה, ואבאר הראיה ומה שי"ל בדחייתה. הנה מצינו שצוותה התורה לתת פי שנים לבכור, בכל אשר ימצא לאב, ואעפ"כ אמרו חכמים בפרק יש נוחלין (דקכ"ד (דף קכ"ד) ע"א), שהוא פורע פי שנים בחובות. נראה מדבריהם, שאע"פ שאין למלוה כלום בגוף ממון הלוה, עד שעת גוביינא, כדאיתא בפ' כל שעה (דל"א (דף ל"א) ע"א), מ"מ די בשעבוד לבדו שיש למלוה על ממון הלוה, למנוע כשיתואר שהוא נמצא לבעליו. שאל"כ, היאך מתקיים הכתוב! שהוא עומד וצווח לתת לו פי שנים, בכל אשר ימצא לו. אלא ודאי אין הממון מתואר כשהוא נמצא לבעליו, אלא מה שהוא ממונו בן חורין לגמרי, ומופקע מכל מיני שעבוד. וה"ה והוא הטעם, באלמנה שנא' עליה זה הלשון בענין שנאמר על הבכור. ואף על פי שהיא לא נשתעבדה לבעלי החובות. מ"מ הנכסים שהניח הבעל, אינן בני חורין לגמרי, שהרי שעבד אותם, ואין ראוי א"כ לשאר (אותם) [אחים] כשהם נמצאים לבעליהן. ולפיכך אינם נכללים בלשון: אשר ימצא.

ואני אומר: שמתוך דברי הר' אשר בתשובתו הנזכר, למדנו ביטול הראיה הזאת. וזה, שאילו יש לאלמנה זכות בנכסים שהניח בעלה, אינו אלא מכח התקנה כ"כ, כמו שהוא הענין בבכור, דאין לו זכות בכורה בנכסים שהניח אביו, אלא מכח התורה בלבד. אז תהיה הראיה רמוזה וברורה ונכוחה למבין. אבל מאחר שהוא זוכה בהן מדין תורה, כנגד כל כתובתה, ואין זכותה נוגע בהן מחמת שעבוד ב"ח מאוחר. מוטל עלינו אח"כ, לקצר כח התקנה באופן שיתרחב זכות האלמנה, ותעמוד על דין תורה. וזה כשיאמר שהואיל שהחלק שיש לה בנכסי אינו משועבד לב"ח מאוחר, וזכותה מתפשט הוא בכל הנכסים, ראוי הוא אח"כ כשיתוארו כולם, כשהם נמצאין לבעליהם. ולפיכך, יש ליטול המחצית בכל הנכסים. ומה שטען עוד שמעון, שכבר נתפשט המנהג בעירכם, דב"ח נפרעין מן הכרי, ואחר כך חולקים. יפה השיבה האלמנה על הטענה הזאת, כשאין ראוי להשען, אלא באופן שבאו בעלי הדין לדון על הדבר ההוא, ודנו הב"ד כפי המנהג. ולא עוד, אלא שאפי' בב"ד עצמן כתב הרא"ש ז"ל בתשו', שאין משפטם ודינם עושה מנהג. אלא אם כן יתנו אותו מתוך סברתם ושיקול דעתם, לא בקרי והזדמן. אבל מפני סכלות הב"ד, דנו שלא בהשגחה, כשתפרע האלמנה חלקה בהן, אין זה עושה מנהג. ולא תפסיד האלמנה את זכותה בעבורו. ועוד, שהרי הוכיחו המפרשי' בנימוקיה', בב"ב בפרק מי שמת (דקמ"ה (דף קמ"ה) ע"א), דלא אמרו בירושלמי דפרק השוכר את הפועלים, דמנהג מבטל הלכה פסוקה מדין תורה, אלא במנהג שהתנו עליו בני העיר, או פרנסי העיר במעמד כל בני העיר. אבל מנהג סתם, אינו מבטל אלא הלכה רופפת, כלומר דבר רופף בידינו, ואין דינו מחוור יפה. ואנן, אין בנו כח לבטל דין גמור וברור. אבל כשהדבר כנגד הדין, אנו עושין בו הדין, ואין משגיחין למנהג. וכן העידו הרמב"ן ז"ל והריטב"א ז"ל שכתב הרי"ף ז"ל בתשובה. ולפיכך אני אומר באלמנה הרמוזה, שהואיל דהיא זוכה בדינה מדין תורה, אין בזה דין מנהג להפקיע את זכותה. ומי שבא להפקיע בטענת אומד, לומר שהתנאי מורה שהבעל ואשתו הם כשותפים, אפי' בפרעון החובות שלא נשתעבדה היא בהם, אומרים לו: חזור לאחוריך! שאין לנו לדחות דין תורה, אלא מפני דבר שהוא ברור כשמש. ועוד, שאפילו בשותפין דעלמא, סובר הרא"ש ז"ל, שאין השיתוף שנשתעבד השותף האחר אל השני, ואפי' בחוב שלו ולצורך השותפות. ואפילו לדעת הרמב"ן ז"ל, דסובר בשני שותפין שלוה אחד מהם, שהשני משתעבד. גם הוא ז"ל כתב: דהיינו דוקא היכא שנודע בבירור, שמה שלוה הוא לצורך השותפות. אבל כל שלא בא בבירור למה לוה, אין שותפו משועבד בחוב ההוא. ובנדון שלפנינו, אין אתנו יודע למה לוה הבעל מה שלוה. ואולי ששחק אותם בקוביא, או אכלם עם אחוזת מרעיו. והעגומה אשתו, לא נהנית מהם מחוט ועד שרוך נעל. ואיך תקיא מבטנה החיל שלא בלעה! זו הוא דעתי בחובות המאוחרי' לכתוב' האלמנ' הרמוזה. ואולם, בחוב שנשתעבד ראובן לבניו שהוא מוקדם לכתובה. דן אנכי, שיש ליתומים הגדולים ליטול מן הכרי בטרם יחלקו עם האלמנה, כפי מה שנודע בבירור שהוא עולה מספר שליש בנכסים של ראובן, בשעה שחלק עם בניו, שהיא השעה שנטל להם הקנין ושיחת שמעון האומר שמעולם לא חלק ראובן עם בניו, ולפיכך נשארו שותפין, אין כאן אומד דעת! שיחה בטילה היא! שהרי שטר מחילה היוצא מתחת יד האלמנה, מעיד עליו עדות ברורה, שהוא הודה בחלוקה, ושכבר קבל הוא את חלקם. ושמא תאמר: א"כ נניחהו לגבות את כל הסך הכתוב בשטר החוב הנזכר, לפי חתם ידו: שכתב ונתן ליהודה חבירו; מכחישו, בשכבר נכתב שם: דאין לגבות עם הקנין הנזכר, אלא כפי מה שנראה בעיניו, ובעיני יהודה, שהוא מן הראוי שיתן לבניו, בעד חלקם מנכסיו. לפיכך אני אומר: שאע"פ שאם לא נודע לנו בבירור, מענין הנכסים שנמצאו לראובן בשעת פטירתו, אם היו ברשותו בשעת הקנין עם היתומים, אז נותנין מן הכרי שליש הנכסים שנמצאו ברשותו בשעת פטירתו. שכן הורו הרמב"ן והריטב"א ז"ל משם הגאונים ז"ל דכל כיוצא בזה, אמרינן מסתמא כאן נמצאו, וכן היו. וכל הטוען דבר חדש, עליו הראיה. מ"מ הואיל והדבר נודע ומפורסם מענין נכסי ראובן וקנייניו, שלא היה מספרם בשעת נטילת הקנין, כמספרם בשעת פטירתו. ונודע גם כן, מפי חותם ידם של שמעון ויהודה, שהקנין לא נעשה, אלא בעד שליש הנכסים שהיו לו לראובן בשעת נטילת הקנין, הדבר פשוט, שזכתה האלמנה בדינה. דאין לגבות בקנין הנז', יותר מן המספר ההוא. ולא נשאר עוד הנה מקום חקירה ובדיקה. רק שצריך לחקור ולברר, מספר שליש נכסי ראובן בשעת נטילת הקנין, לכמה היא (הוא) עולה. ושורת הדין נותנת, להטיל הבירור על היתומים הבאים להוציא, שיבררו הדבר לשמעון ויהודה, כמו האלמנה אומרת. ואף על פי שהם אפוטרופסים, יכולים להעיד כל עוד שלא תהיה קבלתו כפי חריצותם וזריזותם באפוטרופסות, ויעשו שבועה כמנהג. ואם שיבררו הדבר מפי אחרים, שיהיו בני בית ראובן ושכיניו, היודעים עסקיו ועניניו. ואכן טענת ההברחה שטענה האלמנה אינה! ולפי דבריה, ככל הסך הכתוב בקנין היתה יכולה לטעון אותה, אלא שאין בה ממש, מפני שמברחת היא א' מן (ה"ה) [הדברים] שצריך שיכתבו כל נכסיהם. כדאיתא בבבא בתרא (בפח"ה דמ"ט (דף מ"ט) ע"א): ועוד, שאפילו בכל הנכסים כתב ר"ת ז"ל, ורבני (רבנים) מגדולי האחרונים, שאין הדין באיש כמו באשה. כלומר שאם איש הבריח נכסיו, כדי שלא ישתעבדו לב"ח, או לכתובת אשה, קנה מקבל מתנה. ואף על פי שהר"ז הלוי והרא"ש ז"ל חלוקים בדבר. מ"מ בנדון שלפנינו, הרי לא הבריח כל נכסיו. ואם יש לדמות דבר ממה שלפנינו, אל ענין ההברחה, הנה הוא שכבר היה אפשר לומר, שבאותו הדרך שמתגלה ענין ההברחה, והוא היות המתנה והנישואין תכופין, כפי' הר"י ן' מיגש ז"ל, שהוא הנכון. בדרך ההוא יתגלה ענין הנזכר, בשאין כל הסך הכתוב בו ליתן לכתוב. והרי זה כתלוה ויהיב, שאינו צריך מודעא. וכדאסיק בגמרא בפרק חזקת הבתים (דמ"ז (דף מ"ז) ע"ב), דבגיטא ומתנה, בגלוי דעתא בלחוד סגי. אלא שאין אנו צריכים לכך, בנדון שלפנינו, לפי שהאמת היא נגלית ונודעת, מפי חותם ידם (ידו) של אפוטרופוס, ואין צורך לגלותה ממקום אחר.

סימן פועריכה

שאלת: שמעון הניח אלמנתו מעוברת, וילדה בת. והאלמנה ויתרה מעצמה, ועשתה שטר מתנה לבת הנזכרת, משטרי עסק שהיו לבעלה, שהיו עולין לג' מנים. ובתנאי שיהו אותן השטרות ביד ראובן ולוי, ויתעסקו בהם לצורך הבת, עד שתנשא לבעל. ואח"כ ימסרו כל הממון קרן ורבית, לבעל שתנשא לו. ועכשו אינה רוצה האלמנה להניק את הבת הנז', וטוענת שאינה יכולה. ותובעת בב"ד לראובן ולוי האפוטרופסין, שישכרו מניקה לבת, ושיזונו אותה אחר ההנקה מאותו ממון. הודיעני: אם יכולין ב"ד לכוף אותן בכך, אם לאו?

תשובה: תחילת כל דבר, אצטריך לדון על עיקר מתנת השטרות הללו, שהיו מבעלה, כיצד באו ליד האלמנה, אם הגבו לה ב"ד בגביית כתובתה, אם לאו. שאם לא הגבו לה ב"ד כדין וכראוי, אפי' כן אין מתנתה בהם לגבי השעבוד כלום, אא"כ נתנה לה אותם בכתי' ומסירה, ושתכתוב שתקנה הבת: הן, וכל שעבודן, וכל מה שכתוב בתוכן. וכדקי"ל אין אותיות נקנות במסירה. אבל כשזכתה האלמנה בהן כדין, ושהיתה המתנה בכתיבה ומסירה, כמו שאמרנו, השאלה היא: אם יש בטענת האלמנה כלום? ושאתם מסתפקים: שנתנה האלמנה ממון זה לבת לנשואיה, אם האפוטרופסין אלו יכולין להוציא ממנו כלום למזונותיה, או לשאר צרכיה של הבת, ומשום תנאי האלמנה? ואם זה, הוא עיקר השאלה, יכולין הם להוציא לכל שאר צרכיה מכמה צדדים. הא', שאפילו נתנה האלמנה על תנאי זה בדוקא, וכגון שאמרה בפירוש: שלא יהא רשות בידם, עכשו, להוציא על פיה, שהיא היא ששיירה כן במתנתה. והיא אומרת: שיתנו לה כל צרכיה, והיא מוותרת ומוחלת השיור והתנאי, ורוצה שתהא מתנה גמורה, בלי שום תנאי. וכ"ש זו, שלא התנתה בדוקא, שיתנו לנשואיה, ושתמות בינתים ברעב. ואם מפני שאמרה בתנאה, שימסרו הכל קרן ורבית למי שתנשא לו, ויש לחוש שמא זכתה לבעל מעכשיו, וזכו לו האפטרופוס (האפטרופסין) אלו? איני רואה שום חשש בזה, מצד זה, שהיא בודאי לא זיכתה לבעל כלום, אלא מצד נישואי בתה, ולא שיזכה הוא בהם, ותמות הבת ברעב. אלא לתקנת הבת נתכוונה, שיהא לה מה שתכניס לבעל. ולמה הדבר דומה? לאותה ששנינו בברייתא (פ' י"נ דקכ"ט (דף קכ"ט) ע"א). האומר: תנו לבני שקל בשבת, והם צריכים סלע, נותנין להם סלע. ואסיק': דאפי' אמר: אל תתנו להם אלא שקל. ואף על פי שאמרה: שימסרו הכל לבעלה, שתנשא לו. אינו דומה למה ששנינו שם: ואם אמר: אם מתו, ירשו אחרים תחתיהם; אין נותנין להם אלא שקל דהתם, הוא רוצה לתת אחריהם לאותן אחרים. אבל כאן, אינה נותנת לבעלה כלום, אלא מחמת תקנת הבת, ואינה מתכוונת לנישואין, ושתמות היא ברעב קודם הנישואין.

סימן פזעריכה

ומה שאמרה האלמנה, שישכרו לה מינקת, אם היא אינה יכולה להניק, או שהיא אנוסה ואינה יכולה להניק, בודאי שישכרו לה, כדי שלא תמות בצמא. ומיד שוכרין לה, משום סכנה. דסתם תינוק מסוכן הוא אצל חלב, כדאיתא ביבמות בפ' חרש (דקי"ד (דף קי"ד) ע"א). אבל אם אינה אנוסה, ואינה רוצה להניק, בזה כופין את האלמנה להניק, שהיניקה היא מחיובי האשה. ואפילו רוצה לשכור לה מינקת משלה, אם הגיע לכלל חמשים יום, כופין אותה להניק, מפני תקנת הוולד. שכל שהגיע לכלל החמשים יום, מכיר הוולד את האם, ולא תינק בחפץ מאשה אחרת. וכדאי' בכתו' בפ' אף על פי (ד"ס (דף ס')).

סימן פחעריכה

שאלת: הא דאסיקנא בפרק מציאת האשה (דס"ח (דף ס"ח) ע"ב): בגרה ולא אנסיבה, היכא דלא מתזנא מן האחין, צריכה למחות. בגרה או ניסת, והיתה ניזונת מן האחין אחר בגרות, או אחר נישואין, חדש או יותר, ואח"כ הפסיקו את המזונות, מהו? מי אמרי' אינה צריכה למחות, שהרי בשעת בגרות או בשעת נישואין, לא היתה זקוקה למחות? א"ד כשהפסיקו האחין, צריכה למחות בשעת ההפסקה, ואם לא מיחת באותה שעה, אבדה פרנסתה?

תשובה: מסתברא דכל שהיא ניזונת בשעת בגרותה, שאינה צריכה למחות, אף על פי שהפסיקו לה מזונותיה לאחר מכאן, לא הפסידה פרנסתה, אא"כ נשאת ולא מיתת. וה"ה לניזונת בשעת נישואין, ולא בגרה, דאין הכל הולך אלא אחר העיקר, שהוא שעת בגרות או שעת נישואין. שכל שהוא שלא בגרה ונישאת, מזונותיה במחאתה. וכדאמר רבא: בגרה אינה צריכה למחות, נשאת אינה צריכה למחות. א"ל רבינא לרב אשי: והא אותבינן לרב נחמן: קטנה שהשיאתה אמה או אחיה? ואוקימנא: הא דמחאי, הא דלא מחאי? א"ל: ל"ק, הא דמיתזנת מנייהו [וכו']. והלכך, כיון שמחאתה דבשעת בגרות מצילתה מלהפסיד פרנסתה, אף על פי דשתקה לבסוף עד שעת נישואין, וא"נ דשעת נישואין עד שעת בגרות, אף מזונותיה כן. ואף על גב דמחאתה מהניא, אפילו לבגרה ונשאת, מה שאין כן למזונות, דלא מהני אלא לבגרה. ולא נשאת, א"נ לנשאת ולא בגרה, אבל בגרה ונשאת, צריכה למחות, וכדרבא. התם, ה"ט, משום דאין לאחר מחאה כלום, דמאי הו"ל תו למיעבד! מה שאין כן בניזונת, דכיון דבגרת ונשאת, לא הו"ל למישתק. דכל דעדו עלה כל הני הרפתקי, הו"ל למתבעינהו, א"נ למחויי. אבל מזונות, דבשעת בגר כמחאה דבשע' בגר, ומזוני דמשעת נישואין בלא בגר, הרי הן כמחאה דשעת נישואין. ועוד יש ראיה, מדתניא: קטנה שהשיאתה אמה או אחיה, וכתבו לה במאה או בחמשים, יכולה משתגדיל להוציא, ואף על פי שהגדילה, כמה דלא מיחת. וטעמא, כדאמרן: דכיון דשתיק' דבשעת נישואין אין מפסידתה מפרנסתה, אינה צריכה למחות, אא"כ ותחדש בה ענין המוכיח שהיא מוותרת על פרנסתה, כששתקה בבגרות שלאחר נישואין, או נישואין שלאחר בגר. הלכך, ניזונת בשעת בגר ולא נשאת, א"נ ניזונת בשעת נישואין ולא בגרה, אף על פי שהפסיקו לה האחים מזונותיה לאחר מכאן, אינה צריכה למחות עד שיתחדש לה ענין לאחר מכאן, בנישואין דלאחר בגר, א"נ בגר דלאחר נישואין.

סימן פטעריכה

לברורי בלנסיא.

שאלתם: ראובן ואשתו משכנו בתים שלהם לשמעון. ומתו גם שניהם, ראובן ושמעון, ונשארו בנים קטנים לראובן ושמעון, ובתי המשכונה מוחזקים ביד אלמנת שמעון, שהגבו ב"ד המשכונה לאלמנה בכתובתה. ועכשיו באה האלמנה, ונתרעמה לפנינו מאלמנת ראובן, לפדות המשכונה. ואלמנת ראובן טוענת: שאין לה נכסים אלא אותם בתים בלבד. והבתים לבני ראובן, מירושת אביהם. ויש מהן שהלכו להם למדינת הים, וא"כ אין לב"ד למכור הבתים עד שיבואו הבנים (הערת מגיה הדפוס) ואם שמא יראו הב"ד למכור הבתים, יש להם לעשות שומא תחילה עליהם, ע"פ שמאין, ויתנו לאלמנת שמעון, כפי אותה שומא, אף על פי שהיא ביתר ממה שימצאו מן הבתים, ע"פ הכרזה. ועוד, שתעשה אלמנת שמעון שטר, שתחזור השומא תוך ה' שנים, אם יפרעו לה מעותיה. ואלמנת שמעון טוענת: שאין לה לקבל הבתים, לא בשומת ב"ד, ולא כפי מה שימצאו מן הבתים ע"פ ההכרזה, אלא ימכרו אותם ב"ד, ויפרעו לה. הודיעני: הדין עם מי?

תשובה: אלו היו כל בני ראובן גדולים, אף על פי שהלכו להם למדינת הים, אין ממתינין להם עד שיבאו, אלא ב"ד יורדין לנכסים ופורעין לב"ח, וכמ"ש בפ' הכותב (דפ"ז ע"א). דתנן התם: והנפרעת שלא בפניו, לא תפרע אלא בשבועה. ואמרי' עלה בגמ': ל"ש שנפרעין שלא בפני בעל דבר ובשבועה, אלא אלמנה משום חינא. אבל ב"ח, לא. ורבא, אפי' ב"ח נמי נפרע שלא בפני הלוה, כדי שלא יהא כל אחד לוקח מעותיו של חבירו, והולך ויושב לו במדינת הים, ואתה נועל דלת בפני לווין. וקי"ל כרבא ואם יש שם בנים גדולים וקטנים, אין ב"ד יכולין לרדת לחלק הקטנים, עד שיגדלו, לפי שאין נזקקין לנכסי יתומים קטנים עד שיגדלו, אא"כ חייבין ברבית, כדי שלא יכלו נכסיהם ברבית, או להגבות לאשת אביהם בכתובתה. כדגרסי' בערכין, פרק שום היתומים (דכ"ב (דף כ"ב) ע"א). אבל יורדין לחלק הגדולים. ואם הם במקום קרוב, שולחין מב"ד ומודיעין להם. אם באו, באו. ואם לאו, ב"ד יורדין לנכסיהם, ופורעין לב"ח. ויש לב"ד לעשות שומא, למה שאין רוצים לגבות מן הקרקע, שומא יפה ומדוקדקת ע"פ הבקיאין. ואח"כ מכריזין בב"ה (בבית הכנסת), בזמן הראוי כפי מה שאמרו שם בפ' שום היתומים, או כפי מנהג המדינה. ואומרים: קרקע פלוני שבמקום פ' נישום כך וכך לפרוע לאשה בכתובתה, או לב"ח בחובו, לפי מה שהוא. וכל הרוצה להוסיף וליקח, יבא ויקח. אם בא אחד והוסיף על השומא, מוכרין לו, ופורעין לאשה ולב"ח. ואם לא נמצא מי שיעלה על שומתם, מוכרין לו, ואפי' לא ימצאו איש שירצה לתת בעד הקרקע, כפי שומתם. אומרים לב"ח או לאשה: טול אתה הקרקע בשומא ששמנו אותו, שכבר דקדקנו בשומתו. ואם אמרו ב"ח או האשה: אין אנו נוטלין בשומתכם; אין שומעין להם. שאין לפחות משומתם, אחר שהב"ד דקדקו יפה בשומתם. ומה שאמרה אלמנת ראובן: שתעשה אלמנת שמעון שטר, שתחזור הקרקע לבעלים, אם יפרעו לה מעותיה תוך ה' שנים, אין בדבריה כלום. אלא ב"ד שמין לה, וכל זמן שהקרקע בידה ורצו בעלי הקרקע לפרוע לה מעותיה, כפי מה ששמו לה ב"ד, תחזור להם הקרקע על כרחה. לפי שאמרו: שומא הדרא לעולם, משום שנאמר: ועשית הישר והטוב. אבל אם מכרתו לאחר, או הכניסתו לבעל, שוב אינה חוזרת, לפי שבעל בנכסי אשתו, לוקח הוי, כדאיתא בר"פ המפקיד (דל"ה (דף ל"ה) ע"א) יע"ש.

סימן צעריכה

עוד השיב: אלמנה שהיא זקנה, ואינה ראויה לינשא, אעפ"כ נזקקין לנכסי יתומים, להגבות לה כתובתה, ואף על גב דליכא משום חינא, מ"מ הא איכא מזוני. וטעמא, דאמרי' התם בערכין (דכ"ב (דף כ"ב) ע"א) בנזקקין לנכסי יתומים לכתובת אשה. חד אמר: משום מזוני; וחד אמר: משום חינא; ושניהם אמת. וכל היכא דאיכא משום מזוני, אף על גב דליכא משום חינא, נזקקין.

סימן צאעריכה

עוד השיב: אלמנה גובה כתובתה מחובות בעלה, שמשעבדי לה מדר' נתן, בזמן הזה דמטלטלי משתעבדי לכתובה. ואף על גב דאמרי' בפ' האשה שנפלו לה נכסים (פ"ב ע"א): לא אשכחן תנא. דמחמיר תרי חומרי בכתובה אכן בגמ' הוא דלא אשכחן, ואנן כתנא דאית ליה תרי חומרי, דקי"ל כר' נתן, ומגבינן מטלטלי מתקנת הגאונים ז"ל.

סימן צבעריכה

ולענין העמדת אפטרופוס לפקח בנכסי יתומים, הוי יודע דלא אמרו: מעמידין להם אפוטרופ', אלא להקל להם על הב"ד, שאינן רוצים לפקח על נכסיהם. אבל אם רצו ב"ד לפקח על נכסיהם, אין לך אפוטרופסין יפים מהם. כדאמרי' בעלמא: רבן גמליאל ובית דינו, אביהם של יתומים. ולא מצינו בעיכוב בהעמדת אפוטרופסין.

סימן צגעריכה

שאלתם: גט אשה, אי צריך שרטוט? ואי כשר במשקי? ואם צריך י"ב שיטין, לבד מחתימת העדים?

תשובה: ראיתי עכשיו, הכל נוהגין לכתוב י"ב שיטין, ותולין הדבר בגמטריא של גט, דעולה י"ב. אבל אני לא מצאתי באחד משני התלמודים, שום זכר לזה כלל. ואדרבה, שנינו (במס' גיטין י"ט ע"א): על הכל כותבין: על עלי זית. וסתמא דמילתא, דבעלי זית לא משכחת בו י"ב שיטין, אלא שטוב לכתוב כן לכתחילה, ולחוש למה שהעולם נוהגין. ובין שחתמו באותה שיטה שנגמר בו הגט, או בשיטה בפני עצמה מלבד הי"ב שיטין, הגט כשר ושרטוט נמי, לא בעי, (שהם) [שכך] שנינו: על הכל כותבין: על יד של עבד. ואין משרטטין יד העבד. והדין נותן, שבכל מקום לא הצריכו שרטוט, אלא במקראות, ומשום כתיבה תמה, שאין מזכירין בו שום מקרא. ובכתיבת משקי, דע שבכל כתב ובכל לשון כשר בגט, ואפילו לכתחילה. ובהדיא תנן: גט שכתבו עברית ועדיו יונית, יונית ועדיו עברית, כשר. ויונית לאו דוקא, דה"ה לפרסי ולשאר הלשונות, אלא דחדא מינייהו נקיט. וכדאיתא בפרק המביא תניין (י"ט ע"ב). וגרסינן התם. א"ר אסי, אמר לי הונא בר נתן, הכי אמר אמימר: האי שטרא פרסאה, דחתימי עלה ישראל, מגבינן ביה ממשעבדי. ואקשינן עלה: והא לא ידעי למקרי? בדידעי. אי הכי, מאי קמ"ל? בכל לשון כשר. תנינא! גט שכתבו עברית ועדיו יונית וכו'? ופרקי': הני מילי, לגבי גיטין. אבל בעלמא, לא. קמ"ל. אלמא: אפי' פרסי ושאר לשונות כשר. ובהדיא תניא בתוספתא: גט שכתבו בה' לשונות, וחתמו עליו עדים בה' לשונות, כשר. כך היא הגיר' בס' שלנו. ואף על פי שהרמב"ם והראב"ד ז"ל גרסי: פסול; מ"מ לא פסלוהו, אלא מפני שכתוב בה' לשונות. הא בלשון אחד, מאחד מן הלשונות, כשר.

סימן צדעריכה

מעשה בא לפני הרב אליהו בגט, שהיה כתוב הדלת: דכדת משה; קטנה, והיתה דומה לרי"ש. והורה ר' אליהו ז"ל: להביא תינוק לא חכם ולא טיפש, וקרא אותו תינוק כדת משה בדלי"ת, והכשיר הגט. וכענין זה אומר התלמוד, בפ' הקומץ רבה (כ"ט ע"ב) על מעשה שאירע נקב ברגל אות וא"ו, של: ויהרוג ה' כל; שבתפילין.

סימן צהעריכה

תשובה שאלה: פתיתנו נכבדנו, ותוכל. הוצאתני מטבעי, ולעמוד עם בקשתך בתוך גדרי לא אוכל. האמור לקהל רב, תלמיד או חכם או רב: הפככם דינכם, כחומר היוצר, כלי יצרתם אנפץ, כחומר היוצר. אף כי אנכי אענם, ודרכי דינם על פניהם הוכיח, לאמר: מדוע ככה עשיתם. גם כי מן הדין הזה, כבר עבר זה כמה שנים, וכבר נזדקן, ישן היה ונעירנו. וחזקה לקהלות הקדש, שאין יוצא מתחת ידיהם דבר שאינו מתוקן. ואשר תאמרו אלי: שלא לערער על העשוי, רק לעמוד על דעתי אינך צריך. ואמנם, שלא להשיב פניך, ופני הנעלה דין מוסא ריקם, אף כי לא להשלים בכל ענייני הקונדרי"ס את חקם, יען ראיתי את הפרטים ארוכה מארץ מדתם. גם ראיתי עומקם בכללן, ובפרטן ודתן. אכתוב לך דעתי, בעיקר השאלות, בדרך קצרה, ולקהלות אתן צדק. ואומר: כי מה שדנו הקהל את ראובן, על שלא בא לעיר מושב אשתו על תביעתה, שהיא רוצה להתגרש ממנו, מפני שאינה חפצה בו, כמו שראיתי בכתב הנידוי. אני, איני רואה שיהא ראובן מן הצד הזה לבדו, בן הכות ובר נדוי, מכמה טעמים. האחד, שאין מדין התלמוד לכוף בשוטים את האיש להוציא את אשתו, שלא מרצונו. לפי שהאשה דוקא יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, אבל האיש אינו מוציא אלא לרצונו שא"כ היה לנו לתקן כתובה מן האשה לאיש, כדי שלא יהא קל בעיניה לצאת מתחתיו, כדרך שתקנו כתובה לאשה מן האיש, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. וכן אמרו ז"ל, בר"פ הניזקין (מ"ט:), ויש בענין זה עוד כמה ראיות. וכן הסכימו רוב חכמי ישראל. ואף על פי שיש מן החכמים שהורו בהפך זה, לראשונים שומעים שאמרו כהלכה. ובאמת, שהגאונים ז"ל תקנו שתהא האשה המורדת יוצאה מן הבעל, ושיתן לה כתובתה. כמו שידעת שכתב הרב ז"ל בפ' אף על פי. ואנשי הארץ הזאת עד צרפת, לא שמענו מעולם מי שעשה מעשה על תקנתם זאת, ואולי תקנתם של הגאונים לא היתה אלא לצורך שעה.

אך לפי מה שאני רואה מתוך הדברים, דפשטה תקנה זאת ביניכם, ועליה אתם דנים. ומ"מ שנכוף אותו בשוטים בנדוי ובחרם, איני רואה כתקנתם והבו דלא לוסיף עליה. ודיק לאותה תקנה, שנכוף אותו בדברים או בפרעון ככתובה, שיש כפיות הרבה בש"ס בהענין זה. ועוד, שאיני רואה שיהא האיש חייב מן הדין, ללכת אחרי אשתו, ליתן לה גט במקום שהיא. אלא אם תרצה היא להתגרש: או תבא אחריו, או תמנה שליח, דהא אפשר. הלא תראה שאפילו חליצה, דאי אפשר על ידי שליח, היבמה הולכת אחר היבם, כדאיתא בסנהדרין (ל"א ע"ב). כ"ש בגירושין, דאפשר על ידי שליח.

וראיתי בכתב הנדוי, שכתוב בו: ומפני דברים אחרים, שלא התנהג בהם בענין זה, כדין וכשורה. ודברי' אלו, איני יודען, אולי בהן סמכו לדונו בנדוי.

סימן צועריכה

גם מה שטען ראובן, שהיה אנוס בשעה ששלחו לו שיבא, ומחמת אונסו לא בא לפניהם, וראיתי בכתב קהל הקדש שבסרקוסטא, שהעידו עליו כן, גם זה היה מצילו מעונש הנדוי, שאין ב"ד מנדין אלא המורדים, ולא האנוסים, וזה דבר ברור! אבל מה אני דן, וטענות הקהל איני יודע, ולא הראיות. ואחר מעשה, איני משיג את הראיות.

סימן צזעריכה

עוד השיב: בשתי יבמות שנפלו לפני יבם אחד, ומתה אחת מהן בעודה שומרת יבם, יורשיה יורשים כתובתה. ודין השנוי בשומרת יבם, אינו אלא ביבמה אחת, ולא בשתי יבמות, ומתה אחת מהן, כיון דעדיין הזיקה קיימת.

סימן צחעריכה

עוד השיב. גרסי' בפ' הניזקין (ד"ן (דף נ') ע"א): אין מוציאין לאכילת פירות, ולשבח קרקעות, ולמזון האשה והבנות, מנכסים משועבדים, מפני תקון העולם. בעי רב אחדבוי בר אמי: במתנה, היאך? תקנה הוא דעבוד רבנן מפני פסידא דלקוחות, אבל מתנה דלית בה פסידא דלקוחות לא? א"ד מתנה נמי, אי לאו דאית ליה הנאה מיניה, לא יהיב ליה במתנה, הלכך כלקוחות דמי? א"ל רב קשישא בריה דרב חסדא: ת"ש, שכ"מ (שכיב מרע) שאמר תנו מאתים זוז לפלוני, וג' מאות לפ', וד' מאות לפלוני, אין אומרים: כל הקודם בשטר זכה, אלא (הוציא) [יצא] עליו שטר חוב, גובה מכולם. אבל אמר: תנו מאתים לפלו', ואחריו לפלו', ואחריו לפ'; אומרים: כל הקודם בשטר, זכה. לפיכך, יצא עליו שט"ח (שטר חוב), גובה מן האחרון. אין לו, גובה משלפניו. אין לו, גובה משלפני פניו. ואף על גב דקמא בבינונית, ובתרא בזיבורית. מזיבורית גבי, ולא מבינונית. ש"מ במתנה נמי, עבוד רבנן תקנתא. ואף על גב דהתם כי הלכתא: דמתנה כמכר, וכן הסכימו כל הגאונים ז"ל. ומדאתי למפשט לה ממתנת שכ"מ, ש"מ דדין מתנת שכ"מ, כדין מתנת בריא, ואין מוציאין ממנה לשבח קרקעות, ולמזון האשה והבנות. וכן כתבו קצת מחכמים הראשונים. והא דגרסי' בפ' יש נוחלין (קל"ג ע"א) אמר רב הונא: שכ"מ שכתב כל נכסיו לאחר, רואין אם ראוי ליורשו, נוטלן משום ירושה. ואם לאו, נוטלן משום מתנה. ואמרי' עלה. סבר רב אדא בר אהבה קמיה דרבא למימר: אם ראוי ליורשו, אלמנתו ניזונת מנכסיו. ואם לאו, אין אלמנתו ניזונת מנכסיו. אמ"ל רבא: מיגרע גרע! הרי פירושא: כשם שאם נתנן למי שאינו ראוי ליורשו, אין אלמנתו ניזונת מנכסיו, כך אין אלמנתו ניזונת מנכסיו, כיון שנתנם לו במתנה. שהרי לא רצה שיטול אותם מחמת ירושה, אלא מחמת מתנה. והרי"ף ז"ל גורס: א"ל רבא: מיגרע גרע. בירושה דאוריי' אמרת: אלמנתו ניזונת מנכסיו; מתנה דרבנן לא כ"ש? וכן נמצאת הגיר', בכל הספרים. ולפי גירס' זאת, אלמנתו ניזונת, בין מן היורש, בין מן מקבל מתנה, במתנת שכ"מ. והפרש יש בין מתנת בריא, שהיא מן התורה, למתנת שכ"מ שהיא מדרבנן. וה"ה במלוה על פה, שהיא נגבית ממתנת שכ"מ. והקשה הרי"ף ז"ל על סברא הראשונה: אם איתא, הויא מתני' דהנזקין פליגא עליה דרב אדא בר אהבה, דאמר: אם ראוי ליורשו, אלמנתו ניזונת מנכסיו. והו"ל לרבא, לאותביה מינה לרב אדא. זו אינה קושיא! לפי שהגאונים ז"ל, כך מפרשים. דרב אדא, ודאי כמתני' אמרה. ומש"ה, הוא דאמר: שאם אינו ראוי ליורשו, אין אלמנתו ניזונת. אלא שהוא סבור: דכל שנתן למי שראוי ליורשו, אינו לשון מתנה אלא לשון ירושה, והאלמנה ניזונת מן היורשים. ואתא רבא: למימר: דלא גרע היורש. דכל שנתן במתנה, הרי הוא כמקבל מתנה דעלמא, ואין אלמנתו ניזונת מנכסיו. ואף על פי דטעמא דמתנה שהיא כמשעבדי, הוי משום דאי לאו דהוה ליה הנאה מיניה, לא הוה יהיב מתנה, כדאיתא התם. ולכאורה לא שייך הך טעמא גבי יורש, דבין כך ובין כך אדם נותן ליורשים, ואין להם פסידא כלל. אפי' הכי, לא פלוג רבנן. וא"כ ליורש בעצמו, לא היה נותן לו בלשון מתנה, אלא מניחו על דינו סתם, אלא א"כ נהנה ממנו. וגדולי האחרונים מכריעין כדברי הרי"ף ז"ל. ומביאין ראיה לדבריהם, ממה ששנינו בברייתא, פ' אין נושאין על האנוסה (צ"ט ע"א), עלה דמתני': דחמש נשים שנתערבו וולדותיהן, שמוכר לאביו להגבות לאמו כתובתה. כיצד: ישראל שלקח עבד ושפחה מן השוק, ולהם בן, ושחרר את השפחה ונשאת, ועמד וכתב כל נכסיו לבנו, נמצא זה מוכר את אביו להגבות את אמו כתובתה. קמ"ל: כולה ר"מ היא, וקמ"ל מטלטלי משתעבדי לכתובה. וע"כ כן הוא, כשכתבה לו במתנת שכ"מ. דאי במתנת בריא, לא עדיפא כתובה לר"מ דאמר: מטלטלי משתעבדי לכתובה, מבעל חוב דעלמא לרבנן. ואילו לר"מ, אפי' עשה מטלטלין אפותיקי, ומראן (ומכרן) אין ב"ח גובה מהן. וכדאמרי' בפ' ח"ה (מ"ד ע"ב): עשה שורו אפותיקי ומכרו, אין ב"ח גובה ממנו. ודין המתנה כמכר. וה"ה, אם נתנן, אין ב"ח גובה ממנו, אלא כשכתבו לאותו הבן במתנת שכ"מ. והלכך, מתנה זאת לא עדיפא מירושה. ולר"מ דאמר מטלטלי משתעבדי לכתובה, אם נתנן במתנת שכ"מ, האשה גובה מהם כתובתה. ואותה דהנזקין, תירצה הרמב"ן ז"ל בקנין, דדינה כמתנת בריא. ואין פשט ההלכה מוכח כן. וההיא דפ' נושאין על האנוסה, בשכתב לבן כל נכסיו, חוץ מזכות אמו. וכן ודאי נראה. ולא באו שם אלא להשמיענו, דמטלטלי משתעבדי לכתובה. ומ"מ הלכה למעשה, עושין כדברי הרי"ף ז"ל, וכהכרעת האחרונים.

סימן צטעריכה

עוד השיב: אפוטרופוסין שהוציאו על נכסי היתומים, נוטלין כיורד ברשות, ובשבועת המשנה, כדין בעל בנכסי אשתו.

סימן קעריכה

עוד השיב: יש מגדולי המורים שאמרו: דאפוטרופוס שמינוהו ב"ד, חייב בגניבה ואבידה, מפני שהוא כשומר שכר, כדאיתא במסכת גיטין בפ' הנזקין (נ"ב ע"ב). ויש אומרים: דאפי' מפשיעה פטור. וראייתם מדאמרי' בפ' שור שנגח ד' וה' (דט"ל (דף ל"ט) ע"א), שמעמידין אפוטרופוס לשור של יתומים. ואם יצא והזיק, משלם מן העליה. ופריש רבי יוחנן, מעליה של יתומים. דאי אמרת מעליית אפוטרופוס, ממנעי ולא עבדי. ואף רבי יוסי בר חנינא, דאמר מעליית אפוטרופוס, מודה דלכי גדלי יתמי, חוזרין ונפרעין מהם. וההיא, בשפשעו אפוטרופוסין היא. ויש דוחין, דשאני התם שלא מינוהו ב"ד מחמת דמהימן, אלא לשמור השור מנזקין. ומשום הכי, חיישי' דילמא ממנע, אף על פי שמינוהו ב"ד.