שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק ב/דף כז
מאי לאו לא שנא הורהנה ולא שנא נחבשה? לא, הורהנה שאני — כלומר: ובהורהנה בעינן עדים, ובלא עדים אסורה. הרשב"א ז"ל.
וכתוב בשיטה ישנה: מאי לאו הורהנה וכו' — נראה דהורהנה נמי אינה אסורה אלא לכהן, מדלא משני: הורהנה הוא דאסורה לישראל, אבל נחבשה, לישראל אינה אסורה, הא לכהן אסורה. וכן משמע מלישנא בתרא, דאיכא דרמי לה מרמי, דדין נחבשה והורהנה שוה, והלכתא כההוא לישנא. ע"כ:
איכא דרמי לה מרמי וכו' — ואיכא למידק: אמאי לא משני, דשאני הורהנה מנחבשה? ויש לתרץ, דמאן דרמי סבר דליכא למפלג בהכי; דאם כן, במתניתין לפלוג וליתני בדידה, ואמאי קתני: "על ידי נפשות אסורה לבעלה"? השתא כיון דאפילו הורהנה אסורה, כל שכן על ידי נפשות.
ואין להקשות בין אשינויא דר' שמואל בר רב יצחק, דהא קא משמע לן, דאפילו יד ישראל תקיפה על אומות העולם – על ידי נפשות אסורה. וליתא, דהא מצינן לשנויי דנחבשה מותרת אפילו לכהונה, והורהנה אינה אסורה אלא לכהן, ועל ידי נפשות אסורה אפילו לישראל? אלא הנכון, דמאן דרמי לה מרמא, משמע ליה דנחבשה והורהנה שווין הן, וכמו שכתב בשיטה ישנה וכדכתבינן בסמוך. כן נראה לי:
הכי גריס רש"י ז"ל: אמר רב הני נשי וכו'. — ומשום הכי פירש במתניתין "על ידי נפשות", שהיתה נידונית למות. מיהו ברוב הספרים גרסינן: "היכי דמי על ידי נפשות? אמר רב: כגון אשתו של בן דינאי", רוצח היה ואלעזר שמו, כדאיתא בפרק עגלה ערופה. אבל נשי דגנבי ממון לא מפקרי.
- ואיכא למידק, דהא בפרק קמא דע"ז (דף כג.) איכא חד לישנא דמשמע דסבירי להו, דכל שנתייחדה עם הגוי במקום דליכא [הפסד ממון, אסורה לבעלה כהן אפילו בדיעבד. ואם כן, אמאי שרינן הכא בנשי דגנבי? ואפילו באשתו של בן דינאי כשלא נגמר דינו להריגה], מי עדיפא מההיא, דליכא שום חבישה ושום הרהנה ואסירא לבעלה כהן מיהת? ובשלמא לפירוש רש"י ז"ל לא קשיא, דכולה סיפא באשת ישראל מיירי. ויש לומר, דכל שנתייחדה מדעת עצמה עם הגוי, אית לן למיחש טפי; דאילו בנחבשה על ידי מלכות, מרתתי שתהא צווחת למלכות, ואימת מלכות חמירא להו מהפסד ממון. ע"כ. [הריטב"א ז"ל:]
וזה לשון הרשב"א ז"ל: היכי דמי על ידי נפשות? אמר רב כגון נשי דגנבי — כלומר, שאין המלך מקפיד על נשיהן. ולוי אמר כגון אשתו של בן דינאי, שהיה לסטים ומוכתב למלכות ונגמר דינו להריגה, דאז אין המלך מקפיד על אשתו; הא בנשי דגנבי לא, דמקפיד הוא על אשתו ויראין הן לאונסה, כיון שלא נתייחדה מדעת עצמה, מה שאין כן בנתייחדה מדעת עצמה. ע"כ:
אמר חזקיה, והוא שנגמר דינן להריגה. ורבי יוחנן אמר, אף על פי שלא נגמר דינן להריגה — יש שפירשו, דרבי יוחנן וחזקיה על מתניתין אמרוה. ומיהו חזקיה סבר (דרב) [כרב] דמוקי מתניתין בנשי דגנבי, ובהכי בעי נגמר דינן להריגה; ורבי יוחנן סבר כלוי, ולהכי לא בעי שנגמר דינן להריגה. ולא נהירא, דאם כן הוה לן למימר דהויא בפלוגתא.
- לכך יש לפרש, דלכולי עלמא פליגי. דחזקיה סבר דאפילו באשתו של בן דינאי מרתתי מאימת מלכות, עד שיהא דינו נגמר להריגה; ורבי יוחנן אמר, דאפילו למאן דמפרש מתניתין בנשי דגנבי, כיון דסבירא ליה דמפקיר מלכותא נשיהם, בהכי לא בעינן נגמר דינן להריגה. והלכתא כרב וחזקיה; דרב ולוי הלכתא כרב, וחזקיה ורבי יוחנן הילכתא כחזקיה, דרביה דרבי יוחנן הוה. הריטב"א ז"ל:
מתניתין. עיר שכבשוה כרכום כל כהנות שנמצאו בתוכה פסולות — פירוש, כהנות לאו דווקא, אלא נשי כהנים. והוא הדין דכולהו נשי דעלמא פסולות לכהונה, ולרבותא נקט נשי כהנים, דאפילו בהכי מפקינן להו מגברייהו וכדאמרינן לעיל. הריטב"א ז"ל:
ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: כל כהנות שנמצאו בתוכה פסולות — הוא הדין דהוה מצי למתני: "כל הנשים שנמצאו בתוכה פסולות לכהונה"; אלא תנא כהנות, דמפסלן בתרי פסולי: פסול כהונה, ופסולא דגופייהו, שנאסרות לכהונה, ונפסלות מלאכול בתרומה. ע"כ:
ואם יש להן עדים אפילו עבד וכו' — יש שפירשו, דדווקא עבד ושפחה, דליכא אלא פסול יוחסין לעדות; אבל גזלן וכיוצא בו, פסולין לעדות זו, כשם שפסולין לעדות אשה שמת בעלה, שלא התירו בה אלא גזלן דדבריהם, כדאיתא ביבמות. ונראין דבריהם. הריטב"א ז"ל:
גמרא: אמר רב מארי, לבעול יש פנאי, לנסך אין פנאי. רבי יצחק בן אלעזר אמר משמיה דחזקיה, כאן בכרכום וכו' — פירש רש"י ז"ל: רבי יצחק בן אלעזר אמר, אף בבעילה פעמים שהן מותרות, כאן בכרכום [וכו']. נראה מדבריו ז"ל, דמודה רבי יצחק דלנסך אין פנאי לעולם, כדפריק רב מארי; אבל בבעילה, פעמים שהן מותרות, שאף לבעול אין פנאי. והא דאמרינן כאן וכאן, לאו דווקא, דלא אתי לתרוצי מתניתין דהכא עם מתניתא דיין נסך; דמתניתא דיין נסך הא איפרקא לה שפיר בכל כרכום שבעולם. אלא לישנא בעלמא קאמר כאן וכאן, אמתניתין דפסלות כהונה קאי, שיש לחלק בה בין כרכום לכרכום. ויפה כיון רבינו ז"ל, והכין מוכחא סוגיין בהדיא כדבעינן למימר, וכן מוכיח בירושלמי. הריטב"א ז"ל:
כאן בכרכום של אותה מלכות — פירש רש"י ז"ל: כרכום של אותה מלכות שבו, דלא אתעבידא בהו איסורא, לפי שאינו רוצה להשחית את בני העיר, אלא כשכובש עיר סמוך לממשלתו שומרה והיא לו למס עובד. ואקשינן: וכרכום של אותה מלכות נמי, אי איפשר דלא משתמיט חד מנייהו, כלומר ובעיל. ולא מחוור לן האי פירושא, דמשום דילמא בעיל חד מנייהו ליכא למסרינהו לכולהו, דהא אמרינן לקמן: אין שם אלא מחבואה אחת, מצלת על כל הכהנות כולן; אלמא לקולא תלינן. ואיבעיא לן נמי: אינה מחזקת אלא אחת מהו? מי אמרינן כל חדא וחדא היינו הך? כל שכן הכא, דאי ליכא אלא חד דאיכא למיחש לאיסורא, דמספיקא לא חיישינן להו. ואפילו אליבא דמאן דלא קשיא ליה ולא מידי, דלא חייש למעקר דאיניש יחידאה, לא ניחא, דכולי עלמא מודו ודאי דמשום ספק איניש יחידאה לא אסרינן להו לכולהו, וסוגיין מוכחא כדכתיבנא.
- ועוד, דסוגיא דפירוקיה קשיא ליה, דהוה ליה למימר: אי אפשר דלא לשתמיט חד מנייהו ומנסך; דההיא מתניתא דע"ג הוא דמוקים בכרכום של אותה מלכות. ולשון רש"י נראה בפירושיו, דרבי יצחק בן אלעזר ביש פנאי לבעול בלבד הוא שחילק בין כרכום לכרכום, ולא פליג בניסוך. ובמסכת ע"ג לא מייתי בגמרא אלא דרב מארי. ומכל מקום לא דייק ליה, דקאמרינן "כאן וכאן", ולא קאמר "לא שנו". ועוד, רבי יצחק בן אלעזר משמיה דחזקיה קדים לרב מארי טפי, ולא קאי עליה.
- ובתוספות הקשו, דאנן לפי שאין פנאי קאמרינן, ולא משום דחייש עליה. וזו אינה קושיא, דאין פנאי משום שיראין להשחית ויוצאין משם. אלא שאין הפירוש נכון.
- ונראין דברי רבי חננאל ז"ל, שפירש: בכרכום של אותה מלכות אסורין, דליבם בטוח שלא יבא אחריהם רודף ויש להם פנאי לנסך וגם לבעול. אבל כרכום של מלכות אחרת שיבאו בגבולם, אין להם פנאי. ואקשינן: כרכום של אותה מלכות אי אפשר דלא ערקאן מינייהו? לקולא קא אמרינן. פירוש לפירושו, דכי נתפסה העיר דרכן לברוח, אויבים נכנסין מכאן והן בורחים מצד אחר; וכיון דערקי מינייהו, ליתלי לקולא, כי היכי דתלינן במחבואה אחת. וכי תימא הא לא דמיא אלא לאינה מחזקת אלא אחת? איברא כיון דאיכא למימר טובא ערקאן מינייהו, למחזקת רובן דמיא ומשתריין כלהו. ומפרקינן במשמרות רואות. ואקשינן: אי אפשר דלא ניימי בליליא, כשהעיר במצור, ובורחין; והיאך אתה אוסר כל הכהנות שבעיר? לא היה לנו לאסור אלא אותן שיש עדים שהיו שם בשעת כיבוש, והיינו שבויות.
- וכן מפורש בירושלמי: איזהו כרכום? רבי בא בשם רבי חייא בר אשי: כגון זוגין ושלשלאות וכלבים ואווזות וכו' מקיפין את העיר וכו'. מעשה היה וברחה משם סומא אחת. היה שם פרצה אחת, מצלת את הכל. רבי זעירא בר אבא בר זבדא ר"י מקולא בשם רבי יודן נשיא: ובלבד כרכום של אותה מלכות, אבל כרכום של מלכות אחרת כלסטים הוא. פירוש, שאין לו פנאי לבעול אלא כלסטים בעלמא, שאינו יכול להתעכב ולבעול. וזה מפורש כדברי רבינו חננאל ז"ל.
- ומכל מקום אנן כרב מארי קיימא לן, דבמסכת ע"ג נמי רמינן הני מתנייתא אהדדי ומפרקינן להו כדרב מארי, ולא מסיימי התם הני פירוקי אחריני. הלכך בין של אותה מלכות בין של מלכות אחרת, בכל עניין אסורות, ואף על גב דלא הדרא למתא כלום, לא תלינן בשמא נשמטה וערקה משם, כמאן דלא קשה לה ולא מידי. ולפיכך השמיטן רבינו הגדול ז"ל מכאן, החמיר בכהנות והקל ביין נסך, וכן בדין. הרמב"ן ז"ל:
וזה לשון הרא"ה ז"ל תלמידו: כאן בכרכום וכו' — פירש רש"י ז"ל: משנתינו בכרכום של מלכות אחרת, שכיון שכן, אין המלכות מקפיד עליהם, לפי שאינו סבור שתעמוד בידו, אחר שהיא מלכות אחרת, והן רשאין להפקיר הכל כפי מה שירצו. אבל מתניתין דהתם בכרכום של אותה מלכות, ולזה אינו רוצה להשחית את העיר, אלא לכובשה בידו להיותם לו לעבדים. ולפיכך אמרו שהם מותרות, לפי שאין פנאי לנסך מפני פחד המלכות, שאין רוצה להזיק העם שבתוכה. וגריס "ובכרכום של אותה מלכות נמי אי אפשר דלא משתמיט חד מינייהו ובעל", כלומר: אעפ"י שלא ניתנה רשות לכל לחבל, אי אפשר שלא נשמט אחד מהם ובעל. ומהדרינן, כשיש משמרות וכו', וכדמהדרא לה למתא שולשליתא וכו'.
- ואין זה הפירוש נכון, דמאי האי דנקט: "אי איפשר דלא משתמיט חד מינייהו [ובעיל?" "אי אפשר דלא משתמיט חד מינייהו] ומנסך" הוה ליה למימר, דהא מתניתין דהתם דיין נסך הוא דאוקימנא ביין נסך, ולהאי חששא ודאי לא משתריין פירוקא דמשמרות, דהא חזינן להו לחביות סתומות דנפתחו, וכיון שכן, כשם שנפתחו ולא הרגישו משמרות, כך אפשר לנסך. ומדברי רש"י ז"ל נראה דרבי יצחק בן אלעזר לאו לאפלוגי אדרב מארי אתא, דוודאי אית לה הפרשא דרב מארי בין לנסך ולבעול, אלא לאפלוגי בלבעול גופיה למימר דשני לן בין כרכום של אותה מלכות לכרכום של מלכות אחרת. ואכתי ליתיה להאי פירושא, דאם כן, מאי האי דמקשה: אי אפשר דלא משתמיט חד מינייהו וכו'? והא לקמן אמרינן דאין שם אלא מחבואה אחת וכו'. ותו, דשינויא לא סליק שפיר, דמפרקינן במשמרות, שאין דרך במשמרות אלא סביבות העיר [צ"ל ולא] על כל מבוי ומבוי ועל כל בית, וליהוי נמי בכל דוכתא ודוכתא שולשילתא וכלבא ואווזא? ולישנא נמי מוכח דלאו בתוך העיר קאמרינן, אלא סביבותיה קאמר דמהדר לה.
- אבל הנכון כמו שפירש רבינו חננאל, דבכרכום של אותה מלכות מיתסרן וכו', וכן מוכיח בירושלמי וכו'.
- ולעניין הלכתא פסק הרי"ף ז"ל כרב מארי. וטעמיה משום דרמינן לה להא התם במסכת ע"ג, ומפרקינן לה כדרב מארי, ולא מייתינן לה לאידך. משמע דסבירא ליה דר' יצחק בן אלעזר ורב מארי פליגי, דלרבי יצחק לא שני לן בין לנסך ולבעול. ותמוהין דבריו, כיון שכן, היכי דחי לה להא דר' יצחק מקמי דרב מארי? והא רב יהודה ושמואל ולוי ורבי יהודה נשיאה ורבנן כולהו אית להו כר' יצחק.
- לפיכך [נראה דר' יצחק וודאי לא פליג אדר' מרי, דמודה ר' יצחק דשני לן בהו בטעמא דאמר, דאיכא היפרישא בין ניסוך ולבעול], דלנסך אין פנאי לעולם, אפילו בכרכום של אותה מלכות. ומתניתין דהתם בין בכרכום של מלכות אחרת בין בכרכום של אותה מלכות. אלא רבי יצחק אלבעול קאי, ובהא פליגא אדרב מארי, דרב מארי סבר דלעולם לנסך אין פנאי, ולבעול יש פנאי לעולם, אפילו בכרכום של מלכות אחרת [ור' יצחק ודאי פליגא אהא, למימרא דכי אמרינן לבעול יש פנאי הני מילי בכרקום של אותה מלכות, אבל בכרקום של מלכות אחרת לא]. וכי תימא, ור' יצחק בן אלעזר משמיה דחזקיה היכי קאי אדרב מארי? והא קדים ליה טובא. ויש לומר דר' יצחק לאו אדרב מארי קאי, אלא דר' יצחק אמתניתין איתמרא, ולמימר דמתניתין לא אתיא אלא בכרכום של אותה מלכות. והדין הוא דהוה ליה למימר "לא שנו", דאמתניתין קאי. והכי נמי משמע לן דרבי יצחק כי אמרה למילתיה – "לא שנו" קאמר ואמתניתין קאי, אלא דמאן דמסדר תלמודא אמרה דרב מארי, ואמרוה לדרב מעיקרא, משום דכרב מארי מפרקן מתניתין דהכא ודהתם. ובתר הכי אמרינן לה עלה הא דרבי יצחק. דאילו איתמרא עלה למימרא דרב מארי אמר דההיא דהתם לענין ניסוך, ולענין ניסוך אין פנאי לעולם, והא דהכא לענין כהנות דווקא, ומשום דלבעול יש פנאי לעולם, והיינו דאתינן עלה הא דרבי יצחק בהאי לישנא דאמר: "כאן וכאן", למימרא דלא תימא דמתניתין דהתם לענין ניסוך דווקא, דאפילו תימא לבעול, כאן בכרכום של אותה מלכות כאן בכרכום של מלכות אחרת. דמתניתין דהתם זימנין דהויא אפילו לענין כהנות, בכרכום של מלכות אחרת, דלא אמרינן לבעול יש פנאי. היינו מתניתין בכרכום של אותה מלכות, מיהו מתניתין דהתם לענין יין נסך – אפילו בכרכום של אותה מלכות איתא, דלנסך אין פנאי לעולם.
- וקיימא לן כרב מארי ואליבא דרבי יצחק בר אלעזר, והיינו דלא אייתינן התם אלא לישנא דרב מארי, דהתם לא איכפת לן אלא דינא דיין נסך והא איתמר ליה, כיון דאמרינן לנסך אין פנאי, ולעולם דברי הכל הוא. והכא מרווחינן בה בדינא דהכא, דשני לן בכהנת בין כרכום של אותה מלכות לכרכום של מלכות אחרת. והכי מוכח לישנא דירושלמי, דהא ר' יצחק אמתניתין קאי, ולא אייתי התם ההיא דיין נסך כלל, אלמא דלאו אוקמתא הוא לפירוקא דתרווייהו אלא כדפרישנא. וזה נראה נכון. ע"כ:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: כאן בכרכום של אותה מלכות וכו' — פירש רש"י ז"ל: כרכום של אותה מלכות. אינו רוצה להשחית וכו'. והוא ז"ל גורס: "וכרכום של אותה מלכות נמי, אי אפשר דלא ערקא חדא מינייהו". ועוד, דכרכום של אותה מלכות – בחזקת משומרת היא, שהמלך שומרם, ומשום חד דמשתמיט ובעיל לית לן למסרינהו לכולהו; אדרבה, בתר רובא וחזקה אזלינן, דהא גבי מחבואה אמרינן שהיא מצלת את כולן, ואעפ"י שהן בכרכום שהיא בחזקת איסור. ועוד, דאם כן מאי האי דפרקינן, דמהדר למתא שושילתא וגווזא ואווזי וכלבי? דהא מאן דמשתמיט ובעיל, בתוך העיר הוא דבעיל, ואם כן, כי מהדרי למתא מסביבותיה שלשלאות וגווזי מאי הוי?
- לכך פירש רבינו תם, דבכרכום של אותה מלכות, כיון שסמוכין הם למלכותם אינם יראין פן יבאו עליהם אוהבים לסייע לכרכום ההוא וכו'. וכן מוכיח בירושלמי דגרסינן התם וכו'. ומכולהו סוגיא מוכחא דלעניין בעילה הוא דמפלגינן בין כרכום לכרכום ולא לעניין יין נסך, דהא כולהו אוקימתי הכי רהטן. והיינו דאפילו לגירסת רש"י ז"ל לא גרסי "דילמא משתמיט חד מינייהו ומנסך", וכל שכן לאידך גירסא דידן. ונראין דבריהם דרבי יצחק ורב מארי לא פליגי, אלא דרב מארי לא חש אלא לתרוצי מתניתין, ורבי יצחק פריש טפי דאפילו בבעילה איכא לפלוגי בין כרכום לכרכום. והיינו דהתם במסכת עבודה זרה דרמינן מתניתין אהדדי כי הכא, לא אייתי תלמודא אלא שינוייא דרב מארי בלחוד, משום דהתם לא קפדינן אלא לשנויי מתניתין דיין נסך דהתם, והא אפריקא לה כדרב מארי לדברי הכל. אבל הכא דקיימינן במתניתא דבעילה, מייתינן נמי פירוקא דרבי יצחק. ועוד יש לומר ודאי דהא ר' יצחק לאו עלה דרב מארי איתמרא, דהא כולהו הני אמוראי קדמי לרב מארי טובא, אלא דאינהו על מתניתין דהכא אמרוה לפרושה, ורב אשי דסדר התלמוד אייתי לה על רומיא דרמינן מתנייתין אהדדי, וכן עיקר.
- אבל רבינו אלפסי ז"ל פריק כרב מארי, והוא סובר דרב מארי ורבי יצחק פליגי. ולא נהירא, דאפילו הוו פליגי, ליכא למדחי הא דחזקיה ואידך אמוראי דסברי לה כוותיה משום דרב מארי גרידא. ואי משום דלא מייתינן במסכת עבודה זרה אלא ההיא דרב מארי, הא פרישנא טעמא שפיר. הילכך ליתא לדרב מארי ואיתא לדרבי יצחק. ע"כ:
וזה לשון שיטה ישנה: כאן בכרכום של אותה מלכות וכו' — פירש רש"י ז"ל: מתניתין בכרכום של מלכות אחרת, שאינם יראים דבר ומשחיתים הכל ומשתהים ויש להן פנאי לבעול ולנסך; אבל כרכום של אותה מלכות, תיכף שכבשו העיר ונכנסו בה, המלך מוציא חיילותיו לחוץ ואין להם פנאי לא לבעול ולא לנסך, ועומדים בחוץ עד שהמלך משלים להפקיד פקידי העיר ואחר כך הולכים להם. ומקשינן, כרכום של אותה מלכות נמי אי אפשר דלא משתמיט חד מינייהו ונשאר שם ובועל, או כשיצאו לחוץ אי אפשר דלא ערק חד מינייהו ונכנס בעיר ובועל. וכן נראה, ממאי דמשני: במשמרות רואות זו את זו, פירוש: ואין מניחין אותן שבפנים לאותן שבחוץ ליכנס בעיר. ותמהני לפירוש זה, רב יהודה ושמואל ולוי, הי מתניתין אתו לתרוצי ולאוקומי במשמרות רואות זו את זו וכד מהדר לה למתא שושילתא וכו', הא לאו הכי לבעול יש פנאי, דאי אפשר דלא ערק חד מינייהו? מאי דחקין לאוקומי בהכי? והוא הדין דאין פנאי לבעול. יש לומר, דאי לאו הכי, לנסך נמי אמרינן אי אפשר דלא ערק חד מינייהו ומנסך. ולהאי פירושא גרסינן: אמר ר' אבא בר זבדא, פליגי בה רבי יהודה נשיאה ורבנן, חד אמר: לנסך אין פנאי לבעול יש פנאי ולא קשיא ליה ולא מידי, וחד אמר וכו'. וכן פירש הראב"ד ז"ל.
- ורבינו תם ז"ל מצא בנוסחא עתיקא: אי אפשר דלא ערקה חדא מינייהו, ומפרש: כאן בכרכום של אותה מלכות, בההיא תנן דיש פנאי לבעול, והוא הדין דיש פנאי לנסך; אבל כרכום של מלכות אחרת אין לו פנאי לא לבעול ולא לנסך, שאין לבם בטוח בהם, והרי הם ככלבא בלא מאתיה דשב שני לא נבח. ומקשינן: כרכום של אותה מלכות נמי אמאי אסרינן להו? והא אי אפשר דלא ערקה חדא מינייהו ומשתריין כולהו על ידי כך, וכדאמרינן: אם יש שם מחבואה דאינה מחזקת אלא אחת מצלת. ועוד יש לומר, כי לא איפשיטא התם משום דאינה מחזקת אלא אחת, אבל הכא אפשר דערקי תרתי או תלת ולא דמי למחבואה. ולפום האי פירושא, לדרב מארי נמי קשיא דאי אפשר דלא ערקה חדא מינייהו. אלא הכי גרסינן: חד אמר כאן בכרכום של אותה וכו'. פירוש: תרווייהו הוו מתרצי לה כאן בכרכום וכו', אלא דמר לא הוה קשיא ליה אי אפשר דלא ערקה חדא מינייהו, דלא הוה חייש לבריחה, וחד הוה חייש לבריחה והוה שרינן כולהו משום סברא דאי אפשר דלא ערקה חדא מינייהו אי לאו דאוקמה במשמרות וכו'.
- ואין פירוש זה נדחה, דהתם במסכת עבודה זרה פרק השוכר רמינן להא מתניתין ומייתינן תירוצא דרב מארי בלחוד, ולא מקשינן עלייהו ולא מידי, אלמא דקושיא דתלמודא בלבד היא. ועוד, דאכתי לא איירינן במחבואה אחת שתציל נמי. ובירושלמי נמי גרסינן בפרק כל הגט: "עיר שכבשה כרכום נותנין עליו חומרי חיים" וכו', עד "אבל כרכום של מלכות אחרת הרי היא כלסטים", מכאן נראה דמתניתין בכרכום של מלכות אחרת. כך פירש הראב"ד ז"ל, והילכתא כרב מארי וכו', עד כאן.
וגם הרשב"א ז"ל דחה פירושו של רש"י ז"ל וזה לשונו: פירש רש"י ז"ל, מתניתין דעבודה זרה בכרכום של אותה מלכות, דכיון וכו' ולפיכך אין להם פנאי לא לנסך ולא לבעול וכו'. ואינו מחוור; חדא, דהא כיון שהמלך מקפיד עליהן היאך חוששין להן? והלא אף באשה שנחבשה על ידי עובד גילולים לא חששו אלא בנחבשה על ידי נפשות ובנגמר דינן להריגה כאשתו של בן דינאי, הא לאו הכי שריא לפי שיראים לאונסם מחמת המלך; כל שכן כשאינן נחבשות כלל על ידיהן, שאין חוששין להם. ועוד, דהיאך תולין להחמיר? והא אמרינן לקמן דאם יש מחבואה אחת וכו', כל שכן באלו שכל העיר להן כמחבואה, מפני שאין אדם יכול ליכנס שם אלא כגנב.
- ועוד קשיא לי, מאי קאמר בדמהדר לקרתא שולשילתא וכו'? דהתינח בעיר, שהעיר במצור כשכבשוה והכל נכנסין שם, שולשילתא וכלבא ואווזא מאי קא עבדי? ודוחקא הוא לומר כשכובשה אין מניחין ליכנס לה אלא מעט אנשים ידועים, והשאר אין נכנסין ואין חוששין לנכנסים. ורבינו חננאל ז"ל פירש כו'. עד כאן:
וכתוב בקונטריסין: כאן בכרכום של אותה מלכות — והקשה מהר"ז, לפי מה שהתוס' מבינים מרש"י ז"ל, דבא לתרץ מתניתין דעבודה זרה, כאן בכרכום של אותה מלכות ולכן היין מותר, למה בשעת שלום פתוחות אסורות? וכי יש יותר שלוה בשעת מלחמה מבשעת שלום? ותירץ רבינו הר' בצלאל ז"ל, דוודאי בשעת מלחמה המלך ירא שיזיקו החיל אנשי העיר ולכן מושיב שמירות, מה שאינו עושה בשעת שלום.
- כתוב בתוספות: ופריך, כרכום של אותה מלכות אי אפשר וכו'. ואי קשיא לפירוש התוספות, יקשה זה בלא הברייתא על מתניתין? ושמא יש לומר, דיותר כח להקשות כשאני רואה בברייתא דכרכום אחרת אני מתיר, והיינו משום דערקה, ואני רואה דאני מקיל גבי דידה, ע"כ.
- ואפשר, דמשום דעיקר קושיין היינו משום דאמרינן בסמוך: אם יש שם מחבואה אחת וכו' וכמו שכתבו התוספות, לכך אסמיך ואקדים פירכא זו לבתר דמייתי שקלא וטריא דברייתא, ולאו משום דמקושר עם הברייתא. ודוחק.
- עוד כתוב בתוספות: ועוד דמה מתרץ דמהדר למתא וכו' ואין אדם נכנס לשם, והא קתני בולשת וכו'. זה לא היה כל כך קשה, דמתחילה נכנסו ולא היה פנאי, ואחר כך היו שומרים. ואמר מהרש"ב דזה אינו קשה, דוודאי רגילות הוא כשהחיל שוכבים לפני העיר ובני העיר מפשרים למסור העיר ליד המלך והשרים, אז עושים משמרות שלא יזיק אדם לבני העיר, והשרים הגדולים נכנסים, והם אינם עושים רעה לעיר אלא מקבלים שבועת הערבונים, רוצה לומר השרים.
- עוד כתבו התוספות: ועוד דהתם מפרש טעמא וכו', ולא תלי טעמא לפי שאין כרכום של אותה מלכות וכו'. זה גם כן לא היה כל כך קשה, דמתחילה אפילו באותו מלכות, כשנכנסין לעיר הם מבלבלים העיר ואין להם פנאי, ואחר כך כשיש להם פנאי אינם רוצים להשחית.
- עוד כתבו התוספות: ויש ליישב פירוש הקונטרס. אבל קשה, אינו מיושב, והלא תלינן לקולא. ובשם הריב"י ז"ל תירץ דעת הקונטריסין, מה שלשם גבי מחבואה תלינן, משום דוודאי יש הצלה אי אתיא תוך המחבואות; אבל הכא אעפ"י שאותה מלכות אין ודאי הצלה, כיון דאכתי היא תוך ע"ג, לכך תלינן לחומרא. ע"כ.
- אם אותה קשיא מיושבת, דילמא ערק חד מינייהו; ואם אתה רוצה להגיה "ובעיל", גם מתחילה אינו קשה, תגיה "ונסיך", עד כאן לשון הקונטריסין. ועיין בהר"ן ז"ל על ההלכות.
ובקונטריסין אחרים כתוב, זה לשון התוספות: ולפירוש הקונטרס קשה טובא, חדא דפריך דנתלי לחומרא וכו'. תימא, לפי הישוב של רש"י ז"ל כל הקושיות מתורצין, וזו אינה מתורצת. ויש לומר שאינו דומה, דבשלמא גבי מחבואה, שקודם שנכנסו עובדי גילולים לעיר נחבאו ושום אדם לא ידע בהן, יש לתלות להקל; אבל לאחר שנכנסו עובדי גילולים לעיר יש לחוש להחמיר, דדילמא עריק חד מינייהו ובעיל.
- ועוד יש לומר, דלפי היישוב של רש"י ז"ל, כיון דההיא דבולשת איירי במלכות אחרת, אעפ"י שאין פנאי לנסך שהם יראים, מכל מקום לבעול יש פנאי משום דתקיף ליה יצריה, כמו שתירץ רב מארי, אם כן פריך שפיר, באותה מלכות נמי, נהי נמי שהם אינם רוצים להשחית העיר, מכל מקום משום יצר הרע יש לחוש דילמא עריק חד מינייהו ובעיל. ומעתה אינו קשה למה מקשה לחומרא, כי אינו מקשה אלא מכח יצר הרע. ע"כ:
הא דאמרינן: אין שם אלא מחבואה אחת מצלת — תמיה לי מילתא: אי מחזקת כולן, פשיטא, ומאי "אלא אחת"? ואי אמרת כשאינה מחזקת אלא מיעוטן, מאי קא מבעיא לן "אינה מחזקת אלא אחת"? כיון דאמרת במחזקת במיעוטן סגי, אפילו חדא נמי.
- אי בעית אימא דמחזקת כולן, ומאי "אלא אחת"? אף על גב דאיכא למיחש לכולהו, לא אתחביאו תמן, דלא מזדמנא להו מילתא. ועוד, דכיון דכולהו הוו תמן, אי אפשר דלא אוושא מילתא ומפרסמה, אפילו הכי שרו. איבעית אימא במחזקת מיעוטן, דאפילו הכי שריין, דכיון דאפשר דטובא אתחביאו תמן, אי אתי למשרינהו לכולהו לא מחזי כשקרא. אבל כשאינה מחזקת אלא אחת, מחזי כשקרא. הרמב"ן ז"ל:
ומאי שנא משני שבילין וכו' — לישנא דמאי שנא אתיא שפיר לשיטת רש"י ז"ל. ולשיטת התוס' לא דייק שפיר, דהוה ליה לאקשויי במכל שכן, ולא בלישנא דמאי שנא. ולקמן נאריך בזה בסייעתא דשמיא:
והלך באחד מהן ועשה טהרות — יש מפרשים, דלהכי נקט עשה טהרות, דאלו גברא מטבלינן ליה מספיקא. ויש אומרים דלאו דווקא עשה טהרות, ואיידי דתנא רישא טהרות תנא סיפא נמי טהרות, דקתני רישא: הלך באחד מהן ועשה טהרות ולא טבל, והלך בשני ועשה טהרות, הראשונות תלויות והשניות ישרפו. ופשוט הוא דאסור לכהן אחד לאכול שתי הטהרות, דוודאי אחת מהן טמאה. שיטה ישנה:
וזה לשון תוספות שאנץ בפרק קמא דפסחים: הלך באחד מהן ועשה טהרות וכו' — אומר ר"י, דלהכי נקט טהרות ולא נקט טהרה גבי אדם, משום דלגברא הוה מצרכינן טבילה והזאה, כדאמרינן בפרק אין מעמידין: "איכא מיא בנהרא, זילו טבולו", שלא יבואו לידי מכשול. דאף על גב דכל אחד ואחד מהן טהור כדין ספק טומאה ברשות הרבים, מיהו אם נגעו שניהם בתרומה – התרומה טמאה והאוכלה במיתה, שהרי טמאה ודאית היא, ולא שייך למימר הכא העמידנה על חזקתה, שהרי טומאה ודאי יש לה. או אם שניהם נגעו באדם אחד ונכנס למקדש, חייב.
- והכי מוכח בסוף פרק קמא דשבועות (דף יט.), דתניא התם: שני שבילים אחד טמא ואחד טהור, ונכנס לאחד מהן ואין ידוע לאיזה מהן נכנס, ונכנס למקדש, והזה ושנה וטבל, ואח"כ הלך בשני ונכנס, חייב. אלמא בכל זימני לא אמרינן טהור גמור הוא, אף על גב דברשות הרבים מיירי התם; דאי ברשות היחיד, בחדא זימנא ליחייב. הכא נמי אמרינן, הואיל ובשתי הנגיעות נטמא ודאי, חייב, ולא אמרינן כל חדא וחדא מאדם טהור היתה דאוקמינן אחזקתיה. וההיא נמי דנשנית במסכת טהרות (פרק ה, משנה ג) גבי הך מוכחת כך, דקתני: הלך בראשון ועשה טהרות, והזה ושנה וטבל ואחר כך הלך בשני ועשה טהרות, אם נאכלו הראשונות, אלו ואלו טהורות; ואם קיימות, אלו ואלו תלויות. היינו טעמא, לפי שזה האדם שהוא ודאי טמא טימא אחת מהן בוודאי, ולא אמרינן בכל זימנא וזימנא אוקמא גברא אחזקיה. ובשביל הך נמי איכא למימר דנקט הכא והכא טהרות ולא בבני אדם, דבהדדי מתני כדפירשתי, עד כאן.
ובשמעתין בתוספות שלנו נפל טעות, דכתוב בתוספות: "ועוד דמשום דלעיל מתני סיפא הזה וטבל" וכו', ובסדר המשניות זאת המשנה "הזה וטבל" וכו' היא כתובה קודם משנה זו דמייתי לה בשמעתין:
ואם נשאל זה בפני עצמו וכו' — כתבו התוספות: לא שיאכל אדם אחד, דאם כן יאכל ודאי טומאה, דהכי אמרינן בשבועות בפרק ב: "הלך בראשון ולא נכנס, בשני ונכנס, חייב", דטמא הוא ממה נפשך. והקשו בקונטריסין: אמאי לא הביאו התוספות ראיה מהמשנה שהביאו לעיל בסמוך, דקתני: "והשניות ישרפו"? והניחו הדבר בצריך עיון. ובקונטריסין אחרים מצאתי שתירצו, דהתם כיון שאינו אלא אדם אחד, ולא טהר בינתים, ממה נפשך טמאות, הילכך ישרפו. אבל הכא, שנשאל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, הוה ליה כמו טהר בינתים, והא דליכא ודאי טומאה, לכך צריכין להביא משבועות, ע"כ. ואינו מבואר יפה, דהכי נמי ההיא דשבועות יש לחלק, דלא הויא אלא אדם אחד, ומאי שנא מההיא דהשניות ישרפו?
- ונראה לי, דיש לחלק מההיא מתניתין דקתני "השניות ישרפו"; כיון דאנן אתינן למידן על הטהרות, והטהרות בעל כרחך נטמאו, הלכך ישרפו, דוודאי טמאות הן. אבל ההיא דשבועות, דאגברא בעינן למידן כדי לחייבו אביאתו למקדש, ובכל זימנא וזימנא איכא למימר: "אוקי גברא אחזקתיה", ואפילו הכי לא אמרינן הכין אלא קא מחייבין ליה לגברא, שמע מינה דכיון דמכל מקום ודאי טומאה יש כאן, אין לחלק כלל, והילכך אפילו דנשאל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, לא יאכלום אדם אחד, וכמו שכתבו התוס'. כן נראה לי:
בבת אחת דברי הכל טמא — לאו מדאורייתא אלא מדרבנן, דמן התורה אוקי בכל חד וחד אחזקיה אפילו בבת אחת, כדמשמע בנזיר בפרק ב' נזירין (דף נז.), שני נזירין שאמר להן אחד: [ראיתי אחד] מכם שנטמא ואינו יודע איזה מהן, מגלחין ומביאין קרבן טומאה וקרבן טהרה וכו'. ופריך: אמאי (טהורין)? דאין שייך לחלק התם מן בבת אחת לזה אחר זה, דהוה ליה לפרושי. לשון תוס' שאנץ התם בפרק קמא דפסחים, וכן כתוב בתוספות, עיין שם:
הכא נמי כיון דשרינן להו לכולהו כבת אחת דמי — פירש רש"י ז"ל: כבת אחת דמי. דרבי יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי. פירוש לפירושו, דהכא לאו בת אחת ממש הוא, שיבאו כלן לפנינו; אלא משום דשרינן לכולהו כחדא חשיב כבת אחת. ואליבא דרבי יוסי, דאסר בבא לישאל עליו ועל חברו, ועביד ליה כאילו באו בבת אחת. והקשו בתוס', דאי כר' יוסי דווקא פשיט ליה, הוה ליה לפרושי בהדיא. לכך פירש רבינו שמשון מקוצי ז"ל, דכל שבא לישאל עליו ועל חברו, דהא בחדא הוראה אי אפשר לטהורינהו לתרווייהו. ולא אפליגו רבי יהודה ורבי יוסי אלא בבא לישאל עליו ועל חברו בזה אחר זה; פירוש, בתחילה הורו לו על עצמו, ואחר כך באותו מעמד או במעמד אחר נשאל על חברו. מר מדמי לה לבת אחת, כיון שעל ידי אדם אחד באו שתי השאלות, וזה יודע בשל זה; ומר מדמי ליה כלזה אחר זה, כיון דסוף סוף לא הורה לשניהם ביחד. והיינו דאמרינן הכא, דכיון דשרינן לכולהו בהוראה אחת, כנשאל עליו ועל חברו ביחד, דהוי כבת אחת דמי. הריטב"א ז"ל.
- ורש"י ז"ל כתב וזה לשונו: טמאין. דהיכי נימא להו "טהורין אתם"? חד מינייהו ודאי בטמא אזל. עד כאן. בלשון הזה גילה לנו שורש פירושו ז"ל, והכי פירושו: הא ודאי דלכולי עלמא כל אחד בפני עצמו טהור הוא, שהתורה טיהרתו, דספק טומאה ברשות הרבים ספקו טהור. אלא דבהכי פליגי תנאי, דהיכי מצינן למימר להו "טהורין אתם"? דהא ודאי חד מינייהו טמא הוא. ולכך בזה אחר זה – דברי הכל טהורין, דכיון דכל אחד שאל ספקו לחכם בפני עצמו – שפיר מצי החכם לאורויי להו דטהורין נינהו, ולא מצי לטמא לשום אחד מהם, דספק טומאה ברשות הרבים ספקו טהור. בבת אחת דברי הכל טמאין, דכיון דבהוראה אחת, יש לנו לומר טמאין, היכי נימא להו "טהורין אתם"? חד מינייהו ודאי בטמא אזל. כי פליגי בבא לישאל עליו ועל חברו. מר מדמי להו לבבת אחת, דאף על גב דלא נשיב לו אלא על עצמו לבד, ולא נזכיר לו חבירו כלל, מכל מקום הרי הוא מבין מעצמו דחבירו נמי טהור הוא, והוה ליה כאלו אמרינן לתרווייהו בהדי הדדי "טהורין אתם", והדרינן למימר דהיכי נימא להו "טהורין אתם"? ומר מדמי ליה לבזה אחר זה, דכיון דלא מורינן טהרה אלא לחד מינייהו ולא מדכרינן לחברו כלל, אף על גב דהוא מבין מעצמו דחברו נמי טהור, מכל מקום אין כאן הוראה אלא לחד מינייהו. כך נראה פירוש לפירושו של רש"י ז"ל.
- ושוב מצאתי דהכין פירש להדיא בפרק קמא דפסחים, וזה לשונו: והלך בשני. יודעין הן שבשביל שהלך זה לא הלך זה, דהשתא ודאי אחד מהן טמא. אם נשאלו. כל אחד לחכם ספקו בפני עצמו, טהור ואין בית דין יכול לטמאו, כדקיימא לן בספק טומאה ברשות הרבים ספקו טהור. ואם באו בבת אחת, הואיל ובהוראה אחת יש לנו לומר טמאין או טהורין, אי אפשר לנו לומר להן "טהורין אתם", דהא האחד ודאי טמא. רבי יוסי אומר בין כך ובין כך טמאין גרסינן. בזה אחר זה דברי הכל טהורין. ואף על פי שכל אחד אומר: לפנינו כך היה המעשה שלי ושל חבירי, אבל איני נשאל אלא על עצמי מה תהא עלי. עליו ועל חבירו. מה תהא על שנינו. רבי יוסי מדמי להו לבת אחת. אף על פי שאין שניהם לפניך, צריך אתה הוראה אחת לשניהן, או "טמאין אתם" או "טהורין אתם", והרי אין אתה יכול לומר "טהורים אתם". רבי יהודה מדמי להו לזה אחר זה. הואיל ואין כאן שואל אלא אחד, משיבין לו "טהור אתה", שהרי ספק ביאה היא, ומעצמו יבין שאף חברו כמוהו. אבל כששניהן שואלין בתוך כדי דבור, צריך אתה להשיב לשניהן כאחד. ע"כ.
- ואף על גב דיש קצת שינוי דברים למאי דפרשינן, מכל מקום הכל עולה בקנה אחד. והילכך על כרחך לפי שיטה זו צריך הרב ז"ל לפרש, דמרבי יוסי קא פריך, דהא אין בא[ה] לפנינו אלא אחת, ואילו בבת אחת דשני שבילין – שניהם שואלין בתוך כדי דיבור וצריך אתה להשיב לשניהם כאחד; הילכך לא דמיא אלא לבא לשאול עליו ועל חברו דרבי יוסי, דהכא נמי, אף על גב דאין בא לפנינו אלא אחת, מכל מקום לכולהו שרינן כי הדדי. זו היא שיטת רש"י ז"ל.
- ולשיטתו ז"ל אפשר לומר, דהיכא דנשאל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, דטהורות – אפילו להאכילם לאדם אחד נמי נטהרו, דכל מגע ומגע היתה בחזקת טהורה, דספק טומאה ברשות הרבים ספקו טהור. ואפילו היכא שידענו למפרע דבוודאי נגע טומאה בטהרות, מכל מקום בשעת מגען הרי טיהרתן תורה, ושוב לא נטמאנו. אבל ההיא דשני שבילין דבפרק ב' דשבועות, דאדם אחד הוא דהלך בשני השבילין ושוב נכנס למקדש, הוא ודאי בשעת כניסתו למקדש דהיינו שעת חיובא, הרי (הואי) [הוא טמא] ודאי. ומיהו התוספות ז"ל מפרשי שמעתא בענין אחר, וכדכתיבנא לעיל בשם הריטב"א ז"ל.
- ולשיטת רש"י ז"ל ניחא, דקא פריך בלשון "מאי שנא", דהא מדרבי יוסי ליכא לאקשויי אלא "מאי שנא", דבא לשאול עליו ועל חברו היינו כנדון דידן וליכא הפרשה בינייהו כלל. אבל לשיטת התוספות הוה מצי לאקשויי מרבי יוסי במכל שכן, והלכך לא הוה ליה לאקשויי בלשון "מאי שנא" אלא בלשון תיובתא, דהא מכולי עלמא פריך שפיר מבת אחת, וכמו שכתבו התוספות ז"ל; ומדרבי יוסי נמי דאפילו בבא לשאול עליו ועל חבירו קא מטמי, כל שכן הכא דשרו לכלהו בבת אחת. אבל לשיטת רש"י ז"ל ניחא. ואפשר דלהכי הקדים בריש שמעתין, אקדים רש"י ז"ל וכתב: ומאי שנא משני שבילין. דכיון דבא לשאול עליו ועל חבירו אמר רבי יוסי טמאין, הכא נמי לכולהו שרינן כי הדדי. ע"כ.
- ומיהו קשיא לשיטת רש"י ז"ל, למה ליה לאתויי הא דאמר רבא ואי תימא רבי יוחנן? והא בלאו הכי פריך שפיר מר' יוסי. ואפשר דאי לאו הא דרבא, הייתי מחלק ואומר דדווקא כשבאין שניהם לפני בית דין, ואפילו בזה אחר זה, הוא דקא מטמא רבי יוסי; דהיכי נימא לאו "טהורין" לשניהן, ואפילו בזה אחר זה, וחד מינייהו ודאי טמא? אבל היכא דאין בא לפני בית דין אלא אחד, אף על גב דממילא שניהן טהורין, לא איכפת לן בהכי וכדכתיבנא לעיל. והאי דהכא, הרי אין בא[ה] לפנינו אלא אחת, וכולן טהורין ממילא; הילכך לא דמי אלא לנשאל עליו ועל חבירו. ולהכי הוצרך להביא הא דרבא.
- וקרוב לזה כתבו בקונטריסין וזה לשונו: ונראה להר"ז, דאם לא דברי רבא הייתי מפרש "בזה אחר זה", שבא כל אחד בעצמו לפנינו, ו"בבת אחת" פירושו שבאו שניהם בבת אחת לפנינו, ועל זה אמר רבי יוסי: "בין כך ובין כך טמאין"; אבל בבא אחד לשאול עליו ועל חבירו לא הייתי אומר טמא. ומתניתין דומה לזה, כי מדמה ליה לבת אחת, ואף על גב דלא אמרינן ליה אלא "אתה טהור" או "טהרותיך טהורות", איהו ממילא קא ידע דשל חבירו טהורות, דחדא ספיקא אית להו, ומחזי כחוכא וטלולא, דוודאי אחד טמא. ומר מדמי ליה לזה אחר זה, דאנן לא אמרינן ליה אלא "אתה טהור", ועל חברו לא נשיבהו דבר. והכא נמי כיון דקא שרינן לכולהו וכו', פירש רש"י ז"ל, בבא לישאל עליו ועל חבירו, דמידע ידיעא מילתא דכל נשי העיר בחזקה אחת; וכיון דקיימא לן כרבי יוסי, מאי קא מיבעיא ליה לרבי ירמיה? ואין צורך לכך, דוודאי כבת אחת דמי, שאין אנו מצריכין כל אחת ואחת לבא לבית דין, אלא להדיא אנו מתירין כל הנשים בפירוש בבת אחת. ויש לומר דעל כרחך אנו צריכין לדברי הרב ז"ל, דנהי דפשיטא לך שאין מתירין אותן כאחת, אבל אכתי היכי פשיטא לן שלא נתיר האחת שתבא לפנינו בבית דין לישאל על עצמה? אלא ודאי טעמא דמילתא ידיע, דדין כל נשי העיר כדין זו, וכבת אחת דמי לרבי יוסי. ר"ת. עד כאן:
הכי השתא התם ודאי איכא טומאה בחד מינייהו הכא מי יימר וכו' — והאי לישנא מוכח דבקושטא אמרינן הכי, ולא בדרך דחיה. ואיפשיטא לן בעיין, דאפילו אינה מחזקת אלא אחת מצלת על כולן, דבשבויה הקלו. והשתא אתי שפיר בעיא דרב אשי דבסמוך, דעביד ליה תלמודא מיגו במקום עדים. והיינו ודאי משום דאין מחזקת אלא אחת, דמכספא לה לומר שהיא לבדה נחבאת שם; דאי בדמחזקת מיעוטן של נשים הוא, לא כסיפא לומר שנחבאת, והיכי מדמה לה למיגו במקום עדים? ושמע מינה דאילו אמרה לא נחבאתי, מהימנא. הריטב"א ז"ל:
בעי רב אשי אמרה לא נחבאתי וכו'. — תימא, אמאי לא פשט מר' זכריה בן הקצב, דאמר: לא זזה וכו', ואינו נאמן? ושמא יש לומר דלא היה מחבואה בירושלים. ולפירוש התוספות אתי שפיר, דאפילו אם היו מחבואות הושיבו שומרין ואין כאן מיגו. קונטריסין. ועוד תירצו בקונטריסין אחרים, שבאו הע"ג לירושלים פתאום ולא יכלו להיטמן:
או דילמא לא אמרינן מה לי לשקר — כלומר, או דילמא לא אמרינן מה לי לשקר גבי הא, דטענת "נחבאתי" אינה ברורה כל כך. והיינו דאמרינן: ומאי שנא מההוא מעשה וכו'. וקושיין מדאביי, דהילכתא כותיה, דאמר דמה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן. ואע"ג דלא דמי לה ממש, קא סלקא דעתך דכיון שהיא סבורה דידיעא טענתה לומר בב"ד שהיא לבדה נחבאת, אף ע"פ ששורת הדין שנאמנת בכך, מכל מקום אין לנו לומר בזה מה לי לשקר, דאיהי סברה (דלא) [דאילו] אמרה נחבאתי לא מהימנא; ואין לומר מיגו אלא כשהיה יכול לטעון טענה אחרת שיאמינוהו בית דין, ושיהא נראית לטוען שהטענה ההיא היתה ברורה לו. ומהדרינן דלא דמי וכו'. והאי עובדא דנהר פקוד כבר פרישנא לה בפרק המפקיד, גם בפרק חזקת הבתים בס"ד, דכל היכא דהוו מיגו במקום עדים ממש, אפילו רבא מודה שאין אדם נאמן בשום מיגו כנגד העדים. אבל הכא לא היו עדים ממש כנגדן, אלא שעל הרוב שכיחי תמן מיא, וכיון דכן סבר אביי דהא הות כעדים. ורבא סבר, דכיון דזמנין דליכא מיא, אע"ג דמיעוטא הוא, שפיר עבדינן מינה מיגו. אי נמי דהכא מתרצינן דיבוריה משום מיגו דהכי קאמר, לא היו תמן מיא דלימות בהו חמרא, וכדאמר התם בזה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי ואייתי האי סהדי דאבהתיה היא ואייתי האי סהדי דאכלה שני חזקה, דאמר (רבא) [רבה]: מה לי לשקר, איבעי אמר מינך זבנתיה ואכילתיה שני חזקה; ואמרו ליה אביי ורבא: מה לי לשקר במקום עדים. וטעמא (דרבא) [דרבה], משום דכיון דאית ליה מיגו, מתרצינן טענתיה דבעי לומר של אבותי שלקחוה מאבותיך, אי נמי דסמיכי עלה כדאבהתי. ואביי ורבא סבירא להו דלית לן לתרוצי לישניה כלל, אחר שבאו עדים כנגד הרגילות שבטענתו, והילכתא כותייהו. הריטב"א ז"ל:
הכי גרסינן בקצת ספרים: הכא ודאי איטמי חששא הוא ומקום חששא אמרינן. ופירש רש"י ז"ל: ודאי איטמי. בתמיה. ע"כ. פירוש לפירושו: אין התמיה בכולי לישנא. פירוש, והכי קאמר: הכא ודאי איטמי? חששא הוא, ובמקום חששא אמרינן; כלומר דעל כרחך יש לנו לומר מה לי לשקר במקום חששא, והילכך יש לנו לומר דנפשטה בעיין, דאמרה לא נחבאתי ולא נטמאתי טהורה ואפילו אינה מחזקת אלא אחת. לכך כתב רש"י ז"ל דאין התמיה אלא במאי דקאמר "ודאי איטמי", ושאר הלשון דחויה היא. ואינו מוכרח לומר כן. ומיהו יש ספרים דגרסי: "הכי השתא, התם כיון דאיכא עדים דוודאי איכא מיא, מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן; דהא ודאי איטמי חששא הוא, ובמקום חששא אמרינן לה".
וכתוב בשיטה ישנה וז"ל: בעי רב אשי. אַאִם על אִם יש מחבואה אחת מחזקת כולן קאי. או דילמא לא אמרינן וכו'. פירוש, כיון דלא נחבית, הרי היא בחזקת טומאה, מאחר דאיכא עדים שנשבית. ובעיא ולא אפשיטא היא, ופסק רבי יצחק ז"ל דטהורה היא. ונראה טעמו משום דבשבויה הקלו. ו"הכי השתא" לא שדיחויא היא, אלא שינויא מעליא היא. וראיה לדבר מהא דגרסינן במסכת בכורות פרק כל פסולי המוקדשין: "אמר ר' אלעא: לא היו מוחזקין בו שהיה בכור, ובא אחד ואמר בכור ומומו עמו, נאמן". ומקשינן: "מאי שנא מההוא דאוגר" כו'? ומשני: "הכי השתא, התם ודאי איכא מיא, מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן; הכא ודאי שדיא ביה מומא? חששא היא, ובמקום חששא אמרינן מה לי לשקר". אלמא ד"הכי השתא" אינו דיחוי, דהא התם לתרוצי מלתא דר' אלעאי אתינן, והלכתא כותיה, דהא מימרא היא וליכא מאן דפליג עליה. ובאינה מחזקת אלא אחת נמי פסק הגאון ז"ל דמצלת על כולן. עד כאן:
ואפילו שפחה דידה מהימנא — פירוש, מדקתני "ואין אדם נאמן על ידי עצמו"; דאי לא תימא הכי, למה לי למתנייה כלל? והא מדקתני: "ואם יש להן עדים" וכו' "הרי אלו נאמנין", שמעינן דעדים מיהא בעינן ואין אדם מעיד על ידי עצמו; ומדקתני נמי בסיפא: "אמר רבי זכריה בן הקצב" וכו' שמעינן לה. והילכך קשיא, למה לי למתנייא כלל, אי לאו להשמיענו דאפילו שפחה דידה מהימנה? ועוד נפרש זה בסמוך גבי שינויא דרב פפא בס"ד, כן נראה לי:
לא תתייחד עמו אלא על פי עדים — הא מתניתין איתא במסכת גיטין (דף עב.) גבי שכיב מרע שנתן גט לאשתו ב"מעכשו אם מתי", דקתני סיפא: לא תתיחד עמו אלא על פי עדים. ופירש רש"י ז"ל טעמא, משום דלא ליהוי גט ישן, דקיימא לן כבית הלל דאמרינן שלא יפטור אדם את אשתו בגט ישן; ואיזהו גט ישן? כל שנתייחד עמה מאחר שכתבו לה. וטעמא, גזירה שמא יאמרו: גיטה קודם לבנה. והקשו בתוספות, דהכא ליכא גזירה דגט ישן; דהתם הוא לפי שנתייחד עמה קודם שנתנו לה, והיא אינה מגורשת אלא מנתינה ואילך, ואם נתעברה בינתים יאמרו היום או מחר דגיטה קודם לבנה, כסבורים שנתנו לה ביום שנכתב ונחתם. אבל הכא שכבר נתנו לה, ואם ימות היא מגורשת משעת נתינה, כי נתעברה אחרי כן ויאמרו גיטה קודם לבנה – קושטא קאמרי. ואם לא ימות, הרי אינה מגורשת כלל.
- והא לא קשיא כלל, דהא אוקימנא למתניתין דהתם באומר "מעת שאני בעולם", שאין דעתו לגרשה אלא שעה אחת קודם למיתתו, כדי שיהא גט מחיים ולא תפול לפני יבם. וכיון שכן, הרי זה כמתייחד בין כתיבה לנתינה.
- ובתוספות פירשו טעמא דלא תתייחד, משום ייחוד של פנויה, אי נמי שמא יבעול לשם קידושין וצריכה גט אחר. ולא נהירא, וכדפרישנא בדוכתא בס"ד. הריטב"א ז"ל:
ועוד הקשו בתוספות, דמה שפירש רש"י ז"ל הכא משום גט ישן, לא אזיל לשיטתו דפירש בפרק מי שאחזו, עיין שם. דלפירושו דהתם היה צריך לפרש טעמא דלא תתייחד, משום חשש קידושין. ואפשר לומר דלהכי פירש כאן משום גט ישן, ושינה פירושו ממאי דפירש התם בגיטין, משום שינוייהו דרב פפא ורב אשי, שלא רצו לתרץ כדרב פפי דבשבויה הקלו; דאי משום קדושין, הרי התירוץ מבואר דבשבויה הקלו, אבל חשש לעז בעלמא. ולכך פירש שפיר. ואפילו הכי משני רב פפי דבשבויה יש לנו להקל טפי, כן נראה לי.
והקשה הרשב"א ז"ל: ומאי קא רמי? מי דמי? התם מפני שלבו גס בה ואינה נמנעת מלהתעסק בדבר אחר בפניה, וכאילו נתייחד עמה כיחדו דמי. אבל הכא דמשום נאמנות הוא, שפחתה מנלן דלא מהימנא? וכדמתרץ רב אשי בסמוך.
- ותירץ, דקסבר האי מקשה דהא בהא תליא, דאף היא אינה משמשת בפני מי שרואה ומספרת דבריה בין שכנותיה, ואפילו בחקירה אינה מגלה, דכל בפני מי שמגלה כבפני הכל דמי. ע"כ.
- ובקונטריסין כתוב: חוץ משפחתה מפני שלבה גס בה. ואין לומר דמתניתין איירי במסיחה לפי תומה לכך נאמנת, דלא משמע כן במתניתין דאיירי במסיח, מדתלינן טעמא דקאמר "ואם יש עדים", משמע דמטעם עדות. ועוד אומר מהר"ז, דלא נוכל לומר במסיח, דהא אמר במתניתין "ואם יש להן עדים", ואין עדים מסיחים לפי תומם, דאינם קרויין עדים; דומיא דהכי הוו אחריני. ע"כ:
רב פפא אמר הא בשפחה דידה וכו' — וקשה קצת, דלשון "הא... והא" לא שייך, דהא השתא נדינן ממאי דאמרינן לעיל "ואפילו שפחה דידה מהימנא", ומאי "הא והא" דקאמר? ויש לומר, דהא פרישנא לעיל דמכח דייתורא דמתניתין הוא דאמרינן דאפילו שפחה דידה מהימנא; והשתא מתרץ רב פפא דייתורא דמתניתין אתא לאשמועינן אפילו דשפחה דידיה מהימנא, והיינו לישנא ד"הא והא" דקאמר, דקאי עלה דמתניתין וכדפרשינן. ומכל מקום פריך עלה תלמודא, דאף על גב דמתרצא שפיר ייתורא דמתניתין, מכל מקום מלישנא דמתניתין דקתני "אין אדם מעיד על עצמו" משמע דדווקא אדם על עצמו אין אדם מעיד, הא שפחה בעלמא ואפילו שפחה דידה מהימנא. ומשני, שפחתה נמי כעצמה דמי, כן נראה לי.
וכתוב בשיטה ישנה וזה לשונה: שפחתה נמי כעצמה דמיא — אם תאמר, אם כן שפחה דידיה נמי כעצמו דמי? יש לומר, שפחתו לתועלתו מתכוונת, ואם היא טמאה לא תעיד שהיא טהורה, שהרי בעלה הוזהר על הפסולות. והא דאיהו לא מהימן, דאגב דתקיף יצריה אף על פי שהיא טמאה ישאנה. אבל שפחה דידה מתכוונת לכבוד גבירתה שלא יפסלנה. ואפילו הכי גבי גט האשה בושה מלשמש בפניה, שאין לבה גס בה. אמי"ץ. ויש אומרים שפחתה כעצמה, לפי שרגילה עם גבירתה יותר ממה שרגילה שפחתו עמו, שהנשים רגילות זו בזו. ולא נהירא, דהא לקמן חזינן דעבדה כשפחתה. אמי"ץ. עכ"ל שיטה ישנה.
- ודע, שבמשניות שלנו גרסינן: ואין אדם נאמן על ידי עצמו; והכא בגמרין גרסינן: הא קתני אין אדם מעיד על עצמו. פירוש, היינו לישנא דקתני בסיפא גבי הא דזכריה בן הקצב. סוף הלשון חסר:
וזה לשון הרא"ה ז"ל: רב אשי אמר וכו' עד תרתי לא עבדה אלא דרב פפא מי לימא תנאי היא — פירש רש"י ז"ל: אי מפרקינן לה כדלעיל, דאמרינן שפחתה דידה כעצמה דמיא, הכא נמי כיון דאמרינן "חוץ מהיא ובעלה" הרי בכלל שפחתה; או איכא תירוצא אחרינא. אבל הנגיד ז"ל תירץ, דהכא ליכא לפרוקי כדלעיל, דקתני בכללא סתמא: ואין אדם נאמן ע"י עצמו, איכא למימר דשפחתה כעצמה דמיא, דהא במאי דקאמר על ידי עצמו שמעינן איהי ובעלה; וכיון שכן, אפשר דהוא הדין נמי לשפחתה. אבל השתא דקאמר בהדיא: חוץ מהיא ובעלה, מסתמא דהני תנן ותו לא.
כי תניא ההיא במסיחה לפי תומה — ואפילו הכי איהי ובעלה לא מהימנה. וכי תימא, ומאי שנא מהא דאמרן לעיל שמעלין לכהונה במסיח לפי תומו? יש לומר דשאני התם דלית ליה חזקה דפסלות, אבל הכא דאית לה חזקה דפסלות, איהי ובעלה לא מהימני, דבעינן עלה עדות ואין אדם מעיד על ידי עצמו:
מתניתין: אמר רבי זכריה בן הקצב וכו'. תנא אף על פי כן יחד לה בית וכו' עד בסוף בניה — וכי תימא, אכתי מאי הוי? והא אמרינן לעיל: "אבל לא בנה ובתה"? יש לומר, התם הוא לעניין עדות, שחוששין להם שלא יעידו עדות שקר בשבילה; אבל ודאי לענין יחוס אין חוששין לה שתבעול בפניהם. וכי מקשינן לעיל אמתניתין ממתניתין דהתם דלא תתייחד, מקל וחומר פרכינן, דהשתא התם לענין יחוס לא מהימנא, כל שכן הכא במתניתין לעניין עדות דהוי דינא דלא מהימנא.
- בעי אביי וכו' עד חצר של שניהם מהו — לאו דהוי בינייהו בשותפא, אלא כלומר שחצר שכל אחד דר בו הוא, ואיידי דתנא במתניתא: "ואם היתה חצר שלה הוא נדחה מפניה", מיבעיא לן היכא דהוי חצר שכל אחד דר בו בשלו. וזהו אחד מן המקומות שיש בתלמוד לשון אחד בשני מקומות, פירשו מתחילה דהכי בעי למימר: חצר שכל אחד דר בו בשלו, ובעלמא דאמרינן "חצר של שניהם", רוצה לומר שהיו משותפין בין שניהם.
- תא שמע היא נדחית מפניו כו' עד דגייסי אהדדי. [עד כאן הרא"ה ז"ל]:
וזה לשון הרא"ש: דרב פפא מי לימא תנאי היא — תימה, מאי קא בעי? דילמא הא דקאמר חוץ ממנה ובעלה, הוא הדין שפחתה, דשפחתה בכלל הימנה, כדשני לעיל: "שפחתה כעצמה דמיא". ועוד, אמאי לא שני הכי? ותירץ הנגיד ר' שמואל, דשאני הכא כיון דנחת לפרש חוץ ממנה ובעלה, אלמא דווקא קתני, ותו ליכא דלא מהימנא. אבל מתניתין דקתני אין אדם נאמן על ידי עצמו, איכא לפרושי דכל שהוא בעצמו קאמר. ופסק רב אלפס דשפחתה לא מהימנה, כרב פפא, אף על גב דרב אשי בתראה הוא, משום דרב פפא מסייע ליה מתניתא קמייתא בהדיא, "ולא עבדה ושפחתה", ואידך ברייתא מתרץ לה במסיחה לפי תומה. וכן פסק הנגיד. והראב"ד פסק כרב אלפס, דהוא בתראה.
- במסיחה לפי תומה. אפילו הכי היא ובעלה אין [נאמנים], אף על גב דאמרינן לעיל: הוא עצמו מסיח לפי תומו נאמן, גבי יוחנן אוכל חלות, הני מילי לתרומה, אבל ליוחסין מעלה עשו.
- נגודי נמי מנגדינן ליה. פירוש, תרתי עבדי ליה, דהא כל אחד מוסיף והולך. ואילו דווקא קאמר מנגדי ליה ולא יותר, אם כן הוא מקיל טפי, דשמתא חמירא מנגידא, כדאיתא בפרק מקום שנהגו ובפרק הכל מגלחין:
וזה לשון הריטב"א ז"ל שם בפרק המפקיד: מרי בר איסק וכו' — פירש רש"י ז"ל, כי מרי הלך עם אביו, וראה לאחיו זה, וכשמת אביו חזר לעירו. והוצרך לפרש כן, דהא מדמינן ליה לההוא ד"ויכר יוסף" וגו', אלמא דכבר ראה הוא בלא חתימת זקן מיהא. והא דאמרינן לקמן: "התם ידעי ומחלי" וכו'. אבל יש מי שפירש, כי מרי אומר היה שלא ראהו מעולם וכו'. והא דאמרינן: "שפיר קאמר לך דכתיב ויכר יוסף" וגו', איכא למידק, דבלאו האי טעמא נמי, כיון שטוען זה שאינו מכירו, המוציא מחברו עליו הראיה. ויש לומר דאין הכי נמי, אלא להפיס דעתו אמר כן, שהיה טוען עליו שהוא מכירו כשהוא אומר שאינו מכירו; ולכך אמר ליה: אפילו לדבריך אין כאן הוכחת רמאות, כיון שראה אותך בלא חתימת זקן. ולפי פירוש רש"י ז"ל פירשו בתוס', דכיון שכבר ראהו ויודע שיש לו אח, הוה ליה להודות, או לכפור לגמרי ולומר: אינך אחי ושקורי משקר. אבל השתא דליכא טעמא ד"ויכר יוסף", יכול היה לומר 'אינו מכירו', ועל זה המוציא ממנו עליו הראיה שהוא אחיו. וגם זה נכון, ע"כ. ואני לפי שמצאתי כאן בפירושי רש"י ז"ל כתבתי מה שכתבתי לעיל. ונראה לי נכון כלשונו ז"ל:
וזה לשון הרא"ש ז"ל: אמר ליה אית לי סהדי ומסתפי מיניה דאיניש אלמא הוא — ומיירי כגון שאמרו העדים: אותו העדות שאתה שואל לנו לא נאמר לך כלום עליו; דהשתא יש רגלים לדבר שמחמת אלמותו יראים להעיד. הילכך אמר להו: זיל אייתינהו את, כלומר: לך והבא אותם עדים שיראים להעיד עליך ויעידו שאינו אחיך, או שיאמרו שאינם יודעים אם הוא אחיך אם לאו. ודוקא בהאי גוונא דאיכא רגלים לדבר; אבל בלאו הכי לא, דאי לא תימא הכי, אם כן כל אדם יאמר כן, וגברא אלמא אם לא הביא עדים יפסיד? ע"כ.
- וקשיא לשיטת התוס', דמאי קאמר: זיל וכו'? הרי סהדי הוו קיימי קמיה, דהא כבר הביא עדים ואומרים דלא יאמרו אותו עדות, וכדכתיבנא לעיל. ואם היינו מפרשים שהבית דין שאלו לאותם העדים שלא בפני הבעלי דינין, וכבר הלכו להם, וכדמשמע מלשון התוס' שלנו, לא משמע הכין. ועוד, דכבר אמרו העדים שלא יאמרו בזה לא הן ולא לאו, ומאי קאמר ליה רב חסדא: זיל אייתינהו את דלאו אחוך הוא? ויש לומר, דהכי קאמר ליה רב חסדא: אף על גב דאותם העדים כבר אמרו שיראים ממך, מכל מקום הבא אותם; ואם יעידו לך, אפילו שיאמרו שאינם יודעים אם הוא אחיך, אני אאמין אותם. ומשום דמעיקרא לא רצו ליכנס בזה, להכי קאמר ליה: זיל, שיפתה אותם שיעידו, והוי להו כעדים אחרים.
- ומיהו קשה, דאם כן, מחמת יראתו שמא יעידו שקר, דהא כנגדו מעיקרא לא רצו להעיד מחמת יראתו. ויש לומר, דהיינו דקאמר: השתא נמי כיון דיראים ממנו ישקרו לומר אין הוא אחיו, או שאינן יודעים אם הוא אחיו. ואכתי קשיא לשיטה זו, דמשמע שמפני האלמים דחקי מפרשים לשמעתין בהכי. ומה לנו לחייב האלמים? והרי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ובידו לחייב האלם כפי ראות עיניו. וכיון שכן, היכי דחקי ומוקמי שמעתין במידי דלא מפרשא בהדיא? ואדרבה משמע דלא היה אלא טענה בעלמא, דהוה טעין דאית ליה סהדי ומסתפו מיניה, ולא שהביא העדים לפנינו.
- ומתרצים התוס', דעל כרחך יש לנו לומר דרגלים לדבר בכהאי גוונא (חסר מעט מסוף הלשון), זו היא שיטת התוס' ז"ל.
- ומיהו מלשון רש"י ז"ל לא משמע כן, אלא דהרגלים היינו דלא מצינו איש שיקרא למי שאינו אחיו אחי אתה, וכמו שכתב נמוקי יוסף בפרק המפקיד. ועוד, שזה כבר הכיר שיש לו אח, שהרי אביו הוליכו עמו, וטענות של רמאות הויא מאי דטעין "לא ידענא לך" וכדכתבינן, ומשום הכי בגברא אלמא בכהאי גוונא הוה דחיק ליה רב חסדא. והא דקאמר: זיל אייתינהו, היינו עדים בעלמא; ואף על גב דקאמר זיל אייתינהו, דמשמע דכבר באו מעיקרא, הכי קאמר: זיל אייתינהו את להנהו סהדי המכירין אותך ויעידוך שאינו בן אביך, וכדפירש רש"י ז"ל. אבל לא קאמר ליה שיביא אותם העדים דאמר עליהם אחיו, דמסתפו מיניה. ומיהו איהו אהדר ליה, אפילו הכי הוה רמינן מינה אמתניתין, מדקתני "מפני שלבה גס בה", ומפליג בין שפחתה לשאר עבדים ושפחות. ותירץ עלה רב פפי, דאף על פי שלבה גס בה, בשבויה הקלו. ר"ת.
- והגאון ר' יצחק ז"ל פסק כרב פפא, דאמר דשפחתה לעולם לא מהימנא אפילו בשבויה. ואף על גב דרב אשי דבתרא הוא, משום דלרב פפא מיתרצן תרתי ברייתא ולאו תנאי נינהו. שיטה ישנה:
מתניתין: לא זזה ידו — על אשתו היה מעיד. ואמרו: אינו נאמן, דאשתו כגופו, ואין אדם מעיד על ידי עצמו, כיון שבידוע ששלטה עליהן ידי האומות העולם:
גמרא: תנא אף על פי כן ייחד לה בית וכו' — פירש רש"י ז"ל: אף על פי שאסרוה לו היה עושה כן, ואף על גב דבגרושה אסור. והטעם, משום דבשבויה הקלו. ויש אומרים, אף על פי שנשבע שלא זזה ידה מתוך ידו אסורה לו. שיטה ישנה:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: אף על פי כן ייחד לה בית בחצרו — פירוש, אף על פי שאסורה עליו, התירו לו לעשות כן. ע"כ:
ובליקוטי הגאונים ז"ל כתוב: תנא: אף על פי כן, שיודע בה שלא נטמאת, היה מתרחק ממנה כל כך שהיתה נכנסת בסוף בניה, שהבנים נכנסין תחלה והיא בסוף, ויוצאה בראש בניה, היא יצאה בתחילה ובניה אחריה ועומדים בחצר. וכל כך כדי שלא תתייחד עמו כלל, ואסורה עליו:
מהו לעשות בגרושה כן — פירש רש"י ז"ל: כהן שגירש את אשתו מהו לעשות כן, דהא והא פסול כהונה היא; או דילמא בשבויה הקלו, דאפשר שלא נבעלה כלל ואינה נאסרת לו. ובהא הוא דאיבעיא לן, אבל בישראל שגרש את אשתו, כל זמן שלא נשאת לאחר הרי לא נאסרה עליו, ואין כאן אלא משום יחוד של פנויה בעלמא ופשיטא דשרי, וכדקתני בסמוך: "לא תנשא בשכונתו", דאילו מקמי נשואין יכולה לדור עמו בחצר כפנויה דעלמא. וכולא סוגיין דלקמן אינה אלא או בכהן שגרש את אשתו אף על פי שלא נשאת, או בישראל שגרש את אשתו ונשאת; הא לאו הכי אין לה להיות נדחית מפניו, ואין לה לעשות שליח לדון עמו. וכן פירש רש"י ז"ל לקמן, דבכהן שגרש את אשתו מיירי. ופשוט הוא זה, אלא שראיתי מי שטועה בדבר. הריטב"א ז"ל:
אבל בליקוטי הגאונים ז"ל כתוב: והני מילי בשבויה — פירוש, שייחד לה בית ולא מיחו בידו; אבל בגרושה לא. פירוש, לא ייחד לה בית בחצרו לא קודם שיתן לה את הגט ולא לאחר שיתן לה את הגט: קודם נתינתו חיישינן משום גט ישן, ולאחר נתינתו חיישינן שמא יבא עליה לשם קידושין. דתניא: המגרש את אשתו לא תנשא בשכונתו. פירוש, מפני שלבו גס בה ויודעת בקריצותיו וברמיזותיו, כדמפרש בגמרא, ולבו גס בה וחיישינן שמא יתייחד עמה. אבל במבוי לא אסרינן לה להנשא, דכיון דאשת איש היא לא חיישינן בה כל כך. והא דקתני: לא תנשא בשכונתו ולא קתני "לא תדור", משום דעד שלא נשאת רשאה ודאי לדור בשכונתו כדי שתהא קרובה אליו, אולי יחזור ויקדש אותה ויתפייסו. ואם גרושת כהן היא דאסור להחזיר גרושתו אפילו קודם שנשאת, לא תדור בכל המבוי שלו, דחיישינן שמא יתייחד עמה. ולפיכך הרחיקו בגרושת כהן טפי מגרושת ישראל אפילו לאחר שנשאת, דמעלה יתירה עשו ביוחסין. ע"כ: