על האגדה/על האגדה I
ח"נ ביאליק
(בסניף המורים בת"א, 5.5 תרצ"ג)
באמת, אני צריך להתחיל תיכף מהסבר הטכסטים, בכל זאת רוצה אני להקדים מלים אחדות. החלטתי היום למלא תפקיד של מלמד-דקדקי ולקרוא את הטכסטים, אבל יש להגיד מהי מטרת הקריאה הזו. אני חושב שע"י למוד מושכל של אגדה אפשר לגאול אותה מהאטמוספירה הספציפית שהיא נתונה בתוכה, לא כשלעצמה, אלא ע"י יחסנו אליה. אנו העמדנו אותה, או מצאנו אותה, כבר, בתוך אטמוספירה ספציפית, בית-מדרשית, דרדקית. לפיכך יש לנו תמיד דעה קדומה, או הרגשה קדומה, ביחס לאגדה ואנו רואים אותה כאיזו יצירת קרן-זוית, אולי מיוחדת, מצומצמת בתוך עולם עתיק, שאולי עבר זמנה אלא שנוטים חסד אליה וסרים מזמן לזמן אל פנה זו ופוקדים את העניה הבודדת הזו.
יחס אחר, מובן, אל התנ"ך. התנ"ך כבר נגאל, הוא נעשה לקנין האנושיות כולה, וזכות זו עמדה לו גם לקביעת יחסנו אל התנ"ך באופן אחר. יש יהודים שקוראים את הספר הזה כספר דת, אבל כבר היהודים המשכילים רואים את התנ"ך כיצירה כבירה לאומית, אָמנם מרוכזת, מקובצת, רבת שנים של תקופות וכו', אבל יחד עם זה יצירה ששייכת אל התרבות האנושית. מובן מאליו, אנו, בתור הבעלים של יצירה זו, אנו הזכאים הראשונים ליהנות ממנה והחייבים הראשונים להנחילה לבנינו. אבל ביחס לאגדה עדיין לא נעשה הדבר. לא התחיל אולי הפרוצס של הגאולה, ואין צורך לומר, שהוא לא נגמר עוד. לעקור אותה מהאטמוספירה הספציפית המצומצמת, הצרה, היהודית ולהעביר אותה אל ספירה של ספרות סתם, לא ספרות חול שלנו. איני רוצה לומר חול, אני חושב שכל יצירה היא קדושה בזה שיש בה רוח הקודש.
תיכף נראה את יחס האגדה עצמה אל "יצירה", אל "רוח הקודש", מפני ששתי המלים הללו "יצירה", "רוח הקודש" עדיין לא נודעו אז ונגרר אחרי שני המושגים איזה דרש ספציפי, בית מדרשי, מלאה ריח מיוחד. נראה תיכף ומיד שהאגדה בעצמה ידעה לגאול את המושג "רוח הקודש" והוא, במובן האנושי, כללי, למה שאנו מתכונים בזמן שאומרים בעגייסטערוּנג, אינטואיציה, כל השמוֹת הנרדפים ל"יצירה". הם התכוונו לזה כ"כ במלים, במונחים, בטרמינים שלנו. ואני דן תמיד כך: כל זמן שאנו נראה את אוצר המושגים המקוריים שלנו כמושגים דתיים, מצומצמים, צרים, ולא נתפוס אותם באופן פשוט, ישר, טבעי, כמושגים כלליים של תרבות אנושית, – זה סימן דלות לא למושגים הללו וליצירות הספרות הללו, אלא סימן שאנו עדיין לא נגאלנו, לא שחררנו את עצמנו ולא עכלנו עוד את המושגים. אני אומר כך: בשעה שעדיין תעמוד המחיצה בין המושג "אינטואיציה" ובין המושג "שכינה" או "רוחהקודש" ואומרים: אינטואיציה זה מושג אנושי, כללי, אבל "רוח הקודש" זה מושג ספציפי, בית-מדרשי, תלמודי, דתי, ולא נתרגם בלי שהיה תיכף ומיד את המושג "אינטואיציה" במלה "רוח הקודש" מבלי שנמצא אפשרות אחרת לתרגום זה, – סימן הוא שמחיצה זו מבדילה בינינו, שאנו עדיין לא השתחררנו, לא נגאלנו. ויען שאנו לא נגאלנו עדיין יפים יותר המושגים האנושיים "אינטואיציה" וכדומה, שאילו עכלנו אותם אז ממילא אין להם ברירה אחרת, אלא להתלבש במושגים העתיקים שלנו, אלה המונחים שנוצרו על ידינו לאותם המושגים.
וכך אַני אומר ביחס לאגדה כולה. כל זמן שלא נראה את האגדה כיצירה ספרותית סתם, בלי שם לואי, שכוללת בתוכה כמה ענינים וכמה צורות ספרותיות, אם תרצו לומר, בלטריסטיקה ופואזיה שלנו, של אותו הזמן, המשך של התנ"ך, אלא של הרגשה; כמו לכל תקופה יש לה סגנון שלה, הן גם התקופה של אחרי התנ"ך היה לה סגנון שלה. אדרבא, זה מראה שהיא אינה יצירת פסדו, שאינה יצירה של חקוי, של המשך התנ"ך בצורה פסדוביבלית, אלא להיפך, מה שהאגדה יצרה לה סגנון משלה, משונה, באופן אורגני כמעט משונה מהתנך גם מצד הלשון, גם מצד הצורה, גם מצד בנין הדברים, גם מצד הרצאת הדברים מראשם ועד סופם, – זה סימן שזו יצירה חיונית, טבעית, מקורית, של תקופת ההרגשה. אין זה גורע מערכה מה שהיא משונה מהתנ"ך, זה עוד מעלה, זה מראה על אמתותה ועל מקוריותה.
רמב"ם אמר במקום אחד, שיש שני מיני יחסים לאגדה: יחס של ההמונים המשכילים ויחס של ההמונים התמימים – בעלי האמונה. בעלי האמונה תופשים את הדברים כפשוטם ומאמינים בהם. "יצאה בת קול מהשמים" – הם מצירים לעצמם שנפלה בת-קול, שמלאך הוציא ראשי מבין העננים או מאיזה חלון – הרי יש מושג חושני, רגעי, הם תופשים את המונח הזה כמונח ממשי – "וקרא בקול". ההמונים המשכילים גם הם מאמינים בדברים כפשוטם, אלא שאינם מאמינים בהם ומלגלגים עליהם, אלה ואלה הם המוניים, "וואולגריים". אינם יודעים שזה דבור ציורי במשלים, רק הוא כתוב כמו שירה. וקריאת שיר הרי ג"כ דורשת הכשרה, גם לקריאת הטכסטים כמו לדברי שירה אנו צריכים הכנה והכשרה כדי להבין אותם. כדי להגשים, לטעום את טעמם מוכרחים תמיד להרגיל את עצמם. האדם צריך להרגיל את עצמו ללשון זמנו, כל מה שהאדם מתרגל ומתאמן בזה תמיד כן הענין הזה נעשה במהירות עד שמתרגל לראות את הדברים כצורתם והוא מבין ומרגיש את חיותם ע"י התרגום המחיה אותם מחדש. אחת משתי אלה: או שעלינו ללמוד לדבר בלשונם או שעלינו לתרגם אותם לצורה המחודשת של זמננו. – "רוצה אתה להכיר את המשורר – לך אל ארצו – ודבר גם בלשונו ואז – כמה וכמה דברים שנראים כזרים, כתמוהים, כילדותיים יאירו באור אחר לגמרי. ואם תלמדו לקרוא את האגדה כך, אני בטוח, שאתם תראו שאחרי התנ"ך אין לנו יצירה לאומית יותר גדולה, בעלת ערך מצדי צדדים: מצד התוכן, מצד הצורה, מצד הסגנון, מצד הלשון, מצד הרעיונות, מצד האמת – מצד האמת האמתית המוסרית, האמת הלאומית הגנוזה שם, אין לנו יצירה אחרת דוגמתה, ואז תבינו עד כמה ערך האגדה לגבי החנוך העברי, ואז תבינו עד כמה צריך לחלק לה זמן בבית-הספר ועד כמה צריך להכניס את למוד האגדה ללמוד של חובה, ולא רק במדרגות התחתונות אלא מהמחלקה התחתונה ביותר עד העליונה, ולא רק בבתה"ס העממיים כי אם גם בבתה"ס התיכוניים, כי לאגדה יש אותן הסגולות שיש ליצירות עולמיות אנושיות, שהיא מובנת והיא יפה גם לקטני-קטנים, תלמידים פעוטים, וגם לגדולי-גדולים. זה סימן מובהק ביותר לכל יצירה נצחית שאינה נופלת תחת השפעת הזמן, מפני שהיצירות הללו הן הן שנשתיירו. כל מה שהיה יותר מסובך ומורכב, הן מצד התוכן והן מצד הצורה, כל מה שיש בהן יותר עקמומיות ועקולים יתרים, זה נשתקע ואפילו אם הושקע בהן המון כח אנרגיה ויצירה, מפני שמוח הדורות, כוח התפיסה של הדורות לא יכול לתפוס המון דברים מורכבים יותר מדי, וכוח הזכרון בעצמו פושט את המשא המיותר והוא משאיר לעצמו את החשוב ביותר בתוך הפשוט ביותר על-פי חוק החסכון, חוק האקונומיה, וזה בירור טבעי שבא מאליו או גניזה, בירור טבעי שהוא משכיח את מה שלא יצלח, מה שאין רוב הצבור יכול לעמוד בו, מה שאינו חשוב בשביל רוב הצבור.
"הרבה נביאים עמדו להם לישראל, כפלים כיוצאי מצרים, אלא נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לדורות לא נכתבה" – לא נכתב ולא נתקיים, זה הסימן המובהק ביותר. אדם שהוא משנה אקלימים, ביחוד עם ישראל שהוא נע ונד – הוא צריך למטען כזה שנוח לו, ראשית מה שהוא מחויב לקיומו, המינימום הנחוץ לקיומו והחשוב ביותר לקיומו הוא בצורה של "מעוט המחזיק את המרובה", כדי שהמטען לא יכבד עליו, ואם הוא מוצא בקרבו מטען יותר חשוב ופחות בנפח – הוא משליך את הקודם, את הישן מפני החדש, וכך נעשה פרוצס תמידי של בירור טבעי, ומה שבא לידינו זה מנופה כבר בלש-עשרה נפות אחרי מאות שנים – וזוהי גלוסקא של סולת, כמו שאומרת האגדה על "שיר השירים": משל לאחד שנטל סאה של חטים ונתנה לנחתום ואמר לו: ברר וסלת מזה גלוסקא אחת מסולתת יפה – זהו שיר השירים, המסולת מכל השירים. היו הרבה שירים לישראל, אבל השיר הזה מסולת. וכך אפשר לומר על התנ"ך, זה לא גלוסקא אלא חלה גדולה של כל יצירה העברית של מאות שנים של כמה נביאים – נשארו מ"ח נביאים וז' נביאות. כלום מעט בזמננו משוררים וסופרים ועוד כאלה – תראו אחרי מאות שנים, מה שישאר מזה וכמה ישאר – וכן זה פרוצס אמתי.
רבותי! יש עוד לדבר על זה, אבל הדברים האלה יותר טוב כשהם מתעוררים מתוך שיחה, מתוך למוד וע"י קריאת הטכסטים. אני רוצה עכשיו לקרוא איך חשבה ואיך הגדירה האגדה את עצמה. יש בידי כאן "ספר אגדה" חדש שיש בו קצת יותר מהישן.
אני אקרא את כל אשר יעלה המזלג, לא הכינותי שום טכסטים – ועל זה תסלחו לי, כי לפי הדין רבי עקיבא לא היה בא לבית-המדרש עד שלא הכין את השעור, אבל לצערי אין לי פנאי ואין אמנותי בזו ההוראה, לפיכך לא יכלתי לעשות את זה, אבל אני רוצה דרך קפיצה לקרוא טכסטים משלושה מקומות: האגדה על האגדה, האגדה על הנבואה, האגדה על השירה, כלומר, דברי יצירה, האגדה על היצירה שלנו, איך היא בעצמה הגדירה את היצירה העברית ואיך היא הבינה אותה. אני אקח בלי בירור ונראה אם המושגים של אז הם מיושנים כל-כך עד שאין שום קשר פנימי ביניהם ובין המושגים שלנו על כל אותם הענינים הללו, על כל הקנינים הללו, או אולי הם ציור של בטוי מקורי מאד, ואחרי שהוא מקורי הוא יותר נכון ואמתי מהגדרות מתורגמות של זרים.
אני רגיל לפעמים להביא משל, דוגמאות של תרגום. אם אומרים, למשל, "המטרה מקדשת את האמצעים", שהיא תרגום מפתגם לטיני, יזואיטי, ואתם יודעים שאפשר להתגנדר – המשכילים רגילים להתגנדר בפתגם לטיני או בתרגומים לפחות מי שלא יודע במקרה לטינית; או "בא, ראה ונצח" – זה ג"כ מאלה שהיו לגדולה אצל המליצים. אילו היה היהודי המקורי רוצה לבטא את המושג הזה, מי שלא קרה את הספרות הלטינית או שלא קרא ספרי מליצה, ולא פגש מעולם את המבטא הזה, – הוא היה אומר במקרה כזה: במקום "המטרה מקדשת את האמצעים" – "גדולה עבירה לשמה" או "מצוה הבאה בעבירה". גדולה עבירה לשמה – היתה הגדרה חיובית כמו אותה עצמה של היזואיטים, כלומר – "המטרה מקדשת את האמצעים", מצוה הבאה בעבירה – זו כבר הערכה שלילית, כלומר, אין זו מצוה, שהמטרה אינה מקדשת את האמצעים.
אני שואל: מה אתם חושבים, מי מבטא בחריפות יותר – אם המשתמש בתרגום: "המטרה מקדשת את האמצעים" או זה המבטא באופן מקורי שלנו: "גדולה עבירה לשמה". חושבני, שגם מצד היופי, גם מצד החריפות ומצד המקוריות יש יותר במבטא שלנו ובפתגם שלנו. ראשית, מפני שהוא שלנו, וכל עם מגיע בדרך אחרת אל אותו הרעיון, בדרך שלו. ודוקא מפני שאינו תרגום אלא מקורי יש בו טעם יותר, יש בו חיוניות יותר; אבל אני רוצה לומר זאת: מי שלא הבין, לא מצא תיכף ומיד את הקשר ולא ידע לתרגם לעצמו, בשעה שקרא בלטינית את הרעיון הזה, תיכף ומיד בבטוי תלמודי, – סימן שלא עכל את הרעיון הלטיני, לא נהפך בקרבו לבשר ודם והוא מונח כאבן, כלומר זה לחוד וזה לחוד; אם לא נזדהה עם האקביבלנט העברי, לא בא ביחד, סימן שלא עכל את עצם הרעיון, שאלמלי עכל ממילא מוכרח היה להתלבש בצורה עברית – "גדולה עבירה לשמה". ואם תרצו לומר – "המטרה מקדשת את האמצעים" – אין לזה טעם וריח. המלה "מטרה" כשהיא לעצמה היא סקונדרית, מפני שזה נתקבל מאוחר, בזמן ההשכלה הכניסה מטרה במובן האירופי, אח"כ המלה – אמצעים, אמנם זו הכניסו כבר בימי הבינים. המטרה מקדשת את האמצעים – זה רעיון בלתי מעוכל, אבל המשכיל מדמה בנפשו כשהוא יאמר: "המטרה מקדשת את האמצעים" – הוא יהיה אירופי, ואם יאמר: "גדולה עבירה לשמה" – הוא יהיה "בית מדרשי", בטלן; ואני חושב להיפך, שהוא יהיה בטלן, אם יעדיף את "המטרה מקדשת את האמצעים" על פי "גדולה עבירה לשמה", ז"א הוא חושב שהצורה הזו עולה על הצורה הקודמת שלו, יש בזה סימן של נחיתות וסימן שלא נשתחרר עוד מעבדות והוא בוחר בדבר חלש יותר, מפני שבא מחו"ל, הוא יקנה יותר תוצרת חוץ, אפילו סחורה גרועה יותר ועולה ביוקר יותר. – זהו הרצון להתגנדר בפני אחרים, הוא אינו חפשי – מה יאמרו הבריות! במובן זה, אני אומר, אוהבים אנשים לצטט יותר את טולסטוי ואת דוסטויבסקי מאשר דברי חכמינו; בוחרים הם של סופרים אחרים, מפני הפחד שמא זה יראה כ"בית מדרשי" יותר.
הנה נראה, כיצד העריכה האגדה את עצמה. דורשי רשומות אומרים: "רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם – למד אגדה, שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו". רואים אתם, כאן נאמר בדיוק, רצונך להכיר לא את הקב"ה אלא את מי שאמר והיה העולם – תאר זה נבחר כאן לא בלי כונה. רוצה אני לומר לכם, הן כאשר לומדים את התנ"ך לא עומדים על תארים, חושבים שאין זה אלא מקרי, כשאומרים "ה' צבאות", "יהוה", חושבים שהם מקריים. לא, רבותי, אין דברים מקריים, כל תואר מיוחד למקומו. אם הדבור על מלחמה – קוראים "ה' צבאות", כך זה אצל יהושע ועוד במקומות רבים תראו, ואפילו אם לא מונח על השטח העליון צריך למצוא למה השתמשו במקום זה בתואר זה. אם אומרים: ברצונך להכיר מי שאמר והיה העולם, כלומר, את היוצר, ואתם יודעים כי השירה הקדמונית שאפה להכיר את היוצר מתוך היצירה – מעשה האצבעות, כלומר היתה חובה להכיר את היצירה, את העם, כדי להכיר את המטרה המוסרית דרושה היתה הכרת היוצר. וכאן הוא אומר, שהאגדה היא היא שמכניסה את האדם להכיר את היצירה, סימן שהדבר הזה אינו מין "פשט'ל".
הנה תראו תיכף פסוק אחר: "כי לא יבינו אל פעולות ה' ואל מעשה ידיו – ר' יהושע אומר: אלו האגדות, אלה שאינם מכירים את האגדות אינם מכירים את פעולות ה'; כלומר, מה שאומרים בזמננו, שהשירה היא מכניסה להכיר את הטבע, את הדר הטבע, יופי העולם וכו', שהאמנות מעמיקה לראות את סתרי היצירה ומכניסה את האדם לתוך חדרי היצירה.
רבותי, איני רוצה עכשיו לדבר על התפתחות האגדה, על תולדות האגדה ועל הצד הפורמלי של האגדה, על הצורות השונות, אני רוצה רק לדבר איך צריך ללמוד את לשון האגדה ואת התוכן שלה – אולי תהיה לי הזדמנות אחרת לדבר על שאר הענינים.
מאמר שני – "אל יהי המשל הזה קל בעיניך, שעל ידי המשל אדם יכול לעמוד על דברי תורה, משל למלך שאבד זהוב מביתו או מרגלית טובה – לא ע" פתילה באיסר הוא מוצא אותה? כך המשל הזה לא יהא קל בעיניך, שעל ידי המשל אדם עומד על דברי תורה".
אני מבקש כאן להטות אזן לכל מלה ומלה. ראשית, המלה – "משל". מה זה "משל"? נשחרר את המלה "משל" מהספירה שלה, איך נתרגם אותה בלשון המודרנית שלנו. זה דבור ציורי, תמונה פיוטית – אלא זו היתה מלה; משל – זו מלה השואבת את התוכן עד הסוף. המשוררים המקוריים ממשילים, מפני שהם מדברים בציורים, מפני שכל ציור הוא המשלה. אומרים: עיניה ככוכבים – זה משל, וכך כל ציור בעולם – אין כל ציור שאינו משל. והנה כאן יש כלל גדול, מה תפקידו של ציור ושל תמונה ביצירה שירית. אם תפקיד המשל והציור הוא לערפל או להבהיר, אם לקרב אל השכל ואל הלב או להרחיק, וכאן תצא תורה שלמה לעין ההבחנה, לעין ההערכה של כל יצירה פיוטית. אני מבטיח אתכם, אם לאור הדברים הללו תגשו להעריך כל שיר וכל דבר פיוטי, באמונתי, לא תשגו לעולם בהערכת הערכין. כאן, ע"י משל קטן זה, שע"י פתילה באיסר אנו מוצאים "דינר של זהב או מרגלית טובה", לאור המשל הזה – הוא מספיק כדי לתת בידכם, כדי למצוא כל יצירה פּיוטית בלי יוצאת מהכלל. המשל – מה תפקידו? אם לקרב את הרחוק או להרחיק את הקרוב, או מתי צריך להשתמש בו? והן המשל קובע כלל, דבר פשוט, שאינו טעון אמצעים יתרים כדי להכניסו בלב ולקרבו אל השכל. כל מה שאתה מגבב ומרבה עליו ציורים אתה פוגם יותר. אם אין אנו יכולים להסתכל בשמש, יש לנו אמצעים לפעמים לערפל מעט, לוקחים זכוכית מפוחמת כדי להסתכל בה, אבל דבר שאנו יכולים להסתכל בו באספקלריה מאירה פשוטה אינו צריך לאמצעים של דמיון ומשל. ואם לוקחים רעיון באנלי ורוצים להחשיב אותו, ליפות ולקשט אותו כדי שיראה כרעיון חדש ומקורי ע"י דבור ציורי, אז זה רק פוגם, זה מעיד על הריקנות של היצירה הזו ושל היוצר, לא היה לו מה להגיד, לא היה לו רעיון חדש ומקורי, אלא כדי להתגאות, להתגנדר, הוא לקח רעיון באנלי והלביש אותו מחלצות והרחיק אותו מהשכל – ויש בזה בזבוז, אם לוקחים מנוף של פוד כדי להניף משא של פונט אחד. כי אין צורך במשל מורכב, מגובב בשביל הבעת רעיון נקלה, שאין צורך כלל במשל כזה. המשל צריך להיות תמיד עני ודל מן הרעיון שנעלם במשל. אם אנו מאבדים מרגלית, אבן טובה, ואנו מדליקים נר של אסר, של פרוטה, כדי למצוא אותה – יש בזה משום ריוח, אבל אם נדליק נר של דינר יהיה בזה משום טפשות, ואם סופר מבזבז כח עצמו וגם של הקורא ונותן הרבה קשוטים חיצוניים בשביל תוכן נקלה, שאנו מיגעים את לשוננו לפצח את הקליפה, והן אנו מוצאים שהוא יכול היה להושיט לנו בקנה את הדבר הזה, או שזה אגוז נבוב, – הרי כל גבוב זה אינו לשבח אלא לקוי. ובזה תבחנו כל משורר וכל יוצר אמנותי גם בפרוזה. אם המטרה – הרעיון – הוא חשוב והנמשל בא כדי להקל לנו את הפרוצס של השגת הרעיון, לקצר לנו את הדרך להשגתו, להקל לנו את תפיסתו, להבהיר לנו יותר ממה שהיה קודם, מאשר היה בלי המשל, אז יצירה זו משובחת היא. ואם בא להרחיק, להכביד עלינו, ואחרי כל הצעצועים וגבוב המשלים אנו מוצאים שאפשר היה לבטא את הדבר בפשטות – סימן שזו יצירה נחות דרגא, ואין בה רוח הקודש, היא בת עמל, בת עבודה ולא בת השראת הרוח. והנה אתם רואים שעל ידי המשל אדם יכול לעמוד על דברי תורה. מלך שאבד זהוב מביתו או מרגלית טובה – לא ע"י פתיחה באסר הוא מוצא אותה? כך אל יהי המשל קל בעיניך, כלומר דברים שהוא לא יכול להשיג תחילה הוא משיגם ע"י המשל.
דרך אגב, האגדה בעצמה יודעת להבדיל. גם באגדה עצמה יש דברים מחוסרי כשרון ויש דברים שיש בהם כשרון. יש אותם הדברים שיש בספרות שלנו. יש כמה דברים ליצירה. יש שבאים מהתוכן אל היצירה ואל הלשון ואל הסגנון, יש לאדם איזה רעיון והוא מבקש לו תוכן וצורה, ויש שאדם בא מהצורה והמשל, יש לאדם משל וצורה יפה והוא מבקש לו נמשל, יש מי שאמר: "איך האב אַ תרוץ אַ גוּטען, גיט מיר אַ קשיה!" יש לאדם צורה נפלאה נפלאה והוא בא מהצורה אל הרעיון ואל הלשון, ויש דרגא יותר פחותה מזה, יש לו מלה יפה "צמוֹדנציק"; מצא מלה יפה ומצלצלת והוא רוצה להשתמש בה, והוא מתאמץ בכל כוחו כדי למצוא איזה רעיון בשביל להשתמש במלה יפה זו. היו משוררים שחברו את החרוזים ואח"כ את המלים, כמו אדם שיש לו קטר והוא מחבר את הקרונות. אם כן, אני אומר, יש אדם הבא מהמלה אל התוכן ואל הצורה ג"כ, אבל הדרך האמתית, הקצרה ביותר, כשהכל בא ביחד, כשאין שום ריוח של זמן ושל מקום.
יש מאמר באגדה לענין זה. משה הסתכל – יש שתי נוסחאות – באספקלריא מאירה, באספקלריא מצוחצחה, הנביאים הסתכלו באספקלריא שאינה מאירה – מטושטשה, דרך הדמיון, דרך הגבוב של ציורים. משה היה פרוזאי, הוא ידע לתת יצירה נצחית בדרך הקצרה ביותר, זו המדרגה של פרוזה עליונה, הוא ידע גם לתת בצורה שירית "האזינו", שהוא קפל בתוכו את כל הזמנים, כל ההיסטוריה העברית, הוא מצא את הדרך הקצרה ביותר בין שתי הנקודות, בקו ישר. אבל על אותו הענין יש מימרא אחרת. כל הנביאים הסתכלו בתשע אספקלריות ומשה הסתכל באספקלריא אחת. לרעיון, לתוכן אמנותי לשיר אחד, יש רק דרך אחת, כמו לאמת יש לה רק אמת אחת, והשקר יש לו דרכים אין קץ. כץ גם באמת היצירתית, אין ליוצר הרבה דרכים, יש רק קו ישר, יחידי בין שתי נקודות, וכך למושג פיוטי או לחויה פיוטית, לאמוציה אין הרבה דרכים – יש רק דרך אחת, יש מלה אחת, יש סדר מלים אחד ופיסקא וסדר פסוקים אחד בכל פיסקא וסדר פיסקאות אחד, מוקדם ומאוחר, משתלשלות בכל פרק, אין שם שרירות לב – והדרך האחת הזו, זו המראה היחידה שהסתכל בה משה; שאר הנביאים הסתכלו בתשע מראות, הם יכלו גם כך וכך לגשת, היו להם הרבה מועמדים לכל מושג ומושג, לכל אמוציה ואמוציה.
נראה, למשל, על ההגדרות, הייתי מיעץ לכם לעבור על מה שנאמר על האגדה עצמה ביחס לאגדה ולהלכה. היו בעלי אגדה ובעלי הלכה. כשאנו עוברים על המחלקות שוב נראים לנו הדברים כ"בית מדרשיים", אבל, רבותי, תתענינו ותמצאו שהמחלוקת הזו קיימת בהשקפות הפילוסופיות בכל הזמנים – הרומנטיקים והריאליסטים, הקלסיקים והריאליסטים, והמחלוקת הזו היתה ממש אותה המחלוקת, צריכים רק לתרגם אותה בלשון זמננו.
בעלי ההלכה, – אלו "משען לחם". מה זאת אומרת? ההלכה היתה רגולציה של החיים, ההלכה היתה מסדרת את כל עניני החיים וזה נחשב ללחם, לריאלי, למציאות שלנו, והיו כאלה שאמרו – זה צריך ללמוד מפני שזה נוגע לחיים, זה ענין חיוני, זוהי המציאות וכו'; אבל מהי האגדה – היא שירית, רומנטית, עוסקת בענינים שהם למעלה מהחיים – במותרות. והן תראו, שבכל המחלוקת, בכל הענינים, נטו יותר בעלי המוח והמחשבה – להלכה. למשל, היו אומרים, "אין מלמדים אגדה לא לדרומי ולא לבבלי לפי שהם גסי רוח, מחוסרי תורה, כלומר, אנשים שהם גסי טעם ואינם יכולים להבין, ממש מה שאומרים בזמננו בעלי השירה על בעלי ההלכה בזמננו, שהם אנשים גסים ואינם יכולים לתפוס את הדקות של השירה ושל האמנות, והנה הם אומרים, למשל "יחיו דגן" – בתלמוד, "ויפרחו כגפן" – באגדה; "חלב כליות חטה" – אלה הן ההלכות שהן גופה של תורה, "ודם ענב תשתה חמר" – אלו הגדות, שמושכות לב אדם כיין; "מטל השמים" – זה מקרא, "משמני הארץ" – זו משנה, "דגן" – זה תלמוד, "תירוש" – זו אגדה, שהיא משכרת את האדם. אותו הדבר ממש, אלא שהם סמכו על הכתוב. דבר זה השתמשו הרבה פעמים בקלמבורים, שמצאו אגב שמוש בכתובים, כ"ג מקל בעינינו את הערך של האגדה, שאנו חוששים, שהם כאילו הוציאו את הרעיון מתוך הכתוב. זה לא נכון, רבותי! להיפך הם הגיעו אל הכתוב מתוך אמוציה פנימית, הכתוב נזדוג מאליו אל הרעיונות הללו ואל האמוציות שלהם, לא הכתוב הביא אותם אל הרעיון אלא הרעיון הוליך אותם בעצמם. אומרים ביחס לענין הזה: אילנות מסורבלים פּירות צריך לסמוך אותם על גבי כנות יבשות, אילנות ריקים אינם טעונים סמוכות. מי שיש לו הרבה פירות הוא מבקש לו גם סמוכות ומי שהוא ריק אין לו צורך בסמוכות ואין לו צורך גם בפסוקים. כל פּיטן נסמך על פסוקים הסמויים מן העין, לא תמיד הקורא יכול למצוא פסוק, הפסוק עומד לפעמים מאחורי הקורא. הפסוקים של העם מצורפים רעיון, אמוציות, לפעמים בדיוטא השניה, השלישית, צריך לברר אחריהם, לחדור, אבל כל חויה נאחזת באיזה כלי לשוני או כלי סגנוני, בלי כלים בכלל אין אחיזה ואין אמוציה. האמוציה והכלי באים כרוכים יחד; וכאן השמוש בכתובים או ההתעוררות לפעמים מתוך הכתובים. גם כאן יש שמוש הגון ושמוש בלתי הגון – אגדות משובחות יודעות איך ללמד יפה. למשל, נקח דוגמא אחת בלתי מוצלחת, אם בא דרשן ודורש – בראשית ברא אלהים, לא נברא העולם אלא בשביל התורה – יש כאן רעיון פילוסופי, שהתורה היא קדמה לעולם, זו אידיאה של עולם האידיאות האפלטניות, זה ידוע, והעולם הגשים בעולם את האידיאה וזה הלוגוס, ראשית חכמה ותורה, בראשית ברא – באמת הרעיון הזה הוא הרעיון של פילון, ידידה האלכסנדרוני, שהגיע אל היהודים, אבל הם אחזו בכתוב, בראשית ברא אלהים. אם האסמכתא אל הכתוב היא מוצלחת או לא מוצלחת, שהדרשן דורש שהתורה היא ראשית, סתם אסמכתא, הנה מצא שגם ישראל נקרא ראשית, שנאמר: "קדש ישראל לה', ראשית תבואתה" – גם זה אפשר, – העם העברי – ראו אותו כבחיר האנושיות, העם העברי נושא התורה, מגשים התורה, והנה ממשיך שגם הכהונה נקראה ראשית, החלה ג"כ ראשית, בכורים ג"כ ראשית, והתחילו שפע דרשות כגון אלה. אלה הם הדרשנים שקנו להם אמצעים פורמליים של מלאכת הדרשנות ובלי אמוציה פנימית, בלי התעוררות, בלי רוח הקודש. בעלי התכניקה החיצונית עשו כמתכונת אלה בלי רעיונות, אבל הרעיון זה אינו מבהיק ביותר, יש משלים הרבה יותר יפים, שאתם רואים לפעמים איך פסוק נכנס לתוך משל ומאיר כברק ממש, מאיר כמרגלית, לפעמים יש בו בדיחה וחדוד ולפעמים מונח כעצם בגרון, פשוט איזו אסמכתא חיצונית, אבל גם בזמננו יש משוררים שמשתמשים בצרופי מלים כאלה, ויש שמשתמשים כך שאפשר לשבר את הרגלים, סתם – צמוֹדנציק", "מן הפטורה", גם בימינו יש מליצות כאלה מתוך הפטורה של ספריות אחרות.
אני רוצה להמשיך הענין על "אגדה". אגב הענין עדין מאד: "רפדוני בתפוחים" אלו האגדות שריחן וטעמן כתפוחים. איזה יחס עדין אל האגדה כאל דברי שיר – "כי חולת אהבה אני" – עד שלא יחלה האדם אוכל מה שמוצא, כיון שחלה מבקש לאכול כל מיני תענוגים – וזוהי האגדה. אמר רבי לוי: לשעבר היתה הפרוטה מצויה והיה אדם מתאוה לשמוע דבר-משנה ודבר-תלמוד, כלומר, בני אדם היו שבעים וביקשו תכלית, ועכשיו שאין הפרוטה מצויה אין האדם מבקש לשמוע אלא דבר מקרא ודבר אגדה. רואים אתם איך היה היחס אל האגדה ואל ההלכה.
יש עוד טכסט מענין מאד, שכבר הזכרתי ראשיתו: "כל משען לחם" – אלו בעלי התלמוד... "משען מים" – אלו בעלי האגדה, שמושכין לבו של אדם כמים.
אבל אני רוצה לרמוז ג"כ בקצרה, לצטט ציטטות אחדות ממה שנאמר על הנבואה, ואני אראה לכם, שיש שם מקומות מענינים מאד, אח"כ אביא לפניכם מה שנאמר אצלם על השירה. דרך אגב, המחלקה הזו של הנבואה ורוח הקודש ביחד עם הטכסטים החדשים שנוספו עליהם – יש בה תורה שלמה על ענין היצירה בכלל ועל ענין היצירה הלאומית המקורית העברית בפרט, ואפשר לכתוב ספר שלם מודרני מאד על ענין היצירה ורוח הקודש. לא תמצאו רעיונות חשובים מרובים בתוך דברי המבקרים בזמננו, אלא מובן מאליו שהם התבטאו בסגנון שלהם שהוא גם פשוט, אבל מאחורי פשטות זו יש עומק רב. לפשטות זו הגיעה בדרך מסובכה מאד. הנה אני מעלה בזכרוני, השתוממתי פעם בקראי אצל אוסקר וילד, שהוא מדבר על היסודות השולטים אצל האמנים, הסופרים והמשוררים השונים, מה גובר בתוך היצירה, והוא בונה על זה תיאוריה שלמה, אם חוש הראיה או חוש המשוש או הטעם או השמיעה – ארבעה חושים, והוא כמעט רוצה לעשות את זה לנו מדריך למין קו המוליך לתוך בית היצירה, עפ"ז אפשר לקבוע את הטפוס של היצירה. והנה אני מוצא את הרעיון הזה מבוטא בתכלית הקצור: "יש מתנבאים בראיה, כגון יחזקאל – "ואראה מראות אלהים"; חבקוק בשמיעה – "ה', שמעתי שמעך"; ירמיהו בפיו, בחוש הטעם – "ויגע על פי... הנה נתתי דברי בפיך", כלומר, הוא טועם את טעמם; ויש בחוטם, שנאמר: ותבוא בי רוח, רוח מריחה, ז.א. חוש הריח גדול, ויש ביד, שנאמר: "וביד הנביאים אדמה" – זה חוּש המשוש, ויש לפנים, שמסתכל בפנימיות הדברים, ז.א. שהוא לוקח לא רק השטח העליון בחושים החיצוניים, אלא הוא רואה בחושים בפנימיים, ויש עוד חושים לפני ולפנים מהחושים. והן הרעיון הזה מצאתי ג"כ אצל הסופר גוגול, שהוא מדבר על כוח התפיסה, על האפרט התופס של האמן. במקום אחד הוא אומר: יש מתפלא לפעמים על כוח ההסתכלות של הצייר, האמן, איך הוא תופס בתפיסה ובציור, בתאור קוים ושרטוטים שאלפי בני אדם עוברים עליהם יום יום ורגע רגע ומכירים יותר אותם ואינם מבחינים אותם, ובא אדם אחד בא, והוא מגלה אותם והכל משתוממים, והם חושבים שיש לאדם הזה ראיה מצוינת והוא מסתכל יפה יפה, והם אינם יודעים שהאדם הזה הסתכל בטפוס הזה פחות מכל האחרים, והוא האיש המפוזר ביותר, והוא אינו מבחין רואה מה שהוא רואה; עובר הוא כמה וכמה פעמים את הרחוב, ואינו מכיר אותו, לפעמים עומד ותוהה לפני בית עצמו ומשתומם אם זהו ביתו, אבל יש איזה אפרט מיוחד אצלו, שהוא מין מכונה והיא שלא מדעתו ושלא מרצונו מוצאת איזו דברים וקולטת אותם, וזה נשאר ומקבל לבוש וצורה ובזמן הדרוש, כשהוא נקרא, הוא בא ויוצא – רואה הא בעינים פנימיות, זהו מה שהוא התכוון – יש שגובר החוש. אמנם יש אמנים שהחושים אצלם חריפים והם עובדים בחושים הללו, אבל יש חושים שהם בפנים ויש שהם לפני ולפנים. ואני רוצה לומר מה זה "הפשט'ל" שאני מכניס כאן. – האם הכנסתי כונה שלי לתוך המאמר או שזה מונח שם, אבל צריך גם עינים לראות מה שמונח ולהוציא אַת הדברים, וזה לא קשה ביותר, צריך רק יושר ולא לחשוב שאלה הם דברי בטלנות. מה הפלא, כאלף שנים לפני האנשים האלה היו כבר אפלטון ואריסטו, כל גדולי העולם שמפיהם חיים גדולי האנושיות עד היום הזה, וגם בין היהודים היו נשמות גדולות ויוצרים ומשוררים, ומדוע ניחס את הבטלנות להם ולא ניחס את הבטלנות לנו ואת העורון ואת הפעוטות, ואת התפיסה הזאת – אם אנו תופסים את הדברים כדברים פעוטים. מורה שרוצה לקרוא את הדברים הללו, אם רק ירצה ישתדל וירגיל את עצמו לקרוא את הדברים כמו שהם, לפצל ולקלף את הקליפה החיצונית ולחדור אל סגנון הדברים שלהם – מוכרחים אנו ללמוד את לשונם.
איני רוצה להתעכב על דברי נבואה, שיש בם גם המון דברים נפלאים, אני רוצה בכ"ז לצטט שתים שלוש ציטטות המדברות על השירה, מפני שיש לנו פרק מיוחד על דבר זה.
"אמר רב: לא נברא העולם אלא לדוד, ושמואל אמר: למשה, ורבי יוחנן אמר: למשיח". כאן שלש תפיסות עולם עמוקות וכבירות עד אין קץ, מהי השאיפה העליונה של האנושיות? מה היא צריכה להקיף, אם את העולם הממשי על צרכיו או את העולם האידיאלי השואף למה שלא נתגשם עדיין, אם תורת החוק הזה שלמה היתה בישראל, בטוי עליון שלו – החוק על המעמד ועל חוקי החברה, חוק החיים – של המציאות, כלומר העולם הנגלה והנראה, הנתפס, או זה שנכנס במסגרת של חוק העולם האין-סופי, שממנו מתרבים, אליו בוקעים נבחרי עולם השירה – הוא נעים זמירות ישראל, והוא הבטוי העליון שלו, או אולי גם לא זה ולא זה, אלא זה שעדיין לא נתגשם לא בשירה ולא בחוקי העולם, הגאולה לא בהוה אלא לעתיד לבוא – מה צריך לשלוט בחיים? והנה שלוש השקפות עולם בשלוש מלים בודדות, ואני אומר, רבותי, שהם לא פּתחו את הדברים, – זה הסוד הנפלא, ואולי מה שנותן את החשיבות העליונה ליצירת האגדה, דוקא ע"י כך הם עשו את האגדה ליצירת עולם, הם לא הגדירו, לא הרחיבו, צמצמו את הרעיון שלהם, הם נתנו רק את הגרעין שלו ומתוך הגרעין הזה יכולים להוציא אילן שלם, וכאן הניחו מקום אל הקורא ואל האינדיבידואליות לתפוס ולהסביר את הדברים, וע"י כך הדברים יכולים לחיות בכל הזמנים, מפני שהפרובלימות הללו נדונות בכל הזמנים דיון אחר, מקבלים הארה אחרת, בטוי אחר. הם נתנו רק את העיקר ונתנו את זה בצורה ממשית מאד, קונקרטית. הם לא אמרו שירי חג, כלומר, ענינים מוּפשטים, הם לקחו את האישיות העליונה המגשימה את הדבר – את דוד, מפני שהוא, העם, חושב ומרגיש לא בהפשטות ולא בציורים מלוליים כמו המשורר. העם, למשל, אינו אומר – הציונות התרבותית, אלא אומר – אחד העם; כבר היה גם נביא המדיניות – הרצל היה הנביא הזה. ואופן המבטא שלהם היה מכוון כלפי העם כולו, זה אותו הכוח שהם בעצמם אמרו גם על התורה, שהקול של אלהים באופן נפלא נתפרד לכמה קולות, קול ה' בכה – לפי כח של כל אחד ואחד, לזקנים לפי כחם, לקטנים לפי כחם, לנשים לפי כחן; כלומר, היצירה העליונה שהיא באה משמים, רוח הקודש, יש בה סגולה זו להאמר באופן כזה, שתהיה נתפסת ונקלטת ע"י כל קורא לפי כחו – זו היצירה היותר עליונה, מי שיכול להלביש בצורה כזו, שכל אחד יוכל לקחת משם לפי כח הבנתו – המון העם יקבל לפי כחו, הפילוסוף לפי כחו. וזוהי – האגדה. האגדה יש בה סגולה זו שכל אחד מקבל ממנה מה שיש בה לפי כחו, וכל מי שמקבל ממנה פחות סימן שהוא דל התוכן...
והנה עוד שנים-שלשה פסוקים:
"אמר הקב"ה: אפתח לשון של כל בשר ושם כדי שיהיו מקלסין לפני בכל יום וממליכים אותי בארבע רוחות העולם, שאילמלא שירה וזמרה שהם אומרים לפני בכל יום ויום לא בראתי את עולמי. ומנין שלא ברא הקב"ה את העולם אלא בשביל שירה וזמרה? שנאמר: הוד והדר לפניו, עוז ותפארת במקדשו; הוד והדר לפניו – בשמים, עוז ותפארת במקדשו – בארץ, ונאמר: "כסה שמים הודו ותהלתו מלאה הארץ". ומנין שברא הקב"ה את השמים לענין שירה? שנאמר: "השמים מספרים כבוד אל ומעשי ידיו מגיד הרקיע". ומנין שמיום שברא הקב"ה את הארץ אומרת לפניו שירה? שנאמר: "מכנף הארץ זמירות שמענו". ומנין שאף ימים ונהרות אומרים שירה?... ומנין שאף הרים וגבעות אומרים שירה?... ומנין שכל סדרי בראשית אומרים שירה? שנאמר: "ממזרח שמש עד מבואו מהלל שם ה'". ומנין שאף אדם הראשון פתח פיו בשירה וכו'" – כלומר האדם הפראי הקדמוני, גם הוא היתה לו כבר שירה, מפני ש"אדם הראשון", כשהם אומרים – הם משתמשים במונח "אדם הראשון", אבל כשתתעמקו תמצאו שאדם הראשון שלהם היה פרהיסטורי, שעדיין לא היתה היסטוריה, וכשהם אומרים "אדם הראשון" הכונה – האדם הפרהיסטורי, וכשהם אומרים "בן נח" – זה האדם שיצא מהמדרגה הפרהיסטורית והתחיל כבר לקבל צורה אחרת. ראשית התרבות – זו התקופה של מתן תור.ה אלה התקופות שבכלל אין זכר להן וכבר אבדו, הם קוראים לזה – דורות עד מתן תורה. אלה הדורות של בני נח – קראו תקופה פרימיטיבית, שכבר נתנה יסוד לבנין חברה כל שהיא. צריכים לתרגם את המלים הללו ללשון תרבותית, ואז נבין ואז לא נשכח, אם נמצא שהם אומרים שבאדם הראשון היו מקופלים כל הדורות ושיש דורות שנבראו מהמוח – אלה הדורות שהתרבות היא שכלית יותר, ויש דורות שנבראו מהיד של אדם הראשון, שהיו אומרים, שאז האגרוף, תרבות הכוח הגופני, מתגבר, ויש דורות שנבראו מהעין, רק, גופו של אדם היה מסוף העולם ועד סופו, כלומר האנושיות כולה הקדמונית.
והן קראתי לפניכם את הפסוקים ע"ד השירה. איני יודע אם יש בספרות זמננו המנון כזה והשגבה כזו והבנה כזו של ערך השירה ביצירת העולם כמו שיש במאמר כזה: שמים וארץ, הרים וגבעות, מים ונהרות, וגם אדם הראשון – כולם אומרים שירה... וגם הפסוקים המובאים כמה הם מוסיפים אומץ וכבוד לשירה. שימו לב לציטטות הבאות: "לך היום מקלס, לך הלילה מקלס, לך נאה לומר שיר ביום, לך נאה לומר שיר בלילה"... "מעשה שהשמש זורח עד שהוא שוקע אין קלוסו של הקב"ה פוסק מפיו. וכן אתה מוצא, בשעה שעמד יהושע בגבעון ובקש לשתק את החמה לא אמר "שמש בגבעון עמוד", אלא "שמש בגבעון דום!", אלא שכל שעה שהוא מהלך הוא מקלס לקב"ה וכל שעה שהוא מקלס יש בו כח להלך, דמם – עמד. לכך אמר לו יהושע – דום! אמר לו השמש: וכי אתה גוזר עלי שאדום, אמר לו: הן! אמר לו: וכיון שאני שותק מי יאמר קלוסו של הקב"ה? אמר לו דום! ואני אמר שירה, שנאמר "אז ידבר יהושע לה'", ואין "אז" אלא שירה, שנאמר: "אז ישיר משה"... "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב" – איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב? הוי אומר: זה שירה"...
היחס אל היצירה המקורית, הלאומית, אם היתה אפשרית אך בא"י – פרובלימה זו, כלומר אם גם אפשרית היא בגולה או אינה אפשרית – יש על זה השקפות שונות. והנה: "עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה; כיון שגלו חזרו להכשרן הראשון". אבל יש גם השקפה אחרת, שמה שנוצרה בחוץ-לארץ אין לו רוח הקודש אמתית: "אמר רבי סימון: לא כל שרוצה לומר שירה אומר שירה, אלא מי שנעשה לו נס"... ודבר מענין, ערך הטבע ושליטת הטבע. בחו"ל בכרכים א"א לומר שירה, שם יש טומאה, ואם הנביאים היו רוצים לומר שירה יצאו אל המים ואל הבקעה, אל השדה. גם בחו"ל יש מקום לשיר, אלא לא בתוך הכרכים ששם מושפעים, משועבדים, נתונים תחת לחץ כבד של תרבות זרה, אלא בשדה – שם האדם מתיחד שוב עם הטבע ומשתחרר מהלחץ, שהוא מלחץ את עצמו. אם תקראו את הפרק על השירה, וזה פרק גדול מאד, אם תקראו את כל הפרק הזה תצרפו לא שטה אחת, כי גם אצלם יש השקפות שונות וסותרות זו את זו, ותראו כמה עשירה היתה השגתם על השיר.
הדבר הזה אמור גם בנוגע לתהלים, לנביאים, ובכלל לכתבי הקודש. תמצאו הוכחות נפלאות על כתבי הקודש, בקורת של פרשיות של הנביאים, של יחזקאל, ישעיהו ועוד. יש בקורת עזה וחריפה של הנביאים, יש שם כלפי אליהו והקנאות של אליהו. למשל, איך הם אומרים, כשהוא אומר: "את נביאיך הרגו" אמר לו הקב"ה – לא נביאיך, "ואת מזבחתיך הרסו" – לא מזבחיך... אמר: ויבקשו את נפשי לקחתה – אמר, "שאתה מקנא לנפשך!" זו הבקורת כלפי הקנאות שלו: אמנם אתה מקנא לאלהים, אבל בדוק את עצמך אם לא עומדת מאחורי זה איזו סבה אחרת. פה יש בקורת של הנביאים בפסוקים: אחד פלוני אמר כך וכך והקב"ה ענהו כך וכך...
יש גם על מה שלא דברתי ומה שאין כאן החומר בכל ספר אגדה, מן האגדה הפרשנית – זה ענין בפני עצמו. על זה גם כן יש לדבר, עכ"פ נסיתי בלי סדר ובלי כל הכנה קודמת קצת, משהו ללמד בענין זה כדי לתת לעצמי ולכם איזו הארות ואיזו רמיזות על הענינים הללו, על מה שאפשר להוציא מתוך האגדות בלי "סחיטה" יתרה. טוב לחסות בצלו של אותו האילן שבאגדה וצריך לברוח אליו, לשבת אצלו וליהנות מפירותיו הטובים לעתים קרובות.
אני בטוח, אפשר להחיות את לב הילדים שלנו, אפשר להכניס אהבה גדולה אל האגדה העברית, לחבב עליהם את הספר הזה כספר תמיד שלהם ואחרי התנ"ך יהיה הספר היותר חביב עליהם. אפשר שהתלמיד מהמדרגה התחתונה ועד העליונה יעבור על כל האגדה כמה פעמים ויהא רואה אותה כל פעם באור אחר אם רק המורה יבין וישכיל לעשות זאת.
טקסט זה הועתק מפרויקט בן-יהודה.