תשובות ריב"ש/שצא
טודילה אל הרב רבי חסדאי שלמה נר"ו להשיב על דבריו בענין המגלה הכתובה בלעז:
כתבת האדון נ"ר זה לשונך ותהלה אדקדק מן הגמרא שלנו דיודע אשורי ויודע לעז מוציא את הלועז בשכתובה בלעז דדאיק בגמ' (י"ח.) היכי דמי אילימא דכתיבא אשורית וקרי לה יונית על פה הוא אמר רבי זירא בכתובה בלעז. ודאי מאן דפריך גם ביודע אשורי משתעי שאל"כ מה מועיל המגלה בידו הרי אינו מכיר בה רק לבן ושחור ועל זה משני ר' זירא בשכתובה בלעז ואם כדברי הרמב"ן ז"ל היה לו לבאר בשכתובה בלעז וגם הקורא אינו יודע אשורי ועוד כי המקשה לא הקשה והלא אשורי הוא מכיר וכל שאינו יוצא ולא ראוי לצאת בזאת הקריאה אינו מוציא ע"כ:
ואני אומר שאין לדקדק מכאן כלל דהשתא קיימינן אמאי דמוקמי רב ושמואל למתני' בלעז יוני כלומר ומתני' רשב"ג ולדידיה לעז יוני ואשורי שוין ויוצאין ביוני אף למכיר באשורי ואינו מכיר יוני כמו שאמרו לעז יוני לכל כשר והא דקתני מתניתין ללועזות בלעז ס"ד דלאו דוקא ללועזות אלא אורחא דמלתא נקט דאי לאו לועז הוא למה יניח לה"ק ויקרא בלעז א"נ דאע"ג דמפרשי' בלעז דקתני מתני' בלעז יוני מאי דקתני ללעוזות לא ללעוזו' יונים דוקא אלא כל לעוזות בכלל גפטיי' מדיים וזולת' וכלם קורין אותה בלעז יוני. ומה שכתב הרמב"ן ז"ל הוא לפי המסקנא דאסיקנא דמתניתין בכל לעז קאמר אלא שלא הוכשר אלא ללעוזות המכירין או נאמר דלעוזות דוקא המכירין הלשון ההוא ולא לשון הקדש והטעם הוא שכיון דאפילו לרבנן דס"ל (שם ח':) ספרים נכתבין בכל לשון במגלה אינו מועיל אלא אשורי משום דכתיב ככתבם וכלשונם כדאיתא בפ"ק ומשו"ה אינה מטמאה את הידים בשאינה כתובה אשורית אלא שהתירו כל הלשונות למכירין בהן משום פרסומי ניסא למה יתירום למכירין בלשון הקדש יקראוהו בלשון הקדש דהא איכא פרסומי ניסא ולשון כשר וטפי עדיף אלא ודאי לא התירו אלא למי שאינו יודע אשורי ויודע הלעז ההוא ואע"פ שבאשורי יוכל לצאת אע"פ שאינו מכירו כדקתני סופא (י"ז.) אפ"ה פרסומי ניסא דידיעה ממש עדיף ומשו"ה אמרינן בהא קורין אותה ללעוזות בלעז כלו' לכתחלה ובסיפא קתני יצא דוקא דיעבד ואע"ג דאפי' למסקנא דמוקמינן מתני' בכל לעז אית לן למימר נמי בשכתובה בלעז דאי לא על פה הוא דה"נ איתא בגמרא (י"ח.) בפסקא דקראה תרגום מ"מ ליכא למידק מאי דדאיק מר משקלא וטריא דגמרא. וגם מה שהוכחת מסברא דודאי מאן דפריך ביודע גם אשורי משתעי שאל"כ מה מועיל המגלה בידו הרי אינו מכיר בה רק שחור ולבן אינה הוכחה שא"כ אף לדבריך יקשה למאי דאמרינן אפסקא דקראה תרגום לא יצא היכי דמי אילימא דכתיבא מקרא וקא קרי לה תרגום היינו על פה אלא דכתיב תרגום וקרי לה תרגום ובודאי מאי דמקשינן מעיקרא אילימא דכתיבא מקרא וקרי לה תרגום במכיר שני הלשונות היא שאל"כ מה מועיל המגלה בידו אף אם יכיר בה הרי אינו קורא מתוכה כלל כיון שאינו מכיר הלשון שהוא קורא בו וכי אמרינן בתר הכי אלא דכתיבא תרגום וקרי לה תרגום באינו מכיר תרגו' היא ומשו"ה לא יצא ולדבריך הו"ל לפרושי כיון דמעיקרא הוה סלקא דעתך דמתני' במכיר תרגום והשתא מוקמינן לה בשאינו מכיר אלא לא קשיא שהדבר מוכרע מעצמו ואין צריך לפרש דכי איירי בשקורא בלשון שאינו כתוב מיירי במכיר בשתי הלשונות ואפ"ה מקשינן דהוי על פה וכי איירי בשקורא בלשון הכתוב כי קתני בה לא יצא מיירי בשאינו מכיר הל' הקורא וכי קתני בה קורין אי בכל לעז מיירי מכיר הלשון ההוא ולא אשורי ואז התירו לו לשון פסול ואי בלעז יוני דוקא וכרשב"ג בכל ענין כשר שהרי שוה הוא לאשורי. גם אפשר לומר שמה שהוקשה לך מה מועיל המגלה בידו הרי אינו מכיר בה רק לבן ושחור אינו קשה דמ"מ הוה סלקא דעתך דעל כל פנים בספר בעינן ולא על פה וכל שהספר לפניו אע"פ שאינו מכיר בו הרי רואה בספר ועל המלה הראשונה הכתובה בספר קורא המלה הראשונה מן הלשון שהוא יודע ועל השניה מן הספר קורא השניה וכן כלם ואע"פ שאינו קורא מתוך הכתב הוה סלקא דעתך דמקרי בספר כיון שבעת קריאתו הוא רואה במגלה ואז מבין שהמלות הכתובות במגלה פירושם מה שהוא קורא בלשון אחר ועוד שאפשר שאף ע"פ שאינו מבין לשון אשורי יודע הוא לקרות בו ואפילו הכי מקשינן דכיון דאינו קורא מתוך הכתב ממש ובלשון הכתוב במגלה על פה ולא בספר מקרי:
עוד כתבת אלא ודאי בשביל שיש בקורא תוספת ידיעה על השומעים לא ימנע ממנו להוציא אותם ואפילו אם נאמר שלעצמו אינו מוציא דלא דמי למי שאינו מחוייב בדבר שאינו ראוי להוציא עצמו כלל אבל זה ראוי היה להוצי' עצמו אלא שנתוספה בו ידיעה זו של ל' אשורית הגע עצמך מי שאשתקד לא היה יודע ועכשיו יודע נאמר שאשתקד היה מוציא ועכשיו אינו מוציא הא לא דמיא אלא למי שיצא שמוציא בכל הברכות עכ"ל:
ואני אומר אע"פ שאין זה דומה ממש למי שאינו מחוייב בדבר הירושלמי משוה אותם שהטעם למי שאינו מחוייב בדבר שאינו מוציא אחרים הוא מפני שאינו מוציא לעצמו וגם זה אינו מוציא לעצמו בזאת הקריאה ולא דמי למי שיצא שמוציא בכל הברכות דהתם טעמא משום דכל ישראל ערבים זה לזה וגם זה שיצא נקרא מחוייב בדבר מפני חיוב חברו שלא יצא והיינו טעמא דאמרי' התם (ר"ה כ"ט.) חוץ מברכת הלחם וברכת היין וה"ה לכל ברכת הנהנין משום דלא שייך בהו כל ישראל ערבין זה לזה שאין זה חובת גברא לא ליתהני ולא ליבריך אבל הכא ליכא למימר האי טעמא שהרי שכיון שזה יודע אשורי ואינו יוצא בקריאה זו לא יוציא אחר אבל אי איכא לדמוייה לההיא דבני אדם המקדשין בביה"כ איכא לדמוייה דאמרינן התם (פסחים ק"א.) שמוציאין אורחים ידי חובתייהו אע"פ שהמקדש אינו יוצא לפי שאינו במקום סעודתו ואפ"ה מוציא אחרים אלא שעדיין יש לחלק בין כשהפסול מחמת המקום ובין כשהוא מחמת הקריאה בעצמה. ומה שאמרת הגע עצמך וכו' אברא ודאי הכי הוא שאז היה יוצא בקריאה זו לעצמה והיה מוציא אחרים כיון דלא אפשר ליה באשורי שלא יבין בו ואע"פ שיוצא בו לשון זה המכיר בו עדיף ליה אבל השתא שיודע אשורי ואשורי עדיף לא התירו לו לשונות פסולין לא לצאת ולא להוציא בהן אחרים:
עוד כתבת ולכן אני מגמגם לומר שכונת הירוש' היא בשכתובה אשורית ששאל השואל נהי נמי דלעצמו אינו מוציא דה"ל כמו קראה על פה מי אמרינן שיוציא אחרים דכלו' אחרים ודאי אינם אלא שומעין מה להם אם הקורא מגלה אשורית בידו או מגלה בלעז כיון שהוא מבין בשתי הלשונות הרי מה שיקרא יקרא בדיוק כאלו כתובה בלעז והשיבו לו דכיון שאינו יוצא ולעולם לא היה ראוי לצאת בזאת הקריאה הוה ליה כמי שאינו מחוייב בדבר שאינו מוציא ואין ספק אצלי שכונת הרמב"ם ז"ל היתה לפרש הירושלמי הזה כאשר פירשתיו אני וכו' ע"כ:
ואני אומר אפשר שזאת היתה כוונת הרמב"ם ז"ל וכן נראה אבל מה נעשה שנתלה בירוש' שנסתפקו בדבר כזה ואם היה אפשר שהשומע יוצא איך לא יצא הקורא שהרי גם הוא שומע ומפני שקורא ג"כ לא גרע ועוד היכי אפשר לספוקי בשומע שיצא אם הקורא אינו יוצא והלא מה שאין הקורא יוצא לפי שאין כאן בספר ועל פה הוא וא"כ איך מקרי בספר לשומע ואם התירו לו לצאת בשמיעה היינו מפני שהוא שומע מן הקורא בספר ושומע כעונה וכאן אם היה קורא לא היה יוצא ולא הוה להו למפשטא ממי שאינו מחוייב בדבר אלא משום דלא עדיף שמיעה מקריאה ואם הוא עצמו היה קורא לא יצא אבל לפירוש הרמב"ן ז"ל הוא כפשטו שהשומע הוא לועז שאינו יודע אשורי ואם הוא היה קורא היה יוצא אבל עתה כששומע בלעז מפי יודע אשורי אין לפסול אלא מפני שהקורא אינו מוציא לעצמו בקריאה ההיא ולכן לא יוציא אחרים ולא משום פסול על פה היא:
עוד כתבת וודאי אפילו אם נרצה לומר כי לשון לעוזות ר"ל שאין יודעין לשון אשורי אין ראוי לומר שלשון הברייתא בגפטיי' ומדיי' ועלמיים רוצה לומר שאין יודעין כלל לשון הקדש ע"כ:
ואני אומר הרמב"ן ז"ל מפרש לגפטיי' ללעוזות גפטיים ואמתני' קאי דקתני ללעוזות בלעז ולעוזות כולל הלשונות זולתי אשורי אם גפטיי אם מדיי אם עלמיי וזולתם ולזה פירשה הברייתא שאין לעז גפטי כשר אלא ללועז גפטי ולעז מדי ללועז מדי וכן כלם וברייתא פירוש מתני' היא:
עוד כתבת וכן נראה מפורש מדברי רש"י ז"ל שפירש (י"ח. בד"ה מתני') גבי הא לא דמיא אלא להא דהא דקתני לא יצא לשאין מכירין כגון עלמיית למדיי' ובהכי משתעי מתני' דקתני ובכל לשון לא יצא ואם כדברי הרמב"ן ז"ל לא היה לו לפרש אלא במכירין כדקס"ד דמקשה אלא שיודעין גם אשורי ואע"פ שאפשר שדקדק רש"י ז"ל מדלא קתני בברייתא עלמית לעלמים כדקתני באידך דקתלי יצא מ"מ מהבריתא עצמה יש להבין שיותר חדוש היה לומר שהמכירין לא יצאו בלשונם אם מכירים גם אשורי ממה שיאמר שלא יצאו בלשון אחר שאין מכירין אפי' אין יודעין אשורי דכיון דאין מכירין אותו לשון ששומעין וגם אינו אשורי מה מועיל להם העדר ידיעתם באשורי אלא ודאי וכו' ע"כ. ואני אומר איברא שרש"י ז"ל כן דעתו שהרי כתב במשנה בפירוש לעוזות שיודעין לשון אחר שאינו לשון הקדש והרמב"ן ז"ל הוא שחדש דין זה ממה שמצא בירושלמי וממה שנראה במלת לעוזות ומטעם הדבר בעצמו שאין להכשיר הלשונות הפסולים כי אם בשאינו יודע אשורי דאז איכא פרסומי ניסא דידיעה טפי בלשון המכיר בו מלשון הקדש שאינו מכיר בו דהא לרבנן במגילה מודו דכל הלשונות פסולין כי אם אשורי משום דכתיב ככתבם וכלשונם ולרשב"ג אף בשאר ספרים פסולין זולתי אשורי ויוני וגם הרשב"א ז"ל נטה לדברי הרמב"ן ז"ל והירושלמי כפשטו מבואר כדבריו ואין צריך לדחקי' אם בבאור הלשון אם בטעמו. ומה שהוקשה לך הבריתא בעצמה שהיה חדוש יותר להשמיענו זה הרי זה מבואר כבר במשנה במלת לעוזות שפירושה שאינו מכיר לשון אשורי ומכיר לשון אחר כפי מה שפירש הרמב"ן ז"ל אבל היה צריך להשמיענו שלא נאמר מכיר אשורי ושאר לשונות אינו יוצא כי אם באשורי מפני מעלת לשון אשורי אבל למי שאינו מכיר אשורי יקרא בשאר לשונות ואף אם אינו מכירן שהרי אין יתרון לאשורי על שאר לשונות למי שאינו מכיר בו וכן אין יתרון בשאר לשונות לאחד על האחר בין מכיר לאינו מכיר והוה אמינא במתני' דקורין אותה ללעוזות בלעז בכל לעז קאמר ואף לגפטי יקראנה מדיי כיון שאינו מכיר אשורי משו"ה אשמעינן ברייתא דלא יצא בלעז כי אם בלעז המכיר בו:
עוד כתבת והנה נתבאר פירוש הירושלמי כמו שפרשתי למעלה קודם שראיתיו שאלו כפירוש הרמב"ן ז"ל מי הודיענו דיודע אשורי ויודע לעז אינו יוצא במגלה הכתובה בלעז שישאל עתה אם מוציא אחרים אלא ודאי בשכתובה אשורית איירי עד כאן:
ואני אומר זו אינה קושיא דלפירוש הרמב"ן ז"ל מתני' היא דקתני ללעוזות דוקא ופי' שאינו יודע אשורי ואף אם לא היה בלשון המשנה סברא היא והוא כמו פשיטא לי דאמרינן בכולי תלמודא והכל מדברי רבי אבהו בשם רבי אלעזר וה"ק פשיטא לי דיודע אשורי ויודע לעז יוצא בה אשורית כלומר בקריאת המגלה אינו יוצא כי אם באשורית ולאו אדשמואל קאי ולועז יוצא בה בלעז כך הנוסחא המדוקדקת בירושל' וכן היתה נוסחתו של הרמב"ן ז"ל ויש נוסחאות שאין כתוב בהן ולועז אלא בלעז יוצא בה בלעז ורצונו לומר לפי גרסתו של הרמב"ן ז"ל שהלועז שאינו יודע אשורי יוצא בה בלעז אבל הא מבעיא לי יודע אשורי ויודע לעז מהו שיוציא את אחרים בלעז כלומר שאינן יודעין אשורי ופשט ייבא כהדה וכו' ולפי גרסא זו הוא מבואר כדעת הרמב"ן ז"ל. עוד יש בירושלמי בפ' ואלו נאמרין (ה"א) רבי אומר אומר אני שאין ק"ש נאמרה אלא בלשון הקדש מה טעם והיו הדברים האלה רבי לוי בר חיתא על לקסרין שמע קליהון קריין ק"ש בעי מעכבתינון כלומר מפני שהיו קורין אותה בלעז שמע רבי יוסי ואקפד אמר כך אני אומר מי שאינו יודע לקרותה אשורית אל יקראנה כל עקר כלומר בתמיה אלא יוצא בה בכל לשון שיודע התיב רבי ברכיה הרי מגלת אסתר היה יודע לקרותה אשורית ולעז אינו יוצא אלא אשורית ולועז יוצא בה בלעז וכן יוצא בה בכל לשון שהוא יודע כלומר שרבי ברכיה התיב לרבי יוסי שאע"פ שמי שאינו יודע לקרות קריאת שמע אשורית יקראנה בלשון שיודע אין לומר שהיודע אשורית יקראנה בלעז מגלה תוכיח והרי הירושלמי הזה מבואר נגלה כדברי הרמב"ן ז"ל והיינו דמותיב רבי ברכיה בפשיטות משום דמשנתנו היא זו קורין אותה ללעוזות בלעז וגם מזה הירושלמי הביא ראיה הרמב"ן ז"ל לסברתו:
עוד כתבת האדון נ"ר בענין האחשתרנים שמא אחר התלמוד נודע לדורות האחרונים כהנהו עובדי דמייתי התם בגמרא:
ואני אומר כבודך במקומו מונח האי שמא ריע דמי איכא מידי דאנן ידעינן ואינהו לא ידעי והנה גם מפרשי הפסוק נסתפקו במנות ההם זה אומר בכה וזה אומר בכה כי רש"י ז"ל פי' שהם מיני גמלים ויש שפירש שהם פרדים:
ואכתוב לך מה שבא בלשון מורנו הרב רבינו נסים נ"ר בזה וזה לשונו וכ"ש לדברי המתירין א"א להחזיק המנהג ההוא מפני מה שכתבת במה שלעזו האחשתרנים בני הרמכים ואגיד לך במה שטרחתי לחשוב אולי אוכל להעמיד המנהג ההוא ולא יכולתי אמרתי אולי מ"ש רז"ל אטו האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן מה היא לא היתה כונתם לומר שחכמי התלמוד לא היו יודעין זה אלא לומר שהכלל לא היו בקיאין בו ואפי' אותן שאינן מכלל עמי הארץ מפני שהמלות האלה זרות ואין להן חברים במקרא ואעפ"כ ענינם ופירושם היה מקובל בידם ולזה אמרתי אולי הלעז ההוא מקובל בפירוש המלות ואין להעביר המנהג מפני אותו טעם ועיינתי בדברי מפרשי המלות בפסוק ומהם אמרו כי האחשתרנים מנה מורכבת וענינה אחש תרין והנו"ן נוספת והיו"ד והמ"ם בו סימן הרבים וענינה בהמות חשובות באות משני מינים והם הפרדים ומפני שיש מהם שאמם סוסיא ומהם שאמם חמורה אמר בני הרמכים כלומר בני סוסיות שהם חשובים יותר זהו מה שפירשו בו קצת מפרשים ז"ל ושאלתי לבעלי הלשון ההוא אם הם קורין לפרדים פוטרוש ואמרו אין כי לא יפילו המלה ההיא אלא על הסוסים עולי הימים ומעתה אין ספק שהנעז ההוא משובש ופוסל הקריאה לגמרי וכ"ש לדברי רש"י ז"ל שכתב שהם מיני גמלים עד כאן לשון הרב נר"ו בזה ובפירוש הירושלמי טרח לפרשו כמו שפי' כבודך להעמיד דברי הרמב"ם ז"ל לולי הירושלמי שבפרק ואלו נאמרין וגם בו נדחק לפרשו אבל לדברי הרמב"ן ז"ל פירושו מרווח כפשטו אם היות האדון נ"ר דבריך טובים ונכוחים נקיים דברי הרמב"ם ז"ל כתבתי זה להעמיד דברי הרמב"ן ז"ל מאשר ערב אלי ומתוק לישא וניתן עם כבודך כי כל דבריך בנויים בצדק אין בהם נפתל ועקש וגם כי נראו אלי דבריו בטעמם ואתה תבחר ולא אני: