ספר העקרים/מאמר ג (הכל)

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/הקדמה (עריכה)

ספר העקרים · מאמר ג · הקדמה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

הקדמה למאמר השלישי

בבאור העקר השני שהוא תורה מן השמים.

ולפי שהשרשים הנתלים בעקר הזה כמו שאמרנו במאמר הראשון הם ידיעת השם יתברך והנבואה ושליחות השליח, והיה שורש ידיעת השם הנמצאות השפלות קודם לכל שאר השרשים בהכרח, כי אם לא ידע השם הנמצאות השפלות לא תגיע ממנו נבואה ולא שליחות, הנה היה ראוי לפי זה שנדבר ראשונה בידיעת השם, אבל למה שידיעת השם הנמצאות השפלות הוא דבר שצריך להסכים עם טבע האפשר שהוא דבר נתלה בבחירה, ראינו לאחר הדבור בידיעת השם אל המאמר הרביעי אצל הדבור בבחירה, ועל כן נתחיל ראשונה לדבר בבאור העיקר הזה שהוא תורה מן השמים, ואחר נבאר השרשים הנתלים בו, שהם הנבואה ושליחות השליח.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/א (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · א · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק א

למה שהיה האדם שוה המזג ומשיג במחשבה ועיון יותר מכל שאר הבעלי חיים, הנה הוא יותר נכבד היצירה ויותר שלם מהם.
אם שווי מזגו, יראה לפי שהוא מתפעל מן ההפכים בשוה.
ואם השגתו במחשבה ועיון, יראה מהיותו ממציא המלאכות והחכמות.

ואין ראוי שיחשב כי להיות שאר הבעלי חיים בלתי צריכין צל מחורב ומחסה מזרם, ולא יצטרכו לעשות שום תקון אל המזון כדי שיהיו ניזונים בו, כי מזונם נמצא כמו כן, ונמצא להם גם כן קצת תחבולות, כמו שנמצא לבעלי הטרף והעופות הדורסים ערמות ותחבולות לצוד ולהשיג מחיתם, שיהיו בעבור זה שלמי היצירה יותר ממין האדם, כמו שהיה בקדמונים מי שחשב זה, והיה אומר כי האדם חסר היצירה בערך אל שאר הבעלי חיים, כי הם לא יצטרכו בהמות לרכוב עליהם ללכת ממקום אל מקום, כי הם בעצמם קלי התנועה יותר ממין האדם, וכן לא יצטרכו להכין להם כלי מלחמה להלחם באויביהם, כי כלי מלחמתם הם נוצרים עמהם בטבע, כקרנים לשור והמלתעות לחזיר והקוצים לקפוד והמגן לחומט ודומיהן, וכן לא יצטרכו לעשות שום מלבוש, כי לבושם נוצר עמם בטבע, וגם לא יצטרכו שום תקון אל המזון, כי מזונם נמצא תמיד כמו כן, והאדם חסר מכל זה, כי יצטרך מלבושים חוץ מגופו ובנינים להיות לו למחסה ולמסתור מזרם וממטר, וצריך לעשות הכנות רבות אל המזון כדי שיהיה ראוי אל שיזון בו, וכאלה רבות כמו שבא זה במאמר הי"ד מספר הבעלי חיים.

כי זה הדעת כשיעויין בו ימצא נפסד הפסד גמור, וזה שאנחנו כאשר חפשנו ענין הצורות הנמצאות בחמרים בכל הנמצאים השפלים המתהוים, נמצא אותם כלם הולכות מהלך השלמות קצתם לקצת, רצה לומר שהצורה המתאחרת יותר נכבדת מן הקודמת לה, וכאלו החומר מתנועע תמיד בקבלת הצורות ממדרגת החסרון אל מדרגת השלמות, כי יקבל ראשונה הצורה היותר פחותה ואחר הצורה היותר נכבדת, ויעלה מדרגה אחר מדרגה מן המציאות החסר אל היותר שלם.
שהרי החומר מקבל ראשונה צורות היסודות, ואחר יעלה למדרגת המחצבים, והיסודות הם במדרגת ההיולי להם, ואחר יעלה למדרגת הצמחים, והמחצבים הם במדרגת ההיולי להם, ואחר יעלה למדרגת הבעלי חיים, והצמחים הם במדרגת ההיולי להם, ואחר יתעלה למדרגת מין האדם, והבעלי חיים במדרגת ההיולי למין האדם, ובו תעמוד היצירה.
וכמו שבתנועה האחת יהיה כל חלק בעבור החלק הבא אחריו, כן יראה שיהיה הענין במתהוים השפלים שיהיה כל חלק בעבור החלק הבא אחריו, וגם כן כמו שהתנועה תכלה אל תכלית מה הוא היה סבת כל התנועות החלקיות, כן ההויה תעלה מדרגה אחר מדרגה עד שתתעלה באחרונה אל הצורה האנושית ותעמוד בה, לפי שהיא תכלית כל ההויות השפלות.

ומה שיורה על שהחומר מתנועע תמיד מן המציאות החסר אל המציאות השלם כפי מה שיתעלה ההתמזגות, הוא מה שנמצא האלמוג שהוא כמו אמצעי בין הדומם והצומח, ונמצא האספוג הימיי שאין לו אלא חוש ההרגש בלבד, והוא כמו האמצעי בין הצומח והחי, ונמצא הקוף שהוא כמו אמצעי בין מיני הבעל חי ומין האדם, ובמין האדם תעמוד ההויה, אם כן אי אפשר מבלי שיהיה האדם שהוא תכלית היצירות השפלות יותר נכבד ושלם מכלן אחר התקבץ בו כל הצורות הקודמות, והן כמו היולי אליו, ועל כן היה גדול על כלן וכובש כל הבעלי חיים תחתיו ורודה בהם, לפי שהשגותיו כולן הן כוללות והשגות כל הבעלי חיים הן פרטיות כי לא ישיגו ענינים כוללים, ועל כן ימצאו להם כלים פרטיים ותחבולות פרטיות כפי השגותיהם הפרטיות, כי ימצאו להם כלים פרטיים להלחם בהם מין ממיני המלחמה, כמלתעות לחזיר והקרנים לשור והקוצים בעור הקפוד והמגן לחומט להגין עליו, אבל האדם להיותו סוף כל ההויות השפלות ונתקבצו בו כל השלמיות הפרטיות שנמצאו בכל שאר הבעלי חיים, היו השגותיו כלליות ושכלו כללי, רצה לומר שהוא משיג השגות כל הבעלי חיים ומשיג גם כן כללי הדברים ולא דבר פרטי מיוחד, ועל כן היו כליו כלליים, כמו הידים שהם בכח כל כלי המלחמה להלחם בכל הבעלי חיים בכל מיני המלחמות ולכבוש אותם תחתיו, כי יקח בהם הרומח מקום הקרנים בבעלי הקרנים והסייף מקום המלתעות בחזיר, ויקח המגן בידו או ילבש השריון להגין עליו מקום חמגן בחומט, ולא נבראו עמו כל כלי המלהמה כמו שהוא בבעלי חיים, כדי שלא יהיו לו למשא כבד לנשאם עליו תמיד.

ולזה התחכם הבורא ביצירתו לעשות לו כלים כלליים הם בכח כל כלי המלחמה, ונתן לו שכל כללי במה שישיג כללי הדברים ולא פרטיותם, וכן שיוכל להשיג בו כלל כל ההשגות הפרטיות אשר בכל הבעלי חיים, וישתמש מן הכלים ההם בפנים שונים לעת הצורך ויניחם כשלא יצטרך אליהם ולא יהיו עליו למשא כבד, וכן המלבושים הם דבר חוץ מגופו, כדי שיקח מהם הצריכין לו בעת החורף ויקל אותם מעליו בעת הקיץ ולא יכבד עליו כצמר לכבשים שיכבד עליהם ויצטרכו לגוזזים, ונתן לו חכמה ותבונה לבנות בנינים חזקים להסתר שם מרגשת פועלי און, מקום חורי עפר וכפים אשר לבעלי חיים.

וכן יוכל להשיג בשכל הכללי אשר בו כל התחבולות הפרטיות אשר בכל אחד מהבעלי חיים וכל ההשגות והמדות הפרטיות אשר להם, כמאמר איוב מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו, ואין רצונו לומר שהבהמות והעופות הם יותר חכמים ונבונים ממין האדם שיצטרך האדם ללמוד מהם, כי החוש יכזיב זה, להיותו מושל על כלן ורודה בהם, אבל יאמר כי האדם מצד ששכלו וכליו כלליים, ילמוד מכל הבעלי חיים כל התחבולות וההשגות הפרטיות אשר להם, ויתקבצו כולם בו ויהיו בו כלליים, כמאמר חכמינו ז"ל אמר ר' חייא מאי דכתיב מלפנו מבהמות ארץ, זו פרדה שכורעת ומשתנת, ומעוף השמים יחכמנו, זה תרנגול שמפייס ואחר כך בועל, אמר רבי יוחנן אלמלי לא נתנה תורה לישראל למדנו צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה.
וזה מבואר על הדרך שכתבנו, כי המדות הפרטיות אשר בבעלי חיים ראוי לו לאדם שילמד אותם מצד שכלו ויתקבצו כלם בו ויחזרו בו כלליים, כי כמו שמצד שכלו וכליו הוא כאלו נבראו עמו כל כלי המלחמה וכאלו נבראו עמו המלבושים מקום הצמר בכבשים, וכן שידע לתקן מזונו באופן נאות אל מזגו מרכיב המאכלים זה בזה באופן שיהיה ערב ובריא אל מזגו, כן ראוי שילמד כל המדות הטובות הפרטיות אשר בכל אחד מן הבעלי חיים ויקבץ אותם כדי שימצאו כלן בו, וימציא בזה המלאכות והחכמות.

ועל הכונה הזאת נתיסד פרק שירה, שאמרו רבותינו ז"ל כל האומר פרק שירה בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ואין הכונה על ההגה והצפצוף בפה אלא על מחשבת הלב, כמו אמרתי אני בלבי, והמחשבה היא שיסתכל כי מכל אחד מן הנבראים הנראים לעין יש ליקח ראיה על איזו מדה טובה או מוסר השכל או דבר חכמת בינה, כמו שאמרו שם שמים מה הם אומרים השמים מספרים כבוד אל וגו', ואומרים ואומר הנזכר שם בכל פרק שירה, לרמוז על ההוראה, כאמרם ז"ל זאת אומרת, ורוצה לומר כי מתנועת השמים יש לקחת ראיה על המצא מניע אותם בלתי מתנועע, והוא בתכלית היכולת והעצמה, שהוא מניע גופים נוראים כאלו הוא האלוה יתברך, וזהו דבר חכמת בינה כמו שנתבאר במקומו.

וכן אמרו שם כלבים מה הם אומרים, בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו, ורוצה לומר כי ממה שהכלב מכיר את קונו ואת המטיב לו והוא נכנע תמיד לפניו ומחזיק לו טובה בכל יכלתו מאשר בידו לעשות, יש לקחת מזה מוסר השכל להודות לאל על כל הטובה שהוא מטיב לנו וזן ומפרנס אותנו, ולהשתחות לפניו ולעבוד עבודתו מאשר תשיג ידנו כעל כל אשר הוא גומל לחייבים טובות, ושלא נהיה כפויי טובה.

וכן אמרו נמלה מה היא אומרת, נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו, ורוצה לומר כי כשיסתכל האדם בנמלה שהיא בריה קטנה ותכין בקיץ לחמה ואגרה בקציר מאכלה, ילמד מדת החריצות ויבין כי ה' נותן לחם לכל בשר ומכין מזון לכל בריותיו אשר ברא, בשנתן בהם טבע לבקש טרפם בעת הראוי ומדבר הראוי, ולכן האדם אחר שנתן בו מדע והשכל, צריך שישתדל בהשגתו ולא יתרשל בזה, כי ברכת השם היא תעשיר למכינים עצמם לקבל אותה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל, למען יברכך ה' אלהיך, יכול יושב ובטל, תלמוד לומר בכל מעשה ידך אשר תעשה.

וכדי שלא יאמר אדם אחר שהדבר תלוי בהשתדלותי אגנוב או אגזול או אעשוק כאשר תשיג ידי, אמרו למדנו גזל מנמלה, כי לעולם לא תגנוב ולא תגזול ולא תקח דבר ממה שזכתה בו חברתה, על דרך שנסו המנסים פעמים הרבה לקחת גרגיר חטה מאחת מהם ולהניחו בפני האחרות, ובעברם עליו יריחו אותו שהוא מאחרת ממינם ויניחוהו, כי לא יקחו דבר שאינו ראוי, ועל זה אמר שלמה לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אשר אין לה קצין שוטר ומושל, רוצה לומר שאין לה קצין שוטר ומושל שיכריחנה על הגזל, ואף על פי כן תזהר ממנו ותשתדל להכין בקיץ לחמה מזולת גזל.

וכן מה שאמרו יונה מה היא אומרת, יונתי בחגוי הסלע וגו', רוצה לומר כי לכך נמשלו ישראל ליונה כדי ללמוד מדרכיה, כמו שאמרו במדרש חזית, מה יונה זו צנועה אף ישראל צנועין, מה יונה זו משעה שמכרת בן זוגה אינה ממירתו באחר, אף ישראל משעה שהכירוהו להקדוש ברוך הוא לא המירוהו באחר, וזה כענין מה שאמרו למדנו עריות מיונה, ושם במדרש חזית דמיונים הרבה שמדמים את ישראל ליונה.

וכן מה שאמרו שם בפרק שירה, תפוח מה הוא אומר, כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי, על זה הדרך יתפרש, כי לכך נמשל הקדוש ברוך הוא בתפוח כמו שאמרו במדרש חזית, לומר לך אף על פי שאילן התפוח אין אדם נהנה בצלו לפי שאין לו צל גדול כשאר אילנות, מכל מקום לתקות טובת הפרי וריחו ומתיקותו וערבותו אל החיך ישתוקק האדם לישב בצל המועט ההוא, כך אף על פי שיסורין באין על האדם העובד את השם ואינו מצליח בעולם הזה בהיותו יושב בסתר עליון ובצל שדי יתלונן, ראוי לו שלא יעזוב תומו בהיותו מקוה השכר העתיד לבא ומתיקותו וערבותו למכירים בו, וכן אמר במדרש חזית, מה התפוח הזה הכל בורחין ממנו בשעת השרב לפי שאין לו צל, כך ברחו אומות העולם משבת בצל הקדוש ברוך הוא ביום מתן תורה, יכול אף ישראל כן תלמוד לומר בצלו חמדתי וישבתי, ועל הדרך הזה יתפרש כל הפרק ההוא.
והורו בו כי מכל הנמצאים המוחשים אחד לאחד יש לו לאדם לקחת ראיה על מה שראוי לו לעשות ולהתנהג בו, כי שכלו הוא כללי, וראוי שיתקבצו בו כל הענינים הפרטיים ההם.
ולזה יראה שהוא יותר נכבד היצירה ויותר שלם מכל הבעלי חיים, להתקבץ בו כל הדברים הפרטיים, מה שלא נמצא כן בשום מין ממיני הבעלי חיים, ולהיותו מושל על כלם בחכמתו וכובש אותם תחתיו, כמאמר הכתוב תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ב

למה שהיה כל נמצא טבעי אמנם יש לצורתו המינית סגולה ותכלית מה בה יבדל משאר המינים, והתכלית ההוא הנמצא במין מין הוא סבת מציאותו בצורה ההיא המיחדת המין ההוא, והיה האדם מכלל הנמצאות הטבעיות והיותר נכבד ושלם היצירה מהם כמו שבארנו, ראוי אם כן שימצא לו תכלית מיוחד ייוחס אל צורתו המינית איננו בכח ההזנה וההרגש, שאם היה כן יהיה שלמות ותכלית החמור והחזיר שוה לשלמות האדם ותכליתו, ולזה הוא מבואר שהשלמות הזה ראוי שיהיה במה שנמצא בו שהוא יתר על הבעלי חיים.

ולפי שאנחנו נראה שיש בו כחניות והכנה על קבול המושכלות והמצאת החכמות והוצאתם מן הכח אל הפעל יותר מכל שארי הבעלי חיים, ראוי שיהיה השלמות האנושי נתלה בזה הכח השכלי.
ולמה שיהיה זה הכח נחלק אל עיוני ומעשי, ראוי שיהיה שלמותו נתלה בחלק העיוני ממנו יותר ממה שיתלה במעשי, לפי שהוא מתיחס אל טבעו.

שאין לומר שעקר המצא זה השכל באדם הוא בעבור המעשה בלבד, רצוני כדי להמציא המלאכות המעשיות והאומניות, כי כבר נתבאר באגרת הבעלי חיים אשר חברו אחואן אלצפ"א כי בכלל הבעלי חיים ימצא שלמות המלאכות והאומניות יותר ממה שימצא במין האדם.
ועוד שאם כן אחר שכל תכלית הוא נכבד ממה שלפני התכלית, היו המלאכות המעשיות יותר נכבדות מהעיוניות, ויהיו אם כן המלאכות העיוניות שאינן מכונות לצד מעשה כלל שוא ודבר בטל, וזה חלוף מה שנוצרנו עליו וחלוף דעת הכל, כי כל האנשים מסכימים שיש יתרון למלאכות העיוניות על המעשיות.
ועוד שהשמחה בכל דבר אמנם תהיה בתכלית ובמה שיקרב אל התכלית יותר ממה שירחק ממנו, ואנחנו נמצא השמחה והערבות במעט המושג מן הדברים העיונים יותר גדולה לאין שעור מכל שמחת המעשיות, וזו ראיה שעקר התכלית האנושי הוא נתלה בחלק העיוני מן הכח השכלי.

ולזה תמצא היות האדם כוסף אל מוחשי הראות והשמע ממוחשי הריח והטעם, כי הטבע שם תשוקתנו לאלו יותר חזקה, להיותם מתיחסים יותר אל שנקנה בהם הדברים העיונים, שבהם נתלה השלמות האנושי שהוא תכלית שלמות האדם, ושאר המוחשים הם מתיחסים יותר אל ההרגשות והתאוות הגופניות, שהם רחוקות מאד משלמות האדם המיניי, ואינם בו אלא להעמיד הגוף בלבד כבשאר הבעלי חיים.
ולפי שכל נמצא יכסוף יותר להמשך אל הדבר המתיחס אל צורתו המינית ואל תכליתו המיוחד לו, ישתוקק יותר אל הכחות והכלים המביאים אל התכלית ההוא, ולזה יהיה האדם נכסף יותר אל אלו שני המוחשים מזולתם, להיותם מגיעים האדם אל תכליתו יותר מזולתם.

ולזה ייחס הכתוב יצירת שני אלו החושים אל השם יותר מזולתם, אמר שלמה אוזן שומעת ועין רואה ה' עשה גם שניהם.
אבל להיות הלמוד המגיע מן המלמד יותר קיים בנפש, באר בפסוק אחר שיש יתרון לשמע על הראות, ואמר אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין.
ולמעלת שני אלו החושים מזולתם להיותם כלים אל שישיג השלמות האנושי על ידם, אמר שלמה בספר שיר השירים רומז אל שניהם, יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה הראיני את מראיך השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראך נאוה, כי הוא על צד השיר היה מדבר עם נפשו ומתאר אותה ביונה, ואמר עליה יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה, לרמוז שהיא יושבת בסתר הגוף ולא נודע מקומה איה הוא, ואמר הראיני את מראיך שני מראים, לרמוז על מראה האותיות אשר בספר ומראה המוחשות, אשר באמצעות שניהם יושג הלמוד, כי כל אחד מהם הוא נאוה, אמר השמיעיני את קולך, כלומר אף על פי שאין קול היונה ערב הנה את יונתי תמתי קולך ערב, רוצה לומר הקול שתשיגי בה המושכלות מן המלמד הוא ערב עלי מאד, ועל כן השמיעיני את קולך שקבלת מן המלמד כי קולך ערב ומראך נאוה, לפי שעל ידי שני החושים יצא הכחניות אשר באדם מן הכח אל הפעל, ויגיע האדם אל תכלית שלמותו בהיותו משתמש בשני אלו החושים כפי מה שראוי.

ואם לא ישתמש בהם רק בהבלי העולם הנה האדם כאלו הוא חרש ועור, וכן קרא הנביא למתעסקים בהבלי העולם חרשים ועורים, כסו שאמר החרשים שמעו והעורים הביטו לראות, וזה לפי שאינם מתעסקים בהם כראוי להם, שהוא להוציא השלמות אשר בכח אל הפעל, ואי אפשר שיגיע האדם אל שלמות תכליתו אם לא בהוצאת הכחניות אשר בו אל הפעל.

וזהו כי השלמיות שני מינים, שלמות ראשון ושלמות אחרון.
שלמות ראשון הוא השלמות המגיע לדבר עם היותו נמצא בפעל מיד כשימצא, ויקרא שלמות המציאות, ושלמות אחרון הוא השלמות שאינו מגיע לדבר עם מציאותו מיד אבל הוא בו בכח בשעת מציאות הדבר ההוא ויגיע אל השלמות ההוא כשיצא הכחניות אל הפעל, ויקרא שלמות התכלית.
וזה המין מן השלמות הוא המכוון באדם, כי הכסא דרך משל שלמותו הראשון יגיע עם מציאותו מיד כשיהיה נשלם עשיתו, ושלמותו האחרון והוא שלמות התכלית לא יגיע רק עם הישיבה עליו.
ולפי שאין בבעלי חיים שלמות אחר מקווה מהם אלא שלמות המציאות בלבד, נאמר ביצירתם וירא אלהים כי טוב, לרמוז כי עם מציאותם מיד הגיע ונשלם הטוביות שאפשר שיהיה בהם שהוא שלמות המציאות, ולא יקווה מהם שלמות אחר זולת זה.
אבל ביצירת האדם לא נאמר כי טוב, וזה יראה דבר מתמיה, וכי לא יהיה ראוי שיאמר על יצירת האדם כי טוב כמו על יצירת שאר הבעלי חיים, אלא שמה שלא נאמר בו כי טוב הוא להורות שהטוביות המכוון באדם איננו הטוב המכוון בשאר בעלי חיים שהוא שלמות המציאות בלבד, אבל יקווה שיגיע ממנו טוביות אחר יותר נכבד לא יגיע עם מציאותו מיד אלא אחר שיוציא הכחניות אשר בו מן הכח אל הפעל, וכל זמן שלא יצא שכלו מכח אל הפעל לא יגיע שלמותו המכוון בו שהוא שלמות התכלית.

ולזה אמר שלמה טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו, רוצה לומר השם הטוב הנקנה מצד המדות הטובות הוא טוב משמן הטוב, כי השם הטוב הוא נשמע למרחקי ארץ יותר מריח השמן הטוב, אבל זה איננו טוב עצמי אל הנפש, ולזה יום המות שאז הגיע האדם אל שלמות הדעות הוא טוב מיום הולדו, לפי שביום המות כבר הוציא מה שבכח שכלו אל הפעל, מה שאין כן ביום הולדו שהוא בכח גמור ואין לשלמות הנפשי מציאות אלא בכח, אף על פי שהשלמות הגופיי נמצא אז בפעל.

ולרמוז על ההבדל שיש בין יצירת האדם ליצירת הבעלי חיים ושתכליות שתי אלו היצירות מתחלפות, תמצא כי ביצירת הבעלי חיים הזכיר הכתוב למינה למינהו, ואמר ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו, להורות כי בבעלי חיים אין הבדל בין תכלית מין אחד לתכלית מין אחר ובין יצירת הזכר ליצירת הנקבה, כי המכוון מכולם תכלית אחד בלבד כולל, והוא קיום המין שזהו שלמות המציאות, וזהו התכלית שוה בכל המינים ובזכר ובנקבה כי אין יתרון בה לזכר על הנקבה, אבל באדם למה שאין הכונה ביצירתו קיום המין בלבד אבל קיום האיש, לא נאמר ביצירתו למינהו ולא נבראת הנקבה עמו מיד, להורות על ההבדל העצום אשר בין שתי אלו היצירות, כי הכוונה באלו קיום המין שהנקבה והזכר שוים בזה, והכונה בזה קיום באיש שאין הנקבה שוה בזה אל הזכר, אבל נבראת לעזור לו כדי שיגיע אל שלמותו המכוון בו שהוא נמצא בו בעת היצירה בכח, וצריך להוציאו מן הכח אל הפעל.

ולפי שמציאות השלמות הזה באדם הוא בכח, והמציאות אשר בכח כאלו הוא ממוצע בין המציאות וההעדר, קראו הכתוב אין, אמר שלמה ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל, כלומר המותר הזה על הבהמה הוא דבר שמציאותו חלוש.
ואלו אמר ואין מותר לאדם על הבהמה, היה משמעו משפט שולל גמור, אבל אחר שאמר ומותר האדם מן הבהמה אין, משמעו משפט חיובי, כאלו אמר שיש לו מותר על הבהמה אבל היתרון ההוא אין, כלומר דבר שמציאותו חלוש לפי שאיננו רק כחניות בלבד, וזה מבואר לבעלי ההגיון, כי המשפט הזה כחו כח משפט חיובי לא משפט שוללי, ועל הכח הזה אמר איוב והחכמה מאין תמצא, כלומר כי מציאות החכמה הוא מן הכחניות הנמצא באדם הנקרא אין, כי כשימצא בפעל יגיע תכלית שלמות האדם ולא קודם לכן, ודרך הגעת זה הכח אל החכמה הוא מצד התשובה בשאלת אי זה הוא לדעת גדרי הדברים, וזה אמרו ואי זה מקום בינה.

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ג

כל דבר שהוא בכח צריך שיצא מן הכח אל הפעל, וכל מה שלא יצא מן הכח אל הפעל הנה מציאותו בכחניות ההוא לבטלה וכאלו לא היה, ולזה הוא מבואר ששלמות האדם ותכליתו האחרון שאמרנו שהוא בו בכח, אם לא ימצא בפעל יהיה מציאות מין האדם לבטלה, כי לא יהיה לו יתרון על שאר מיני בעלי חיים, ועל כן צריך שנבאר התכלית הזה מה הוא כדי שיתישר האדם להשיגו.

והנה השלמות והתכלית הזה לפי מה שהסכימו הפילוסופים הוא השגת המושכלות.
ואמרו כי השכל ההוא הנקנה באמצעותם הוא הנשאר אחר המות, וזה כשיתעצם השכל והמשכיל והמושכל וישוב דבר אחד בעינו עם המושכלות שהם בשכל הפועל, ואמרו שזה הוא תכליתו האחרון והצלחתו הנפשית, ואמרו גם כן שאם לא על דרך זה לא יצוייר שום השארות לנפש ויהיה מציאות מין האדם לבטלה, ולא יהיה אם כן יתרון למין האדם על הבעל חי, ויבטל השלמות המיניי שאמרנו בפרק שלפני זה.
זהו דעת הפילוסופים בשלמות האנושי, וכן דעת הרבה מבעלי התורה כמו שכתבו בחבוריהם.
ונמשכו אחר זה הדעת להיותם חושבים שזהו דעת התורה, לפי שמצאו משה רבינו שאמר ואדעך למען אמצא חן בעיניך, שיראה מזה שהיודע הוא המוצא חן בעיניו יתברך ולא זולתו, וזה הכתוב לא יחייב אלא שיהיה ליודע יתרון מדרגה על הבלתי יודע לא זולת זה, שהרי ואדעך יורה על היודע אותו יתברך ואין מי שידעהו זולתו.
וראוי שנחקור עתה בדעת הזה בקוצר כפי מה שיספיק לתת הבנה ציורית אל המאמין כפי כונתנו בחבור הזה.

ונאמר כי כשיעויין הדעת הזה נמצאהו בטל מעצמו ובלתי מסכים לדעת התורה האלהית, לפי שהם לא ימלטו בשום צד משיהיה מציאות האדם לבטלה ונפלו במה שברחו ממנו.
וזה כי התכלית הזה ,לא ימלט משיהיה אפשרי ההשגה או נמנע ההשגה, ואם הוא נמנע ההשגה יהיה מציאות מין האדם לבטלה ולא יהיה לו יתרון על מין החמור והחזיר, ואם הוא אפשר ההשגה הנה אין ספק שלא יושג זה לכלל האנשים ולא לרובם אלא לאדם אחד מאלף או ליחיד בדור, כאלו תאמר סוקראט ואפלטון ודומיהם, אבל שאר האנשים שלא השכילו כמותם ולא הגיעו למעלתם יהיו אצלם במדרגת החמור והחזיר, אחר שלא הגיעו לפי דעתם אל התכלית האנושי, ויהיה מציאות כולם לבטלה זולת האיש ההוא שהוא יחיד בדור, ואם ימצא דור אחד שלא יהיה בו איש שלם כסוקראט דרך משל, יהיה אז מציאות כל המין לבטלה בזמן ההוא, והנה נפלו במה שברחו ממנו, כי יהיה לפי זה כל הפעל האלהי בזמן מה ורובו בכל הזמנים בלתי מגיע אל תכליתו ואי אפשר לו שישיגנו בשום פנים, וזה ממה שאין ראוי שייוחס לשום פועל שלם אף כי לסבת הסבות יתעלה מזה עלוי רב.

ועוד שאפילו לפי דבריהם המושכלות ההם שישכיל אותו חכם או היחיד בדור, אפשר שלא יגיעוהו אל תכליתו ושלמותו האנושי, כי ההשכלה ביסודות ובדברים הטבעיים אין זה ממה שיתן שלמות בנפש בעצם אף לפי דעת הפילוסופים, כל שכן ההשכלה בדברים הלמודיים, כי אי זה שלמות יגיע לנפש שהשכילה שזויות המשולש שוות לב' נצבות, ושהזוית היוצאת מהמשולש היא שוה לב' הזויות הפנימיות המקבילות אליה, או שכאשר ידבק צלע המעושר עם צלע המשושה שהקו ההוא נחלק על יחס בעל אמצעי וב' קצוות.
כי כל אלו יתנו שלמות לנפש מצד שהן מבוא ודרך וסולם להשכיל הדברים השמימיים והסבות שהדברים הטבעיים נתלים בהם, ולא שהם יתנו שלמות לנפש מצד עצמם כלל.
ולזה אי אפשר לה שתשאר נצחית מצד ההשכלה הזאת.

וכן תמצא דוד יעיר על זה במזמור השמים מספרים כבוד אל, אמר בו כי מה שאפשר שיושג מצד המחקר האנושי מתנועת הגלגלים אינו רק מה שנראה שהשמים מתנועעים תמיד, ומצד שכל מתנועע צריך אל מניע יורו על מציאות השם המניע אותם, ומצד שהם גופים גדולים ונוראים עד מאד יורו גם כן על עוצם הכח שיש למניע אותם, שכל זה יורה על כבודו ויכלתו, ובעבור זה אמר כבוד אל לרמוז על היכולת, כמו יש לאל ידי.
וכן הרקיע, והוא החלק מן האויר שהמטר והשלג והברד והקולות והלפידים מתהוים בו, מורה גם כן על עוצם מעשה ידיו.
ואפשר שירמוז במלת הרקיע לגלגל היומי, שכן קראו יחזקאל רקיע באמרו ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם וגר', והאריך לבאר איך השמים והרקיע מספרים כבוד אל ומעשה ידיו, ואומר יום ליום יביע אומר, כלומר כי מצד התנועה היומית הנראית להם בכל יום ויום והשנוי שהוא משתנה יום אחד מיום אחר, הוא האומר שהם מספרים בו כבוד אל.
וכן לילה ללילה יחוה דעת, כי על דרך האמת אין שם אומר, כלומר מאמר גוזר כמו העולם מחודש, ולא דברים, רוצה לומר המלות הנפרדות כתיבת העולם או מחודש, וגם לא ההברה הקוליית ואפילו מאות אחת, כי בלי נשמע קולם, והכונה שאין לשמים אחד מאלו, אבל בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, מצד התנועה הנראית בהם על יד השמש ששם לו אהל בשמים, ועל ידו יוכרו היום והלילה ושאר התנועות השמימיות שעל ידם מתחדשות ההויות המורות על מעשה ידי השם בעולם השפל.
ואמר עוד והוא כחתן יוצא מחפתו וגו', כלומר כי השמש בתנועתו היומית הזאת הוא מוכרח מצד הגלגל היומי כחתן שהוא יוצא מחופתו, שאינו רוצה לצאת משם אלא על צד ההכרח כמאמר הנביא יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה, ועם כל זה ישיש כגבור לרוץ אורח כדי לעשות רצון קונו, ויבאר הסבה למה יאמר שהוא מוכרח בתנועתו היומית, לפי שאנו רואין לו תנועה אחרת מיוחדת מצד שהוא יוצא מקצה השמים והוא מקיף על קצותם, רוצה לומר לפאת צפון ולפאת דרום, שאינו זורח היום במקום שזרח אתמול, ועל זה הדרך הוא מחמם צד דרום פעם וצד צפון פעם ואין נסתר מחמתו, וזו היא ההשגה שאפשר שתושג מצד השמים ותנועותיהם, אבל אין זה ממה שיתן שלמות בנפש שתדבק בו בעליונים ושתשוב אל מקום מחצבה.
אבל תורת השם לבדה היא שלמה שתספיק להשיב הנפש אל מקום אשר היה שם אהלה בתחלה, וזהו שסמך לזה תורת ה' תמימה משיבת נפש, והמשיך אל זה יתרונות הדת האלהית על זולתה מן הדתות, כמו שנתבאר בפרק שמיני מן המאמר הראשון.

ויתבאר מכל זה כי מצד הידיעה בתנועת הגלגלים ומצד הידיעה בדברים הטבעיים המתהוים ברקיע השמים לא תגיע הנפש אל שלמותה, ואולם אם יצוייר שיגיע שלמות לנפש, הנה הוא מצד הידיעה בדברים האלהיים, ואבל לא יהיה זה אם לא יהיה המושכל אמתי, והוא שיסכים מה שהוא בנפש עם מה שהוא חוץ לנפש, ואז אפשר שתתאחד הנפש עם השכל הפועל, וההתאחדות לא יהיה אם לא שיסכים מכל צד, וזה לא יצוייר, כי לא יצוייר שימצא חכם שיסכימו מושכליו מכל צד עם המושכלות אשר בשכל הפועל, ובעבור זה היה בפילוסופים מי שהכחיש ההשארות הנפשיי מכל וכל, לפי שמה שישכיל האדם מהדברים האלהיים אי אפשר שיהיה אמת גמור ומסכים מכל צד למושכלות אשר בשכל הפועל, כי השכלת הנפש בדברים הנבדלים מחמריהם השערות ואומדות, ואפשר שיהיה הדבר בהפך מה שהושכל.

והמשל בזה מה שנפל בו המחלוקת בין הפילוסופים הראשונים והאחרונים אם המניע הראשון עלול מהסבה הראשונה אם לא, כי אבן סינא ואבונצר ורבי משה הלאוי יראו שהמניע הראשון עלול מהסבה הראשונה, ואבן רש"ד יראה שהסבה הראשונה היא מניעה הגלגל, וייחס זה הדעת אל אריסטו, ואם הדבר הוא כדברי אבן סינא, הנה אריסטו לא השכיל אמתת זה הדרוש שהוא מבחר המושכלות האלהיות, אבל השכילו בחלוף מה שהוא, ואם כן היה כל מציאות מין האדם אשר מזמן אריסטו ועד זמן אבן סינא לבטלה, אחר שהשכילו מבחר המושכלות בחלוף מה שהוא, והנה נפלו במה שברחו ממנו.

ועוד שאף אם נודה להם שעיקר שלמות האדם הוא תלוי בהשגת המושכלות, ושזה דבר אפשר שיושג לכל המין או רובו, הנה אי אפשר להם להכחיש שיש חלוף בין המשכילים, שזה דבר שהחוש מעיד עליו, ואם כן אפוא מי יתן ואדע אם כאשר השכיל ראובן מושכלות מה וישיג שמעון מושכל אחר יותר ממנו, מה ההבדל אשר יהיה ביניהם כשיתעצמו יחד בשכל הפועל.
ואם תאמר שלא יתעצם בשכל הפועל אלא מי שהשכיל כל המושכלות שהם בו כדי שיהיו שניהם דבר אחד בעצמו, הנה זה דבר לא השיגו אדם מעולם, ויתבטל לפי זה ההשארות שבדו מלבם החכמים בעיניהם ההולכים אחרי שרירות לבם הרע וצללו במים אדירים והעלו חרס בידם.

ועל זה אמר דוד סעפים שנאתי ותורתך אהבתי.
רוצה לומר המחשבות הפילוסופיות שנאתי ותורתך אהבתי, כי בה יגיע האדם אל השלמות הנפשיי הכולל כל המין או רובו.
וזה כי ראוי שיהיה התכלית המכוון במין נמצא לכל המין או לרובו, כמו שהכח אשר בסקמוניא לשלשל האדומה או בראונ"ד לרפא רוע המזג הנמצא בכבד, ראוי שימצא לכל אישי המין, ואף על פי שיתחלפו בחוזק וחולשה, אבל שלא ימצא הכח ההוא לכל המין או לרובו זה אי אפשר, לפי שאז לא יצדק על זה גדר הראונ"ד ולא על זה גדר הסקמוניא, ולזה הוא מבואר שכל האנשים שיצדק עליהם גדר האדם ראוי שיהיה התכלית האנושי אפשר שימצא לכלם או לרובם אם לא ימנע זה רוע בחירתם, ואף אם לא ימצא זה בכל הזמנים ראוי שימצא ברובם, שאם לא כן יהיה מציאות מין האדם לבטלה, והוא מן השקר שתהיה בכאן צורה מיוחדת למין מן המינים ולא יסודרו ממנה הפעולות והתכלית שראוי שיסודר ממנה, ולזה תמצא שכתב אריסטו כי בהכרח הוא שיבא זמן שיהיו כל האנשים נמשכים אחר האמת, וישתדלו לדעת השם כפי מה שהוא אפשר בחק האדם, עד כאן לשונו.
ואמנם אמר זה למה ששער שאם לא כן יהיה מציאות מין האדם לבטלה.
ואחר שהשגת המושכלות על הדרך שבארנו רחוק מאד בחק כל האנשים, ראוי שנבאר אי זה הדרך הוא שעל ידו יושג השלמות האנושי שיהיה כולל כל המין או רובו, ושיהיה אפשרי ההשגה לכלל המין או לרובו:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ד

כל נמצא כפי מדרגת טבעו יקל עליו לקנות המעלה והשלמות הראוי לו מאי זה מין שיהיה.
וזה מבואר נגלה בחפוש מיני השלמיות המיוחדים במין האדם.

כי אנחנו נראה האנשים שהם שלמי היצירה וחזקי הטבע משיגים שלמות הבריאות בלי שום עמל ולא שום פעל, אבל הבריאות הוא נמצא מסתבך בהם בפעל תמיד.
ויש אנשים שהבריאות מסתבך בהם הסתבכות חזק, אבל יצטרכו לעשות אי זה פעל או אי זה טיול כדי שיתקיים בהם הבריאות.
ויש אנשים שהבריאות אינו מסתבך בהם הסתבכות חזק, ויצטרכו לעשות פעולות רבות והשתדלות חזק כדי שיתקיים בהם הבריאות, ואבל עם ההשתדלות החזק כבר יגיע בהם הבריאות השלם, ויש אנשים שהם רעי המזג כל כך, שאף אם ישתדלו כל השתדלות שבעולם אי אפשר להם שישיגו הבריאות השלם, ואבל כבר ישיגו דבר מתדמה אל הבריאות בפעל אחד בלבד או בפעולות מעטות, וזה כי כבר ישיגו שיתקיימו עם רוע מזגם בפעולות מעטות בענין שלא יתוסף החולי בהם לא זולת זה.
וכן ימצא זה הענין מהתחלפות המדרגות בשלמות החכמה או בשלמות העושר, כי יש מי שיקנה החכמה או העושר בעמל מועט, ויש מי שיקנה אותם בעמל גדול, ויש מי שלא יקנה אותם עם כל עמל שבעולם, אבל כבר ישיג עם העמל מדרגה מה בהם.

ועל זה הדרך ימצא הענין בכל הנמצאים בשלמות המיוחד בכל אחד מהם כפי טבעו, וזה כי הסבה הראשונה, להיותה מספקת בעצמה אל שימצא בה תמיד בפעל השלמות אשר נתיחד בה כפי מדרגתה, לא תצטרך לעשות שום פעל לא בעצמה ולא בזולתה כדי שתקנה על ידו שום שלמות.
והשכלים הנבדלים, להיותם נקיים מחומר, ימצא בהם השלמות אשר נתיחד בהם כפי טבעם בפעל תמיד, ולא יצטרכו לעשות שום פעל בעצמם כדי שישיגו שלמותם אלא ההנעה שיניעו אל זולתם, רצוני לגלגלים.
ואולם הגלגלים, עם היותם בעלי נפש משכלת כפי הסכמת כל החכמים, הנה להיותם בעלי חומר לא הספיק להם לקנות השלמות המיוחד בהם כפי טבעם אם לא כשיעשו הם איזה פעל בעצמם, וזה הפעל הוא התנועה, כי בפעל ההתנועעות בכלל תשיג נפשם המשכלת שלמותה, כי להיות משכנה בגוף תצטרך אל פעל גופיי כדי שתשיג השלמות שנתיחד בה כפי טבעה.
ועם כל זה כבר יתחלפו הגלגלים קצתם מקצתם בפעל ההוא, כי מה שהוא מהגלגלים יותר נכבד ויותר שלם במעלה, כמו הגלגל היומיי, יספיק לו פעל אחד פשוט בלבד להשגת המעלה שנתייחד בה כפי טבעו, והפעל הזה היא התנועה היומית שהיא תנועה אחת פשוטה, וגלגל הכוכבים להיותו רחוק מהמעלה ומקנית השלמות מן הגלגל היומיי, לא תספיק לו תנועה אחת בלבד, והצטרך אל שתי תנועות, שהן התנועה היומית והתנועה המיוחדת לו, ושאר הגלגלים כל אחד ואחד כפי רחקו מהמעלה יצטרך רבוי פעולות כדי שישיג שלמותו המיוחד לו, ובעבור זה נמצאו הגלגלים מתחלפי התנועות, ונמצאו לאחד מהן רבוי תנועות יותר מלאחר כפי רחוקו מהשגת השלמות, עד שנמצא קצת כוכבי לכת וביחוד הירח ימצאו לו תנועות רבות מתחלפות, וזה כי לרוב רחוקה מהמעלה הצטרך אליה רבוי פעולות יותר מלשאר הגלגלים, כדי שעל ידי רבוי התנועות תקנה הירח השלמות אשר נתיחדה בו כפי טבעה, וזה דבר הסכים עליו הפילוסוף בכלל הג' מהמאמר השני מספר השמים והעולם.

וזה ממה שיורה כי אין שום בעל חומר משיג שלמותו המיוחד לנפשו כפי טבעו זולתי בעשית פעולות גשמיות נגמרות על ידי הגשם.
ולזה יהיה מהכרח הגלגלים שיתנועעו, כדי שישיגו שלמותם המיוחד לנפשותיהם מהיותם כח בגוף, ויתחייב מזה כי האדם להיותו בעל חומר יותר עב ויותר עכור מחומר הגלגלים, שיצטרך בהכרח אל רבוי הפעולות יותר מהם, כדי שעל ידי רבוי הפעולות יושג השלמות שנתיחד בו כפי טבעו שהוא שלמות נפשו המשכלת, שאם היה אפשר שישיגהו בהשכלה לבד בזולת הפעולות, כל שכן שיהיו יותר ראויים בזה הגלגלים, ולא היו צריכין להתנועע ולעשות פעל גופיי לקנות שלמותם, אלא שאי אפשר לשום בעל חומר להשיג שום שלמות בזולת פעל גופיי.

ואולם הבעלי חיים הבלתי מדברים להיותם רחוקים יותר מאד מהמעלה המיוחדת לבעלי הנפש, ולא היה אפשר להם כפי טבעם לקנות הקיום האישיי להיותם נעדרי השכל, הושם להם מין מה מהקיום דומה אל קיום שאר בעלי הנפש, והוא הקיום המיניי, ויושג זה בפעל אחד בלבד או בפעולות מעטות, להיות השלמות ההוא רחוק מאד מהשלמות אשר בשאר בעלי הנפש שהוא ההשארות האישיי, ואבל האדם למה שהיה אפשר לו הקיום באיש מצד נפשו המשכלת כמו שהוא בגלגלים, והיה רחוק מאד ממדרגתם, הושמו לו רבוי הפעולות המתחלפות, כדי שעל ידי רבוי הפעולות יתקן מה שחסר לו, וישיג מדרגה ממין המדרגה שישיגוה הגלגלים בפעולה אחת או בפעולות מעטות.

והוא מבואר שאין כל הפעולות נותנות שלמות אל הנפש אלא אותן שהן כפי מה שראוי, גם אי אפשר שיהיו הפעולות ההן נותנות שלמות אל הנפש מצד היותן פעולות גשמיות בלבד, שאם כן היו כל הגשמים שהם בעלי נפש חיונית משיגים השלמות ההוא, ולהיות האדם בעל חומר אי אפשר שישיג השלמות האנושי מצד ההשכלה בלבד בזולת מעשה כמו שבארנו זה מהגלגלים, כי להיותם בעלי חומר חוייב שימצא להם פעל מה גשמי שהוא התנועה, כדי שעל ידי הפעל ההוא ישיגו השלמות הנפשיי שנתיחד בהם כפי טבעם.

ולזה יתחייב שיהיה הדבר הנותן השלמות לכל בעל חומר ובעל נפש משכלת ענין מורכב מפעל גופיי והשכלה נפשיית, כי הפעולה המעשיית לא תתן השלמות מצד היותה פעל גופיי בלבד, אבל מצד ההשכלה הנפשיית שיושכל בעשייתה כמו שבארנו.
והפעל הנעשה על זה התואר, שהוא מורכב מפעולה גופיית והשכלה נפשיית, הוא הנותן שלמות בנפש, והן הפעולות שאמרנו שהן נמשכות אחר צורתו השכלית ומושפעות ממנה, לא השכלת המושכלות בלבד, כמו שחשבו בו הנמשכים אחרי הפילוסוף:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ה (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ה

ההשכלה הנפשית שאמרנו שתתן השלמות הנפשי בהיותה מתחברת אל הפעולות איננה השגת המושכלות, אבל היא שיכוין העושה הפעולה הגופיית ההיא לעבוד השם בעשייתה, וזה כשיעשה אותה בכונה לעשות הטוב והישר בעיני השם, לא להנאת עצמו ולא לכונה אחרת כלל.

וזה דבר ילקח עליו ראיה מן הגלגלים שהם בעלי גוף ונפש משכלת כמו שהוא מין האדם, ושלמותם הוא מושג להם מצד היותם מתנועעים תמיד בפעל להשלים רצון השם שגזר עליהם להתנועע כדי שיתקיים המציאות, כמו שבאר זה המשורר כשהיה מדבר על השבח שראוי שישבחו הבריות את השם על החסד והטוב שגמל להם, והתחיל מנפש האדם ואמר ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו, ואחר כך כשדבר על הכוכבים והמזלות, אמר עליהם ברכו ה' כל צבאיו משרתיו עושי רצונו, כלומר שתכלית כונתם בתנועתם אינו לשום תכלית אחר כי אם לעשות רצונו, וזהו תכלית שלמות העבודה שאפשר שיעבוד שום נמצא את השם יתברך, כי גם בשכלים הנבדלים באר הכתוב כי כונתם בהניעם הגלגלים אינה רק לקיים גזרת השם ודברו שגזר עליהם להניעם לא זולת זה, אמר הכתוב ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, קרא למלאכים שהם השכלים הנבדלים גבורי כח, להיותם מניעים הגלגלים תמיד בכח גדול וביד חזקה, ואמר שבהנעה הזאת אינם מתכונים לשום תכלית אחר כי אם לעשות דבר השם וגזרתו שגזר עליהם להניעם, וזהו לשמוע בקול דברו, כלומר הם מניעים אותם להיותם נשמעים לקול דברו, שהוא התכלית היותר גדול שאפשר להם שישיגו, ואינם מניעים אותם לקבל שום פרס ולא להשיג שום תכלית אחר, כמו שראיתי מי שפירש כי לשמוע בקול דברו רוצה לומר שהם מניעים הגלגלים כדי שישמעו יותר דבר השם, כלומר כדי להשיג שלמות יותר מהמושג להם, כי ידמו שבזה יושפע להם שפע יותר גדול וישיגו מדרגה יותר גדולה.

וזה אינו נכון, כי זה הכתוב מדבר במלאכים המניעים לא בגלגלים, ושלמות המלאכים הוא בפעל תמיד ואין להם דבר בכח, ושלמותם היא תמידות ההשגה לא זולת זה, ועם כל זה יבאר הכתוב שאין השלמות להם מצד השכלתם המושכלות בלבד אלא מצד ההנעה שהם מניעים לגלגלים בפעל עם ההשכלה, כדי להשמע לדבר השם שגזר עליהם להניעם, וכן הגלגלים והכוכבים שלמותם הוא מצד התנועה שהם מתנועעים בפעל לעשות רצון השם כמו שכתבנו, ולא על צד מה שהבינו המתפלספים כי הגלגל מתנועע תמיד מצד שיחשוב לקנות שלמות והשגה בחלוף המצבים ובהוצאת המצב אשר בכח להיות מצב בפעל, וזה שבוש מבואר, כי לפי דבריהם תהיה תנועת הגלגל שטות ושגעון, כאדם המשתגע וסובב סביב עמוד אחד בחשבו להשיג שלמות בהחליפו המצבים פעם נכח מזרח ופעם נכח מערב או צפון או דרום ובשומו המצבים אשר בכח מצבים בפעל, וזה דבר מבואר ההפסד, כי אחר שהם מסכימים שהגלגלים חיים מדברים בעלי נפש משכלת, איך תהיה תנועתם על זה הדרך.
אלא שהאמת הוא כמו שכתבנו, שתכלית כונת השכלים הנבדלים בהנעה או הגלגלים בתנועה אינה אלא כדי לעשות רצון השם וגזרתו שגזר עליהם שיתנועעו, וזהו תכלית חשקם ושלמותם לא זולת זה.

והמשל בזה במי שיחשוק מלך מהמלכים ובא לפניו וקבלו המלך לעבודתו, כי זה בלי ספק תכלית הצלחתו וכל טובו והדרו בהיותו עבד מקובל לפני המלך, ולזה יעבוד עבודתו בזריזות גדולה לא לשום תכלית אחר כי אם לעשות רצונו.
וכן הסכימו האמתיים מן הפילוסופים הקדומים, כמו שכתב אבן רש"ד בשאלה השלישית מספר הפלת ההפלה, וזה לשונו, וסברת האנשים הקדומים היא שיש הנה התחלות לגרמים השמימיים נבדלות מחמרים הם המניעים לגרמים השמימיים, ויתנועעו הם על צד האמונה והאהבה אותם והקבלה לצוואתם בתנועה והבנה מהם, שהם אמנם נבראו מפני התנועה.
וזה שאחר שהתאמת כי ההתחלות אשר יניעו הגרמים השמימיים הם נבדלים מן החמרים ושאינם גרמים, לא ישאר אופן יניעו בו הגשמים אלא מצד שהמתנועע מצווה בתנועה, ולכן חוייב אצלם שיהיו הגרמים השמימיים חיים מדברים ישכילו עצמותם וישכילו התחלותיהם המניעות אותם על צד המצווה בם, עד כאן לשונו.

וכן נמצא אנשי כנסת הגדולה יסכימו בזה שתנועת הגלגלים היא כדי לעשות רצון השם, וזה יראה ממה שתקנו בברכת הלבנה אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם וכו' ששים ושמחים לעשות רצון קונם וכו', וכל זה ממה שיורה שהפעל הגופיי הנעשה בהשכלה לעשות רצון ה' ומצותו יתן השלמות לבעלי הנפש המשכלת, ויעיד על זה מה שנמצא הנביא ייעד גמול טוב למענג את השבת, אמר אם תשיב משבת רגלך וגו' וקראת לשבת עונג וגו' אז תתענג על ה'.
ונמצא רבותינו ז"ל מפליגים בשכר המענג את השבת ואת המועדות, עם היות התענוג דבר גשמי ופעל גופיי יגיע אל האדם מצד שהוא בעל חי לא מצד שהוא אדם, אלא שאם היה התענוג פעל נעשה בלא כונה היה בלי ספק פעל בהמי, אבל כשיעשה בכונה לעבוד את ה' ולקיים מצותו, הוא בלי ספק פעל שכלי דומה אל פעל תנועת הגלגלים, ובפעל הזה וכיוצא בו יושג התכלית לא זולת זה כמו שאמרנו.

וכן אמרו רבותינו ז"ל משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם, אחד אכלו לשם פסח ואחד אכלו לשם אכילה גסה, זה שאכלו לשם פסח עליו הכתוב אומר כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם, זהו שאכלו לשם אכילה גסה עליו הכתוב אומר ופושעים יכשלו בם.
וראוי שיהיה הדבר כן, לפי שעל זה הדרך אפשר שיושג השלמות האנושי לכלל המין או לרובו, אף על פי שיש יתרון מדרגה ליודע על הבלתי יודע.
אבל אם יהיה השלמות האנושי נתלה בהשגת המושכלות בלבד, לא היה אפשר שיושג התכלית ההוא לכלל המין ההוא או לרובו.

ויורה על זה גם כן מה שנמצא שאמר שלמה בספר קהלת כשהיה חוקר התכלית האנושי מה הוא, כמו שאמר ואתנה את לבי לדעת חכמה וגו' אמרתי אני בלבי לכה נא אנסכה בשמחה וגו' תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי וגו' עד אשר אראה אי זה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים מספר ימי חייהם, כלומר אם הוא השגת המושכלות או שלמות העושר או שלמות הכבוד או התענוגים הגשמיים, ואמר בסוף דבריו אחר שחקר על כל אחד מהם בפני עצמו והראה פנים לשני חלקי הסותר, סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם, כלומר כבר נשמעו כל הטענות ולמה זה יועיל שלמות העושר ולמה יועיל שלמות החכמה ושאר השלמיות, ואין בהם שלמות שיכלול כל המין או רובו אלא עשית המצוה בכונת יראת ה', ולזה את האלהים ירא ואת מצותיו שמור, כי השלמות הזה יש לו יתרון על שאר השלמיות כי זה כל האדם, כלומר כי זה השלמות יכלול כל מין האדם, ולזה ראוי שיהיה הוא מבין שאר השלמיות השלמות האמתי.

וממה שיורה גם כן על שזה הדרך בהשגת השלמות הוא אמתי, מה שנמצא השם יתברך מגנה לבעלי השלמיות להיותן חושבין שהשלמות האנושי נמצא בהם, ואמר שאין השלמות האנושי נמצא באחד מהם אם לא יצטרף אליו המעשה בפעל עם הכונה הראויה, וזהו שכתוב כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו ואל יתהלל העשיר בעשרו.
ההלול בכל דבר אינו אלא מצד התכלית, כי הסוס ישובח שהוא קל התנועה מצד שתכליתו לרוץ עליו, ואם ישובח מצד הגוון או התמונה, הנה הוא מצד שהם הוראה על היותו קל התנועה שהוא התכלית, וכן הרופא ישובח מצד היותו חכם במלאכת הרפואה לא מצד היותו מהנדס או תכוני, ועל כן כלל הנביא בכאן ג' מיני השלמות הכוללים שאפשר שידומה שהשלמות האנושי נתלה בהם, והם החכמה והגבורה והעושר, ואמר שאין ראוי שיתהלל חכם בחכמתו מצד שיחשוב שהגיע בזה אל תכלית האנושי, ולא הגבור בגבורתו ולא העשיר בעשרו, כי אין ההלול בכל דבר אלא מצד ההגעה אל התכלית, ולא יגיע שום אחד מאלו אל תכלית האנושי אם לא יצטרף אל כל אחד מהם המעשה, רוצה לומר שישפיע מן השלמות ההוא שיש לו על זולתו, וזהו שכתוב אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו ועשיר בעשרו, כלומר שאין לו להתהלל כשתהיה החכמה מיוחדת אליו וכן העושר וכן הגבורה אלא כשישפיע ממנה לזולתו, ולא יעשה זה לתקות שום גמול אלא כדי שיגיע השלמות אל זולתו, כמו שהשם יתברך עושה שהוא משפיע השלמיות על זה הדרך, וזהו השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, כלומר שישכיל וידע שאחר שאני עושה חסד מצד חכמתי ומשפט מצד גבורתי וצדקה מצד עשרי אף על פי שאיני צריך לכך, מזה יראה שהדברים הללו נרצים לפני, וראוי שתשתדלו לעשות מה שאני חפץ ותבינו ותשכילו כי באלה חפצתי נאם ה'.

וראוי שיתכוין האדם בפעולותיו אל התכלית הזה, רוצה לומר לעשות רצון השם לא זולת זה, ולא לתקות שום גמול, כמו שהוא יתברך מטיב וחונן לזולתו מבלי תקות שום גמול, כי הפעולות והמעשים הנעשים על זה התואר הם רצויים לפניו יתברך.
כי החכם אף על פי שהחכמה היא בעצם וראשונה להשלים עצמו, מכל מקום על צד החסד ראוי שישפיע ממנה על זולתו, ולזה תאר מה שיושפע מהחכם אל החסד.
ואולם הגבור עם שהגבורה נמצאת אליו בעצם וראשונה לדחות המזיק ולשמור עצמו, מכל מקום הכח היתר שיש בו יותר משאר בני אדם בלי ספק לא נתן בו להגין בו על עצמו בלבד אלא כדי להושיע אל זולתו ולהציל עשוק מיד עושקו, ולזה יקרא מה שימשך מן הגבור להגין על זולתו משפט.
ואולם העושר למה שנתן לאדם ראשונה לספק כל צרכיו ושנית להטיב לזולתו, כאלו הוא ענין ממוצע בין החסד והמשפט, יקרא צדקה.

וכלל דברי הנביא הוא כי כל הפעולות שיעשה אותם האדם, הן שיהיו ממין החסד או ממין המשפט או ממין הצדקה, ראוי שיעשה אותם לפי שהם פעולות או מעשים שהשם יתברך חפץ בעשיתן, וזהו שסיים כי באלה חפצתי נאם ה'.
ויראה מזה שהרצון האלהי הוא בפעולות הנעשות בפעל כשיצטרף אל הפעל ההוא ההשכלה לעשות מה שהשם חפץ, כמו שכתוב השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד כי באלה חפצתי נאם ה', אבל לא בחלק המדעי בלבד מבלי שיצטרף אליו המעשה, וכשיצטרף אליו המעשה אז יקרא ידיעה ולא קודם לכן, אמר ירמיה אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה וגו' דן דין עני ואביון אז טוב לו הלא היא הדעת אותי נאם ה'.
הנה גלה בפירוש כי אין מעלה גדולה לגבור שהוא המלך אלא בעשית המשפט בפעל, ושזה יקרא ידיעה את השם.

והוא מבואר שאין תכלית יותר נכבד אל האדם להשיג השלמות האנושי מידיעת השם, וקרא המעשה הנעשה על זה התואר שזכרנו ידיעה, לבאר שבמעשה הנעשה על זה התואר, רוצה לומר בכונה לעשות רצון השם, יושג התכלית האנושי שהוא קיום הנפש בעולם הבא.
וכן תמצא המלאך בשם השם מיעד ליהושע בן יהוצדק הכהן הגדול הקיום לנפשו בעולם הבא על שמירת המצות ועשית פעולות בכוונת עבודת השם, אמר כה אמר ה' צבאות אם בדרכי תלך ואם את משמרתי תשמור וגם אתה תדין את ביתי וגם תשמור את חצרי ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, ותרגם יהונתן בן עוזיאל בין שרפיא האלין, הרי שיעד לו קיום הנפש והיותה מתהלכת בין המלאכים שעומדים לפניו תמיד בשכר שידין את ביתו וישמור את חצריו, וזה מה שרצינו לבארו:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ו

הפעולות האנושיות לא ימלטו מאחד מג' חלקים, אם שיהיו כלם מביאות האדם אל שלמותו ותכליתו, או שלא תהיה אחת מהן מביאה אותו אל התכלית האנושי, או שיהיו קצתן מביאות אותו וקצתן בלתי מביאות.
ואי אפשר שיהיו כולן מביאות האדם אל שלמותו ותכליתו, כי פעולות החמס והגזל ודומיהם מהפעולות שהן נמאסות בעיני כל האדם, או פעולות השטיפה בנאוף והזוללות שהן מפעולות הבעלי חיים הבלתי מדברים, אי אפשר שיביאו אל התכלית האנושי, שאם כן יהיה שלמות החזיר והחמור שוה לשלמות האדם.
ושקר שלא תהיה אחת מהן מביאה אל התכלית, כי כבר בארנו היות שלמות האדם נתלה בפעולות האנושיות בהכרח להיות הדבר הזה כולל כל המין או רובו.
ולזה אי אפשר מבלתי שיהיו קצתן מביאות אותו אל התכלית האנושי וקצתן בלתי מביאות אותו אבל מרחיקות אותו ממנו.

והנה ידיעת הפעולות המביאות את האדם אל תכלית האנושי שהוא שלמות הנפש והגבלתם קשה מאד, לפי שהדבר שיוסכל עצמותו אי אפשר שיודעו הדברים המועילים אליו או המזיקים אליו, כי אם סכלנו מזג האדם דרך משל, אי אפשר לנו שנדע הדברים שנמשיכהו על שוויו כדי שיתמיד בו או נשיבהו אליו אם יצא ממנו, אבל ראוי שנציירהו תחלה ונשיג אמתתו כפי כחנו, ואחר כן נדע הדברים הנאותים אליו או מתנגדים אליו, ואם כן בנפש האדם שאי אפשר לנו מצד המחקר האנושי לעמוד על אמתתה, ולא נדע ממנה אלא שהיא דבר מושפע מהתחלה שכלית נבדלת מחומר, לא נוכל לדעת מצד מחקרנו הדברים המתנגדים או הנאותים אליה, ועל זה אמר חכם אחד בני דע נפשך ותדע בוראך, ואם כן אפוא במה יודעו הפעולות המועילות אליה מצד המחקר האנושי כדי שעל ידם תקנה הנפש שלמותה, כי אין ספק שראוי שימצא זה המבחן בשורש היצירה האנושית, ואם נאמר שנלך בזה אחר מה שרוב האנשים מסכימים עליו, יהיו פעולות הנביאים והחסידים ראוי להתרחק מהם, להיות רוב האנשים נוהגים בהפך מעשיהם, ואין ספק כי אחר שנברא האדם יחידי דאוי שיהיה בו בשורש יצירתו דרך להבחין בין הפעולות המשובחות שיתלה בהן שלמות הנפש מזולתם.

ונאמר כי אחר שאנחנו נמצא פעולות מוסכמות מכל האנשים שהם טובות, כהרחקת העול ועשית היושר ודומיהם, ופעולות מוסכמות מכל האנשים היותם רעות, כעול והחמס ודומיהם, ואנחנו נראה הנפש תשמח ותגיל בפעולות הטובות ותדאג ותתעצב בפעולות הרעות, וכל דבר ישמח בדומה ויצטער בהפך, הנה יראה שהנפש להיותה אלהית תגיל ותשמח בפעולות הטובות הדומות לטבעה להיות כל הפעולות האלהיות טובות, ותתעצב בפעולות הרעות להיותן חוץ מטבעה ומנגדות אליה, ומזה הצד נוכל לומר כי כבר ילקח ראיה על היות הפעולות רעות או טובות משמחת הנפש או דאגתה, כי הפעולות שתשיש ותשמח הנפש בהם תמיד קודם עשיתן ואחר עשיתן הנה הן טובות, והפעולות שתצטער בהן הנפש ותדאג עליהם אחר עשיתן הנה הן רעות.

וזה כי אפילו הרשע שהוא כוסף ותאב תמיד אל הרע, כמאמר שלמה נפש רשע אותה רע, הנה זה יהיה קודם העבירה מצד תקיפת היצר שהוא מלבב אותו לעשותה, אבל אחר שעשה העבירה ונחה ושקטה תקיפת היצר, הנה נפשו תתחזק ותתעצב ותדאג על הפעל הרע שעשה, כמי שבא על הערוה, כי קודם הביאה מצד שטיפת התאוה אינו מבחין בפעל ההוא אם טוב ואם רע, אבל אחר שעשה העבירה ונתקרר משטיפת היצר, הנה נפשו תבחין הפעל ההוא ותכיר הרע שיש בו ותדאג ותצטער עליו.

ונמצא ירמיה הנביא עליו השלום נותן זאת הבחינה לפעולות הרעות בשם השם יתברך לכנסת ישראל ואומר להם שיש להם להכיר שהפעולות שהם עושים הן רעות מצד מה שהנפש תדאג ותצטער בפעולות ההן, אמר לכנסת ישראל תיסרך רעתך ומשובותיך תוכיחך ודעי וראי כי רע ומר עזבך את ה' אלהיך ולא פחדתי אליך נאם ה' אלהים צבאות, רוצה לומר הנה ראוי שתיסר אותך הפעולה הרעה שאת עושה והמשובה עצמה תוכיח אותך, וזה בהיותן קובעות בנפש דאגה וצער אחר העשותן, ומזה יש לך להכיר ולידע כי רע ומר עזבך את ה' אלהיך ולא פחדתי אליך, כלומר איני אומר לך זה מצד יראת ענשי ופחדי המוטל עליך, אלא שמצד טבע העברות עצמן שהן מורישות בנפש צער ודאגה אחר עשייתן תכיר ותדע שהן רעות וכי רע ומר עזבך את ה' אלהיך ולא מצד פחדתי אליך, וכן ההפך כי מצד השמחה והגילה שיקבע הפעל הטוב בנפש יודע שהוא טוב, וזהו שאמר המשורר חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, כלומר כשאני חושב בדרכי לדעת איזו טובה ואיזו רעה השיבותי רגלי אל עדותיך שהיא דרך הטובה, וזהו כמו שבאר הוא בעצמו הטעם, לפי שהיה שמח בהן שמחה בלתי בעלת תכלית, כמו שאמר בדרך עדותיך ששתי כעל כל הון, רוצה לומר שמחה גדולה בלתי בעלת תכלית כשמחה שאדם שמח כשהוא משיג כל הון שהוא הון בלתי בעל תכלית, ובזה הדרך יוכל האדם להבחין הפעולות הטובות והפעולות הרעות מתוך הצער או מתוך השמחה שימשך לנפש אחר עשייתן:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ז

דרך המבחן הזה שאמרנו שבו יבחנו הפעולות הטובות והפעולות הרעות, איננו מספיק לדעת כל הפעולות הטובות הנאותות לטבע הנפש, כי להתחלפות מזגי האנשים בהכרח יתחייב שיתחלפו מדותיהם, כי האדם שמזג לבו חם רותח ישבח הגבורה וישמח בה, ומי שמזגו בהפך ישבח המנוחה וישמח בה, ואי אפשר לפי זה להגביל הנאה והמגונה על הדרך שאמרנו אם לא על יד איש שוה המזג שהוא בלתי אפשר שימצא, ולו הונח נמצא הנה בהגבלת המדות הטובות הפרטיות קושי עצום מצד הפעולות בעצמן, כי למה שהיו הפעולות המשובחות והמדות הטובות מצוע בין שתי קצוות שקצה האחד תוספת וקצה האחר חסרון, כמו הנדיבות שהוא מצוע בין הכילות והפיזור, והגבורה שהיא מצוע בין המסירה לסכנות ורכות הלבב, והיה האמצעי בין כל שני קצוות אי אפשר שיוגבל לפי שאינו אלא נקודה אחת, כמו שלא יוגבל הפושר האמתי שיהיה אמצעי באמת בין החום והקור, ולא האמצעי באמיתות בין השחרות והלובן באופן שיורמז אליו בחוש, כן אי אפשר שיוכרו בפעל או יוגבלו הפעולות שהן מצוע בין שתי קצוות, ולזה הוא מבואר שהוא דבר קשה מאד להגביל הפעולות מצד הידיעה המחקרית.

ועוד שאף אם תספיק הידיעה המחקרית להגביל הפעולות הטובות כפי הטבע האנושי, הנה אי אפשר שתספיק לדעת הדברים הנרצים אצל השם, וכבר בארנו בפרק חמישי מזה המאמר שהשלמות האנושי נתלה בעשיית הדברים הנרצים אצל השם יתברך, והדברים הנרצים אצל השם יתברך אי אפשר שיודעו מצד הידיעה המחקרית, לפי שאם סכלנו מעלת שר ודרכו ומנהגיו או שלמותו ומהות שררתו ומדרגתו, לא נדע הדברים שיחר אפו בהם או הדברים שייטבו בעיניו, ולהיות השם יתברך נעלם תכלית ההעלם, אי אפשר לנו לדעת כל הדברים שהם טובים בעיניו מכל הפעולות שאפשר שיפעלם האדם או הדברים שהם בלתי טובים, ומה שאפשר שיודע מהם הוא על צד הכללות, כמו שהרע נמאס בעיני השם, כמו שאמר הכתוב טהור עינים מראות ברע והבט אל עמל לא תוכל, והטוב רצוי לפניו דרך כלל, אבל לא נדע פרטי הפעולות הטובות שהן נרצות אצל השם יתברך.

ולמה שיהיה מדרך כל פועל חכם שיתחכם ויחתור דרך בשיגיע מפעולתו התכלית המכוון בה, כדי שלא תהיה פעולתו פעל בטל כשלא יגיע ממנה התכלית המכוון, חייבה החכמה העליונה להמציא דרך בו יודעו הדברים הנרצים אצל השם והבלתי נרצים אליו, כדי שבאמצעות הדרך הזה יגיע האדם להשגת שלמותו האנושי ותכליתו, אחר שאין כח ביד הידיעה המחקרית להגביל זה על השלמות, והדרך הזה הוא להשפיע שפע נבואיי על איש נבחר ממין האדם, כדי שעל ידו יודעו לאנשים הדברים הנרצים אצל השם יתברך מהבלתי נרצים, ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל כי בתחלת היצירה מיד נצטווה אדם על שבע מצות, כמו שבארו זה במסכת סנהדרין פרק ארבע מיתות, וסמכום אל פסוק ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל, וכאלו בארו בזה שבזולת צווי אלהי אי אפשר שיודעו הדברים הנרצים אצל השם או הבלתי נרצים, ושלא נענש קין על הריגת הבל אלא בעבור שעבר על מצות ה', וכן דור המבול נענשו על החמס אשר בכפיהם ואנשי סדום על חטאם ופרעה על דבר שרי אשת אברם, לפי שכלם היו עוברים על מה שנצטווה אדם הראשון, אבל בזולת זה לפי מה שיראה מדבריהם לא היו נענשים, זהו דרך חכמינו ז"ל בזה.

ואולם כבר יקשה לפי זה הדרך למה לא שעה השם יתברך לקין ואל מנחתו, שהרי לא חטא בשום דבר משבע מצות שנצטווה עליהם אדם, אלא אם נאמר שחטא בכוונתו בענין נוטה לצד עבודה זרה מה שאינו נראה כן מפשט הכתובים.

ויותר ראוי שנאמר בזה הוא שיש בכאן שני מיני פעולות ראוי שיהיו נמצאות בשכל האדם בטבע, המין האחד הוא הרחקת העול והתמדת היושר בין האנשים כדי שיתקיים המין האנושי, ועל זה נענש קין על הריגת הבל ודור המבול על החמס ופרעה ואבימלך.
וזה המין מן הפעולות אף על פי שהעובר ראוי לעונש, מכל מקום אין בשמירתם הקנאת שום שלמות לנפש, כי אם ישכון האדם יחידי במדבר מבלי שיהיה חלק מדינה לא יצטרך אל השלמות הזה.

והמין השני הוא מין מן הפעולות שראוי שימצאו באדם בשרש יצירתו בטבע גם כן, והם הנותנות שלמות בנפש האדם, וזה כמו ההכנע אל השם ועשות מה שיגזור השכל האנושי על הכללות שהוא טוב בעיני השם, שאלו דברים נודעים לאדם בטבע, כמו שאמר הנביא כשהיה מוכיח את ישראל על שלא היו מכירים דרכי השם ומשפטיו, אמר אך דלים הם נואלו כי לא ידעו דרך ה' משפט אלהיהם, ואמר במקום אחר גם חסידה בשמים ידעה מועדיה ותור וסוס ועגור שמרו את עת בואנה ועמי לא ידעו את משפט ה', ולא אמר כל זה על דרכי התורה ומשפטיה, כי אלו אינם נודעים לאדם בטבע כידיעת החסידה מועדיה ותור וסוס ועגור עת בואנה, אבל אמר זה על ידיעת דרך השם הנכרת בטבע לכל איך הוא מכלכל העולם וחונן ונותן מזון לכל הבריות ומקיים אותם תמיד, ושראוי להודות שהכל בא מאתו, וזהו דרך ה', ומשפט אלהיהם הוא ידיעת משפט מדרגת היוצר מיצוריו בשראוי להכנע תמיד לפניו כעבד לפני האדון ושלא לזלזל בכבודו להשוות ערך הנכבד אל הפחות, שכל אלו דברים יגזור אותם טבע השכל האנושי מבלי למידה ולמוד.

ועל זה לא שעה השם לקין ואל מנחתו, לפי שלא היתה ההודאה על הכוונה הראויה כפי מה שיגזור טבע השכל, כי השכל האנושי יגזור שראוי להודות למטיב כעל כל אשר גמלהו, ושאין ראוי להקריב לאדון מנחה פחותה ממין גרוע בהיותו יכול להביא ממין חשוב, כי זה זלזול בכבוד האדון, ועל כן לא היה לו לקין להביא מפרי האדמה כזרע פשתן או הפולים והזרעונים ודומיהם, אלא מפרי העץ כתאנים וענבים ורמונים שהוא מין חשוב, ובעבור שלא עשה כן חטא והיה ראוי לעונש אף על פי שלא נצטווה על כך.

ואולם אף אם יודעו מצד השכל האנושי כוללי שני אלו המינים שאמרנו, מכל מקום אחר שאינו מספיק לדעת פרטיותם וכל הדברים הנרצים אצל השם יתברך, ראוי שימצא שפע אלהי על ידו ישלם ידיעת הדעות והאמונות האמתיות ופרטי כל הפעולות הנרצות אצל השם יתברך שעל ידם יושג התכלית האנושי, כי אין ראוי שתקצר יד ההשגחה האלהית בזה הדבר, שהוא כמעט הכרחי למין האדם להקנאת השלמות האנושי, כמו שלא קצרה בהקנאת דברים רבים לבעלי חיים אינם הכרחיים להם במציאותם, כמו כפילת החושים ודומיהם, ופרטי השגחות רבות נמצאו במינים רבים מתחלפים מן הבעלי חיים על צד היותר טוב ולא על צד ההכרח, כמו שכבר בארנו זה בפרק ששי ממאמר הראשון:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ח (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ח

השפע האלהי הזה שאמרנו שהוא הכרחי שימצא כדי שעל ידו יודעו הדברים הנרצים אצל השם יתברך מהבלתי נרצים, איננו בחק האדם שישיג השפע ההוא מעצמו מזולת רצון אלהי, כי אין זה מדרך הטבע שתחול רוח השכל הנבדל מחומר על הדבר החמרי, ובעבור זה היו כל הקדמונים מרחיקים שיחול רוח אלהים על האדם ויתנבא בכח עליון ויגיד העתידות, ולזה היו האומות הקודמות עושים צורות והקטרות ותפלות לכוכבים להוריד רוחניות איזה כוכב על צורה מה, כדי שעל ידה יחול רוח הכוכב ההוא שהוא נשוא בגשם הכוכב על האדם שהוא גשמי, ויגיד העתידות בכח רוח הכוכב ההוא השופע על האיש ההוא, וזה ענין הקסם.

ולהיות כל האנשים כוספים לדעת העתיד להתחדש עליהם מיום אל יום בכל פרטי עניניהם, היו הקדמונים נמשכים אחר הקוסמים וידיעת משפטי הכוכבים, והיו קצת האומות עושים כשפים ועובדים השדים כפי חלוף מדרגותיהם, אלו עובדים לשדי האש ומעבירים בניהם ובנותיהם באש ואלו עובדים לשדי האויר, שכן כתב רבינו האיי בתשובה כי יש שדים מיסוד האש ויש שדים מיסוד האויר, וכל זה היו עושים כדי שיחול עליהם רוח טומאה מן השדים להגיד עתידותיהם.
ויש שהיו עושים עשונים והקטרות להתחבר עם המתים ולנים בבית הקברות כדי שיחול עליהם רוח טומאה מן המתים, עד שהיו קוברין מתיהם בבתי עבודה זרה שלהם והיו נאספים שם האנשים והנשים יחד ועומדים על הקברים ומתפללים שם, ומתוך כך היה רוח הטומאה מן המתים חל עליהם או על כומריהם ומגידים להם העתידות הקרובות לבא עליהם, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בדרשה שלו שקבל מהיודעים במלאכת האוב, שהדבר ההוא היה נעשה על ידי איש ואשה שעומדים על הקבר זה לראשו וזה לרגליו ויש להם קשקוש קטן באמצע ואומרים השבעות ומקשקשין בקשקוש ההוא והאשה רואה והאיש שואל ואומרים להם העתיד לבוא עליהם בקרוב, כמו שהיה הענין בשאול עם האשה בעלת אוב, ואמר שם כי זאת השאלה היא היותר ברורה לשואלי השדים.
ואמר עוד כי מכאן נשאר לנוצרים לקבור מתיהם בבית תפלתם ולהתפלל יחד האנשים והנשים, ומקשקשין בקשקוש בשעת קבורת מתיהם, לפי שהאומות ההם כשחזרו לדת הנוצרים השאירו מנהג אבותיהם בידיהם, כמו שנשאר בידם גם כן מנהג עובדי האש, לעשות מדורות גדולות בלילה אחת בעת יכנס השמש במזל סרטן מן המזלות האמתיים בעלי הצורות בכל שנה ושנה ולרקד ולטפח סביב המדורה ולהקיף אותה ולדלג עליה.

וכל אלו הדרכים לפי שהם עבודה לשדים ומצד רוח טומאה, הרחיקה אותם התורה ואמרה לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים.
ובארה הטעם בזה כי תועבת ה' אלהיך כל עושה אלה וגו', כלומר לפי שהוא יתברך קדוש ומשרתיו קדושים וטהורים, ראוי שתתרחקו מכל הדברים הללו שהם מצד רוח הטומאה, ועל כן הזהירה על הטמאות וחייבה כרת לטמא הנכנס למקדש, כי רוח הטומאה תהיה סבה שיסתלק רוח הקדש מן המקדש.

ושב לבאר כי סבת עשיית האומות כל אלו הדברים היא כדי לידע על ידם העתידות, להיותם חושבים שאי אפשר שיודעו משום צד אחר ושאי אפשר שיחול רוח האלהי הקדוש על האדם, וזהו שאמר כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, כלומר לפי שאין צד אחר לשמוע ממנו לפי דעתם, ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך, כלומר אין הדבר כמו שחשבו הם אבל יקים לך השם נביא מקרבך מאחיך כמוני שיחול עליו הרוח האלהי הקדוש וממנו תשמע העתידות, ולא תדאג לומר שלא יהיה לך דרך לדעת העתידות כמו שיש לשאר האומות ושתהיה חסר זה השלמות, שאינו כן, כי תם ושלם תהיה עם ה' אלהיך, כי מלבד שתהיה תם, רוצה לומר שלם בשלמות האנושי שהוא העקר, גם תהיה תמים בשלמות הזה, ולזה כפל המ"ם, כלומר לא תחסר כל עמו, כי הוא יודיעך העתידות גם כן על ידי נביאיו, ועל כן לא תצטרך להמשך אחר הקוסמים ולא אחר עבודת השדים ולא לשאול אוב וידעוני לדעת העתידות, כי כל אלו הדברים אף על פי שהם מודיעים העתידות, להיותם מצד רוח הטומאה מרחיקים את האדם משלמותו ואי אפשר להיות האדם על ידם תמים ושלם השלמות האנושי, לפי שאי אפשר שיודעו על ידם הדברים הנרצים אצל השם מהבלתי נרצים, ועל כן אמר תמים תהיה עם ה' אלהיך, לרמוז שאין האומות תמימים בשלמות האנושי אבל אתה תהיה תמים עם ה' אלהיך בשני השלמיות על ידי הנביא המתנבא ברוח הקודש וברצון אלהי, לפי שתדע על ידו הדברים הנרצים אצל האל.
ואמר עם ה' אלהיך לבאר כי עיקר מציאות הנבואה בנביאים הוא לזה התכלית בלבד, כלומר להזהיר על קיום התורה ועל עבודת השם ועשיית הדברים הנרצים לו יתברך להיות האדם תמים עם השם ולא להגדת העתידות, כמו שיתבאר זה בפרק י"ב מזה המאמר.

אלא שגם זה היה נמצא בנביאים על הכוונה השנית להורות על אמתת נבואתם כדי שיאמנו דבריהם, ולזה תמצא כל הנביאים מזהירים תמיד על שמירת התורה ועשיית מצותיה, כי זאת היתה עיקר הכונה האלהית להשפיע שפע אלהי על הנביאים, כדי שעל ידם יגיע האדם אל שלמותו האנושי בהיותו עושה הדברים הנרצים אצל האל, לא להודיע על ידם העתידות כמו שהוא הענין בקוסמים, כי הגדת העתידות הנמצא בהם היא על ידי מעשים שעושין לחזק הכח הדמיוני ומצד הטבע לא מצד הרוח האלהי כאשר הוא בנביאים, אלא אם נאמר שהנבואה גם כן ענין דמיוני יגיע אל הכח המדמה, כמו שדמו קצת חכמינו הנמשכים אחר הפילוסוף, שענין הנבואה הוא דבר טבעי נמשך אל הכח המדמה בלבד כמו החלומות, עד שאמרו שהוא כדמות הנפלאות שלא יתנבא האדם בהיותו חכם ומוכן לנבואה, כלומר בהיות כחם הדמיוני מוכן לזה.

והדבר הזה יכחישהו החוש והשכל, אם החוש כי מעולם לא נמצאה נבואה בשום אדם מן הפילוסופים עם היותם חכמים בידיעה המחקרית, ונמצא מזה הרבה יותר באומה הישראלית, וזה ממה שיורה שאין זה דבר טבעי נמשך לידיעה המחקרית, שאם היה כן למה היה נמנע הטוב הזה משאר האומות לבלתי השפע שפע נבואיי על השלמים מהם אם בידיעה המחקרית ואם בהכנת הכח המדמה אחר היות הדבר טבעי אליו, אלא שבלי ספק ענין הנבואה הוא שפע שופע ברצון אלהי על הכח הדברי אם באמצעות הכח המדמה ואם בזולתו כמו שיתבאר.

ואם השכל למה שהקוסמים ועובדי הצלמים ובעלי אוב וידעוני והעושים פעולות זולת אלו לחזק הכח הדמיוני להגיד העתידות, אי אפשר להם להגביל הדברים הנרצים אצל השם יתברך לפי שאין להם דרך לדעת זה, כי הוא דבר למעלה מן הטבע ומרוח הטומאה ומכחות הגלגלים שכל פעולותיהם נמשכים מהם, ובעבור זה אי אפשר להם שיצדקו תמיד בהגדתם העתידות.
וזה משני צדדים, אם מצד שהכח המדמה מדרכו שיכזב בהכרח לפי שאין כל מדומה אפשר, כמו שנודע זה למי שידע טבע הכח ההוא, ואם מצד שהשם יתברך יכול לשדד כח המערכת ולסדר הפך הנגזר מהם, ולזה יכזבו החוזים בכוכבים בהכרח, וזה שאמר הכתוב יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים החוזים בכוכבים מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך, ואמרו רבותינו ז"ל מאשר ולא כל אשר, כלומר כי אי אפשר להם להודיע כל הנגזר באמתות כי בהכרח יכזבו מהשני צדדים שאמרנו, אם מצד טבע הכח אם מצד שהשם יתברך יבטל הנגזר מהמערכת כפי רצונו.

והנביא הוא בהפך, כי מאשר השפע השופע עליו הוא מצד השם יתברך וברצונו ולא מצד כחות הגלגלים והוא מושפע על הכח הדברי בעצם וראשונה, אי אפשר בו שיכזב בשום צד, וזהו שהעיד הכתוב על שמואל ואמר וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה' ולא הפיל דבר מכל דבריו ארצה, רצה לומר כי בזה נודע אמתות נבואתו לפי שלא היה מפיל מכל דבריו ארצה, מה שאין כן בקוסמים ובמנחשים, וזהו שאמר בלעם לבלק כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, רוצה לומר לא תחשוב כי הטוב המיועד לישראל אפשר שיתבטל בשום צד כמו שיתבטל הדבר הנגזר מפאת המערכת, כי זה אי אפשר, לפי שלא יודע להם הדבר הנגזר מפאת הנחש והקסם, אבל מצד הנבואה יודע להם מה פעל אל, כלומר מה שגזר שיעשה, ולזה לא יתכן שיתבטל משום צד, כי הוא יתברך תקיף לשדד המערכת ומעשה הקוסמים והמכשפים והנודע מחכמתם, שהרי הוא יתברך אל מוציאם ממצרים כתועפות ראם לו, ולו שב אל עם מצרים אף על פי שהוא לשון יחיד, כמו ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל, יהיה מצרים כנשים, ורוצה לומר כי עם היות עם מצרים היה לו ידיעה בקסמים והכשפים ותוקף גדול כתועפות ראם לו מצד המערכת, הוציאם מתחת ידם ועשה שפטים באלהיהם.

ויתבאר מכל זה כי הדברים הנרצים אצל השם יתברך אי אפשר שיודעו כולם משום צד אם לא ברצון אלהי בשפע מיוחד מושפע ממנו לדבר הזה בלבד, ולזה היה גדר הנבואה לפי זה הדרך שהוא שפע שופע מהשם יתברך על הכח הדברי אשר באדם, אם באמצעות הכח המדמה ואם בזולתו, מודיע לו על ידי מלאך או בזולתו דברים או ענינים אין בטבע האדם שידעם מעצמו.
וזה אם להישרתו ואם להישרת זולתו אל מול ההצלחה, כדי להגיע האנשים אל התכלית האנושי.

ואמנם אמרנו בגדר הנבואה שהוא באמצעות הכח המדמה ובזולתו לכלול כל מדרגות הנבואה, וזה כי יש מן הנביאים שתגיע להם הנבואה בתחלת נבואתם באמצעות הכח המדמה, ולזה יראו צורות מבהילות במראה הנבואה כפי מעוט מדרגתם בה, כי יש מי שיראה צורות נשים, אמר זכריה והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם ולהנה כנפים ככנפי החסידה וגו'.
ויש שיראו שיש למלאכים גופים גדולים נוראים, אמר דניאל וגויתו כתרשיש ופניו כמראה ברק ועיניו כלפידי אש וגו', וזולת זה מן הדמיונות שבאו בדברי הנביאים כשהיה השפע שופע על הכח הדברי אשר בהם באמצעות הכח המדמה.

ויש מן הנביאים מי שתעמוד נבואתו תמיד באותה מדרגה, ויש שתעלה נבואתו מאותה מדרגה אל מדרגה יותר גדולה ממנה עד שיש מי שתעלה מדרגתו אל שתהיה נבואתו בזולת אמצעי, רוצה לומר שיהיה השפע השופע על הכח הדברי אשר באדם מבלי שיצטרף אל זה פעל הכח המדמה כלל, וזאת היתה מדרגת משה רבנו עליו השלום בכל עת אחר ההתחלה שנראה אליו מלאך ה' בלבת אש מתוך הסנה, אבל משם ואילך אמר הכתוב פה אל פה אדבר בו, כלומר בזולת אמצעי, ולזה לא יבאו בדבריו חידה כלל אלא כולן כפשוטן, וזו היתה מדרגת כל ישראל בשעת מתן תורה, אמר הכתוב פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש, וזה כי למה שרצה השם יתברך לתת תורה על ידי משה מנוקה מכל ספק, רצה שתתעלה מדרגתו באופן שלא יהיה לכח המדמה מבוא בה כדי שלא יכנס בה שום חשד וספק, וכן נתעלית מדרגת ישראל המקבלים התורה למדרגת פנים בפנים במעמד ההוא מהטעם הזה:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ט (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ט

וראוי שישאל שואל, אחר שהיתה הנבואה מפועל אחד בעצמו שהוא השם יתברך ותכליתה תכלית אחד בעצמו שהוא הישרת האנשים אל ההצלחה, למה זה יתחלפו דברי הנביאים זה מזה בענין אחד בעצמו ומראות הנבואה זו מזו, עד שיראה נביא אחד את השם בתמונה אחת ונביא אחר בתמונה אחרת.

ונאמר כי אין חלוף ושנוי המראות הנראות לנביאים זו מזו ושנוי דבריהם זה מזה מה שיחייב שלא תהיה הנבואה מפועל אחד בעצמו, או ממה שיחייב שנוי בחק הפועל או בחק התכלית, כי מן הפועל האחד בעצמו כבר ימשכו פעולות מתחלפות כפי הכנת המקבלים.
כי מן האש שהוא אחד בעצמו תותך השעוה ויתקשה המלח.
וכן הנפש עם היותה אחת בעצמה ובלתי מתחלקת כפי הסכמת הפילוסופים, ימשכו ממנה פעולות מתחלפות בגוף כפי שנוי המקומות אשר תראה פעולתה על ידם, כי ימשך ממנה אל הגוף בהיותה במוח פעל מיוחד, ובהיותה בכבד פעל מיוחד, ובלב פעל מיוחד, והכל לתכלית אחד שהוא קיום הגוף.
וכן תראה בבשר בתואר מיוחד, רצוני לומר בהרגש, ובעצם בתואר מיוחד, רוצה לומר מבלי הרגש, וכן בשאר האברים יתחלף כחה בהם.
וזה ממה שיורה שהפועל האחד בעצמו יראה כחו באופנים מתחלפים במקומות מתחלפים וימשכו ממנו פעולות מתחלפות לתכלית אחת בעצמה, וזה אם מצד האמצעיים שיראה כחו על ידם ואם מצד המקומות שיראה כחו בהם.

וכן על זה הדרך יתחלפו מראות הנביאים אם מצד האמצעים שהנבואה באה על ידם ואם מצד המקבלים.
וזה יראה מבואר ממאמר השם לאהרן ומרים שהיו נביאים, ואמר אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ובו', הנה פירש להם שהוא יתברך בעצמו הנראה במראה והמדבר בחלום, כמו שיורה על זה לשון אתודע ואדבר, וגם הוא המדבר בחידות ומשלים והוא המדבר למשה פה אל פה ומראה ולא בחידות, ובא להורות כי השפע הנבואיי באיזו מדרגה שיהיה הוא שופע מאת השם יתברך כמו שאמרנו בגדר הנבואה, ואף על פי כן הוא מתחלף כפי הכנת המקבלים וכפי האמצעיים שעל ידם תגיע בו הנבואה, ולפי זה אין להפלא אם נביא אחד יאמר שראה את השם יושב על כסא רם ונשא, ואחד יאמר שראהו כזקן לבושיה כתלג חור ושער ראשיה כעמר נקא, ואחד ראהו כאיש מלחמה, ואחד מעוטף כשליח צבור.
וגם האמצעיים שהם המלאכים השלוחים אל הנביאים, נביא אחד יאמר שראה המלאך גויתו כתרשיש ופניו כמראה בזק, ואחר ראהו כאיש לבוש הבדים, ואחר יראה במרכבה סוסים אדומים שרוקים ולבנים, וכל זה יתחלף מן השני פנים שאמרנו, רצוני לומר אם מצד המקבל ואם מצד האמצעי.

וכבר בארו רבותינו ז"ל זה הענין בבראשית רבה, אמרו שם שאל כותי אחד את רבי מאיר, אפשר מי שכתוב עליו הלא את השמים ואת הארץ אני מלא היה מדבר עם משה מבין בדי הארון, אמר לו הבא לי מראות גדולות והביא לו, אמר ליה ראה בבואה שלך, הסתכל וראה אותן גדולות, אמר לו הבא לי מראות קטנות והביא לו, אמר לו ראה בבואה שלך, הסתכל וראה אותן קטנות, אמר לו ומה אתה שאתה בשר ודם משנה עצמך לכמה גוונים בכל שעה שאתה רוצה, מי שאמר והיה העולם על אחת כמה וכמה.

נראה שדעת זה הכותי היה להכחיש שהיה מציאות הנבואה שפע שופע מהשם, אבל היה חושב שהיה פעל הכח המדמה כדעת הפילוסופים והנמשכים אחריהם, וזה אם מצד שאי אפשר שעם היותו אחד יראה לנביא בתמונות רבות מתחלפות, שהרי זה מביא לחשוב אם הוא מהשם שיהיה מחייב רבוי או שנוי בחק הפועל, או מצד שהשכל הנבדל אי אפשר שיראה אל בעל חומר.

וזה סתר אותו רבי מאיר במשל המראות, אם הטענה הראשונה, כי כמו שהדבר יראה בתמונות מתחלפות גדולות או קטנות או ישרות או עקומות או בהירות או עכורות כפי חלוף המראות שיראה בהם מצד גדלם וקטנם או היותם ישרים או עקומים או זכים או עכורים, ואף על פי שהדבר הנראה בהם אינו משתנה בעצמו, כן השם יתברך יראה לנביאים בתמונות רבות ובתמונות מתחלפות כפי זכות ובהירות האמצעיים, ואף על פי שהוא יתברך אינו מתרבה בעצמו ולא משתנה, כי השנוי והרבוי יבא מצד האמצעיים כמו שהוא במשל המראות.
וכן גם כן ישתנה הדבר הנראה מצד חלוף הרואים, שאם האדם הרואה את הדבר הנראה במראה הוא זך הראות יראה את הנראה בתואר אחד, ואם הוא חלוש הראות או חשוך הראות יראה את הנראה בתואר אחר, עם היות הנראה והמראה הם בעצמם הנראים לזך הראות בתואר אחד.

ואם הטענה השנית, כי כמו שהאדם או הדבר הנראה במראה נבדל מן המראה שהוא נראה בה ואין קיומו תלוי בקיומה, ואף על פי כן נראית תמונתו בה, עם היות שאין במראה תמונה שתהיה כן באמת בה אלא שהיא נראית כן למראה עינים, כן השם יתברך אף על פי שהוא נבדל ואי אפשר שיושג, הנה הוא נראה לנביא בתמונה מה ורואה שהתמונה מדברת עמו אף על פי שאין התמונה כן במציאות לפי האמת, אלא הקול בלבד הנשמע לנביא היא כונת המראה לפי האמת ולא זולת זה.

ואם תשאל ותאמר והיאך אפשר שיראה האדם מה שאינו כן במציאות ויהיה הנודע על ידו אמת, תשובתך וכשיראה האדם בחלום הצודק שאיש אחד מדבר עמו, הנה אין הענין כן במציאות ואף על פי כן ידמה החולם שהוא כן וישמע קול מדבר אליו ואינו כן במציאות, ותהיה הגעת ההודעה ההיא לאדם על ידי החלום הצודק ההוא אמתי, כן על זה הדרך מענין החלום או המראה שאדם רואה בה תמונתו או שומע קול דברים יבין הנביא ענין הגעת הנבואה אליו, כי כמו שבמראה שאדם רואה תמונתו בה אין התמונה ההיא שאדם רואה במראה כן במציאות בה כמו שהוא רואה שהיא במראה, כן התמונה הנראית לנביא ידע הנביא שאינה כן במציאות אף על פי שהיא נראית אליו כן, ושאין הכונה בתמונה הנראית אליו אלא הגעת הקול אליו או הודעת הענין שתורה עליו המראה שהוא אמת, כמו שבמראה אף על פי שאין התמונה הנראית במראה נמצאת בה לפי האמת, מכל מקום הענין שתורה עליו התמונה שבמראה הוא אמת בעצמו, לפי שהוא יורה על הדבר הנראה בה שהוא אמת, וכן גם כן במראה הנבואה הענין הנרמז במראה הוא אמת אף על פי שאין התמונה הנראית אליו אמת בעצמה.
ואפשר שלשון במראה אליו אתודע שנזכר בפסוק ירמוז על ענין המראה שאמרנו.

ועל זה הדרך גם כן הוא מה שאמר בחלום אדבר בו, כי עם שיש הבדל גדול בין החלום לנבואה, כי אין חלום בלא דברים בטלים והנבואה כלה ענין צודק ואמתי כמו שאמרנו, לפי שאי אפשר שיצייר האדם קול מדבר אליו בזולת כלים גשמיים אלא כשיתבונן ענין החלום, אמר בחלום אדבר בו, לומר כי כמו שבחלום ישמע קול מדבר אליו ויראה אדם מדבר ואינו כן לפי האמת, כן ענין הנבואה האמת אשר בה היא הגעת ההודעה ההיא לנביא והיא הכונה במציאותה מהאל, עם היות שאין הקול הנשמע אליו בכלים גשמיים אמת שיהיה כן במציאות, ועל זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל חלום אחד מששים בנבואה.

ונתבאר מן המשל הזה שהביא רבי מאיר מהמראות שאין חלוף התמונות הנראות לנביאים ולא רבויים ממה שיחייבו רבוי ושנוי בחקו יתברך, כמו שאין רבוי המראות ושנויים ולא רבוי הרואים ושנויים מחייבים רבוי ולא שנוי אל הדבר הנראה במראה.
ויתבאר מזה גם כן שאין השנוי הנמצא בדברי הנביאים זה מזה ממה שיחייב שנוי לא בחק הפועל ולא בחק התכלית, וזה כי אף אם ישתנו הדברים מצד המדברים, הנה הענין הוא אחד בעצמו בהכרח אחר שהוא מפועל אחד, ולזה יכוין בהן אל תכלית אחד בהכרח.
וזהו שאמרו רבותינו ז"ל סגנון אחד עולה לכמה נביאים, רוצה לומר ענין אחד, ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, כלומר בדברים אחדים, וזהו מה שרצינו לבארו בזה הפרק:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/י (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · י · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק י

וראוי שנבאר עתה ציור מציאות הנבואה וחלוף מדרגותיה, כדי שתקל הבנת מציאותה וציור חלוף מדרגותיה למאמינים.
ונאמר כי אנחנו נמצא האדם בתחלת יצירתו ריקן מכל השגות, ותחלת מה שנוצר בו החושים החמשה הנראים שהם המשוש והטעם והריח והשמע והראות.
ואלו ההשגות לא יגיעו אל האדם בבת אחת אבל בזו אחר זו, כי בתחלת צאתו לאויר העולם לא ישיג אלא ביותר גסה שבהם שהיא השגת המשוש, וישיג בה סוג מן הנמצאות כחום והקור והלחות והיובש והרכות והקושי והשעירות והחלקות וזולת זה.
וכשירחק מעט מזמן צאתו מן הבטן, ישיג סוג אחר מן הנמצאות יותר דק ויותר נכבד והוא סוג הטעמים, כמתוק והמר והחמוץ והעפיץ והחריף וזולתם.
וכשירחק יותר מזמן יצירתו ישיג סוג אחר מן הנמצאות יותר דק, כריח הערב והנבאש וזולת זה מן הריחנים.
וכשירחק יותר ישיג בחוש השמע סוג אחר יותר דק ובמרחק יותר גדול מחוש הריח, וזה כקולות והלחנים והבדליהם וזולת זה.
וכשירחק יותר מזמן צאתו מרחם אמו ישיג בחוש הראות סוג אחר מן הנמצאות יותר דק ובמרחק יותר גדול מכולם, וזה כמראים והתמונות והבדליהם וזולת זה.
וכל אחת מאלו ההשגות החמשה תקצר ידה מהשיג מושגות חברתה, כי הראות לא ישיג הקולות והלחנים והריחנים, ולא חוש הריח והטעם המראים והקולות.

וכשיתרחק יותר מזמן יצירתו ויושקעו בו ההשגות הללו ויורגל בהם, יעלה למדרגה אחרת יותר נכבדת מן הראשונה שהיתה השגת המוחשות, וישיג השגת ההכרה אחר שיעלם הדבר מן החוש, כי יכיר הדבר שהשיג בחוש כשיראהו פעם אחרת, ואף על פי שנעלם ממנו יזכור ההכרה ההיא כשנחקקה בדמיונו ויכירהו, וזאת ההשגה תגיע לו באמצעות ההשגה הראשונה.

וכשיגדל בשנים יותר יעלה למדרגה אחרת על ידי ההשגות הראשונות, ויפתח לו שער אחר וישיג השגה שכלית יותר, והוא שיפשיט מן המוחש הענינים הפרטיים ויקח שכלו מהם הענין הכולל, כמו שיקח החיות והדבור מן האדם וישפוט שזהו דבר משותף לכל המין לא הדברים הפרטיים המתחלפים באישים.

וכשיבא יותר בשנים וירגיל בלמוד יפתח לו שער אחר שלא נכנס בו קודם זה, והוא שיבדיל בין העצם והמקרה ובין המחוייב והאפשר והנמנע, ויקח המושכלות שלא הושגו מן החוש וירכיב קצתם אל קצת, וישיג בזה על ידי כן כל החכמות וכל מה שאין בכח ההשגות הראשונות להשיג, ואלו הארבע מדרגות הן שעליהן יעמוד השכל האנושי ולא יעבור מהן.
אבל יש מי שהוא יקצר מהן ויעמוד על שתים או שלש מהן בלבד, ואלו ההשגות בלבד הן המושגות אל כלל האנשים.

ואולם כבר אפשר כי אחר אלו ההשגות יפתח אל האדם שער אחר ומדרגה לא ישער אותה האדם, כי כמו שמי שלא ראה מאורות מימיו אם יסופר לו ענין המאורות והמראים לא יוכל לשער בהם כלל ולא יבין חלופי הגוונים, כמו שלא ישער הסריס ענין תענוג המשגל, כן אפשר שאף על פי שלא ימצא לאדם מצד דרך ומנהג הטבע מדרגה יותר גדולה כבר יצוייר אצל השכל, והחוש יעיד על זה, שאחר אלו הד' מדרגות יפתח לאיש מה שער אחר שלא ישער בו האדם מצד טבעו, וידבר בדברי חכמה או בדברי שיר ושבח להשם יתברך בלשון צח ומהיר שלא היה מדרכו לדבר או לידע זה, ויתמה כל השומע אותו מעניני ידיעתו וסדור דבריו, והוא עצמו לא ידע מהיכן בא לו הכח ההוא, כמו שהנער ילמוד הדבור ולא ידע מהיכן יבא לו הכח ההוא, ואמנם כבר יתפרסם ויוכר לכל יתרון מדרגתו בזה, והמדרגה הזאת תקרא רוח הקודש.

וכמו שהשכל האנושי יעמוד אצל אותן הארבע מדרגות הראשונות ולא יעבור מהן, כן יש מי שיעמוד על המדרגה של רוח הקודש ולא יעבור ממנה.
ויש מן האנשים מי שכחם המדמה חזק אם מצד טבעם ואם מצד איזה פעל שיעשו לחזק הכח הדמיוני, כמו המעשים שיעשו הקוסמים ואשה בעלת אוב, ומתוך כך ידמה דמיונות, ויש שיחלום חלומות צודקים, כחלומות פרעה ונבוכדנצר ושר המשקים ושר האופים, ובעבור זה יש שידמו בנפשם שהם נביאים, ואלה הם שקרא הנביא המתנבאים מלבם, כי אף על פי שיש מהם צודקים אי אפשר שלא יכזבו לפעמים, אמר יחזקאל הוי על הנביאים הנבלים אשר הולכים אחר רוחם וגו' חזו שוא וקסם כזב האומרים נאם ה' וה' לא שלחם ויחלו לקים דבר, כלומר מה שאי אפשר, כי אף על פי שיצדקו דבריהם בקצת אי אפשר שלא יכזבו בקצת, שכן טבע הכח הזה שהוא בעל החלומות, ואמרו רבותינו ז"ל כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.

ואולם כשיגבר הכח הדברי על הכח המדמה הנה אז יראה חלומות צודקים בלא דברים בטלים כלל, אמרו רבותינו ז"ל רבא רמי כתיב וחלומות השוא ידברו וכתיב בחלום אדבר בו, לא קשיא כאן על ידי מלאך כאן על ידי שד, כלומר על ידי כח הדברי או על ידי כח המדמה, כי כשיגבר הכח הדכרי על הכח המדמה יראה האדם חלומות צודקים או מראות ישיג בהם מה שלא השיג קודם לכן, וכפי שעור התגברות הכח השכלי על כח המדמה כן תהיה הכנת האיש לנבואה.

כי יש מן האנשים שיגבר הכח הדברי על הכח הדמיוני, אבל לפי שההתגברות לא יהיה חזק ישאר הכח המדמה בתקפו, ואף על פי שיהיה הכח הדברי מוכן לקבל השפע הנבואיי, הנה מצד התגברות הכח המדמה והתנגדותו לכח הדברי לא יחול עליו השפע ההוא כי אם ברתת ובצער, ויזדעזעו אבריו וימסו אסוריו וימצאהו חרדה גדולה כמעט שתצא נשמתו, ואחר כל זה הצער יחול השפע הנבואיי על הכח הדברי בחלום חזיון לילה, ויחלום האיש ההוא חלומות נבואיים ישיג בהם מה שלא השיג קודם לכן, אם ממושכלות הדברים הנבדלים ואם מענינים פרטיים או מעניני המציאות הכוללים ומה שדומה לזה, וזו היא הראשונה שבמדרגות הנבואה.

ויש מי שלא יעמוד על המדרגה הזאת אבל יפתח לו שער אחר ומדרגה יותר גדולה מזו, ופעמים תבא זו קודם המדרגה הראשונה ופעמים אחריה, וזה כשיהיה התגברות שני הכחות שוה, ואז יעלה למדרגה שיחול עליו הרוח הנבואיי בלא רתת ובלא זיע כי אם בתנומות עלי משכב או בתרדמה נופלת עליו ביום, וזאת המדרגה תקרא מראה או מחזה, יראה בה באמצעות הכח המדמה צורות בלתי אמתיות בעצמן, כנשים והסוסים שראה זכריה וכלוב קיץ שראה עמוס וכיוצא בהן שלא היו אמתיות בעצמם, ואולם להתגברות הכח הדברי על הכח המדמה ישים הענינים שיורו עליהם אותן הצורות אמתיים בעצמם אף על פי שהצורות ההן לא יהיו אמתיות, וזאת היא המדרגה השנית ממדרגות הנבואה.

ויש מן האנשים מי שלא יעמוד על המדרגה הזאת אבל יפתח לו שער אחר ומדרגה יותר גדולה, וזה כשיתגבר הכח הדברי על הכח המדמה תגבורת גדול וחזק עד שיכניעהו תחתיו ולא יניחהו לדמות צורות בלתי אמתיות, אבל מה שידמה או יראה במראה הנבואה הם ענינים אמתיים, כמראות יחזקאל שהיו כולם ענינים אמתיים מסודות המציאות וענינים אלהיים מסודות המרכבה, ויראה או ישמע מלאך מדבר עמו ומודיע לו גם כן אי זה ענין פרטי לצרכו או לצורך זולתו או ענין כולל, ויודיעהו העתיד לבא בעניני האנשים, הן ענינים חלקיים לאיש מה או כוללים לאומה או אומות או כלל האנשים, וזאת היא המדרגה השלישית ממדרגות הנבואה.
ופעמים תבא המדרגה הזאת אחר הראשונות ופעמים תבא היא ראשונית כפי הכנת המקבל, כמו שהיה הענין בשמואל, כי בתחלת נבואתו שמע קול מדבר אליו בזולת רתת וזיע ובלי ראית תמונה לנגד עיניו, אבל מכל מקום לא היה זה בהקיץ ממש אבל היה בעת היקיצה במראה או במחזה, כי כל מראה ומחזה בעת היקיצה הוא שתפול עליו יד ה', כמו שכתב הרמב"ם ז"ל פרק מ"א מן החלק השני, וכן אמר הכתוב ונר אלהים טרם יכבה ושמואל שוכב בהיכל ה' אשר שם ארון האלהים, ושעור הכתוב כך הוא, ונר אלהים טרם יכבה בהיכל ה' ושמואל שוכב, כלומר בעליתו בעזרה, ויקרא ה' אל שמואל, רוצה לומר במראה.
ועד הנה יגיעו מדרגות כל הנביאים כולם, ובכולם לא יחול השפע האלהי הנבואיי אף אם יהיה האיש מוכן אלא ברצון אלהי, עד שפעמים יעמוד הנביא זמן רב אחר שבאה לו הנבואה שלא יתנבא, ופעמים יצטרך לעשות איזו הכנה טבעית כדי שתגיעהו הנבואה, כאלישע שאמר ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'.

ויש מי שלא יעמוד על המדרגות הללו אבל יעלה למדרגה יותר גדולה מאלו שאין מבוא לכח המדמה בה כלל, ולא יראה ולא ידמה שום צורה, ומבלי ראית מלאך ולא תמונה לנגד עיניו ישמע קול מדבר אליו תודיעהו ענינים כלליים לאומה או לאומות והנהגה או הנהגות למין האנושי או לקצתם במה שיושג השלמות האנושי, וזה בזולת מראה ולא מחזה אבל בהיותו ער ביום, וכן בכל עת שיכונן מחשבתו וישער בשאלה תבואהו מיד התשובה בהקיץ ולא לעתים רחוקות אבל בכל עת שירצה, והמדרגה הזאת כשיגיע אליה האדם אין ראוי שיקרא אדם אלא מלאך, ואין אצלנו מי שהגיע למדרגה הזאת אלא משה רבינו עליו השלום, שנבדלה נבואתו מכל שאר הנביאים בארבעה הבדלים שמנה הרמב"ם ז"ל בפירוש פרק הלק.

והם הארבע מדרגות שמנינו בנבואה והן שנרמזו בכתוב שאמר ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, כי אחר שאמר פנים אל פנים ירמוז שלא היתה נבואתו על ידי מלאך ולא שום אמצעי כמדרגה השלישית.
ובאמרו כאשר ידבר איש ירמוז שלא היתה במראות הלילה או בתרדמה נופלת עליו כמדרגה השנית, אבל משה היה עומד ער ושומע הקול מדבר אליו, ולא היה מגיע לו רתת ולא צער כמדרגה הראשונה, אבל כאשר ידבר איש אל רעהו בלי שום צער, ובכל עת שירצה לבא אל אהל מועד היה שומע הקול מדבר אליו, אמר הכתוב ובבוא משה אל אהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים, וכן העיד הכתוב שאמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ומיד באה אליו התשובה על זה, איש איש כי יהיה טמא לנפש וגו', וכן בבנות צלפחד, ויקרב משה את משפטן לפני ה', ובאתהו התשובה, כן בנות צלפחד דוברות.

ואמנם אי אפשר שיגיע האדם לשום מדרגה ממדרגות הנבואה כלל אם לא יקדמו לו אותן הארבע מדרגות הראשונות הטבעיות שמנינו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה, כי בזולת שיקדם לו מלת החכמה עם שאר המעלות הטבעיות אי אפשר שתחול עליו הנבואה כלל, ולזה הוא מה שאמרו על יעקב אבינו, כמה מעלות היה בסולם, ארבעה, לרמוז שלא קדמתהו מדרגת רוח הקודש שהיא קודמת לפעמים לנבואה, אלא מעלת החכמה היא שקדמה לנבואתו, לפי שנטמן בבית עבר ארבע עשרה שנה, כי בזולת זה לא היתה הנבואה מגעת אליו ואפילו בחלום שהיא תחלת מדרגות הנבואה.

וראוי שתדע כי התחלפו הנביאים קצתם מקצת והצדיקים והחסידים בענין הדבקות בשם יתברך, כי יש מי שתדבק נפשו בעליונים דיבוק חזק עד ישמעו אליו הכחות העליונות לפעול בהיולי העולם כרצונו אם להצלתו אם להצלת זולתו, יוריד הגשם בתפלתו וירפא החולים ויוליד העקרות ויוריד האש למטה ויחיה המתים כאליהו ואלישע, עד שכמו שנמצא בדברים הטבעיים שכאשר ישער האדם בדבר שהוא מבושם הטעם או כשיראה את חברו אוכל הבוסר, יתעורר מאליו הכח המוציא הריר ויותכו חניכיו מאליהן, או כאשר ישער המשגל יתעורר הכח המוציא הזרע להוציאו וימתח הכליי, כן הנפש הזכה הזאת ישמעו אליה הכחות הטבעיים אשר בעולם ויתחדש בעולם ברצונו טל או מטר או רוח סערות.
כי כמו שהכחות הגשמיים נבראו לעבוד את הכחות הנפשיים, ותיכף שיגזור הכח הנפשיי על דבר יתעוררו הכחות הגשמיים והאברים להשלימו בפעל, כן כן הכחות הטבעיות אשר בעולם יעבדו את הנפשות הזכות, לפי שכל המציאות כולו כאיש אחד, ועל כן ישמעו להן, עד שכאשר תצייר הנפש הזכה הזאת בהתחדש טל ומטר או רוח גדולה וחזק או רעש או בקיעת הארץ וכיוצא בזה, יתעורר הכח המנהיג את עולם ההויה וההפסד מיד להשלימו.

ואפשר שיעבור מדרגת הנביא או החסיד ליותר מזה השעור, עד ישמעו אליו הכחות העליונות לעשות רצונו להוריד אש מטה ולהחיות המתים וזולת זה, להיות כל הדברים נכנעים ומשועבדים אליו, הן שיהיה נביא או בלתי נביא, ויתחלף זה בצדיקים ובחסידים ובנביאים כפי התחלף מדרגותיהם בדבקות הזה.
ועל זה הדרך ימשול הנביא או החסיד על הטבע ויחדש בעולם אותות ומופתים כפי שעור מדרגתו בדבקות.

ובזה יתחלפו החסידים קצתם מקצת, כי יש מן החסידים שיגיעו למדרגה מן הדבקות שיוכלו לחדש בעולם אותות ומופתים, כחוני המעגל ורבי פנחס בן יאיר ורבי חנינא בן דוסא וזולתם, אף על פי שלא הגיעו למדרגת הנבואה כלל, ויש מן הנביאים מי שלא יעשה אות או מופת בימיו כלל, כירמיה או חגי זכריה ומלאכי, ויש מי שיעשה אות אחד, כשמואל שהוריד המטר בתפלתו בימי קציר חטים, ויש מי שיעשה שנים או שלשה, כישעיה מפלת סנחריב ורפואת חזקיהו והשבת צל המעלות, ויש שיעשה יותר, כאליהו ואלישע.

ואולם כל הנסים שבאו על ידי הנביאים כולם ישתתפו בשהם לא היו מתמידים זמן גדול ולא היו מפורסמים לכל או לעם גדול, אבל כל האותות והמופתים שעשה משה או שבאו על ידי משה, עם שהיו רבים יותר מכל הבאים על ידי כל הנביאים, נתעלו מהם בשהיו מפורסמים ומתמידין זמן גדול, כמן שהתמיד ארבעים שנה ועמוד ענן יומם ועמוד אש לילה.

ולזה מה שנזכרו אלו ההבדלים בסוף התורה בין נסי משה לנסי זולתו, כי אחר שרמז אל ההבדלים אשר בין נבואתו לנבואת זולתו באמרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים, ועל הדרך שבארנו שרמז אל ההבדלים אשר בין נבואת משה לנבואת זולתו, שב לבאר ההבדלים גם כן שיש בין נסי משה לנסי זולתו, ואמר לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה', להורות על רבויין, ואמר לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו, להורות על פרסומן לעיני החולקים עליו, ולהורות על התמדתם אמר ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, וזה רומז למה שאמרנו מהתמדת עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה כל ארבעים שנה שהיו במדבר, כמו שאמר הכתוב כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם.
זהו הדרך בהבנת ציור הנבואה וחלוף מדרגותיה כפי מה שתשפטם החלוקה, וההבדל בין נבואת משה לזולתו ובין נסי משה לזולתו משאר הנביאים, וזה מה שרצינו לבאר:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/יא (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · יא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יא

הנבואה תחול על האדם על ההדרגות שכתבנו כשלא יהיה שם נביא יהיה כלי להגעת הנבואה על הבלתי מוכן, אבל כשיהיה שם נביא כבר תגיע הנבואה על הבלתי מוכן בזולת אלו ההדרגות, וזה דבר נתאמת מציאותו בשעת מתן תורה שהגיעו כל ישראל טפשיהם עם חכמיהם למעלת הנבואה, אמר הכתוב את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש.
ולא למעלת הנבואה בלבד אבל למדרגת פנים בפנים שהיא המדרגה האחרונה ממדרגות הנבואה שאי אפשר שיגיע האדם אליה אלא בחסד אלהי, והיא היתה מדרגת משה רבנו עליו השלום, אמר הכתוב עליו ודבר ה' אל משה פנים אל פנים, ונאמר גם כן במדרגת כל ישראל בשעת מתן תורה, פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש.

והוא מבואר כי שש מאות אלף רגלי שיצאו ממצרים מורגלים בעבודה קשה בחומר ובלבנים לא היו ראויין למדרגה גדולה כזו, ואף על פי כן הגיעו אליה באמצעות משה רבנו עליו השלום, אמר השם אליו הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך, כלומר אני רוצה לבא אליך ולהגלות לך במדרגה גדולה שהיא מדרגת פנים בפנים, אף על פי שאתה בעובי ועכירות החומר הנקרא עב הענן ואינך ראוי אליה, וכל זה אני עושה בעבור ישמע העם בדברי עמך, וזו היא המדרגה היותר גבוהה שאפשר, והוא שישמע אדם בהקיץ קול מדבר אליו בזולת ראית שום תמונה, אמר הכתוב קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים.

והגיעו אליה בחסד אלהי ובאמצעות משה, וזה כדי שיסתלק מלבם הספק שהיו מסופקין באפשרות הגעת הנבואה אל האדם, שעל זה היו תמהין אחר מתן תורה ואומרים כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים, שיראה שישראל היו מסופקין באפשרות הגעת הנבואה אל האדם עד היום ההוא, אבל משה לא היה תמה על הגעת הנבואה לאיש אחד אלא על הגעתה לעם בכללו, ועל כן אמר השמע עם קול וגו', ואחר המעמד ההוא הודו באפשרות הגעתה, אמר הכתוב היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, שיראה שבאותו מעמד הוסר מלבם הספק הזה.

וכן הגיעה הנבואה מאליהו לאלישע בזולת אלו ההדרגות, כי לא היה בכל בני הנביאים מי שלא קדם לשרת את אליהו וללמוד ממנו קודם שיבא אלישע לשרת את אליהו, שהרי כשרצה השם לקחת את אליהו נאמר לו בחורב ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך, ובאמצעות אליהו הגיע למדרגה גדולה יותר מכולם.

וכן יהושע הגיע למדרגה שהגיע באמצעות משה, עד שאמרו רבותינו ז"ל בבאור הענין הזה פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה זקנים שבאותו הדור אמרו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה, כלומר יהושע מצד עצמו לא היה ראוי שיגיע למדרגה שהגיע אליה אלא באמצעות משה הוא שהשיג מה שהשיג, ולזה היה משה במדרגת החמה שחולקת האור לירח ויהושע במדרגת הלבנה שמקבלת אור מהשמש ואין לה אור מעצמה, ולזה אמרו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה, כי לא היה ראוי יהושע לנבואה מעצמו אלא מצד משה רבנו עליו השלום.

ועל זה הדרך היה חול הנבואה באמצעות משה על השבעים זקנים אף על פי שלא היו ראוים אליה מצד עצמם, אמר הכתוב וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם, כלומר אף על פי שלא היו ראויין לכך מצד עצמם.
ולזה תמצא כי כשאמר יהושע אל משה אלדד ומידד מתנבאים במחנה, השיב משה המקנא אתה לי, כלומר אין ראוי לך לקנא בזה כלל בעבורי כי הנבואה הזאת כולה חלה עליהם מצד רוחי ובאמצעותי, ומי יתן כל עם ה' יהיו נביאים מצד עצמם וראויים לנבואה בזולתי, כי יתן ה' את רוחו עליהם ולא באמצעותי אלא שהם מצד עצמם יהיו ראויים לחול עליהם הרוח האלהי מבלתי אמצעי.

וענין צורך האמצעי בדבר הזה הוא על זה הדרך, כי כמו שמהכאת ניצוץ השמש בגוף זך בהיר כמראה המלוטשת יתהפך הניצוץ על מקום חשוך, ויאיר המקום ההוא על ידי ההתהפכות ההוא מה שלא היה מאיר קודם זה, כך השפע האלהי כשירד על הנביא השלם יתהפך ממנו על הבלתי ראוי, ויהיה זה סבה אל שיחול הרוח הנבואיי על הבלתי שלם או בלתי מוכן לכך ויתנבא, ואף בזה ההתהפכות יהיה הרוח שיחול על היותר מוכן גדול ממה שיחול על מי שאינו מוכן.

ולפי דעתי שזאת היתה הסבה שתמצא הנבואה באומת ישראל מזולתה מן האומות ובארץ ישראל מזולתה מן הארצות, וזה כי מצד הארון והלוחות שהיתה השכינה שורה עליו היה מתהפך הרוח האלהי כדמות ניצוץ השמש המתהפך, והיה שורה הרוח הנבואיי על האיש שתמצא בו הכנה מה בדמיון מה שהוא בארון, והוא האיש שימצאו בו דעות התורה הכתובים בלוחות הברית באמת, כמו שהיה זה בנבואת שמואל שהיה שוכב בחדרו שהיה לו ובאה אליו קול הנבואה מעל הכפרת אשר על הארון שהיה אז שם בשילה, והוא עצמו לא היה יודע מי הקורא, שלא היה משער בעצמו היותו ראוי לנבואה שישמע קול בעת היקיצה במראה הנבואה, ולזה היה קם ממטתו ללכת אל עלי עד שעלי הבין זה מעצמו, כמו שאמר הכתוב ויבן עלי כי ה' קורא לנער.

ואולם זה השפע הבא על זה הדרך בזולת נביא שיהיה אמצעי צריך הכנה במקבל, כלומר שיהיה מעצמו מוכן קצת.
כי לא יחול השפע האלהי הזה אלא בהיות המקבל במדרגה ידועה מן ההכנה, וכפי הכנתו תהיה מדרגת השפע שיחול עליו.
ואבל הנבואה המגעת באמצעות נביא תגיע אפילו על מי שאינו ראוי לנבואה, כמו שהגיעה לישראל בשעת מתן תורה, או על מי שאינו מוכן אליה, כמו שהגיעה לאהרן ומרים באמצעות משה אף על פי שלא היו מוכנים אליה באותה שעה, ובעבור זה קרא השם אל משה עם אהרן ומרים כדי שיחול באמצעות משה הרוח הנבואיי עליהם, כי אף על פי שהיו ראויים לנבואה לא היו מוכנים אליה באותה שעה.
והבן זה כי הוא דבר נבוכו בו הרבה מן החכמים למה קרא השם את משה עם אהרן ומרים.

וראוי שתדע שהמצא הנבואה על ידי נביא על הבלתי ראוי או בלתי מוכן, לא יספיק להשפיע מן המקבל ההוא על זולתו אלא בהמצא הארון והלוחות באומה, וגם כן אחר שנעדר הארון לא היה אפשר שתמצא הנבואה אפילו על יד נביא על הבלתי מוכן.
ולזה לא הגיעה הנבואה לברוך בן נריה באמצעות ירמיה, לפי שלא היה מוכן אליה וכבר נגנז הארון, והגיעה לחגי זכריה ומלאכי, לפי שראו את ירמיה ויחזקאל והיו מוכנים אליה יותר מברוך.
ואולם לא הגיעה מהם לזולתם, לפי שלא היו בזמן הארון ולא היה השפע שהגיע להם מספיק שיעבור מהם לזולתם אחר שלא היה שם ארון.
וראיה לדבר כי בבית שני היו חסידים ואנשי מעשה וראויים לנבואה יותר מבבית ראשון, ואף על פי כן לא היה שם נבואה לפי שלא היה שם ארון.
ומה שהגיעה הנבואה ליחזקאל בחוצה לארץ, לפי שכבר הגיעה אליו בארץ ישראל, אמרו רבותינו ז"ל היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים על נהר כבר מאי היה שכבר היה:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/יב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · יב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יב

עקר מציאות הנבואה במין האדם אינה כדי להגיד העתידות ולסדר ענינים פרטיים אישיים כמו שיודע זה על ידי הקוסמים והחוזים בכוכבים, אבל כדי להגיע האומה בכללה או המין אל השלמות האנושי.

וזה דבר בארוהו רבותינו ז"ל בפרק אין עומדין במסכת ברכות, אמרו ויאמר ה' אל משה לך רד כי שחת עמך, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, עכשיו שישראל חטאו אתה למה לי, הנה בארו בפירוש כי הגיע משה אל המדרגה ההיא לא היה אלא בשביל ישראל כדי שיקבלו התורה ויקיימוה.
וכן אמרו בתורת כהנים, כתיב אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל, זכות ישראל גרמה לו.

ובעבור זה אמרו קצת החכמים שהתחלת הגעת הנבואה למשה לא היה על ההדרגות שכתבנו בפרק י', אבל היה ענין נסיי חל עליו פתאום ברצון אלהי עם היותו בלתי מוכן ולא ראוי אל המדרגה הגדולה ההיא, כדי להגיע המין האנושי או האומה בכללה אל התכלית האנושי, ולזה אמר לו השם עכשיו שישראל חטאו אתה למה לי, כלומר אם אין התכלית הזה מגיע אין צורך בהגעת הנבואה לנביא, ולזה תמצא כי כשאמרו רבותינו ז"ל במסכת נדרים אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה, הוכיחו אותו ממשה, כי למה שהגעת הנבואה לנביא אינו אלא להשלמת האומה, ראוי שימצאו בו התארים שנמצאו במשה שהיתה נבואתו לזה התכלית, ולזה היה אחד מהם בעל קומה כדי שיהיה מקובל ומהודר בעיני האומה, ואם לא ימצאו לנביא אלו התארים שהם לתועלת האומה אין תועלת בהגעת הנבואה אליו.
ומזה יתבאר לך הטעם למה מנינו תורה מן השמים עקר והנבואה שורש מסתעף ממנו, כי כבר היה ראוי שיהיה הענין בהפך שיהיה העקר הוא הנבואה ותורה מן השמים שורש מסתעף ממנו.

אלא שאם היתה הגעת הנבואה אל המין האנושי כדי שעל ידה ידעו האנשים הדברים האישיים המתחדשים בעולם או כדי שיתחדשו על ידה אותות ומופתים על ענין פרטי כמו שיחשב בתחלת המחשבה, היה זה ממה שיקשה, אבל אחר שבארנו שההכרח המביא אל המצא הנבואה הוא כדי להישיר האנשים אל מול ההצלחה הנצחית כדי שיודעו על ידה הדברים הנרצים אצל השם יתברך מהבלתי נרצים, וישיג האדם התכלית האנושי בעשית אותן הפעולות, אין זה ממה שיקשה, כי אחר שתכלית המצא הנבואה הוא כדי שתגיע על ידה הישרה אלהית למין האדם שהיא תורה מן השמים, ראוי שימנה תורה מן השמים עקר, לפי שהוא ההכרח המביא אל המצא הנבואה.
ולזה שמנו הנבואה שורש מסתעף לתורה מן השמים, ומהטעם הזה בעצמו הוא שמנינו ההשגחה שורש מסתעף מן השכר והעונש, אף על פי שהיה נראה שהענין הוא בהפך, שאחר שההשגחה קודמת אל השכר והעונש ראוי שיהיה השכר והעונש מסתעף ממנה.

אלא שאם היתה ההשגחה בפרטי האנשים על הדרך שהיא בשאר בעלי חיים לשמור מינם, היה ראוי שימנה השכר והעונש שורש מסתעף ממנה, אבל בעבור שלא היתה ההשגחה הנמנית בעקרים או בשרשים על דרך ההשגחה שהיא במיני הבעלי חיים לשמור המין בלבד, אבל לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו בכל פרטי מעשיו בעולם הזה ובבא כפי מה שתגזור החכמה העליונה, לזה שמנו השכר והעונש עקר וההשגחה שורש מסתעף ממנו, לפי שמין ההשגחה שהוא לשכר ולעונש אינה כמין ההשגחה ההווה במיני הבעלי חיים שהיא לשמור המין בלבד.

ועל זה הדרך תבין בכל השרשים המסתעפים מן העקרים למה נמנו שרשים עם היותן קודמים אל העקרים, כמו הנבואה שהיא קודמת בטבע אל תורה מן השמים וקודמת גם כן בזמן, שהרי קדמה נבואת האבות לנתינת התורה על ידי משה, ואף על פי כן שמנו אותה שורש לתורה מן השמים, לפי שכל הנבואות שהיו קודם מתן תורה כולן היו לתכלית נתינת התורה, וכן כל הנבואות שנמצאו לנביאים אחר שנתנה התורה היו לתכלית קיום התורה.
ולפי שהתכלית קודם אצל הפועל לשאר הסבות בהכרח, אמרו רבותינו ז"ל שהתורה קדמה לעולם אלפים שנה, לפי שהוא התכלית שבעבורו נמצא המין האנושי שהוא מבחר הנמצאות שבעולם ההויה וההפסד, וכולם נמצאו בעבורו, והוא בעבור קיום התורה, והקש על זה בכל השרשים שאמרנו שהם מסתעפים מן העקרים:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/יג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · יג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יג

וממה שראוי שנחקור בכאן הוא, אם הדת האלהית האחת בעצמה אפשר שתתחלף לאומה אחת בעצמה בהתחלף הזמנים, או אי אפשר לה שתתחלף אבל יחוייב לה שתהיה נצחית.

וכבר יראה שאי אפשר לדת האלהית שתשתנה, וזה אם מצד הנותן ואם מצד המקבל ואם מצד הדת בעצמה, מצד הנותן כי הדברים הנרצים אצל השם יתברך שהוא הנותן לא יצוייר שירצה פעם דבר אחד וישתנה רצונו אל שיהיה הפכו רצוי לפניו פעם אחרת, כי אי אפשר שירצה האל יתברך היושר פעם ויהיה רצוי לפניו העול פעם אחרת, ואם כן למה ישנה האל הדת האלהית בזולתה.

ואם מצד המקבל כי אחר שהאומה המקבלת אחת בעצמה למה זה תשתנה בהמשך הזמן, כי אי אפשר לומר כי כמו שהנהגת הבריאות בנער מתחלפת להנהגת הבחור והנהגת הבחור להנהגת הזקן כפי השתנות הזמנים מן הילדות אל הבחרות ואל הזקנה, כן ראוי שתשתנה ההנהגה הדתיית כפי השתנות הזמנים, כי אף אם יצדק זה באיש אחד שתשתנה הנהגתו כפי השתנות עתותיו בהכרח, לא יצדק זה בקבוץ מדיני, שלא יצוייר בו ההשתנות הזה שישתנה מן הילדות אל הבחרות ואל הזקנה, כי ההסכמה הדתיית תשים כל עתותיו שוות, לא יצוייר שתקבל הדת שנוי מצד המקבל בזה.

ואם מצד הדת בעצמה כי אחר שהמכוון בתורה האלהית הוא להודיע לבני האדם ציור ענינים שכליים ודעות אמתיות, אין זה ממה שיצוייר השתנותו בשום זמן, כי הדעות האמתיות אי אפשר שיפול בהם שנוי כלל, כי אי אפשר שיהיה האחדות אמת פעם והשניות או השלוש אמת פעם אחרת, כמו שאי אפשר במה שכבר יצא אל המציאות ונמצא בפעל שנאמר שלא היה ושלא נמצא כן.
ועל כן הוא מבואר שאי אפשר שיפול שנוי בדת האלהית לא מצד הדת בעצמה ולא מצד הנותן ולא מצד המקבל.

אלא שכאשר יעויין זה הדעת נמצא שאיננו מחוייב שלא תשתנה הדת האלהית לעם אחד בעצמו, וזה כי אף אם לא ישתנו הדעות בעצמן ולא הנותן, כבר אפשר שיפול בה שנוי מצד המקבל, לפי שמשלמות כל פועל שיפעל פעולתו כפי הכנת המקבלים, ולפי השתנות הכנת המקבל תשתנה פעולת הפועל בלי ספק, וזה לא יחייב שנוי בחק הפועל, כי כמו שהרופא יתן הנהגה אל החולה עד זמן משוער אצלו שלא יגלהו אל החולה, וכשיגיע הזמן ההוא שנתחזק כבר החולה מחליו ישנה הרופא הנהגתו ויתיר מה שאסר ויאסור מה שהתיר, ואין לחולה להפלא מזה כי אין זה ממה שיחייב שנוי בחק כוונת הרופא הראשונה, ולא ממה שיחייב חסרון בחק הרופא לומר שלא נתן בתחלה הנהגה מספקת לכל הזמנים, כי הרופא כשנתן ההנהגה הראשונה כבר ידע הזמן שראוי שיתנהג החולה על פיה, ואף על פי שלא גלהו אל החולה ידע הזמן הראוי שתשתנה ההנהגה ההיא כפי מה ששער מטבע החולה הזמן שצריך לו כדי שישתנה מן החולי אל הבריאות, ובהנהגה הראשונה היתה כונתו לתקן טבע החולה אל שיהיה ראוי ומוכן לקבל ההנהגה השנית הראויה לבא אחר ההכנה שהכינה ההנהגה הראשונה, ובהגיע הזמן ההוא ישנה אותה להנהגה אחרת היתה מכוונת וידועה אצלו בתחלה.

כן על זה הדרך איננו חסרון בחק השם יתברך אם לא נתן בתחלה תורה והנהגה מספקת לכל הזמנים, וזה כי הוא כשנתן התורה ידע שההנהגה ההיא תספיק עד הזמן ששערה חכמתו שיספיק להכין המקבלים ולתקן טבעם אל שיקבלו ההנהגה השנית אף על פי שלא גלהו לאדם, וכשיגיע הזמן יצוה בהנהגה השנית, ואף אם יש בה דברים הפך ההנהגה הראשונה כך היה מסודר אצלו בתחלה, וכמו שיהיה חסרון בחק הרופא שיצוה לתת המזונות החזקים כלחם והבשר והיין אל הקמים מהחולי והילדים ויונקי שדים עד אשר יגדלו או יתחזק טבעם לסבול המזונות החזקים, כן יהיה חסרון בחק נותן התורה שיתן הנהגה אחת שוה בכל הזמנים למתחילים ולמורגלים, אבל ראוי שישנה אותה כפי השתנות הכנת המקבלים, ואחר שיורגלו בהנהגה אחת דקה יעלה אותם להנהגה יותר חזקה תאות להם כפי טבעם, כלחם והבשר והיין והמזונות החזקים, שאף על פי שאינן ראויים לקטנים הם מזון ראוי ונאות אל הגדולים לפי טבעם, ואחר שהורגלו בו מעט מעט ראוי לשנות הקטנים אליהם אחר שיגדלו, כמו שיעשה המלמד עם התלמיד שירגילהו בתחלה בדבר קל ההבנה עד שיורגל בלמוד מעט מעט, ואחר יעתיק אותו למדרגה חזקה ועמוקה שלא היה ראוי אליה בתחלת למודו וקודם שהורגל.

ואם יאמר אומר כי אין ראוי שתקצר יד השם שלא לתת הנהגה כוללת לכל האנשים מנער ועד זקן שוה בכל הזמנים, הנה זה ידמה לשאלת השואל למה לא ברא השם כל האנשים צדיקים הומים לעבוד עבודתו אין בהם נפתל ועקש, וזה היה יותר שלמות אליו, כי זה אינו, כמו שכתב הרמב"ם על זה וכיוצא בו בפרק שנים ושלשים ממאמר השלישי.
וכמו שלא נאמר שהיה שלמות להשם יתברך לברוא כל הבעלי חיים בעלי שכל לשבח השם לפי שזה יחלוק על טבע המציאות, כן אין ראוי לומר שיהיה שבח להשם שירוצו כל הדברים בדרך נס ושלא על המנהג הטבעי, כי הדבר המוסכם מכל החכמים התורניים הוא שהטבע יקר בעיני השם ושלא ישנהו אלא להכרח גדול שאי אפשר זולתו, ואנחנו אין דברינו הנה אלא לפי מה שיחייבהו ההקש לפי מה שיתנהו העיון התוריי, והרוצה לחלוק ולומר שהאל יחדש נסים ונפלאות מתמידים חולקים על טבע המציאות הרשות בידו.
ורבותינו ז"ל שאמרו שהתורה סם תם ושהיא סם חיים לכל אמנם רצו בזה לכל האברים, שכך אמרו דברי תורה קילורית לעין מלוגמא ללב כוס עקרין לבני מעים וכו', שנאמר ולכל בשרו מרפא, אבל לא אמרו שתהיה שוה לכל האנשים ולנשים ולטף ולא בכל הזמנים.
ואמתת דברינו יתבאר בפרק הבא אחר זה:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/יד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · יד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יד

כאשר חפשנו ענין הדתות האלהיות שהיו בעולם נמצא אותן נוהגות זה הדרך, שהיו משתנות מהאסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור.
וזה כי בתחלה נצטווה אדם הראשון בקצת מצות שנהגו בהן האנשים לפי קבלת רבותינו ז"ל עד נח, ולנח התיר אכילת הבעלי חיים שהיה אסור לאדם הראשון, כי בתחלה לא התיר לאדם אכילת בעלי חיים אלא אכילת הצמחים בלבד, אמר הכתוב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה, ואחר כן התיר אכילת הבעלי חיים לנח, אמר כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל, והוסיף לו מצות אבר מן מן החי, ולאברהם הוסיף מצות המילה, ולמשה הוסיף מצות אחרות רבות ואסר קצת עריות היו מותרות לבני נח והתיר להם דברים נאסרו לבני נח, כי הבהמה לאחר שנשחטה מותרת לישראל אף על פי שעדיין היא מפרכסת, ובן נח נהרג עליה משום אבר מן החי עד שתמות הבהמה, וכן בן נח נהרג על הגזל ואפילו על פחות משוה פרוטה מה שאין כן בישראל, ובן נח הרואה את חבירו גוזל ואינו מוחה בידו נהרג עליו, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שראו את שכם גוזל ולא עשו בו דין, לפי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר שופטים, וכן בן נח שבא על אחותו מאביו פטור וישראל נהרג עליה.

וגדולה מזו אמרו בספרי על ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך, אף על פי שהיתה אהובה בימי האבות, כלומר ואפילו בימי משה שבשעת מתן תורה בנה מזבח תחת ההר והקים שתים עשרה מצבות לשנים עשר שבטי ישראל, ונאסר זה בערבות מואב בשנת הארבעים, ויעקב אמר לו השם אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה, הרי מפורש שאפילו דבר שהיה דרך עובדי האל לעשות לכבוד השם והיה מותר גמור בימי משה בהר סיני, נאסר להם בערבות מואב לפי דעת רבותינו ז"ל, והרי קצת העריות שהותרו לבני נח נמצא הכתוב בפירוש יאסור אותם, וכל זה ממה שיורה שהדת האלהית היתה משתנה מן האסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור כפי השתנות הזמנים, וכן היה נוהג זה הענין באדם ונח ואברהם עד שבא משה, ומשבא משה עד הנה לא נשתנית.

ודעת הרמב"ם ז"ל שלא תשתנה לעולם לא כולה ולא מקצתה, על כן שם אחד מן העקרים שלא תנוסח התורה ולא תשתנה, ואחר שמצאנו הדתות האלהיות שהיו עד משה משתנות מן האסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור, יהיה זה עיקר פרטי לתורת משה בלבד, וסמך הרב העקר הזה אל מה שנזכר בתורה לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, וביאר הטעם בספר המורה לפי שהדבר השוה והשלם אי אפשר להוסיף עליו ולא לגרוע ממנו שלא יפסד השווי והשלמות ההוא, ולפי שהיתה התורה תמימה כמו שהעיד עליה הכתוב באמרו תורת ה' תמימה, אי אפשר שתשתנה בשום זמן, זהו תורף דבריו בזה הענין במקומות רבים.

ודבריו בזה צריכין עיון גדול מהיכן יצא לו לרבינו ז"ל השורש הזה, כי אף על פי שהשורש הזה יקר הערך מאד, אם קבלה היא נקבל אותה בסבר פנים יפות ואם לדין יש תשובה, כי מה שנאמר בתורה לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו לא בא להזהיר על כלל מצות התורה אלא על תכונת עשייתן בלבד, ובא להזהיר שלא נבדה מלבנו ולא נלמוד מעובדי עבודה זרה לעשות תוספת או גרעון בתואר עשית המצוה בהיותנו חושבים שזה הגדלה לשם יתברך.
וענין הפסוקים מוכיח שעל כך נאמר, בפרשת ראה אמר הכתוב מזהיר על ענין עבודת אלילים כי יכרית ה' אלהיך את הגוים אשר אתה בא שמה לרשת אותם מפניך, השמר לך פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך, ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני, לא תעשה כן לה' אלהיך כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם, כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם, את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו.
ופשט הכתובים הוא דבר מתמיה מאד, איך יאמר השמר לך פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך, וכי מפני שיראה אותם נשמדים מפניו ינקש אחריהם, ולמה תלה דרישת אלהיהם באחרי השמדם מפניך.

אבל פירוש הפסוק כך הוא, כי לפי שחשש הכתוב שלא יתפתה האדם אחרי דרכי העבודת אלילים בשום צד, אמר כי אולי יבא אדם לטעות ולומר כי מה שצוה השם יתברך להשמיד עובדי עבודת אלילים היה בעבור שהיו עובדים אותה בעבודות הנכבדות הראויות לשם יתברך, ואם כן אחר שתשמיד אתה את עובדי עבודת אלילים, שמא תדרוש דרכי העבודות ההן שהיו עובדין בהם את אלהיהם ותחשוב לעשות כן ולעבוד את ה' באותן העבודות בהיותך חושב שזה הגדלה אל השם, וזהו שאמר ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני, כלומר לשם, לא תעשה כן לה' אלהיך, וביאר הטעם כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם, כלומר לא תחשוב שמה שאסר השם יתברך אותן עבודות היה מפני שנתקנא בהם שלא יעשו אותן לזולתו, אבל מפני שהם נמאסות בעיניו ותועבה לפניו, וראיה לזה כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם והם יחשבו זה הגדלה לשם, והם תועבה לפניו, כי לא יחפוץ השם בהשחתת עולם ולא יצוה בהריגת האנשים חלילה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל במסכת תענית פרק קמא על מה שאמר ירמיה ובנו את במות התופת לשרוף את בניהם ואת בנותיהם באש אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי, אשר לא צויתי זה בנו של מישע מלך מואב, דכתיב ויקח את בנו הבכור אשר ימלוך תחתיו ויעלהו לעולה על החומה, ולא דברתי זו בתו של יפתח הגלעדי, ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם.

ובאור זה כי למישע מלך מואב לא צוה כלל בקרבנות כמו שצוה לישראל, ועל זה אמר עליו לשון לא צויתי, וליפתח הגלעדי שהיה מכלל ישראל שהיה מצווה בקרבנות אמר עליו ולא דברתי, כלומר שלא דבר אליו השם שיעשה עולה מבתו כלל, ולאברהם אף על פי שצוהו לעשות קרבנות ודבר אליו להעלות את יצחק בנו לעולה, מכל מקום לא היתה כונתו יתברך שיקריבנו בפעל, ולזה אמרו לא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם.

הנה בארו אבותינו ז"ל שאין עשיית הקרבנות מהדבר הנרצה אליו יתברך, ועל כן יאמר הכתוב לא תחשוב לגדל את השם בעשותך לפניו אותן עבודות שעושים עובדי עבודת אלילים לאלהיהן, כי העבודות ההם לא די שאינן נרצות לפניו אבל הן תועבה לפניו, כי כל תועבת ה' אשד שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם, וסיים הענין לבאר איך תהיה העבודה לפניו יתברך, ואמר את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, כלומר שלא די שלא יעשה עבודות שלא צווה בהם אבל גם בתואר העבודות אינו רשאי להוסיף.

וכן פירשה הרמב"ן ז"ל בפרשת ראה, וכן היא שנויה בספרי, מכאן אמרו הנתנין במתנה אחת שנתערבו עם הניתנין במתנה אחת יתנו במתנה אחת וכו', ועוד למדו מכאן בספרי לכל המצות שבתורה, סמכו דבר אחר מנין שאין מוסיפין על הלולב ועל הציציות תלמוד לומר לא תוסף עליו, מנין שאין פוחתין מהן תלמוד לומר ולא תגרע ממנו, מנין שאם פתח לברך ברכת בהנים לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר אלהי אבותיכם יוסף עליכם תלמוד לומר הדבר, אפילו דבר לא תוסיף עליו, וזה מפורש כמו שכתבנו.
ורש"י ז"ל כתב בפרשת ואתחנן על לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, כגון חמש טוטפות בתפילין, וכן לא תגרע ממנו, ואם כן אין מכאן ראיה למה שכתב הרמב"ם ז"ל.

ועוד יקשה לדבריו שאם היה הכתוב מזהיר שלא להוסיף על מנין המצות ושלא לגרוע מהן, איך אמרו בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, וכי בית דין עוברין על לא תגרעו ממנו, וכן שלמה שתקן ערובין וידים עבר על לא תוסף עליו.
סוף דבר איני רואה שום ראיה מן הפסוקים שהביא הרמב"ם ז"ל אל שיהיה זה שורש לתורת משה כלל כמו שכתב הוא ז"ל.

ואומר עוד שאף אם תהיה הבנת הפסוקים כמו שכתב הוא ז"ל, אין משם ראיה לדבריו כלל אל שלא תנוסח התורה ולא תשתנה לעולם, כי הכתוב לא יזהיר אלא שאנחנו לא נוסיף ולא נגרע מדעתנו על המצות, אבל מה המונע שלא יהיה הוא יתברך מוסיף או גורע כשתגזור חכמתו יתברך.
ואם מפני שהדבר השוה אין להוסיף עליו ולא לגרוע ממנו לעולם, הנה זה אמנם יצדק בשווי האמתי, אבל השווי ההקשי כבר אפשר שישתנה כפי הכנת המקבלים, כי המזון השוה אל הילד הוא החלב, והשוה אל הבחור הוא הלחם והבשר והיין.

וכן ישתנו המצות האלהיות בהשתנות הזמנים, כמו שנשתנה אסור הבשר, שנאסר לאדם והותר לנח ובניו מפני קלקול הדעות שנארע לקין ולתולדותיו כמו שנבאר, שלא כדברי מי שכתב שלכך נאסר הבשר לאדם לפי שהיה העולם חדש ואם היה מתיר לאדם אכילת בשר היה אפשר שיכלו מינים רבים מן הבעלי חיים, וזה אינו, שאם היה הדבר כן היה ראוי שלא יתירנו לנח ובניו, שגם בימים ההם היו הבעלי חיים מעטים, והיו שם נח ושלשת בניו ונשיהם שהיו יותר מאדם וחוה שהיו לבדם בעת שנצטוה אדם על אכילת בשר, והיה ראוי לפי דבריהם גם כן שלא יחזור ויאסור קצתם לישראל.
אלא שמכאן ראיה כי הדתות האלהיות אף אם לא ינוסחו בכל דבר כבר ישתנו בחלוף מן האסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור כפי השתנות הכנות המקבלים:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/טו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · טו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק טו

וראוי שנבאר הטעם אל השנוי הזה שמצאנו שמה שנאסר לאדם הותר לנח ושמה שהותר לנח נאסר קצתו לישראל.
וכדי שיתבאר זה באור יפה נשאל מה חטא קין בהביאו מפרי האדמה מנחה לה' שלא שעה השם אליו ואל מנחתו, ואם מפני שלא הביא מבחר הצאן ואילי נביות כמו שהביא הבל, מה חטא בזה אם נתעסק בעבודת האדמה והצליח בה והביא מפריה מנחה לשם להודות לפניו כעל כל אשר גמלהו ה', למה לא שעה השם אליו ואל מנחתו, כי הדעת נותן שכל מקבל טובה מאחר בשהאכילהו והשקהו שישלם לו תודות מעין הטובה שקבל ממנו, ולא יחויב להודות לפניו שהלבישו והעשירו ושעשה עמו מה שלא עשה, אבל ראוי שתהיה ההודאה מעין קבול הטובה, ואם לא תהיה ההודאה יותר אין עליו בזה תפיסה ולא עון אשר חטא.

ואם על שלא הביא מפרי העץ אלא מפרי האדמה כמו שכתבנו למעלה, לא היה ראוי לעונש גדול שנכתב עליו הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ וגו'.
וכן יש לשאול אחר ששעה השם אל הבל ואל מנחתו למה נהרג, ואיך לא חנה מלאך ה' סביב ליראיו להציל ממות נפשו, וכן למה נאמר בשת ויולד בדמותו כצלמו, ולא נאמר כן בהבל ששעה השם אל מנחתו.

ובאור כל זה לפי מה שאחשוב הוא על זה הדרך, כי מלבד מה שיש בהריגת הבעלי חיים אכזריות חמה ושטף אף ולמוד תכונה רעה אל האדם לשפוך דם חנם, עוד יוליד אכילת בשר קצת הבעלי חיים עובי ועכירות ואטימות בנפש, כמו שבאר הכתוב זה כשאסר לישראל קצת בעלי חיים, אמר בסוף ולא תשקצו את נפשותיכם וגו', ולא תטמאו בהם ונטמתם בם חסר אל"ף להורות על שהם מולידים עובי ואטימות בלב, וכן אמרו רבותינו ז"ל על זה הפסוק, עבירה מטמטמת נפשו של אדם, שנאמר ונטמתם בם אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמתם, ובעבור זה אף על פי שבשר קצת הבעלי חיים מזון טוב ונאות אל האדם, רצה השם להסיר ממנו הטוב המועט הזה שיש באכילת הבשר בעבור הרע וההזק המרובה שאפשר שימשך מזה אליו, ולזה אסר אכילת הבעלי חיים לאדם, ותיקן מה שחסר בזה ממזונות נאותים בשיחד אל האדם בצמחים מזונות נאותים טובים, כחטה והשעורה וכל דבר שיש בו זרע שראוי להזרע וכל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע, ולשאר הבעלי חיים נתן להם לאכילה כל ירק עשב שאין בו זרע שראוי להזרע, וזה להעיר על היתרון שיש בין מין האדם לזולתו מבעלי חיים.

וכשנולדו קין והבל וראו את אדם אביהם טורח בעבודת האדמה וזורע חטה ושעורה וחרצן ואוכל ונזון מן הצמחים, חשב כל אחד מהם דרך לעצמו, וכונת כל אחד מהם היתה נכרת מתוך מעשיו.
כי קין לקח לו אומנות לעבוד את האדמה, לפי שהיה חושב שאין יתרון לאדם על הבעלי חיים אלא בזה בהיותו יודע לעבוד את האדמה להיותו נזון ממבחר הצמחים, כי אחר שראה האדם נזון מן הצמחים כשאר הבעלי חיים, חשב שרוח אחד לכל וכמות זה כן מות זה, ולזה הביא מנחה מפרי האדמה לשבח השם על היתרון שנתן לו על הצמחים, ולא הביא קרבן מן הבעלי חיים, כי לא חשב היתרון שיש לו עליהם בעבודת האדמה יתרון גדול שראוי להביא קרבן עליו, אלא שלפי שהיה לו להביא מפרי העץ שהוא מבחר הצמחים ולא הביא אלא מפרי האדמה, כלומר מן הירקות, חטא כמו שאמרנו למעלה, אבל עיקר החטא היה לפי שלא חשב היתרון שיש לאדם על הבעלי חיים לכלום, וחשב גם כן היותו אסור בהריגת הבעלי חיים אחר היותו שוה אליהם לפי דעתו כי כמות זה כן מות זה, וחשב שעיקר תכליתו היה לאכול ולשתות אחר היותו נזון מן הצמחים כבעלי חיים.

והבל היה חושב שיש לאדם יתרון על הבעלי חיים, ואבל חשב שהיתרון הזה הוא שיהיה לו ממשלה עליהם ויכבוש אותם תחתיו לעשות מלאכתו, אבל לא שיהיה מותר בהריגתן, כי לא חשב שיהיה לאדם יתרון על הבעלי חיים בזה, ולזה אמר הכתוב והבל הביא גם הוא מבכורות, כלומר גם הוא על כונת קין, והיה חושב שיהיה האדם אסור בהריגת הבעלי חיים אם לא לצורך גבוה ולעשות קרבן מהן לפניו, להורות שהוא יתברך הוא שיש לו יתרון על האדם והבהמה כי כולם יאבדו והוא יעמוד, אבל האדם אין לו יתרון עליהם כי אם בהיותו רועה אותם ומנהיג המדינות וכיוצא בזה, ולזה נהרג הבל להיות זה הדעת קרוב מאד מדעת קין ויותר מוכן לטעות בו האנשים ולהמשך אחריו.

אבל לפי שדעת הבל היה שיש לאדם יתרון על הבעלי חיים וממשלה עליהם ויכול להרוג אותן לצורך גבוה, והוא קרוב אל שיוכר על ידו יתרון האדם על הבעלי חיים, והכיר מעלת האדון להביא מבכורות צאנו ומחלביהן, שעה השם אל הבל ואל מנחתו להיותו קרוב אל השלמות מדעת קין, ולא שעה אל קין ולמנחתו להיותו רחוק מאד מהאמת, אחר שחשב שאין לאדם יתרון על הבעלי חיים וגם שלא הכיר מעלת האדון אחר שהביא מפרי האדמה ולא מפרי העץ כמו שאמרנו.
ואמר לו השם יתברך למה חרה לך ולמה נפלו פניך הלוא אם תיטיב שאת, כלומר אמת הוא כדברך כי עיר פרא אדם יולד, ואין לו יתרון והתנשאות על הבעלי חיים בפעל בעת צאתו לאויר העולם, אבל יש לו עליהם יתרון בכח להטיב במעשיו ולהוציא מה שבכחו אל הפעל ולהכיר מעלת האדון, ואם ייטיב מעשיו יהיה לו התנשאות עליהם, וזהו הלוא אם תיטיב שאת.
ובעבור זה נכנסה קנאה בלב קין והרג את הבל, בהיותו נמשך אחר כונתו הראשונה שאין לאדם יתרון על הבעלי חיים, ואמר בלבו כי אחר שהשם יתברך שעה אל הבל ואל מנחתו, נראה שהוא מותר להרוג את הבעלי חיים וחשב שאין בהריגת הבל איסור יותר מבהריגת אחד מבעלי חיים, ולפי שעדיין לא היתה כונת הבל ראויה מכל וכל לא הושגה להנצל מכף מעול וחומץ.

וכשנגלה השם יתברך על קין ויעד לו העונש על כך, לא חשב בעבור זה שתהיה שפיכת דם האדם חמורה משפיכת דם שאר הבעלי חיים, אבל היה חושב כי כמו שהיה נענש על שפיכת דם האדם כן יהיה נענש על הבעלי חיים, אחר שלא הותר לאדם להרגם, כי רוח האדם ורוח הבהמה שוה כמות זה כן מות זה, ונשאר זה הדעת הנפסד בקין ובתולדותיו עד שנולד שת, שהכיר היתרון שיש לאדם על הבעלי חיים כמו שהכיר זה אדם אביו, ולזה נאמר עליו ויולד בדמותו כצלמו, כי זה לבדו היה בצלם אלהים כאדם, אבל הראשונים לא הכירו מעלת הצורה האנושית אשר בהם שהיא בצלם אלהים.

ועל אלו השלש דעות מקין והבל ושת תמצא כל האנשים נחלקים לשלש כתות.
כת תמשך לסברת קין ותחשוב עבודת האדמה עקר, ותקנא במנהיגי המדינות ותחשוב להרוג אותם, כמו שהרג קין את הבל.
וכת תמשך לסברת הבל ותחשוב הנהגות המדינות עקר, ויסכנו נפשם על זה כמו הבל ויחשבו זה עיקר שלמות האדם, כמו שסופר זה על קצת מנהיגי רומי, וכן יסכנו המלכים עצמם בסבת השררה וכאלו זה טבעי להם אחר הבל שהיה הרועה והמנהיג הראשון ונהרג.
וכת תמשך לסברת שת ותחשוב עבודת השם יתברך עיקר ותמאס השררה ושאר ההצלחות.
ולפי שהיה דעת שת בלתי מושג בתחלת הדעת לא היו נמשכים אחריו רק יחידי סגולות, אבל דעת קין היה מתפשט מאד בתולדותיו, ובעבור זה מלאה הארץ חמס מפניהם, כי לא היו חושבים שהיה לאדם יתרון על הבעלי חיים אלא כל דאלים גבר, ולזה היו משחיתים דרכם כבעלי חיים, ובעבור זה נגזרה גזרה למחות שמם מן הארץ בימי המבול.

וכאשר נמחו כלם ונשאר אך נח ואשר אתו בתבה, רצה השם יתברך לשרש זה הדעת ולעקור אותו מן העולם, וכשיצא נח מן התיבה הקריב קרבן לה' מן הבעלי חיים, מדעתו כי האדם יש לו יתרון כח שכלי להכיר ולעבוד בוראו יותר מהם ולהודות לשם על זה, על כן נתקבל קרבנו ברצון, כמו שכתוב וירח ה' את ריח הניחוח.
ולפי שחשש שזה הדעת אם לא יתוקן אפשר שיטו לדעת הבל, ויחשבו בני נח שמה שקבל השם יתברך קרבן אביהם היה כמו שקבל קרבן הבל ויחזרו לקלקולם הראשון, על כן אחר הקרבן מיד מיהר להתיר להם אכילת הבעלי חיים והריגתם, ואמר להם כירק עשב נתתי לכם את כל, כלומר כמו שאפילו קין הודה שיש לאדם יתרון על הצמחים להיותם נבראים לצורך האדם, כן כל בעלי חיים הם לצורך האדם ויש לאדם יתרון עליהם שאין רוח אחד לכל, ועל כן אסר שפיכת דם האדם, ונתן הטעם בזה לפי שאין רוחו כרוח הבעלי חיים, כי בצלם אלהים עשה את האדם, כלומר שיש בו צורה שכלית יותר נכבדת מרוח הבעלי חיים, והיה ראוי לפי זה שיתיר להם כל הבעלי חיים ולא ישים לאחד מהם יתרון על האחר, ולזה התירם כולם כדי לעקור הדעת הקודם ולמחות זכרו מן העולם.

וכשנתנה תורה לישראל שכבר נמחה זה הדעת מן העולם, אסר להם קצת הבעלי חיים המולידים עובי ועכירות בנפש, ואפילו מה שהתיר מהם לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, כמו שהתיר להם יפת תואר על זה הדרך, וכן אמרו רבותינו ז"ל כי תאוה נפשך לאכול בשר, למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון, הנה גלו בפירוש שאכילת הבשר לא הותר אלא על צד ההכרח, ועל כן נאסר בתחלת היצירה עם היותו מזון טוב לסבה שזכרנו בתחלת הפרק, כמו שהיין אף על פי שהוא מזון טוב ומותר לאדם יקרא הכתוב את הנזיר הפורש ממנו קדוש.
ונתבאר מכל זה כי כבר אפשר שיהיה הדבר האחד מותר אחר שנאסר ואסור אחר שהותר, ואם כן כבר אפשר שנאמר שיבואו בתורה האלהית דברים ימשך אסורם זמן מה כפי מה שתגזור החכמה האלהית, ואחר כך יתירם כפי מה שתגזור חכמתו יתברך, ואין בכתובים ראיה על הפך זה.
ואמנם אי אלו הם הדברים שהוא אפשר שיבא בהם הבטול, עוד יתבאר בזה המאמר בעזרת השם יתברך:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/טז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · טז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק טז

יש מי שחשב להביא ראיה לנצחיות תורת משה ממה שנמצא בכתוב בקצת מצות יזכיר לשון הקת עולם ובקצתם לדורותיכם ובקצתם אות היא לעולם, כמו ביום הכפורים ואסור החדש שנאמר בהם חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, ובשבת נאמר ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם, ובפסח נאמר להק לך ולבניך עד עולם, ובזולת אלו מן המצות שנאמר בהם הקת עולם או לדורותיכם או בכל מושבותיכם.

וזה אינה ראיה, כי יש לבעל דין לחלוק ולומר שמשם ראיה ששאר המצות עתידות ליבטל אחד שהקפיד על אלו בלבד.
ועוד בפירוש אמרינן במסכת קדושין מושבות דכתב רחמנא גבי חלב ודם למה לי, סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דקרבנות כתיב בזמן דאיכא קרבן ליתסר היכא דליכא קרבן לא ליתסר, קא משמע לן.
וכן פירש שם למה נזכרה חקת עולם ביום הכפורים ובאיסור אכילת החדש מזולתם מן המצות, שיראה מדבריהם שלכך נכתב באלו לפי שהיה אפשר שיעלה על הדעת שלא ינהגו אלו המצות אפילו בזמן ששאר המצות נוהגות, אבל לא באו אלו הלשונות להורות על נצחיות התורה כלל, כי אפשר לומר שבהבטל שאר המצות יבטלו אלו גם כן.

ומלשון עולם או עד עולם או חקת עולם או לעולם אין ראיה, כי כבר ימצאו אלו הלשונות ודומיהן על זמן מוגבל לא על זמן בלתי בעל תכלית.
עולם כמו אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך, שרוצה לומר גבול קדום מזמן מוגבל מאבותיך, וכן כי מעולם שברתי עולך, וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם.
וכן עולמים יאמר על זמן קצוב, אגורה באהלך עולמים, ישראל נושע בה' תשועת עולמים, שנאמר על תשועת סנחריב, וכן כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו, רוצה לומר זמנים ארוכים.
וכן לעולם יאמר על זמן קצר מוגבל, כמו ועבדו לעולם, שהוא עד שנת היובל.
וכן עד עולם, אמרה חנה והביאותיו ונראה את פני ה' וישב שם עד עולם, שזהו המשים שנה שהוא עולמו של לוי, שנאמר ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד, ונמצא עד עולם על זמן קצר בעל תכלית בלתי ידוע אצל בני אדם אלא אצל השם יתברך בלבד, אמר ישעיה כי ארמון נוטש המון עיר עוזב עופל ובחן היה בעד מערות עד עולם, וכתיב אחריו עד יערה עלינו רוח ממרום.
וכן כל ימי עולם יאמר על זמן קצר מוגבל, אמר ישעיה וינטלם וינשאם כל ימי עולם, וכתוב אחריו והמה מרו ועצבו את רוח קדשו ויהפך להם לאויב הוא נלחם בם.

וכלל אומר שאין לשון בכל אלו הלשונות והדומים להם שיורה על הנצחיות או על זמן בלתי בעל תכלית בהכרח, אלא כל אחד יתפרש ענינו לפי מקומו, שהרי לשון לנצח שמשמעו לשון נצחיות נמצא אותו על זמן קצר בעל תכלית, אמר הכתוב על שכינת הכבוד בהר סיני, ההר חמד אלהים לשבתו אף ה' ישכון לנצח, ולא שכן הכבוד לנצח בהר סיני שהרי כשנעשה אהל מועד נסתלק הכבוד מהר סיני ושכן באהל מועד.
וכן חקת עולם אינו מורה בהכרח שיתמיד זמן בלתי בעל תכלית, שהרי במנורה נאמר בה חקת עולם לדורותיכם, ויש לה הפסק משחרב בית המקדש ועד עתה.
והרי פסח וסכות שנאמר בכל אחד מהם חקת עולם, ואף על פי כן אמרו רבותינו ז"ל בויקרא רבה שכל המועדות עתידין ליבטל חוץ מפורים ויום הכפורים, נראה שכונתם בזה היא כי פירוש חקת עולם הוא שלא נבטל אותם מעצמנו אבל על פי השם כבר אפשר שיבטלו.

וכן מצינו בימי עזרא שבטלו מנין החדשים מניסן, שהיו מונין כן כפי משפטי התורה, לפי שכתוב החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה, והיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, כי אף על פי שתשרי ראש השנה למנין שנות העולם כמו שאמר הכתוב וחג האסיף תקופת השנה, וחג האסיף בצאת השנה, וממנו מונין לשמיטין וליובלות, צוחה תורה למנות מנין החדשים מניסן בכל חשבונותיהם, לפי שאז יצאו ישראל ממצרים והיתה תחלת צמיחת האומה, וכן תמנה היא גם כן כל חשבונותיה מניסן, ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש, בחדש השלישי וגו', ובחדש השביעי באחד לחדש, ובעשור לחודש השביעי הזה יום הכפורים הוא, ואין לחדשים שמות במשפטי התורה אבל ראוי שיהיה שמם שני שלישי רביעי חמישי ששי שביעי לניסן זכר ליציאת מצרים, וזהו שאמר הכתוב ראשון הוא לכם לחדשי השנה, כלומר למנין החדשים תמנו מניסן אף על פי שלמנין שנים ראוי למנות מתשרי כמו שאמרנו.

וכאשר עלו מבבל ראו לעשות זכר לגאולה השנית ועשו זה בשני דברים, האחד שהניחו כתב עברי ובחרו להם כתב אשורי זכר שגלו אל אשור ונגאלו משם, וכן אמרו רבותינו ז"ל בתוספתא דמסכת סנהדרין, למה נקרא שמו אשורית שעלה עמהם מאשור, רבי אומר בכתב זה נתנה תורה לישראל וכו' ולמה נקרא שמה אשורית שמאושר בכתב.
ולפי הנראה מסוגית הגמרא ריש פרק כל כתבי הכתב שבידינו היום שהספרים נכתבים בו אינו כתב עברי בלי ספק, ואם כן יש לומר כי רבי אינו חולק אלא לומר שאחר שהלוחות היו כתובים בו לא נקרא שמו אשורית על שעלה עמהם מאשור, אבל יודה שהכתב הנהוג באומה מקדם שהיה כתב עברי נשתנה, ואף אם תאמר שהוא חולק בזה ידוע הוא שאין דברי רבי שהוא יחיד במקום דברי חכמים כלום.

ועוד דבגמרא סנהדרין פרק כהן גדול פירשו האמוראים דברי חכמים, שכך אמרו שם אמר רב חסדא אמר מר עוקבא בתחלה נתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקדש, כיון שעלו בני הגולה בימי עזרא ביררו להם כתב אשורי ולשון הקדש והניחו להדיוטות כתב עברי, כלומר לכותים שהיו דרין אז בארץ ישראל, קודם שעלו הם הניחו להם כתב עברי ולשון ארמי.
הרי שהאמוראים מסכימים שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי.

וכן העיד הרמב"ן ז"ל כי כשעלה לארץ ישראל מצא שם בעכו מטבע קדום של כסף שהיה רשום בו צנצנת המן ומטה אהרן שהיה כתוב סביבו כתב שלא ידע לקרותו, עד שהראו לכותיים לפי שהוא כתב עברי הקדום שנשאר אצל הכותיים, וקראו הכתב ההוא והיה כתוב בו שקל השקלים.
ואלו הם הדברים שהגיה בסוף פירושו וששלח מארץ ישראל, ויתבאר מהם שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי.

ומה שאמרו רבותינו ז"ל מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים, אפשר שאמרו כן לפי דעת רבי שסובר שהלוחות היו כתובים בכתב אשורית, או לפי שסברתם היא גם כן שהלוחות היו כתובים בכתב אשורית אף על פי שהכתב הנהוג באומה אז היה עברי.
ואולי לא אמרו כן על מ"ם וסמ"ך שבידינו היום, אבל לפי שבכתב עברי שהלוחות היו כתובות בו היו המ"ם והסמ"ך סתומות או אותיות אחרות דומות למ"ם וסמ"ך כמו שהן בכתב אשורית שבידינו היום, אמרו כן.
תדע שהרי רב חסדא שאמר מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין הוא עצמו אמר שנשתנה הכתב, ואולי כי מה שאמרו וביררו להם כתב אשורי לא על כל הכתב אסרו כן אלא על קצתו, שלקחו ממנו והשאירו ממנו ונשארו מ"ם וסמ"ך סתומות כאשר היו בלוחות, ולקחו קצת כתב אשורית זכר לגאולה השנית ואף על פי שאין זה נראה.

ומכל מקום יתבאר ממה שכתבנו ששנו כל הכתב או קצתו זכר לגאולה השנית.
וכן עשו דבר אחר זכר לגאולה השנית, והוא שהניחו מלמנות מנין החדשים מניסן כמו שהיו רגילין למנות זכר ליציאת מצרים, וחזרו למנות מנין אחר לחדשים, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל שמות החדשים עלו עמהם מאשור, כלומר שהיו מונין החדשים בשמותם תשרי מרחשון כסליו כמו שהיו מונין אותם באשור זכר לגאולה השנית ולא שני שלישי רביעי כאשר בתחלה, וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפרשת בא אל פרעה.

ונראה מזה כי הם הבינו שצווי מנין החדשים היה זמניי, רוצה לומר כל עוד שתתמיד הגאולה ההיא, אבל אחר שגלו שנית ונגאלו משם ונצטוו על ידי ירמיה לא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפון וגו', ראו להניח המנין הראשון שהיה זכר ליציאת מצרים וחזרו למנות מנין אחר מתשרי לשנות העולם, והשאירו שמות החדשים שעלו עמהם מאשור זכר לגאולה השנית, כי הבינו שצווי מנין החדשים מניסן היה זמניי ולא צווי נצחי אף על פי שלא נזכר בו זמן.

ואף אנו נאמר כי מה המונע שלא נאמר שתבא דת אלהית מתרת קצת אסורים, כמו חלב ודם ושחוטי חוץ, שנאסרו מתחלה כשיצאו ממצרים לפי שהיו שטופים בעבודת השדים והיו אוכלין על הדם ואוכלין החלב והדם, כמו שאמר הכתוב בשחוטי חוץ ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם, ואחר שנשתכח ענין אותה עבודה מן העולם ושבו כולם לעבוד את השם יתברך ובטל טעם האסור, אפשר לומר שיחזור ויתירנו, וכן דעת קצת מרבותינו ז"ל שאמרו בילמדנו ה' מתיר אסורים מתיר איסורין.

קנצי למלין איני רואה שום ראיה ולא שום הכרח אל שיהיה שורש בפני עצמו לתורה אלהית בכלל ולא לתורת משה בפרט שלא תנוסח התורה ושלא תשתנה, מן הראיות שכתב הרמב"ם ז"ל.
וכן כתב מורי הרב ר' חסדאי ז"ל שזה אינו שורש ולא עקר לתורת משה, אבל אמר שהיא אמונה ראוי שיאמינה כל בעל תורת משה, ובאר הטעם לפי שכאשר יחופשו כל חלקי תורת משה נמצאם מקיפים בכל המדות והדעות שאפשר שיתנו שלמות לנפש משום צד, וזה הטעם קרוב לטעם שכתבנו למעלה שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה בספר המורה.
ונשוב אנחנו לחקור על זה מצד אחר אם אפשר השנוי בתורת משה כמו שהוא בשאר הדתות האלהיות אם לאו, ונקדים לזה הקדמות:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/יז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · יז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יז

אף על פי שכל דברי הנביאים אמתיים בלי ספק, מכל מקום לפי גודל מעלת הנביא ומדרגתו בנבואה יהיה חוזק האמות הבא בדבריו, כי כמה נביאים לחלשת השגתם לא ישיגו הדברים מבוארים כראוי, לפי שיקרה להשגת הנביאים מה שיקרה להשגת החושים, כי מי שהוא בריא וחזק בהם הוא משיג המוחשים על אמתתם, ומי שהוא חלוש בהם לא ישיגם על אמתתם, אבל ישיג מינם או סוגם ולא ידע להבדיל מאיזה מין הם.
כי מי שהוא חזק הראות ישיג המראה אשר ישיגהו לפי מה שהוא, כאלו תאמר אדום או ירוק, וישיג גם כן באי זו מדרגה הוא מן האדמימות או מן הירקות.
ואולם החלוש הראות לא ישיג אלא הסוג, כלומר שהוא מראה ולא יותר, ואף אם ישיג המין, רצוני לומר שהוא אדום או ירוק, לא ישיג באי זו מדרגה הוא מן האדמימות או מן הירקות, וכן הענין בשמע ושאר המוחשים.

וכזה עצמו יקרה לנביאים בהשגתם, כי מי שהוא חזק ההשגה ישיג הדבר כפי מה שהוא בזולת דמיון ויבואו דבריו מבוארים ובלתי סתומים, ולזה יובנו אמתיים כפשוטן, והנביא שהוא למטה ממנו במדרגה יבאו דבריו סתומים ובחידות ובמשלים ובלתי מבוארים, ולזה לא יהיו אמתיים כפשטן אבל כפי הענין הנרמז בהן בלבד, וכפי פשוטן יובן מהן ענין זולת הענין המכוון בהם.
ולזה תמצא יחזקאל להיות נבואותיו אחר הגלות היה מדבר במשלים וחידות בלתי אמתיים כפשוטן, עד שנתרעם מזה להשם יתברך ואמר המה אומרים לי הלא ממשל משלים הוא, וכן זכריה לפי שהיה בסוף הנבואה היו כל נבואותיו במראות שאינן אמתיות כפי פשטן אלא כפי הנרמז בהם בלבד, אמר שראה סוסים ונשים ומנורת זהב ושנים זיתים עליה, שענין המנורה והזיתים לא היה אמתי בעצמו אלא הענין הנרמז בהם בלבד.

וירמיה שהיה קודם החורבן היו כל נבואותיו מבוארות באר היטב.
וכבר באר השם יתברך זה ההבדל בין נבואת משה לזולתו, אמר בנבואת משה פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, מכלל ששאר הנביאים זולת משה הם מדברים בחידות בלתי מבוארות ומראות בלתי אמתיים, ולכן ראוי שיפורשו באופן שיסכימו אל דברי משה, וכן יפורשו תמיד דברי הנביא הקטן במדרגה באופן שיהיו מסכימים אל דברי הגדול ובלתי חולקים עליו.
ובאור זה הרי שמצינו ישעיה אומר ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא וגו', ומשה אמר כי לא יראני האדם וחי, ואלו לא היינו יודעים מדרגת שום אחד מהם היינו חושבים שדברי ישעיה הם צודקים, והיינו אומרים כי לגודל מדרגתו השיג מהשם מה שאפשר שיושג ממנו ולכך אמר ואראה את ה', ומשה למה שלא הגיע למדרגת ישעיה ולא השיג מהשם אלא דבר מועט, אמר כי לא יראני האדם וחי למעוט השגתו ומדרגתו בנבואה.
ואבל אחר שידענו היות משה רבן של נביאים, שנאמר עליו ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, ונאמר גם כן אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה וגו' פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, ידענו כי דברי משה אמתיים כפשטן בלי ספק, ודברי ישעיה שהוא למטה ממנו במדרגה אינם צודקים, ולמעוט מדרגתו אמר ואראה את ה', שחשב שראה את ה' ואינו כן, כי זה היה מפעל הכח המדמה, אבל משה למה שלא היה לכח המדמה מבוא בנבואתו כלל, כי נבואתו היתה בכח הדברי אשר בו מופשט משאר הכחות הגשמיות, אמר כי לא יראני האדם וחי שהוא האמת.

אבל ישעיה למה שהיה משתמש בנבואתו גם על ידי הכח המדמה שקראוהו רבותינו ז"ל אספקלריא שאינה מאירה, הביאו זה לטעות ולדמות בכח המדמה שראה את השם, והוא בעצמו פירש שהשגתו זאת היתה בטעות ועל ידי הכח המדמה, ובאר שהסבה בזה היתה שלא היה חמרו מזוקק כחמר משה רבינו, וזהו שאמר כי איש טמא שפתים אנכי, וגם מדותיו לא היו כראוי, וזהו שאמר ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, כי הישיבה בין האנשים רעי המרות יפסידו מדות האיש הטוב, ובעבור זה היה מתאונן ואמר אוי לי כי נדמיתי, כלומר שנתפעלתי מן הכח המדמה, ואין נבואתי באספקלריא המאירה כנבואת משה שהיה שומע את הקול מדבר אליו מזולת שיראה תמונה לנגד עיניו, אבל אני להיות נבואתי באספקלריא שאינה מאירה שהיא באמצעות הכח המדמה, לא יכולתי לשער השגת דבור מבלי ראית צורה מדברת, וזה גרם לי להיותי איש טמא שפתים ושהייתי יושב בתוך עם טמא שפתים, ולזה אני מתאונן ואומר אוי לי כי נדמיתי לפי שאת המלך ה' צבאות ראו עיני ויודע אני שזהו פעל הכח המדמה, כי הוא יתברך בלי ספק אי אפשר ליחס אליו שום תואר ולא תמונה אפילו במראה הנבואה למתנבא באספקלריא המאירה.

וזהו שאמרו חכמינו ז"ל מנשה הרג את ישעיה, ואמרו מידן דייניה וקטליה, אמר לו משה רבך אמר כי לא יראני האדם וחי ואתה אמרת ואראה את ה', ואמרו שהיה יכול להשיב על זה ולא השיב לפי שידע שלא יקבל תשובתו.
ומה שהיה יכול להשיב הוא כי אפילו באותם העומדים בדורו של משה נאמר עליהם ויראו את אלהי ישראל, לפי שלא היתה השגתם באספקלריא המאירה.

ויתבאר מכל זה כי הנביא שהוא במדרגה למטה מנביא אחר אי אפשר לו לחלוק על דברי הגדול, אבל יתפרשו דבריו באופן שלא יחלקו על דברי הגדול.
ואחר שנתבאר בתורה היות נבואת משה במדרגה גדולה מכל הנביאים, מעתה אי אפשר לשמוע לשום נביא לחלוק עליו ולבטל דבריו.
ואולם אם אפשר לשום נביא לפרש דברי משה ולומר שאף על פי שנזכרו סתמיות שיש בהם תנאי או זמן נקשר בהם אף על פי שלא פורש, זה יתבאר במה שיבא בעזרת השם:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/יח (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · יח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יח

הבדל גדול יש בין הדבר המושג לנביא מפי השם ובין הדבר שנאמר לו על פי נביא, כי מה שהנביא שומע מפי השם אי אפשר שיתבטל בשום פנים אלא כשיגיע לו דבור מהשם הפכי לראשון, כמו שנאמר לאברהם קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה, ואחר כן נאמר לו אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה.
ובעבור זה נענש עדוא הנביא שאכלו האריה על ששמע לנביא הזקן אשר בבית אל לחזור לבית אל ולאכול שם לחם, שהיה זה הפך מה שצוהו השם מפיו שלא על ידי נביא.
ואולם הנאמר לאדם על פי נביא כבר אפשר שיבא לו על פי נביא צווי הפכי לראשון.
ולזה רצה השם יתברך שישמעו כל ישראל מפיו עשרת הדברות, כדי שלא יהיה כח ביד שום נביא לבטלם לא כלם ולא מקצתם, כמו שהעיד הכתוב על זה בפירוש ואמר את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר וגו' ויכתבם על שני לוחות אבנים ויתנם אלי.

אבל מה שצריך עיון בזה הוא מה שנמצא לרבותינו ז"ל בסוף מכות שאמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום, והוא דבר של תימה, שהרי הכתוב אומר ויתן ה' אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלהים ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר מתוך האש ביום הקהל, וכתוב גם כן ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דבר ה' אליכם בהר מתוך האש ביום הקהל ויתנם ה' אלי, שידמה מכל זה מפורש שכל עשרת הדברות שנכתבו בלוחות נאמרו לכלל ישראל, ואיך יאמרו הם כי אנכי ולא יהיה לך שמעו מפי הגבורה ולא זולתם מן הדברות.

והרמב"ם ז"ל כתב בספר המורה שפירוש מפי הגבורה שמעום רוצה לומר מפי גבורת המופת, וזה כי דבור אנכי אמר שבא להזהיר על האמנת מציאות השם, ולא יהיה לך על האמנת האחדות, ושני אלו השרשים הם מתבארים במופת שכלי, ואמר כי כל מה שיודע במופת משפט הנביא ומי שידעהו שוה, ולזה אף על פי ששמעום מפי השם אין ראוי שימנו בכלל המצות, אבל שאר הדברות הם מכת המקובלות או המפורסמות, ועל כן היה צריך שישמעו אותם מפי השם, ועל כן לא אמרו בהם ששמעו מפי הגבורה, אלו דבריו בזה.

ואחר שהוא מסכים שכל עשרת הדברות שמעו ישראל מפי השם, הנה דבריו בזה צריכין עיון, שאם הדבר כן שאנכי ולא יהיה לך באו להורות על מציאות השם ואחדותו, למה היה צריך להשמיעם שתי אלו הדברות כדי שיתאמתו להם בנבואה, הרי העיון האנושי יספיק לאמת זה, ואין לך אדם שיכחיש זה שלא נכריחנו בראיות שכליות להודות זה, ויותר היה צריך לאמת להם בנבואה הדברים שלא יגזור אותם השכל האנושי.
ויותר יקשה עליו כי הוא ז"ל כתב בספר המדע בפרק א' מהלכות עבודה זרה שדעת עובדי עבודה זרה היה שהיו אומרים הואיל והאל ברא כוכבים וגלגלים להנהיג העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים שמשמשין לפניו תמיד, ראוים הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון האל לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד את עבדיו העומדים לפניו, ולפיכך היו מקריבים להם קרבנות ומשבחים ומפארים אותם ומשתחוים למולם כדי להשיג רצון האל בדעתם הרעה.
וכתב עוד בפרק שני מהלכות עבודה זרה שאין ראוי לעבדם להיות סרסור בין האדם ובין הבורא.
ולפי דבריו אלו אחר שהדעת נותן לעבוד הכוכבים והגלגלים או המזלות משני צדדין הללו, ראוי היה שהדבור הראשון יהיה מזהיר על זה, לא על מציאותו ואחדותו שלא היו מכחישין אותו אפילו עובדי עבודה זרה לפי דעתו.

ומה שנראה לי בזה כי עובדי עבודה זרה היו טועין אחריה בכוונות מתחלפות.
יש שהיו טועין מצד שהיו מכחישין מציאות השם ואחדותו, והיו מאמינים שהשם יתברך הוא כח בגוף והוא נפש הגלגל כאפיקורוס וסיעתו, ואלו אין צריך להשיב עליהן בנבואה כי השכל יכריח אותם בראיות ברורות.
ויש שהיו טועין אחר הכהות הגלגליות משני צדדים שאמרנו שזכר הרב ז"ל, כאחאב וזולתו ממלכי ישראל ויהודה, וגם שלמה טעה בזה לפי הנראה מפשט הכתובים, כי עם היותם מאמינים במציאות השם ואחדותו ובמציאות הנבואה ותורה מן השמים, היו טועין בזה אם בשהיו חושבין לגדל את השם בזה ואם בשהיו חושבין לעשות סרסור ואמצעיים בינם ובין השם יתברך כמו שכתב הרב ז"ל.

ויש כת אחרת טועין אחר עבודה זרה מצד אחר יותר עמוק, וזה כי הם סוברים כדברי קצת הפילוסופים האומרים עזב ה' את הארץ, ועם היותם מאמינים מציאות השם ואחדותו ושאינו גוף ולא כח בגוף, יאמינו שאין לשם השגחה בעולם השפל כלל, ויחשבו זה רוממות בחק השם שלא ישגיח במין האדם להיות האדם פחות נבזה ומאוס בעיניו, ויחשבו זה מעלה אל השם ורוממות בחקו שלא ישגיח בדבר הפחות, כי יאמרו שהסכלות בדברים הגרועים טוב מהשגתם, ואיוב היה נוטה אל זה הדעת באמרו מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך, ולזה היה מיחס הנהגת העולם השפל אל הגלגלים, נעל כיוצא בזה אמר דוד אשר יומרוך למזמה, כלומר הם מרוממים ומנשאים אותך והרוממות והעלוי שמיחסים אליך הוא למזמה ולאמר שאינך משגיח בפרטים, ויחשבו שהיותו יתברך משגיח בפרטים יהיה חסרון בחקו, לפי שזה יביא אל שיתרצה פעם ויתקצף פעם ואל כיוצא בזה מן הדברים שהם שנוי בחקנו, ויחייבו חסרון בחקו יתברך שישתנה מן הרצון אל הקצף, ויאמרו שהנהגת העולם השפל היא מושפעת מהגלגלים ואין לשם ידיעה בו כלל.

ויאמרו שאחר שהשם יתברך ברא כוכבים ומזלות ומלאכים למשול בעולם השפל וחלק להם ממשלה על האומות, כמאמר הכתוב אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים, וההשפעה באה על ידם, ראוי שנכין עצמנו לקבל השפע הזה מהם ושנעבוד אותם אחר היותם מנהיגים אותנו ומשפיעים עלינו, וזה היה דעת הנשים הארורות שאמרו לירמיה ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים והסך לה נסכים חסרנו כל וטובה לא ראינו, ויאמרו כי כל אחד מז' המתכות מיוחד לאחד אחד מז' כוכבי לכת, הזהב לשמש והכסף ללבנה והעופרת לשבתאי וכן כולם, ויאמינו כי הצורה הנעשית מאיזה מן המתכות בשעה ידועה ובמצב ידוע לשאר הכוכבים עם הכוכב ההוא, ירד עליו רוחניות הכוכב ההוא ויגיע שפע הכוכב באמצעות עבודת הצורה ההיא.
ומכאן יצא עבודת הצורות הנעבדות מעובדי עבודה זרה, וכן על זה הדרך יאמרו כי אפשר שתזדמן ירידת טפת שכבת זרע אדם ברחם במצב ידוע לכוכבים, ויהיה נוצר ממנה אדם יחול עליו רוחניות אי זה כוכב מן הכוכבים, ויהיה האיש ההוא קוסם או מגיד עתידות מכח רוחניות הכוכב ההוא, עד שאפשר שתגיע מדרגתו שיהיהנעבד כשאר הצורות שהיו הקדמונים עושים, וזה היה טעות פרעה וחירם מלך צור שהיו עושין עצמן אלוהות, וטעות נבוכדנצר שעשה מדניאל עבודה זרה, אמר הכתוב ולדניאל סגיד ומנחה וניחוחין אמר לנסכא ליה, וכל זה בעבור שלא יאמינו שיהיה השם משגיח במין האדם כלל.

ולהיות הדעת הזה מסכים מצד העיון ומתפשט מאד בזמן נתינת התורה, חשש אליו השם יתברך ורצה לשרש ולעקור אותו מכל וכל, ולא היה אפשר שיעקר זה הדעת על פי נביא, כי המכחיש ההשגחה ותורה מן השמים יכחיש הנבואה מהשם על הדרך שיאמינה כל בעל דת בלי ספק, ועל כן רצה השם יתברך לאמת אמות חזק בטול זה הדעת עם דעת האומרים שזה הגדלה לשם ובטול דעת העושים אותם אמצעיים בינם לבין השם, וזה בשבאר להם מציאות הנבואה ושיש תורה מן השמים להדריך בני אדם בדרך ישרה, וזה אי אפשר אלא בהיותו יתברך משגיח בבני אדם.

ונתבאר להם זה כשהגיע להם מאתו בנבואה פנים בפנים שתי אלה הדברות שהם אנכי ולא יהיה לך, כי דבור אנכי ה' אלהיך רוצה לומר שהשם יתברך הוא משגיח בנו ומנהיג אותנו, וזה לשון אלהיך, רוצה לומר מנהיג אותך, וסיים אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כלומר אנכי הוא שהשגחתי בך להוציאך מארץ מצרים, והזכיר מבית עבדים להורות על ההשגחה, כי המערכת היה מורה היותך עבד והוצאתיך משם בכח גדול, וזהו לשון מבית עבדים.
ובמה שראית בעיניך ביציאת מצרים נתאמתה ההשגחה, ובמה שאתה שומע אותי מדבר עמך יתאמת אליך מציאות הנבואה, ובזה הדבור נתבטל הדעת הפילוסופי שכתבנו.

אבל לפי שעדיין אפשר שישארו הדעות האחרים והוא שיהיו אמצעיים המלאכים או הכוכבים או המזלות בין אדם ובין השם, או שיעבדם בהיותו חושב לרומם את השם ולעשות רצונו אחר שהוא חלק להם כבוד, על כן סמך לזה הדבור השני שהוא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, שהוא להזהיר שלא לעבוד את השכלים הנבדלים שהם המלאכים, כי כפי מה שבארו רבותינו ז"ל במכילתא הם הנקראים אלהים אחרים בכל מקום, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפרשת וישמע יתרו, ואמר על פני, כלומר אפילו עם האמנת השגחתי לך לא יהיה לך אלהים אחרים להכניס אותם אמצעיים ביני ובינך או שתחשוב לרומם אותי בעבודתם, וכל שכן כדי שתשיג על ידם איזה שפע שלא מדעתי, ואחר כך אמר לא תעשה לך פסל וכל תמונה, להזהיר על הצורות הנעשות לקבל על ידם השפע הכוכביי, והם הנקראים אלהי מסכה בכל מקום, וסיים כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, כלומר לא תחשוב לרומם אותי בעבודתם, כי הדבר ההוא בהפך שאני מתקנא בהם.

ובזה נתבטלו כל הדעות שאפשר שיביאו לעבוד עבודה זרה ולעבוד אלוה מבלעדי השם.
אבל לא חשש להכחיש דעת אפיקורוס המכחיש מציאות השם ואחדותו וחושב שהשם יתברך הוא נפש הגלגל, כי בראיות שכליות ברורות נוכל להכריח אותו, ואולם שאר הדעות היו צריכין בטול כמו שכתבנו.

ויורה על מה שאמרנו כי אנכי ולא יהיה לך באו לבטל הדעת הפילוסופי, מה שנאמר למשה אחר מתן תורה מיד כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב וגו', וזה דבר מתמיה, למה חזר להזהיר על עבודה זרה מיד אחר עשרת הדברות, והלא כבר הזהיר עליה בדבור לא יהיה לך וגו' ולא תעשה לך פסל וגו'.
אבל פירוש הענין כך הוא שחזר לבאר להם שהדעת הנפסד ההוא שהיו חושבים הפילוסופים שהשם יתברך להיותו מרומם במעלה ויושבי בשמים שהוא בתכלית הרוממות והמעלה משיצטרף עם הדברים הגופיים, שהוא בלתי משגיח במין האדם להיותו פחות ונבזה בעיניו ונמאס ובלתי ראוי למעלה גדולה כזאת, או שהיו חושבים שצריך צורות או אי זה אמצעי בינינו ובינו להורדת הרוחניות, שזה הדעת היה טעות ישראל במעשה העגל, לכך אמר אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם, כלומר כבר ראיתם כי עם היותי מרומם בשמים השפלתי מעלתי ולא מנעתי עצמי מלדבר עמכם עם היותכם כולכם זולת משה בלתי מוכנים למעלה גדולה כזו, ויהיה זה לכם לאות שאף אם יהיה מין האדם פחות ונבזה ובלתי ראוי שאשגיח בו שאני משגיח בו אף אם הוא בלתי ראוי לכך, ואם כן לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב, כלומר כדי שתורידו על ידם הרוחניות, כי בדבר קל מזה תושג השפעתי, וזהו מזבח אדמה תעשה לי, כי מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח, או בדבר יותר קל מזה שהוא התפלה, וזהו שאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, כלומר אשפיע ברכתי עליך, ובזה נתבטלו הדעות ההן שהיו סבה לטעות אחר עבודה זרה שהיו מתפשטות בזמן ההוא.

ואולם כבר יספיק לזה בשתי הדברות הראשונות שהם אנכי ולא יהיה לך, אבל בעבור שהיה אפשר לומר כי בשמיעת שתי אלו הדברות אין ראיה על ההשגחה הפרטית בעניני האנשים, לפי שאינן אלא בעבור עצמו יתברך ושלא לעזוב עבודתו בעבודת זולתו, וזה לא יורה על ההשגחה הפרטית אלא על ההשגחה המינית, אחר שאינם מדברים בדבר מהנהגת האנשים קצתם עם קצת המורה על ההשגחה הפרטית, לכך הוצרך להשמיעם באותו מעמד דברות אחרות שהם הכרחיים להורות על תורה מן השמים וההשגחה, כמו שיתבאר בעזרת השם.

ואמנם ההפרש שבין אנכי ולא יהיה לך לזולתם משאר הדברות הוא כי אנכי ולא יהיה לך שמעו ישראל מפי השם מבלי אמצעות משה, ועל כן באו כלם בלשון מדבר בעדו, אנכי ה' אלהיך, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, לאוהבי ולשומרי מצותי, אבל מדבור לא תשא ואילך הכל בא בלשון נסתר בכל הדברים אשר היה משה מדבר אליהם מפי השם, אמר לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא, ולא אמר ולא אנקה, וישא את שמי, וכן אמר כי ששת ימים עשה ה', וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת, ולא אמר עשיתי ברכתי קדשתי, וכן כולם.
וזה יורה על ההבדל שיש בין אנכי ולא יהיה לך לזולתם מן הדברות, כי אנכי ולא יהיה לך שמעום מפי השם מבלי אמצעות משה, ושאר הדברות היו שומעים את הקול אומר אותם למשה ומשה חוזר ומבאר אותם להם, ועל כן באו בלשון נסתר כמו שאמרנו.

ולזה אמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום, כלומר כי שתי אלו הדברות אחר שאמרם השם יתברך בעצמו לישראל פנים בפנים בלי אמצעות משה, אין כח ביד שום נביא לומר דבר כנגדם ולא להחלישם בשום ענין ואפילו בהוראת שעה, ולזה אמרו מפי הגבורה שמעום ולא אמרו מפי הקדוש ברוך הוא שמעום, כאלו בארו שהנאמר על פי נביא יש כח ביד נביא לבטלו אם בהוראת שעה ואם לפי מה שיהיה הענין נותן, כירמיה שבטל מנין החדשים מניסן, אבל הנאמר לאדם על פי השם בלי אמצעות נביא אין כח ביד נביא לבטלו ואפילו בהוראת שעה, וזהו שאמרו שהנביא האומר לעבוד עבודה זרה אפילו לשעה אין שומעין לו.
אבל אם יאמר שנחלל שבת או שנעבור על אחת מן המצות בהוראת שעה או בענין שלא יהרוס שרשי הדת, ראוי שנשמע לו משום שנאמר אליו תשמעון, ואם יאמר השם צוני שתתפללו לכוכב פלוני או למלאך פלוני להיות אמצעי בינו וביניכם לא נאבה לו ולא נשמע אליו, לפי שזה כנגד אנכי ולא יהיה לך ששמענום מפי הגבורה, ואי אפשר לשום נביא לשמוע אל נביא אחר לבטל מה ששמע הוא בעצמו מפי השם, כמו שבארנו בתחלת זה הפרק:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/יט (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · יט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יט

מכלל מה שאמרנו יתבאר שאי אפשר שתשתנה התורה האלהית בשלשה העקרים הכוללים שכתבנו, וזה כי בשמיעת אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה נתאמת להם מציאות תורה מן השמים עם מציאות השם המצוה, ושהוא משגיח ומעניש לעוברי רצונו ומשלם שכר טוב ליראיו להוציאם מעבדות לחרות, כאשר ראו במה שעשה למצרים להענישם ובמה שעשה להם להוציאם, וזהו אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, שנתבאר להם מזה עוצם ההשגחה, עד שאין ראוי לעבוד לזולתו ואפילו על דרך אמצעיים, וכל זה נכלל בלשון לא יהיה לך אלהים אחרים על פני כמו שכתבנו, ונתברר אם כן מה שכתבנו בפרק חמשה ועשרים מן המאמר הראשון כי השנוי בין הדתות האלהיות לא יבא בעקרים הכוללים.
ואולם מה שצריך באור הוא אם שאר המצות שבאו בתורת משה אפשר שישתנו על ידי נביא אם לאו.

וזה כי כמו שאמרנו שיש הבדל בין אנכי ולא יהיה לך לזולתם משאר הדברות, לפי שאלו נאמרו מפי השם בלי אמצעות משה ואלו אף על פי ששמעום מפי השם נתבארו על ידי משה, כך יש לומר שיש הבדל בין עשרת הדברות לזולתם מן המצות, אחר שעשרת הדברות שמעום מפי השם וזולתם מן המצות נצטוו בהם על ידי משה, ואחר שבנשאר מן עשרת הדברות זולת אנכי ולא יהיה לך הנביא רשאי לשנותם בהוראת שעה כמו שאמרנו, כך אפשר שיהיה הנביא רשאי לשנות שאר המצות אפילו שלא בהוראת שעה, ומזה הטעם הוא שבטלו בבית שני מנין החדשים מניסן על פי ירמיה כמו שכתבנו.

אלא שאם היה הדבר כן שתהיה הרשות נתונה ביד כל נביא או מתפאר בנבואה לשנות כל המצות שבאו בתורה האלהית זולת עשרת הדברות ולומר שהגיע זמנה להשתנות, תפול התורה בכללה ואין מקום לקיומה כלל, ושנאמר שאין רשות ביד שום נביא לשנות המצות שבאו בדת האלהית על ידי נביא אחר דבר קשה מאד, שאם כן למה האמינו ישראל במשה לשנות דבר מתורת בני נח שהיתה מקובלת בידם קבלה נמשכת מאבותיהם שהיו נביאים.

ולא בא השנוי על ידי משה בפרטי ההסכמות וההנחות ובדברים שהם מצד המקבלים בלבד, ובדבריים שאפשר שיפול בהם החלוף בין האומות ממה שאפשר שישתנו בהם הדתות האלהיות זו מזו כמו שבארנו במאמר הראשון, אבל גם בדברים שאין להסכמה האנושית מבוא בהן, כפרה אדומה וזריעת כלאים והתרת בהמה לאחר שחיטה קודם שתמות, ושאר הדברים שהותרו לישראל ממה שנאסרו לבני נח שנזכרו בפרק ארבע מיתות, כמו גוי ששבת חייב מיתה וכיוצא בזה, כי זה ממה שיורה שהנאמר על פי נביא בדת אלהית כבר אפשר שישתנה על פי נביא אחר, ואם כן איכה נדע את הדבר שאפשר שישתנה על יד נביא או יתבטל.

ועל כן נאמר שהנראה בזה לפי מה שיתנהו העיון התוריי הוא שאין שום אדם רשאי לזוז מקבלתו ואמונתו שהוא מקובל בה קבלה נמשכת שנאמרה תחלה על פי נביא, אחר התברר לו היות העקרים והשרשים שבה אמתיים על הדרך שכתבנו במאמר הראשון, אלא אם כן יתברר לו ברור גמור שהשם רוצה לבטל דברי הנביא הראשון שנמשכה הקבלה ממנו.

ואולם דרך הבירור הזה הנה הוא שיתאמת לכל שליחות השליח השני הזה אמות גמור, והאמות הזה אי אפשר שיהיה מצד עשית אותות ומופתים, אחר שנמצא אנשים הרבה זולת הנביאים עושים אות או מופת אם בלהט ואם בכשוף כחרטומי מצרים או באיזו ידיעה אחרת, ועוד שאחר שנמצא הנביאים שאינם שלוחים לתת תורה על ידם עושים אותות ומופתים, מי יאמר שהאות או המופת הנעשה על יד האיש הזה הוא להורות על שליחותו להנתן דת על ידו, שמא לא נתן לו זה האות רק להורות על נביאותו בלבד.
ולזה הוא מבואר שאין האות או המופת ראיה על שליחות השליח, כמו שנתבאר זה בפרק שמונה עשר מהמאמר הראשון.
ואולם הראיה על שליחות השליח ראוי שתלקח מתורת משה מהטעם שכתבנו בפרק י"א מהמאמר הראשון.
ולפי זה אם יתברר שליחות השליח על הדרך שנתברר שליחותו של משה, ראוי לשמוע אל דברי הנביא השני שבא לבטל דברי הנביא הראשון.

ובעבור זה האמינו ישראל בדברי משה אף על פי שבאו בדבריו דברים חולקים על תורת בני נח כמו שכתבנו, עם היותם מקובלים שהיא אלהית.
וזה לפי שנתברר להם ברור אמתי שהשם רוצה לתת תורה על יד משה, שאם לא כן לא היו ישראל רשאין לזוז מקבלתם ומן התורה שקבלו מאדם ומנח על יד אבותיהם קבלה נמשכת.
והברור הזה היה בשני דרכים, אם בשנתאמת להם שהנביא האחרון המשנה גדול במדרגה מן הראשון, ואם בשנתאמת להם שליחות השליח האחרון אמות חזק כראשון, כי שני המינים האלה נתאמתו בנבואת משה ובשליחותו אמות גמור.

אולם היותו גדול במדרגה מן הראשונים, לפי שנעשו על ידו אותות ומופתים גדולים ונוראים שלא נעשו מעולם עד היום ההוא כמותם.
וכבר באר הכתוב זה בפירוש, אמר וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, כלומר שנגלה למשה בשמו הגדול שהיה יכול לחדש על ידו אותות ומופתים גלויים ומפורסמים בשנוי מנהגו של עולם מה שלא נעשו לראשונים כהם מעולם, אלא נסים נסתרים לפדותם ברעב ממות ובמלחמה מידי חרב.
ואולם התאמתות שליחות השליח, שכל ישראל שמעו את הקול מדבר עם משה, כמו שאומר הכתוב בעבור ישמע העם בדברי עמך, שאני רוצה לתת תורה על ידך, ומתוך כך יאמינו בדבריך, ובעבור זה היו ישראל מחוייבין להאמין בדבריו ואף על פי שיסתור כל דברי הנביאים הראשונים, אחר שנתאמת שליחותו על הדרך שכתבנו בפרק שמונה עשר מהמאמר הראשון, ונתעלית מדרגת נבואתו כמו שכתבנו בפרק עשירי מזה המאמר.

ואולם אם אפשר שיבא בעתיד נביא אחר סותר דברי משה ושנתחייב להאמין אליו, הנה לא יתכן לפי זה אם לא באחד משני צדדין, אם בשיתאמת היות הנביא ההוא גדול במדרגה ממשה, ואם בשתתאמת שליחותו כמו שהתאמת שליחות משה.
אולם שימצא נביא גדול ממשה כבר באר הכתוב המנע זה, אמר אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע וגו' לא כן עבדי משה בכל ביתי וגו' פה אל פה אדבר בו, הרי באר שנתעלית נבואת משה למעלה ממה שהוא בחק כל נביא, כמו שבאר בסוף התורה שלא יקום לעולם נביא אחר כמותו שידעהו ה' פנים אל פנים, שזו המדרגה הוא ששאל משה מהשם יתברך ונתנה לו, כמו שכתב בסוף התורה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים.

ולפי זה אם יבא שום נביא או מתפאר בנבואה ויאמר שהגיע למדרגה גדולה ממשה מה שאי אפשר, ויאמר שראוי לשמוע אליו לסתור דבר מדברי משה שלא בהוראת שעה, לא נאבה לו ולא נשמע אליו, כי אנחנו נאמר לו שצריך שיאמת היותו גדול במדרגה ממשה ומכל הנביאים שבאו אחריו שהיו תלמידיו, וזה כשיעשה אותות ומופתים גדולים ונוראים מכל מה שנעשו על ידי משה וכל הנביאים, ושישקיע כל החולקים עליו כמו שעשה משה לקרח ועדתו, ושינצח כל חכמי הדור ויתגבר עליהם וישפיל כל הקמים עליו כמו שעשה משה לפרעה ולכל חרטומי מצרים ולכל חכמיה, ושיהיו האותות והמופתים שיעשה גלויים ומפורסמים לכל כמו שהיו נסי משה לעיני פרעה ולעיני כל ישראל, ושיהיו נסים מתמידים כמו שהוליך משה עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם והוריד המן ארבעים שנה בלי הפסק זולתי ביום השבת שלא היה יורד, להורות על קדושת השבת ואמות דבריו, וכאלה רבות עמו, אבל בזולת זה אי אפשר.

ומה ששמעו ישראל לירמיה לבטל מנין החדשים מניסן כמו שאמרנו, אפשר שעשו כן משום דאשכוח קרא ודרוש, כמו שכתבו התוספות בפרק קמא דמגילה, כי מה ששנה עזרא הכתב כשעלה מן הגולה, משום דקרא אשכח ודרש, וכתב לו את משנה התורה הזאת, כתב העתיד להשתנות, או לפי שלא היתה המצוה ההיא אחת מעשרת הדברות, וגם שלא היתה הכונה בה לבטל דברי משה אלא לעשות זכר לגאולה השנית כמו שעשו זכר לגאולה הראשונה, שכך היו מקובלים שראוי לעשות לה זכר ובלבד שלא תעקר יציאת מצרים ממקומה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה וכו'.

ואולם אם יבוא נביא אחר או מתפאר בנבואה ויאמר שהוא שליח השם להנתן דת על ידו ולבטל דברי משה שלא בהוראת שעה, הנה זה בלתי ראוי שיאמן בעשרת הדברות אחר ששמעום ישראל מפי השם, ובשאר המצות זולת עשרת הדברות גם כן אי אפשר אם לא שתתאמת שליחותו כמו שנתאמת שליחות משה, שכל ישראל שמעו את הקול אומר למשה לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחקים והמשפטים אשר תלמדם.

ובעבור זה נגלה השם יתברך אל כל ישראל לדבר עמהם פנים בפנים כדי שיתאמת להם שליחות משה אמות עצמי, וזהו שאמר השם אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, ובאורו כי אמר השם יתברך אל משה שהיה רוצה להגלות אליו במדרגת פנים אל פנים עם היותו בעב הענן, רצה לומר בעובי עכירות החומר, ובלתי ראוי לאותה מדרגה.
וזה אמנם יעשה לשתי תועלות, האחד לאותה שעה, וזהו שישמע העם בדברי אתך, ולזה ישמעו אליו לכל אשר יצום אף אם יהיה נגד תורת בני נח, והשנית בעתיד, שיאמינו במשה לעולם שהוא שליח השם.

ולזה לא ישמעו לשום נביא שיבא לסתור דברי משה אם לא ישמעו מפי השם שהוא שליח לכך, כי השומע לנביא לעבור על דברי משה שלא בהוראת שעה, הרי זה כמי ששומע לנביא לעבור על מה ששמע הוא בעצמו מפי השם יתברך, שאין ראוי לשמוע לנביא על כך, שעל דבר זה נענש עדו הנביא שהמית אותו האריה, לפי ששמע לנביא אחר לעבור על מה ששמע הוא בעצמו מפי השם יתברך.
ולזה הוא מבואר שאי אפשר להאמין לשום אדם הן שיהיה נביא או מתפאר בנבואה שיאמר שהוא שליח השם לסתור דברי משה ולומר שהם זמניים ושהגיע זמנם ליבטל, עד שתתאמת לנו שליחותו בפומבי גדול כמו שנתאמת לנו שליחות משה במעמד ששים רבוא.

ואולם אם אפשר שימצא בעתיד פומבי גדול כראשון שכל ישראל ישמעו קול ה' אלהים מדבר אליהם מתוך האש, דעת רבותינו ז"ל הוא שעתיד שימצא, שכך כתוב במדרש חזית על פסוק ישקני מנשיקות פיהו, אמר רבי יהודה בשעה ששמעו ישראל אנכי ולא יהיה לך נתקע תלמוד תורה בלבם והיו למדין ולא משתכחין, באו אצל משה ואמרו לו משה רבינו תעשה אתה פרוזביון, רוצה לומר שליח בינותינו, שנאמר דבר אתה עמנו ונשמעה, חזרו להיות למדין ושכחין, אמרו מה משה בשר ודם עובר אף תלמידו עובר, כלומר משתכח, חזרו ובאו להם אצל משה אמרו לו משה ולואי יגלה לנו פעם שניה ולואי ישקני מנשיקות פיהו, אמר להם אין זו עכשיו אבל לעתיד לבא, הוא שנאמר נתתי את תורתי בקרבם, עד כאן.
הרי לך מפורש שדעתם ז"ל היא שכבר ימצא לכל ישראל בעתיד למוד שני כראשון מפי הקדוש ברוך הוא בלי אמצעות כלל.

ולפי דעתי כי אחר שאין זה מוכרח בפירוש הפסוקים שיותר ראוי שנאמר שזה הדבר תלוי ברצון האל, ואבל אין זה מחוייב שימצא ולא נמנע שימצא לפי העיון התוריי, ואנחנו היום בזה במדרגת הנביא ששמע דבר מפי השם יתברך, שאי אפשר לו לשמוע לנביא אחר לעשות הפך מה שצווה הוא בעצמו מהשם יתברך עד שישמע כן הוא בעצמו מפי השם יתברך, ואף אם תתאמת שליחות השליח כמו שנתאמת שליחות משה, לא נאבה לו ולא נשמע אליו לבטל דבר מעשרת הדברות ששמענום אנחנו מפי השם יתברך.

ועל זה הדרך יושב אל החולקים עלינו ואומרים כי מה שכתוב בתורה נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו, שרוצה לומר נביא שתנתן תורה על ידו כמו שנתנה על ידי משה, ושמקרב אחיהם רוצה לומר מאחי ישראל ולא מהם.
אף אנחנו נאמר להם שאף לפי דרכם שהם אומרים שהכתוב אומר שעתיד לקום נביא שתנתן תורה על ידו כמו שהיה זה במשה, מכל מקום אחר שאמר נביא אקים להם כמוך, ראוי שתהיה הקמתו ואמות נביאותו שהיא אמות שליחות השליח שהוא עיקר לתורה האלהית כמו שאמרנו על הדרך שנתאמתה נבואתו של משה במעמד ששים רבוא ובלי ספק ובלי שום חשד:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כ (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כ

יש לבעל הדין לחלוק ולומר כי זה שנאמר בתורה אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה וגו', לא נאמר אלא על אהרן ומרים, אבל כבר אפשר בעתיד שימצא נביא כמשה או גדול ממנו, וכן ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אינו מורה על שלא ימצא לעולם כמוהו או גדול ממנו, כי כבר ימצא זה הלשון על דבר שימצא כמוהו בעתיד, וזה שהרי אמר הכתוב על חזקיה ואחריו לא היה כמוהו בכל מלכי יהודה ואשר היו לפניו, וכן נאמר על יאשיהו וכמוהו לא היה לפניו מלך אשר שב אל ה' וגו' ואחריו לא קם כמוהו, ואי אפשר שלא יקום כמוהו לעולם או גדול ממנו, שהרי מלך המשיח יהיה כמוהו או גדול ממנו, אבל פירוש לא קם כמוהו אינו שלא יקום כמוהו לעולם אלא שלא קם כמוהו בתואר מה יחידי, או שבכל אותו משך זמן שנמשכו המלכים עד הגלות שנפסקה המלכות מזרע דוד לא קם כמוהו מכל אופן, לא שלא יקום כמוהו לעולם, ואם כן מה המונע שלא נאמר כן בכאן כי מה שאמר הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה רוצה לומר שבכל אותו זמן שנמשכו הנביאים אחריו עד שנפסקה הנבואה מהם לא קם כמוהו, ואבל בעתיד כבר ימצא כמוהו או גדול ממנו, ואם בעבור מלת עוד שנזכרה במשה יותר, אין לשון עוד מורה אלא על זמן מועט, כמו ישתה וישכח רישו ועמלו לא יזכר עוד, שפירושו כל זמן שלא יצא היין ממנו, וכן ולא ילמדו עוד מלחמה, שרוצה לומר באותו הדור, וכן לא יקרא עוד לנבל נדיב וגו'.

והתשובה בזה שאין הכרח מדרגת נבואת משה מן הכתובים שאמרנו בלבד, שאם כן כבר היה אפשר לבעל דין לחלוק ולומר כי בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, אבל עיקר ההכרח הוא ממה שנמצא בתורה שבקש משה רבינו מהשם שתתעלה מדרגת כל ישראל ומדרגתו בנבואה מכל שאר האומות, וזה הוא מה שבקש משה רבינו מהשם יתברך כשאמר לו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה, כי בקש ממנו שני דברים, האחד שלא תשוה שום אומה לישראל, וזה שלא תשרה שכינה על אומות העולם להמצא נבואה בהם, וכן אמרו רבותינו ז"ל, בקש משה רבינו שלא תשרה שכינה על אומות העולם ונתן לו, והשני בקש ממנו שלא ישוה לו שום אדם בנבואה, וזה אמרו אני ועמך, כי כמו ששאל שלא תשוה שום אומה לישראל בשריית שכינה עליהם כמו שפירשו רבותינו ז"ל, כן נראה ששאל במלת אני שלא ישוה שום אדם אליו במדרגת הנבואה.

ונאמר לו בתשובת זה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם, הרי שהודה לו השם יתברך באותו עלוי שבקש ממנו, ובעבור זה הוא מה שהעיד עליו הכתוב בסוף התורה שלא יקום נביא עוד בישראל כמשה, כלומר אפילו בישראל שהיא האומה הנבחרת לנבואה לא יקום כמוהו לעולם כמו שהובטח על כך, וכל שכן בשאר אומות שאינן ראויות שתחול עליהם הנבואה.
ומה שאמרו רבותינו ז"ל ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, בישראל הוא דלא קם אבל באומות העולם קם ומנו בלעם, אמנם אמרו זה להורות כי כמו שמדרגת משה בנבואה היתה בעבור ישראל, כמו שפירשנו בפרק י"ב מן המאמר הזה, כן בלעם לא הגיע לאותה מדרגה שהשיג בנבואה עם היותו קוסם אלא בשביל ישראל כדי שיברכם, אבל לא שתשוה מדרגת בלעם למדרגת משה חלילה, שכבר נאמר לו גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם, שהודה לו השם יתברך שלא תשוה מדרגת שום נביא למדרגתו ושלא תחול נבואה על אומות העולם.

ולפי שראה משה שהודה לו השם יתברך בקשתו שבקש, הבין ממנו שני דברים.
האחד שהנבואה לא תחול על האדם בטבע אלא ברצון אלהי, ולפיכך הודה לו שלא תחול הנבואה על אומות העולם, שאם היתה חלה בטבע לא היה השם יתברך מונע טוב מבעליו שלא תחול הנבואה על אומות העולם.
והשני הבין ממנו שנבואתו תהיה ענין נסיי ודבר שהוא למעלה ממדרגת השכל האנושי להשיג בנבואה אפילו מצד התורה ואף אם יהיה מוכן אליה, שאם היה בהק השכל האנושי שישיגנו איך הבטיחו השם יתברך ואדעך בשם ושלא יקום בישראל נביא כמשה, הנה השם יתברך אין ראוי שימנע טוב מבעליו, שאם יהיה אדם מישראל שהיא האומה הנבחרת לחול הנבואה מוכן לאותה מדרגה שלא ישפיעה עליו ברצונו.
אבל בלי ספק להיות נבואתו ענין נסיי בחסד מופלג שאין מחק האדם שישיגנו, הבטיחו שלא יעשה אותו החסד לזולתו.

ובעבור שהרגיש משה שהיתה שעת רצון לעשות עמו חסד חנם, סמך לזה שאלה אחרת ואמר הראני נא את כבודך, כי חשב שאחר שהודה לו השם יתברך לעשות עמו חסד חנם שאין שום אדם ראוי להשיגו, שגם ראיית או השגת כבודו אף על פי שאינו בחק האדם שישיגהו שיראהו לו על צד החסד, ובאתהו התשובה על זה לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי, ובארו רבותינו ז"ל אפילו מלאכי השרת שהם חיים, ויהיה פירוש התשובה לפי זה לא תחשוב שההשגה הזאת שאני מונע ממך היא לפי שאין מחק האדם שישיגה, אבל לפי שאין גם זה מחק מלאכי השרת שהם חיים תמיד שישיגוה, ולזה אי אפשר שתשיג אתה המדרגה הזאת, כי די לך שתשיג כהשגת מלאכי השרת אבל להשיג יותר מהם אי אפשר.
ולזה לא מנע ממנו השגת אחוריים שהיא ידיעת איכות השתלשלות הנמצאות ממנו, אלא השגת פניו שהוא השגת דבר מעצמותו שלא ישיגנה זולתו.

ולפי הדברים הללו אחר שהודה לו השם יתברך שאלתו כמו שאמר ואדעך בשם, ראוי שנבין כי פסוק ולא קם נביא עוד בישראל כמשה הוא נס מתמיד מורה על גודל מדרגת משה בנבואה על כל הנביאים הבאים אחריו, ולזה לא יהיה שום נביא רשאי לחלוק על דבריו.

וראוי היה לפי זה למנות נבואת משה שרש פרטי בפני עצמו לתורת משה, לפי שהוא מורה על נצחיות התורה הזאת, אבל לפי שאפשר לבעל דין לחלוק על הפירוש שאמרנו ולומר שאמת הוא שלא יקום לעולם בישראל כמשה ולא גדול ממנו, אבל באומות העולם אפשר שיקום, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על ירום ונשא וגבה מאד, ירום מאברהם וגבה ממשה וכו', שיראה שאפשר שיקום גדול ממשה, לזה שמנו אותו ענף מסתעף משליחות השליח ולא שרש בפני עצמו, לומר שאף אם נודה שיהיה פירוש הפסוקים כדבריהם ושיהיה אפשר שיקום בעתיד נביא אחר גדול כמשה, הנה אי אפשר לומר שיאמן שום נביא או מתפאר בנבואה לחלוק על דברי משה אם לא אחר שיתבאר לנו שליחות השליח, והוא שיתאמת שהוא שליח השם לתת תורה על ידו במעמד ששים רבוא כמו שנתאמת שליחות משה כמו שאמרנו.

ואולם אם אפשר שיתאמת זה בעתיד כשישמע כל העם כאחד קול ה' אלהים מדבר מתוך האש כאשר היה זה במשה, אין לנו עסק בנסתרות, כי זה דבר תלוי בחכמת השם בלבד, וכל עוד שלא יתאמת שליחות השליח על זה הדרך לא נשמע לשום אדם הבא לבטל דברי משה שלא בהוראת שעה.

ויש לתמוה על הרמב"ם ז"ל שעם שעשה נבואת משה עקר מן העקרים ובאר ההבדלים שיש בין נבואת משה לזולתו, ואמר כי כל הנביאים הקודמים לפניו והבאים אחריו כולם הם למטה ממדרגתו, חזר לעשות עקר שלא תנוסח התורה ושלא תשתנה, ונראה שדעתו לומר שאלמלא העקר הזה כבר היה אפשר לשמוע לנביא לבטל דברי משה, והוא תימה איך נשמע לנביא הקטן במדרגה לבטל דברי משה שהוא גדול מכל הנביאים הבאים אחריו לפי מה שכתב הוא ז"ל.
אלא אם תאמר כי דעתו לומר כי פירוש ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, רוצה לומר בכל ימי משך הנביאים, אבל אפשר בעתיד שיקום נביא אחר כמוהו, ולזה הוצרך לעשות עקר אחר שלא תנוסח התורה, וכבר בארנו אנחנו שאי אפשר שיקום נביא אחר גדול ממשה בשום זמן ולא כמוהו, ושאין ראוי לשמוע לנביא הקטן בשום זמן לבטל דברי מי שגדול ממנו, אבל לפי שיש למתעקש לחלוק ולומר שאפשר שיקום בעתיד באומות נביא אחר כמשה או גדול ממנו, לא שמנו נבואת משה שרש אלא ענף נמשך לשליחות השליח, לומר שאי אפשר לבטל דברי משה בשום זמן שלא בהוראת שעה אם לא אחר שיתברר לנו אמתת שליחותו כמו שנתברר שליחותו של משה, ובזה לא נצטרך לעשות שרש ולא עקר שלא תנוסח התורה כמו שעשה הרמב"ם ז"ל, כי כבר בארנו שהוא דבר שאין לו ראיה מן התורה ואינו עיקר בפני עצמו, אבל היא אמונה אמתית ודבר נמשך לשליחות השליח כמו שבארנו.
וכן יראה מלשון רבותינו ז"ל בתורת כהנים, אמרו אלה המצות, מלמד שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, אשר צוה ה' את משה, כדאי השליח לשולחו, הרי שתלו נצחיות התורה והמצות בשליחות השליח, וזה מה שרצינו לבאר:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כא (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כא

נקראת התורה עדות כמו שאמר הכתוב ואל הארון תתן את העדות, אם ישמרו בניך בריתי ועדותי זו אלמדם, לומר כי כמו שהעדות אי אפשר שלא יובן כפשוטו, ולא נאמר נחלף הזמן או נעשה לו פירוש או צורה באופן שלא יוזמו או יוכחשו העדים, ואם העידו שראובן הרג את שמעון באחד בשבת והוזמו לא נאמר נפרש העדות באופן שלא יהיו זוממין, בשנאמר כי באחד בשבת רצה לומר בשנה ראשונה לשמטה, או שנאמר כי מה שאמרו שהרגו הוא בעבור שלא נתן לו צדקה להחיותו, או בעבור שלא למדו תורה להביאו לחיי עולם הבא, לפי שהעדות ראוי שיובן כפשוטו, ואם הוזמו העדים נהרגין ולא נפרש דבריהם כדי שלא יהיו נהרגין, כן תורת השם נקראת עדות בעבור שראוי שיובנו המצות כפשטן, ולא נעשה להם צורות ופירושים לומר שיש בהם תנאי או זמן מוגבל שלא נזכר בהם.

ועל זה אמר דוד עדות ה' נאמנה, כלומר שהיא אמתית כפשוטה, והבא לפרש ולשנות ולעשות צורות ולומר שאיסור החזיר היה זמניי או נאמר על יצר הרע וכיוצא בזה, ושעקר כל התורה תלוי באמונת הלב ולא במעשה המצות, עליו להביא ראיה, כי אין בידו לבטל פשט המצות ולומר שיש בהם תנאי או זמן שלא נזכר.
ואל זה רמז המשורר באמרו כרו לי זדים שיחות אשר לא כתורתך, ובאר שהשיחות הם שאומרים כי כל מצותיך אמונה בלבד, ושכבר עבר זמנם ושאין צורך למעשה המצות כלל, ובזה השקר רדפוני, ועל כן עזרני כי אני צריך לעזרתך, שאם לא כן כמעט כלוני בארץ ועם כל זה אני לא עזבתי פקודיך, וחתם דבריו כחסדך חייני ואשמרה עדות פיך, כלומר שהם כמעט כלוני ואתה בחסדך חייני ואשמרה המצות כפשטן שהם עדות פיך, כלומר כעדות שיובן כפשוטו ואין כח ביד שום אדם לפרש ולבטל פשט המצות.

וזה כי אף אם נמצאו בתורה דברים רבים הסכימו בהם כל החכמים היותם רומזים לענינים נכבדים עליונים, ענינים שכליים כספור גן עדן והארבעה נהרות וזולתם, לא בעבור זה הכחישו מציאותם ושלא יהיו אמת כפשטן, אבל יאמרו שעם היות הדברים ההם נמצאים כן במציאות, יש בהם רמז לענינים יותר נכבדים עליונים, כמו שמלאכת המשכן נמצאת כן במציאות והוא רמז לענינים עליונים נכבדים, וכן בטבע ההויה האנושית נמצאו בה הלשון והשנים והשפתים לצורך האכילה כמו שהם נמצאים בבעלי חיים, ועם כל זה הם באדם לתכלית יותר נכבד שהם כלים אל הדבור והמבטא לשבח השם ולספר תהלותיו שהוא תכלית יותר נכבד מן התכלית שנמצאו בעבורו בבעלי חיים, וכן בעולם נמצאו דברים מצד טבע ההויה כארבעה נהרות וזולתם שהם רומזים לענינים יותר נכבדים מהם, ועל דרך זה הוא שאמרו כי ירושלים של מטה הוא משל לירושלים של מעלה, ולא אמרו כן להכחיש מציאות ירושלים של מטה שהיא לענין נכבד מצד עצמו כלומר שתהיה משכן לשכינה, כמו שלא נכחיש מציאות יחזקאל והיותו מצד עצמו לתכלית נכבד כמציאות אחד מן הצדיקים, בעבור שאמר הכתוב והיה יחזקאל לכם למופת, וכן נבין שיש בתורה דברים רומזים לענינים אחרים נכבדים ולרמזים עליונים, והם עם זה אמתיים כפשוטן, וכל שכן המצות שעם שיש בהם רמז לענינים נכבדים עליונים, יש בהם גם כן תכלית נכבד מצד עצמן ומצד המעשה שבהן, ובעבור זה נקראת התורה עדות כמו שאמרנו, לומר שהן אמתיות כפשטן ולא נעשה בהן צורה לבטל הפשט:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כב

התורה שהיא בידינו היום לפי משך הקבלה מאבות לבנים היא שנתנה למשה בסיני בלי שנוי כלל, וזה כי בזמן בית ראשון שהיו הכהנים ומורי התורה בבית המקדש והתורה מפורסמת בפי הכל אי אפשר לה שתקבל שנוי, ואף על פי שהיו בהם מלכים עובדים עבודה זרה, כן גם כן היו נמצאים עמהם נביאים כל אותן הימים עד החרבן ומזהירין את ישראל על שמירת התורה.
ומה שמצינו ביאשיהו שחרד חרדה גדולה על ספר התורה שמצא חלקיהו הכהן בית ה', לא שלא היה נמצא בידם ספר תורה או פתשגן כתב הדת, שהרי ירמיה הנביא היה קיים, אלא לפי שאמון ומנשה היו עובדי עבודה זרה ומכעיסין את השם, עד שאמרו רבותינו ז"ל כי מנשה היה קודר את האזכרות וכותב שם עבודה זרה תחתיהם, לפיכך חשש אחד מן הכהנים שאם יבא ליד המלך ספר התורה שכתב משה שיקדור את האזכרות שבו, ובעבור זה גנזו בין שורות הבנין, ואחר כך בימי יאשיהו אשר שב אל השם בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו ככל תורת משה, חפשו אחר הספר הזה ולא מצאוהו, וכשחזקו את בדק הבית מצאו חלקיה בין שורות הבנין והיה בעיניו כמוצא שלל רב, שלח אל המלך לאמר ספר התורה מצאתי, כלומר ספר התורה הידוע שעשה משה, ולא אמר ספר תורה מצאתי.
ומה שחרד המלך יאשיהו על כך וקרע את בגדיו כששמע את דברי הספר, כבר פירשו רבותינו ז"ל בירושלמי טעם הדבר הזה, לפי שספר תורה שעשה משה לתחלתו הוא נגלל, ואותה שעה מצאוהו נגלל בפסוק יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך וגו', ולפיכך חרד המלך אותה חרדה שחרד, לא בעבור שהיתה התורה נשכחת מהם חלילה.

וכן כשגלו לבבל אי אפשר שתשתנה, לפי שבתחלת גלות יהויכין קודם שחרב הבית גלו החרש והמסגר וגדולי חכמי ישראל, שהרי היה בהם דניאל והיה שם יחזקאל הנביא, אמר הכתוב בא אלי הפליט מירושלים לאמר הוכתה העיר, וכל גלות ישראל שהיו מפוזרין בכל ארץ אשור היה נמצא בידם פתשגן כתב הדת, שהרי אפילו אצל הכותיים שהושיב מלך אשור בערי שומרון היתה התורה נמצאת, וכשחרב הבית כבר היתה התורה מתפשטת בבבל, ואי אפשר לה שתקבל שנוי מפני חרבן הבית.

וכשעלה עזרא מבבל לא עלו עמו אלא מתי מספר, והגדולים שבישראל והחכמים והמיוחסים שבהם כלם נשארו בבבל, אמרו רבותינו ז"ל לא עלה עזרא מבבל עד שעשאה כסלת נקיה ועלה, כלומר שהניח הכשרים והעלה עמו כל הפסולים, לפי שבארץ ישראל יהיה בידו כח למחות שלא יתערבו בהם.
תדע שהרי לא עלו עמו משבט לוי כלל, אמר הכתוב ואבינה בעם ובכהנים ומבני לוי לא מצאתי שם, עד ששלח בעדם לבבל ושלחו לו מבני מחלי י"ח, ואחר שנשארו שם כל הגדולים ויודעי התורה לא היה רשאי לשנות דבר בתורה, כי לא תהיה תורתו מסכמת עם תורת כל הנשארים בבבל והנמצאים בערי שומרון ובארץ אשור ובמקומות אחרים שלא הסכימו לעלות עמו.

ואף על פי ששנה הכתב כמו שאמרנו למעלה זכר לגאולה שנית, מכל מקום לא היה רשאי לשנות דבר בתורה.
ומה ששנה מנין החדשים מניסן לתשרי כמו שאמרנו לא חשב זה לשנוי, אחר שבמשפטי התורה היו מונין לשמיטין וליובלות מתשרי, ואולי שכך היו מקובלים מירמיה שהיתה קבלה בידו מן הנביאים עד משה שראוי לעשות זכר לגאולה השנית אחר שנשארה מצות פסח שהיא זכר ליציאת מצרים במקומה, אבל לא שנה דבר מן הכתוב בתורה כלל.
ואם נמצאת התורה באומות אחרות על זולת הנוסח אשר בידינו או באיזה שנוי בקצת דברים, הנה השנוי ההוא נפל מצד המעתיקים לאומות ההן שלא היו בקיאין בה, וזה כי היהודים מדקדקים בתורה ובאותיותיה במלא וחסר ומתפארים בידיעת מנין האותיות ופסוקי הטעמים, עד שהם כותבים זה בגליוני ספריהם וקורין אותו מסורת, מה שלא יעשו כן שאר האומות, וכן אמרו למה נקרא שמם סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה, וזה לאות כי היא שמורה בידם כמו שנתנה למשה בלי שנוי, והראיה שהיא נמצאת היום ביד כל ישראל המפוזרים בכל העולם מקצה מזרח עד סוף המערב על נוסח אחד בלי שנוי.

ומה שאמרו רבותינו ז"ל על קצת תיבות שבתורה תקון סופרים הוא זה, כמו שאמרו ואברהם עודנו עומד לפני ה', וה' עודנו עומד לפני אברהם היה לו לומר אלא תקון סופרים הוא זה, וכן אל אראה ברעתי, ברעתך היה לו לומר אלא תקון סופרים הוא זה, וכן בזולת זה ממה שאמרו רבותינו ז"ל שהוא תקון סופרים, אין הכונה לומר ששנה שום אדם דבר ממה שבתורה חלילה, שאין אדם בעולם שיזייף ספר שיאמר אני זייפתי או תקנתי כך וכך, ואיך יאמרו הם תקון סופרים הוא זה, אבל הכונה לומר כי לפי ענין משך הפרשה היה ראוי שיאמר ואל אראה ברעתך, ומה ששנה הכתוב ואמר ואל אראה ברעתי לא היה אלא כסופר המתקן דבריו דרך כבוד כלפי מעלה, כי משה לא היה מדבר על עצמו אלא כלפי מעלה היה מדבר, ותקן משה הלשון מפי השם כסופר המתקן הכתב דרך כבוד, וכן כל כיוצא בזה, וכן הנקודות על תיבת ואהרן בפסוק כל פקודי הלוים אשר פקד משה ואהרן, ועל לנו ולבנינו, וכיוצא בהם, הטעם בזה הוא כי הנקודה על התיבה עם שתשאר כתובה הנה היא באמצעות בין כתיבת התיבה והעדרה, כאלו יאמר כי אף על פי שכתוב אשר פקד משה ואהרן, היה המונה משה, ואהרן היה טפל לו, אלא שנכתב דרך כבוד, כי משה בלבד היה העקר, וכן לנו ולבנינו להורות כי אין חיוב הבנים על פי האבות כל כך כחיוב האבות על עצמם אף על פי שהבנים מתחייבים על פי האבות, וכן כלם על זה הדרך:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כג

הדבר השלם הוא אשר לא ידומה עליו תוספת ולא חסרון.
ואחר שנמצא דוד יתאר תורת השם בשהיא תמימה, הנה אי אפשר שיהיה בה שום חסרון להגעת שלמותה ותכליתה.
ומאשר כל דבר הנכתב מאיזה מין שיהיה כבר אפשר שיובן בשתי הבנות מתחלפות, עד שאפשר שתהיה ההבנה האחת מסכמת לכונת האומר והשנית מתחלפת לה מכל וכל, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל באגרת תחית המתים כי שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד העברים יבינו ממנו האחדות הגמורה והנוצרים יפרשו אותו על כונת השלוש, בעבור זה היה מחוייב, כדי שתהיה תורת ה' תמימה ותובן על הכונה הראויה, שבתת השם יתברך אותה אל משה בכתב יפרש אותה לז על הכונה הראויה, וכן משה ליהושע וכן יהושע לזקנים וזקנים לנביאים וכן דור אחר דור, כדי שלא יפול שום ספק בהבנת הכתב כפי מה שראוי.

ולפירוש הזה מתורה שבכתב שמסר משה ליהושע ויהושע לבאים אחריו הוא שקראו תורה שבעל פה, לפי שאי אפשר שיבא הפירוש הזה בכתב, כי בכתב ההוא יפול גם כן הספק שאמרנו שיפול במכתב הראשון, ויצטרך פירוש לפירוש וכן לבלתי תכלית, כמו שקרה לחבור המשניות שהוא פירוש תורה שבכתב שנפל בו מן הספק והמבוכה עד שהוצרך לפירוש אחר, והוא חבור התלמוד שעשה רב אשי לפרש המשניות, וכן התלמוד שהוא פירוש המשניות הוצרך לפירוש גם כן ורבו עליו הפירושים וחלוקי הסברות, וכן על הפירושים גם כן, ולזה הוא מבואר שאי אפשר שתהיה התורה שבכתב שלמד אם לא בהמצא עמה הפירוש הזה על פה, וזהו הנקרא תורה שבעל פה.

ועל זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, וזה לפי שאין מציאות להבנת התורה שבכתב אלא עם תורה שבעל פה.
ועוד לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בעניני האנשים, במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאד משיכללם ספר, על כן נתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים.

והם הדרכים שנזכרו בתורת כהנים בתחלתו באותה ברייתא המתחלת ר' ישמעאל אומר בשלש עשרה מדות התורה נדרשת מקל וחומר מגזרה שוה וכו'.
ועל ידי אותן הדרכים או אחד מהן יודע כל מה שלא נמצא בתורה בפירוש, אבל מה שנמצא בתורה בפירוש או בקבלה אין היוצא באותן הדרכים מועיל ולא מעלה ולא מוריד לבטל הכתוב או הקבלה, ובעבור זה תמצא פעמים הרבה בתלמוד שיאמרו זו מנין לך, ויאמר המשיב הלכה למשה מסיני, וכן יאמר המקשה אם קבלה היא נקבל ואם לדין יש תשובה.

ולפי שאפשר שיפול מחלוקת בין חכמי ישראל בדבר שלא בא הקבלה בו אלא שיוצא באחת מהי"ג מדות או באחת משאר דרכי ההבנה, הסכימה החכמה האלהית כדי שתהיה תורת השם יתברך תמימה לסלק המחלוקת ההוא במה שאפשר, וזה בשנתנה ההכרעה בכל דור ודור לרוב החכמים ואמרה אחרי רבים להטות, ואמרה גם כן לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ובארו רבותינו ז"ל אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכונתם בזה לומר כי לפי שכל אדם מדרכו לחשוב מחשבות וליחס לעצמו ההתבוננות והסברא וההשכל יותר מכל מה שזולתו, עד שתמצא כמה פתאים ונשים ועמי הארץ מדברים תועה על החכמים ויחשבו עצמם משכילים יותר מהם, אמר הכתוב כי אף אם יראה לחולק שהחכמים אומרים על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין לא יזוז מדבריהם לעולם, אבל תהיה ההכרעה מסורה תמיד אל רוב החכמים, ואף אם אפשר שיהיה היחיד יותר חכם מכל אחד מהם ויהיה יותר מסכים אל האמת מכולם, תהיה ההלכה כהכרעת הרוב, ואין היחיד רשאי לחלוק עליהם לעשות מעשה כדבריו כלל.

וזהו ענין ר' יהושע עם רבי אליעזר בבבא מציעא, כי אף על פי שרבי אליעזר היה מופלג בחכמה יותר מכולם עד שיצתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, כלומר שאף על פי שהאמת יהיה כדברי רבי אליעזר אין ראוי שנניח דברי המרובין לעשות כדברי היחיד, כי כבר נתנה לנו תורה על הר סיני שכתוב בה אחרי רבים להטות, ואם בדבר אחד נעשה כדברי היחיד ונניח דברי המרובין, יתחדש מחלוקת גדולה בישראל בכל דור ודור, כי כל יחיד יבא לחשוב שהאמת אתו ויעשה כדבריו הלכה למעשה, ובזה תפול התורה בכללה, ועל כן ראוי שלא נניח הדרך הכולל שהוא ללכת אחר הרוב ולהניח דברי היחיד או דברי המעטים, ובלבד שיהיו הרוב דעת החכמים לא רוב דעות עמי הארץ, לפי שההמון ועמי הארץ נפתים לדבר שאינו עד שיבואו להעיד עליו ולומר שהוא כן.

וכבר הזהיר שלמה על זה ואמר שאין ראוי להמשך אחר הסכמת ההמון, שהרי אנו רואים אותם מסכימים בכמה דברים בחלוף האמת, וזה שהרי ההמון לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב, וזהו מוסכם אצלם ובלתי מגונה, ואינו כן לפי האמת, אבל אם נמצא ישלם שבעתים ואת כל הון ביתו יתן, לפי משפטי התורה שאמרה אם אין לו ונמכר בגנבתו, וכן יסכימו ההמון כי הנואף אינו ראוי לעונש אבל יאמרו כי נואף אשה חסר לב, וראוי לחמול עליו כי הוא מזיק לעצמו ומשחית לנפשו והוא יעשה העבירה והרע לעצמו ואין שום בן דעת מזיק לעצמו, ועל כן יאמרו ההמון שהוא חסר לב ואינו ראוי לעונש, ואינו כן לפי האמת כי נגע וקלון ימצא הנואף, ואומר כי קנאה חמת גבר ולא יחמול ביום נקם, לא ישא פני כל כופר ולא יאבה כי תרבה שחד.
ועל כן אין ראוי להביא ראיה מהסכמת ההמון כי פעמים יסכימו ההמון על חלוף האמת, שהרי בימי אחאב ומנשה ודומיהם היו מסכימים כלם לעבוד עבודה זרה זולתי הנביאים ותלמידיהם.
ועל כן ראוי שתהיה ההכרעה מסורה לרוב החכמים בלבד, כי החכמה מתת אלהים היא כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה, ובזה תהיה תורת ה' תמימה בכל דור ודור ובלתי חסרה דבר:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כד

תורת משה האלהית הזאת תקיף בכלל על שלשה חלקים יורו על ג' ענינים חלוקים שהם החכמה והרצון והיכולת.
החלק האחד הוא החלק המקיף בדעות אמתיות, ויקרא זה החלק דברים, כמו שאמר הכתוב את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם, ואמר גם כן ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים, בעבור החלק המדעי אשר בהם ממציאות השם יתברך ותורה מן השמים וההשגחה ושאינו גוף וחדוש העולם וזולת זה, וזה החלק הוא המושפע מחכמתו יתברך, רוצה לומר מצד היותו חכם.

והשני הוא החלק המקיף על הדברים הנרצים אצל השם יתברך והם המושפעים מרצונו המורים על היותו רוצה, ויקרא זה החלק חקים, והוא כלל המצות אשר אין טעמם נודע, כאכילת חזיר ולבישת שעטנז וזריעת כלאים ופרה אדומה ודומיהם, שהם גזרת מלך והם דברים נרצים לו יתברך אחר שצוה בהם, אמרו רבותינו ז"ל וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, אלא נחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו, וכן אמרו על הקרבנות אשה ריח ניחח, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני.

והג' הוא החלק המקיף על עשית היושר והרחקת העול בין האנשים, ויקרא משפטים, והם המושפעים מיכלתו.

והוא מבואר כי הדת הנימוסית לא תוכל להקיף על החלק הראשון שהם הדעות האמתיות, כי כמו שכתבנו במאמר הזה עדיין המחלוקת במקומה עומדת על הדרושים הנכבדים שהדעות תלויים בהם.
ועל החלק השני גם כן שהוא ידיעת החקים והדברים הנרצים אצל השם יתברך לא תוכל להקיף בשום צד, כי אין לשכל האנושי מבוא לדעת פרטי הדברים הנרצים אצל השם יתברך אם לא מצד הנבואה כמו שבארנו, ועקר הקפתה הוא על החלק הג' שהם המשפטים, כי היא תשתדל להרחיק העול מבין האנשים ולהעמיד היושר, והיא קובעת דין ומשפט בין האנשים כדי שישלם הקבוץ המדיני.

וכשיעוין בה היטב תמצא שאפילו בחלק השלישי אי אפשר לה לשפוט על נכון, כי לא תספיק לשער היושר בכל הדברים על דרך האמת, כי איזה דעת אנושי יספיק לשער כמה ישלם הגנב אם שני כפלים או שלשה כפלים או ארבעה או שבעתים, כי תמצא במניחי הנימוסים האנושיים מי שהניח הגונב ממון בין רב למעט יומת, וזה דבר ימאן אותו השכל האנושי, כי למה יומת האיש על גנבת ממון ואפילו פעמים הרבה.
ובעבור זה הסכימה התורה האלהית לשער גנבת ממון בעונשים מתחלפים, כי הכופר בפקדון וכיוצא בו שהוא מין גנבה קלה ישלם שנים לרעהו, והגונב שה ישלם ארבע צאן תחת השה, והגונב שור ישלם חמשה בקר, כי ההיזק שהזיק בגנבת שור שבטלו ממלאכה הוא גדול ממה שהוא בגנבת השה.
ואולם בעבור שיש בגנבת הצאן הפסד מרובה יותר מבשאר מטלטלין, חלב וגזה וולדות, אמר ארבע צאן תחת השה, ועל כלם אמר אם אין לו ונמכר בגנבתו, וזהו דין ישר ושווי אמתי שהבא להפסיד ממון ישלם ממון, ואם אין לו ונמכר בגנבתו כדי שישתלם אפילו מגופו, אבל שיומת האיש על גנבת ממון אין זה יושר אמתי אלא על גנבת נפשות, כמו שאמר הכתוב כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל וגו' ומת הגנב ההוא, כלומר ולא זולתו.
וכן ברוב המשפטים לא תספיק הדת הנימוסית לשער היושר והשווי האמתי, ועל כן היה ראוי שכמו שהתורה האלהית תקיף על שני החלקים הראשונים כן גם כן תקיף על המשפטים, להורות שאין יכולת ביד שום אדם לשער היושר האמתי לעשות משפט ישר אלא הקדוש ברוך הוא, ועל כן נחלקו כל דברי התורה אל אלו הג' חלקים להורות על חכמתו ורצונו ויכלתו כאשר אמרנו.

וכן תמצא המשורר במזמור הללויה כי טוב זמרה אלהינו וגו', שהיה משבח השם על היות מושפעים ממנו ענינים מורים על היותו חכם ורוצה ויכול, צרף עמהם היותו יתברך חונן ונותן לישראל מאתו אלו הג' חלקים שהם דברים והקים ומשפטים, שהם מורים גם כן על היותו חכם ורוצה ויכול, ועל כן אמר כי טוב זמרה אלהינו כי נעים נאוה תהלה, כלומר נעים וטוב ויאות להללו ולזמר לו על כל הענינים הנמשכים מחכמתו ורצונו ויכלתו המורים על השגחתו, והתחיל בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס, כי זה יורה על היותו יתברך רוצה, כמלך הבונה מדינה ברצונו ומכנס בתוכה אי זה עם שירצה שאין מי שיעכב על ידו, לפי שהוא גדול מכל בני מלכותו ומצד גדולתו עושה כרצונו, ואחר כן אמר הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם, להורות על יכלתו, וזה כי שבירת הלב שהוא פרוק חבורו לא יקבל רפואה כלל בדרך הטבע כמו שכתבו חכמי הרפואה, אבל פרוק חבור שאר האברים כבר אפשר שיקבלו רפואה, ולזה ייחס אל השם יתברך שהוא רופא שברי הלב שהוא פרוק חבורו אף על פי שאין מדרכו שיקבל רפואה, וזה ממה שיורה על תוקף יכלתו להציל עשוק מיד עושקו, כמאמר דוד קרוב ה' לנשברי לב ואת דכאי רוח יושיע, כלומר כי כמו שלנשברי לב שאין בטבעם לחיות הוא קרוב לרפאתם, כן הוא מושיע לדכאי רוח שאין להם מושיע מצד הטבע, כמאמר שלמה רוח איש יכלכל מחלהו ורוח נכאה מי ישאנה, רוצה לומר כשאדם חולה והרוח החיוני חזק הוא יכלכל המחלה, אבל כשהרוח הוא חולה שהיא נכאה מי ישאנה, רוצה לומר מי יכלכל אותה כי אין בטבעה לחיות.
ואחר כך אמר מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא, להורות על חכמתו יתברך, והמשיך אל זה גדול אדונינו ורב כח לתבונתו אין מספר, להורות על שלשתן, כי אמר גדול אדונינו להורות על הרצון, כי הוא גדול לעשות מה שירצה ואין מי שיעכב על ידו, וזה כנגד מה שאמר בונה ירושלים ה', ואמר ורב כח, לרמוז על יכלתו לחבוש לנשברי לב, כנגד מה שאמר הרופא לשבורי לב, ואמר ולתבונתו אין מספר, להורות על היותו חכם לדעת מספר הכוכבים וכח כל אחד מהם והתמזג כחותיהם זה בזה, וזה כנגד מה שאמר מונה מספר לכוכבים, כלומר אחר שחכמתו בלתי בעלת תכלית יכול להקיף אפילו בדבר בלתי בעל תכלית, כל שכן מספר הכוכבים שהוא בעל תכלית בהכרח, כי אי אפשר שימצאו גשמים בלתי בעלי תכלית במספר, אבל להפלגת רבוי כחותיהם בהתמזגם זה עם זה, ייחס ידיעת מספרם והפלגת רבוי כחותיהם בהתמזגם זה עם זה אל החכמה הבלתי בעלת תכלית.

ומה שאמרו חכמי החקירה כי הכוכבים בעלי מספר ידוע ושהן אלף ושנים ועשרים ומאה, לא אמרו זה אלא על הכוכבים הנראים אלינו, אבל הכוכבים הבלתי נראים אלינו הם רבים מאד מאד, אמר הכתוב והנכם היום ככוכבי השמים לרוב, וזולת זה הרבה, ולחולשת ראותנו לא נשיג מהם אלא מעט מהרבה, ואין ראוי לומר שהבלתי מושג אלינו אינו נמצא, כי העטלף שלא ישיג אור השמש אינו ראיה על היותו בלתי נמצא, ועל כן לקח ראיה על היותו חכם מהיותו מונה מספר לכוכבים, להורות על הפלגת הרבוי ההוה מצד הרכבת כחותיהם והיותם נכנעים לפניו לבטל הוראתם כפי מה שתגזור חכמתו יתברך, וזה לכלם שמות יקרא, כאדון שקורא אל העבד לעשות רצונו.

והמשיך כל המזמור על זה הדרך להראות חכמתו רצונו ויכלתו, כי אמר מעודד ענוים ה' וגו' להורות על היכלת, והמכסה שמים בעבים להורות על החכמה, כי אליהוא הביא ראיה מפלאות המטר להורות על חכמתו יתברך, ואמר עוד לא בגבורת הסוס יחפץ, להורות על הרצון, לומר שאין רצונו בבעלי הסוסים ולא בבעלי הזרוע והקומה, אבל רוצה ה' את יראיו את המיחלים לחסדו כי לא בחיל ולא בכח יושיע ה', ואמר שבחי ירושלים את ה' כנגד מה שאמר בתחלה בונה ירושלים ה' וכו', להורות על הרצון, והמשיך זה גם כן בירידת המטר ובשאר דברים הנמשכים בעולם, לומר שכלם נמשכים מאתו ומורים על חכמתו ורצונו ויכלתו, ועל כן אמר בסוף המזמור מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, להורות כי גם אלו הג' חלקים שהתורה מקפת בהם, שהם דברים חקים ומשפטים, יורו על היותו חכם ורוצה ויכול כמו שאמרנו, ושראוי לשבח לשם על היות אלו הג' חלקים מגיעים מאתו לכלל האומה, ועל כן קראם דבריו וחקיו ומשפטיו.
ומה שאמר אחר כן לא עשה כן לכל גוי, בא לפרסם רב החסד שעשה השם יתברך לישראל לתת להם דברים וחקים ומשפטים שיהיו מתנהגים על פיהם לקנות שלמותם האנושי, מה שלא עשה כן לכל גוי שיודיע להם דבריו וחקיו, ואפילו המשפטים שמדרך הדת הנימוסית לדבר בהם ולהגבילם, לא ידעום שאר האומות, כי לא היתה ידיעתם מספקת לשער היושר והשווי האמתי כמו שבארנו, וזהו ומשפטים בל ידעום, וסיים הללויה, לומר שראוי לשבח לשם על החסד המופלג הזה שעשה עם ישראל להשגיח בהם זה המין מן ההשגחה הנפלאה, להשפיע להם דברים וחקים ומשפטים מחכמתו ורצונו ויכלתו במה שיושג התכלית האנושי:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כה (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כה

הקשה אלי חכם אחד מחכמי הנוצרים ואמר כי הדבר יבחן מצד סבותיו, אם מצד החומר ואם מצד הצורה ואם מצד הפועל ואם מצד התכלית.
ואמר כי כשתבחן תורת משה תמצא חסרה בכלן, וזה כי היא חסרה מצד החומר, שיש בה ספורים וענינים אחרים שאינם תורה כלומר הנהגה והישרה, ותורת ישו אין בה דבר שאינו תורה.
ומצד הפועל כי היא תניח הסודות האלהיות הרומזות על השלוש נעלמות מאד, עד שאי אפשר שיובן מתוכה שלמות הפועל ותאריו כלל, ואמר כי זה יובן מתורת ישו הנוצרי שבארה בפירוש שהאלוה אב ובן ורוח הקדש ושכלם דבר אחד.
ומצד התכלית כי היא לא תניח ההצלחה הנפשית שהוא התכלית האנושי, אבל תניח הצלחות גשמיות בלבד, ואולם תורת ישו תניח ההצלחה הנפשית ולא ההצלחות הגשמיות.
ומצד הצורה כי התורה ראוי שתהיה מקפת על ג' דברים, על מה שבין אדם למקום והם מצות עבודיות נקראות בלשונם צירימוניאלי"ש^[1], והם המצות שאדם עושה אותן מצד עבודת האל, כי צירי בלשון יון אלוה, ועל מצות שבין אדם לחברו והם המשפטים נקראים יודיציאלי"ש^[2], והם המצות המתחדשות על האדם מצד משאו ומתנו עם זולתו, והם המתחייבות מצד הקבוץ המדיני, ועל המצות שבינו לבין עצמו נקראות מוראלי"ש^[3], והם המצות שהאדם עושה אותם לקנות תכונה טובה בנפשו מיראת חטא וענוה וכיוצא בהן שהן מקנות בנפש תכונה טובה.

ואמר כי כשתבחן תורת משה בג' מיני המצות הללו תמצא חסרה בכלן, אם במה שבין אדם למקום שהן מצות עבודיות רוצה לומר בהוראת דרכי העבודה, הנה היא חסרה כי היא תצוה בהריגת הבעלי חיים ושרפת הבשר והחלב והזאת הדמים וזריקתן שהן עבודות מזוהמות, מה שאין כן בתורת ישו, כי עבודתה נקיה בלחם וביין.
ואם במה שבין אדם לחברו שהן המשפטים שהם המצות המדיניות, הנה היא חסרה גם כן, לפי שהיא תתיר הרבית שאמרה לנכרי תשיך, וזה דבר משחית הקבוץ המדיני, וצותה גם כן שרוצח בשגגה יגלה עד מות הכהן הגדול, וזה עונש בלתי שוה כי פעמים יהיה הרבה ופעמים יהיה מעט, ועוד שהרוצח בשגגה אין לו משפט מות מן הדין ותורת משה התירה דמו לגואל הדם ואם הרגו גואל הדם פטור, ונמצא לפי זה ההורג במזיד פטור וההורג בשגגה נהרג, מה שאין כן בתורת ישו שהכל תלוי בדעת השופטים.
ואם במה שבין אדם לעצמו כי לא תצוה תורת משה רק בכשרון המעשה לא בטהרת הלב, ותורת ישו תצוה בטהרת הלב ומתוך כך תציל את האדם מדינה של גיהנם, זה העולה מכלל דברי הנוצרי.

וזאת היתה תשובתי אליו, כי כל הדברים הללו הם בהפך האמת מבלי הבנה ועיון וידיעה בדרכי התורה.
וקודם שאשיב על דבריו אציע הצעה אחת שאין ספק בה אצל כל בעלי שכל, והיא שהדבר שתבא האמונה בו ראוי שיהיה אפשר לשכל לצייר מציאותו אף אם יהיה נמנע מצד הטבע, כמו שהתבאר במאמר ראשון פרק כ"ב.
כי הנמנעות מצד הטבע כקריעת ים סוף והתהפך המטה לנחש ושאר האותות והמופתים שבאו בתורה או נזכרו בדברי הנביאים, אחר שאפשר לשכל לצייר מציאותם כבר תבא האמונה בהם בשיש יכלת ביד האל להמציאם ולחדשם, אבל מה שאי אפשר לשכל לצייר מציאותו, כהיות הדבר נמצא ובלתי נמצא יחד בבת אחת, או היות הגשם האחד בשני מקומות מתחלפים בעת אחד, והיות המספר האחד בעצמו זוג ונפרד יחד, כל זה וכיוצא בו ממה שאי אפשר לשכל לצייר מציאותו אי אפשר שתבא האמונה בו ולא יתואר האל ביכולת עליו, כמו שלא יתואר האל בשהוא יכול לברוא אחר כמוהו מכל צד, ולא להמציא מרובע שיהיה קטרו שוה לצלעו, ושמה שכבר עבר לא עבר, כי זה אחר שאין השכל יכול לצייר מציאותו לא יתואר האל ביכלת עליו לפי שהוא נמנע בעצמו, ועל כן אי אפשר שתבא האמונה בו כי אין האמונה בנמנעות ממה שיתן שלמות בנפש, שאם היתה האמונה בנמנעות בעצמן נותנת שלמות בנפש היה השכל ניתן באדם לבטלה, ולא היה יתרון לאדם על הבעלי חיים אחר שאין לשכל מבוא בהאמנת מה שתבוא האמונה בו.

ואחר הצעה זו אומר כי מה שאמר שתורת משה היא חסרה מצד החומר זה יורה על חסרון ידיעתו בתורת משה, כי אין דבר בתורת משה ולא שום ספור שאינו הכרחי לתורה אם ללמד איזה דעת או מוסר או לבאר איזו מצוה ממצות התורה, כי אף ותמנע היתה פילגש לאליפז בן עשו היה צריך לכתבו, כדי להבדיל בין עמלק שצותה התורה להחרימו ובין שאר בני עשו שנאמר עליהם לא תתעב אדומי כי אחיך הוא, וכן כל שאר הספורים הם ליודעים חן, וכבר האריכו מפרשי תורתנו בכל פרט ופרט מהם.

ומה שאמר שאין כן בתורת ישו, הנה אנחנו לא נמצא שנתן ישו תורה אבל הוא בעצמו צוה לשמור תורת משה, והאיואנגיליוש אינן תורה אלא ספור תולדות ישו, והאותות שהם אומרים שעשה בחייו הם וכיוצא בהם נמצא נעשים על ידי נביאים שלא היו נותנים תורה.
ומה שבא באונגיליוש מן המוסרים ולמוד דעת את העם לתקן מעשיהם הכל בא במשלים וחידות, ואין מדרך התורה להיות כן, לפי שהדבר הנאמר על דבר חידה ומשל אי אפשר לעמוד על הכוונה אלא בקושי, ולזה הוא שביאר הכתוב בנבואת משה שלא היתה בחידות, כי בעבור שהיתה התורה נתנת על ידו לא היה ראוי שידבר בחידות שמדרך הנביאים שאין מדרגתם גדולה בנבואה לדבר כן, כי הדבור הנאמר על דרך חידה או משל כנבואות זכריה אין לו שלמותו הראוי לו, כי יצטרך לפירוש ואפשר שיסבול פירושים רבים מתחלפים, ולזה היה יחזקאל מתרעם על שהיתה נבואתו במשלים, אמר אהה ה' אלהים המה אומרים לי הלא ממשל משלים הוא, שיראה שיהיה זה חסרון בנבואתו, ולזה חזר לדבר עמו בפירוש, והוא מבואר שאין ראוי מחק התורה שתהיה אלא מן המעולה שבמדרגות הנבואה, שעל זה הוא ששבח הכתוב בנבואת משה ואמר בו פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, נמצא שהדבור התוריי הבא בחידות יש בו חסרון מצד החומר, והנה זה הפך מה שחשב הנוצרי.

וכן מה שאמר שהיא חסרה מצד הפועל שלא כתבה תארי האלהות, הנה הדבר בהפך, כי היא כתבה בפירוש שורש האחדות והרחקת הגשמות ובארה שהשם יתברך נמנע ההשגה, אמר הכתוב כי לא יראני האדם וחי, וכתבה שמה שיושג ממנו יתברך הוא מצד המרות שהוא מנהיג בהן בריותיו, כמו שבאר זה למשה כשאמר לו יתברך הודיעני נא את דרכיך ואדעך למען אמצא חן בעיניך, שהודיעו כי י"ג מדות שבהן הוא מנהיג את בריותיו הן דרכיו שאפשר לאדם הידיעה בהן בין רב למעט כפי התחלפות מדרגות המשיגים, אבל תארי עצמו אי אפשר שיושגו.

ומה שלא כתבה תורת משה השלוש להיותו דעת בלתי מסכים אל האמת כפי העיון השכלי, והתורה לא תנחיל דעת בלתי אמתי שיאמר שהא' הוא ג' ושהג' הם אחד עם היותם נמצאים נבדלים בעצמם לפי מה שהם אומרים, כי מה שיאמרו הפילוסופים באל שהוא שכל ומשכיל ומושכל עם היותו אחד אינו על זה הדרך, כי הם לא יאמרו שיש בו ג' דברים נבדלים נמצאים בעצמם חלילה, אבל יאמרו כי הדבר האחד יקרא באלו הג' שמות בשלש בחינות, כי הוא יתברך שכל פשוט בלי שום הרכבה, ואולם אחר שהוא שכל בהכרח שישכיל ואם כן הוא משכיל, ולא ישכיל דבר חוץ מעצמותו כי מן השקר שיהיה שלמותו תלוי בזולתו ושיהיה זולתו מוציאו מן הכח אל הפעל, ובזאת הבחינה הוא מושכל בפעל תמיד ועם כל זה לא יתרבה אחדותו כלל, ואבל שיהיו בו שלשה דברים נבדלים נמצאים כל אחד עומד בעצמו, כמו שהם אומרים דישטינטו"ש אי"ן פירשונא"ש ושיהיו אחד, זה אי אפשר אם לא יצדקו שני הסותרים יחד, שהוא דבר כנגד המושכלות הראשונות שאי אפשר לשכל לצייר מציאותו, ולזה בעצמו הכחישה גם כן הגשמות והזהירה מלהאמין בו, אמר ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה וגו', פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל.

ואולם מה שאמר שהיא חסרה מצד התכלית שלא הזכירה ההצלחה הנפשיית, זה אינו, כי כבר הזכירה לחכמים ברמז כמו שנזכור במאמר הרביעי בעזרת השם, ומה שלא בארה זה באור רחב, לפי שהתורה לא נתנה לחכמים ולמשכילים בלבד, אבל לכל העם מקצה גדולים וקטנים חכמים וטפשים, וראוי שיבואו בה דברים מובנים לכל וראויים שתבא האמונה בהם.

והדברים המושגים בהדגש לכל יותן בהם האמנה גדולה, והדברים המושכלים הבלתי מושגים בהרגש ובלתי מובנים אלא לחכמים לא יותן בהם האמנה כלל, אבל יאמרו ההמון כי מה שהוא בלתי מושג לחוש הוא דבר רחוק ושקר, ולזה יעדה תורת משה דברים גשמיים בפירוש נראים לעין ומושגים לחוש לכל העם מקצה, ודברים שכליים בלתי מושגים אלא למשכילים ברמז, כדי שיכירו כלם איש ואיש כפי מדרגתו שעל ידי התורה יושגו כל ההצלחות הגשמיות והנפשיות כל זמן שלא יגרום החטא, ויהיה השגת הגשמיות שאין מדרך הטבע שיושגו ראיה על הנפשיות.

וכבר העיד על זה בלעם שלא היה מאומת ישראל והיה חכם גדול ונביא ואמר תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו, שיראה שמצד חכמתו או נבואתו השיג שיהיה לישראל אחרית ותקוה אחר המות, עד שהיה כוסף שאחר שימות תהיה לו אחרית ותקוה כישראל, לפי שהבין שההשגחה בעולם הזה ראיה על הצלחתו בעולם הבא, וכל שכן כי בהיות נסים מתמידים באומה שלא כדרך מנהגו של עולם שהיא ראיה על הצלחת הנפש בעולם הבא, כמו שכל זמן בית ראשון היתה הנבואה נמצאת בישראל תמיד, ואף בבית שני שלא היתה שם נבואה היו נענים פעמים בבת קול, והיו נסים אחרים מתמידים באומה, כמו שתעשה הארץ בכל שנה ששית בשמטה התבואה לשלש השנים, כמו שאמר וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים, וכמו שבכל שנת השמטה שאמר הכתוב הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך וגו', היו כולם עולים בחג הסכות לשמוע את התורה, ואמר הכתוב ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך וגו', ונסים אחרים מתמידים שהיו במקדש, כמו שמנו אותם במסכת אבות, ובמסכת יומא אמרו שהיה לשון של זהורית מלבין בכל שנה ביום הכפורים, ונסים אחרים שמנו אותם שם שהיו מתמידים באומה, מה שלא נמצא באומת הנוצרים אות מתמיד מורה על אמתת אמונתם.

ומה שיביאו ראיה מהצלחת המאמינים באמונתם אינה ראיה כלל, אחר שמצאנו קודם שנתנה תורת משה יותר מאלפים שנה שהיו כל האומות עובדים עבודה זרה זולתי יחידי סגולות כאבות ודומיהן, ואף על פי כן היו כל האומות מצליחות כל אחת ואחת במלכותה המיוחדת לה והיו עומדות בשלוה והשקט, ואף משנתנה תורה היו כל האומות עובדי עבודה זרה זולתי ישראל, והיו מצליחות כל אחת במלכותה, ואין הצלחת סנחריב ונבוכדנצר ואלסכנדר והיותם מושלים על ישראל ראיה שתהיה אמונתם טובה מאמונת ישראל.
והן עוד היום הנוצרים מודים שדת הישמעאלים היא נמוסית הנחיית ואינה אלהית, ועם כל זה הם מצליחים ומושלים בחלק גדול מן העולם, ואם כן יראה שאין הצלחת האומה ראיה על טוב אמונתה, ואמנם הראיה על אמתת האמונה היא התמדת הנסים כמו שהיו מתמידים בישראל בהיותם יושבים על אדמתם, מה שלא נמצא כן למאמינים באמונת הנוצרים ולא באמונת הישמעאלים, ומה שאמרו בהצלחת הנפש בעולם הבא על זה אנו דנין אם הוא כן אם לאו ומה הראיה עליו.

ואולם מה שאמר שהיא חסרה מצד הצורה הנה זה שקר גמור הפך האמת, כי בכל הג' חלקים שזכר שתקיף התורה בהן היא שלמה בתכלית השלמות, אם בחלק המצות שבין אדם למקום והן שנקראות צירימוניאלי"ש, רוצה לומר מצות עבודיות, הנה היא שלמה מאד, כי היא תצוה בתפלה כמו שאמרה ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך, שהעבודה הזאת היא התפלה בהכרח, כמו שבארו רבותינו ז"ל וכמו שנבאר במאמר הרביעי בעזרת האל, ותזהיר על אהבת השם ויראתו, אמרה ואהבת את ה' אלהיך, ויראת מאלהיך, את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד.

ומה שאמר שהעבודות הם מזוהמות משרפת הבשר והחלב והדם, הנה אם נאמר שלא נצטוו ישראל בקרבנות אלא על הכונה השנית כדי להרחיקם מתקרובת עבודה זרה כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, אין זו קושיא כלל, כי לא היתה הכונה בקרבנות אלא לטהר כונת הלב ולהרחיקם מתקרובת עבודה זרה, אמר ירמיה כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי וגו'.

ואבל אף אם נאמר שהיה בקרבנות חלק מהם שהיו נעשים על הכונה הראשונה, אם כדי להעיר לב החוטא או האדם כי הכבש או הבעל חיים ההוא שיעשה ממנו קרבן כבר היה חי ונזון כמותו והוא נשרף וכלה ולא נותר ממנו דבר אם לא במה שהיה בו נחת רוח לפני השם, כן האדם יכלה על זה הדרך ולא ישאר ממנו דבר אם לא מצד הפעל שיעשה במה שיהיה בו נחת רוח לפני השם שאמר ונעשה רצונו, שהוא היתרון שיש באדם על הבעלי חיים, ובזה יתן אל לבו לעשות הטוב והישר בעיני השם כדי שיהיה זה סבה אל קיום הנפש שהיא עיקר שלמות האדם, ואם שיהיה הקרבן כדי לקרב ולקשר הכחות העליונים עם התחתונים כמו שהוא דעת חכמי הקבלה, מכל מקום אי אפשר לומר שלא יהיו העבודות הגונות אחר שהחוש היה מעיד שהדברים ההם היו נרצים אצל השם, שהרי היה האש יורד מן השמים ואוכלת על המזבח את העולה ואת החלבים, שהרי ירדה האש למשה באהל מועד ולשלמה בבית המקדש ולדוד בגורן ארונה היבוסי ולאליהו בהר הכרמל, והיתה השכינה או רוח הקודש שורה בישראל על ידי הקרבנות, והיה הכהן מגיד העתידות באורים ותומים, כמו שהעיד החוש על זה, מה שאין כן בכל קרבנותיהם, כי לא נראה בהם מעולם אות אמת מתמיד וניכר ומפורסם לכל כמו שהיה בקרבנות.
ומה שאומרים שיועיל לנפש הוא דבר שאין החוש מעיד עליו ולא השכל מורה על כך, ועל כיוצא בזה אמרו הרוצה לשקר ירחיק עדיו.

ועוד כי מה שאומרים מקרבן הלחם והיין שהוא קרבן נקי אין הדבר כן, כי הלחם והיין אינם קרבן אלהיהם אבל לפי מה שהם אומרים הוא גוף אלהיהם, כי יאמרו שגוף ישו אשר בשמים גדול יותר מאד בשעורו וגדלו בא אל הבמה ומתלבש בלחם וביין עם כלות המאמר מפי הכומר, אי זה כומר שיהיה כצדיק וכרשע, ונעשה הכל גוף אחד עם גופו של משיח היורד מן השמים בבלתי זמן, ואחר כלות האכילה והשתיה יעלה אל השמים אל מקומו וכן יעשה בכל במה ובמה, זהו דעתם בקרבן הזה.
וכמה יש בזאת האמונה מן ההרחקה אצל שכל האדם ודבר שאי אפשר לשכל האנושי לקבלו ולא לציירו, לפי שכל זה חולק על המושכלות הראשונות ועל המוחשות.

ראשונה כי צריך שיאמין שתמצא תנועה בבלתי זמן מן המרחק אשר משמי השמים העליונים ומכסא הכבוד עד לארץ.
ועוד שימצא גוף אחד בשני מקומות או במקומות רבים מתחלפים, כי גוף המשיח ימצא בבמות רבות מתחלפות בעת אחד.
ועוד שיעלה וירד גוף המשיח מבלי שיקרע גוף השמים, אחר שהשמים אינם מקבלים הקריעה.
ועוד כי יאמרו שהבשר והדם אשר נתחדש עתה מעצם הלחם והיין הבעל תכלית מוגבל הוא בעצמו גוף המשיח אשר היה מימי קדם ולא יוסיף בזה ולא יגרע מכמות שהיה, ויביא זה אל האמנת כניסת הגשמים זה בזה.

וכל אלו הדברים מלבד שהם מכחישים המושכלות הראשונות הם מכחישים המוחש, כי יאמרו שהלחם והיין הנראה לעין אינו מזון ולא יזון את הבעל חי ולא האדם האוכלו, ואנחנו נראה שאם היה הלחם הנאכל והיין שעור גדול יזון את האדם האוכלו ויעשה ממנו חלק אבר כמו שהוא בשאר לחם ויין.
ועוד כי יאמרו שעצם הלחם והיין נהפך לגוף המשיח ונשארו המקרים עומדים בעצמם לא בנושא, ושהטעם והמראה והריח והמשוש והכבדות והקלות והרכות והקושי אשר נרגיש בלחם אינם בלחם כי הגשם חלף הלך לו בגוף המשיח, וכל אלו הדברים מה שאין השכל יכול לצייר אותם ולא הפה יכולה לדבר ולא האוזן יכולה לשמוע, ואם כן איך אפשר שתבא האמונה בזה וכיוצא בו שירחיקהו השכל ויכחישהו החוש, ובעבור זה היהודי שהוא מורגל בדעות אמתיות בלתי מכחישות המוחשות ולא חולקות על המושכלות הראשונות מתורת משה שהכל מודים בה שהיא אלהית ונתנה בפרסום גדול מששים רבוא, יקשה עליו להכריח שכלו להאמין דברים בלתי מובנים אצל השכל, כי איך יאמין אדם מה שלא יבין ולא ידע ציור מציאותו.

וכל שכן שיקשה עליו להאמין בדברים שבאו בתורת ישו בראותו שהדבר אשר שמוהו שרש ועקר לאמונתם והוא שישו היה משיח בן דוד, אינו ידוע אצלם אם היה בן דוד ואם לאו, כי פרק א' מאונגיליו מאטיב מיחס את יוסף בעלה של מרים או ארוסה לפי דבריהם לשלמה ודוד ואומר עליו שהיה מזרע המלוכה, ובפרק ג' מהאונגיליו לוק אומר עליו שלא היה מזרע המלוכה ומיחס אותו לנתן בן דוד, ושני היחסים ההם אינם אלא ליוסף, והם אומרים שמעולם לא ידע יוסף את מרים לא קודם לידת ישו ולא אחר כן, ואף על פי שנמצא שם באונגיליו מאטיב כי יוסף לא ידע את מרים עד אשר ילדה את ישו, שיראה שאחר הילידה ידעה, ונמצא שם גם כן כי ישו היו לו אחים שיורה על זה גם כן, הם מפרשים כי אחים רוצה לומר קרובים, וכן מה שאמר כי לא ידע יוסף את מרים עד אשר ילדה את ישו, מפרשים אותו כמו כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך, וכמו שאנו מפרשים לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים, שפירושו שאף אחר כך לא יסור, ולפי זה אין יחס יוסף מועיל לישו כלום ומהיכן נודע יחס מרים.

וכן היהודי שהוא בקיא בספרי הקדש ורואה שהכתובים שהם מביאים באונגיליוש ובשאר ספריהם לראיה להם שאינם מורים על ראיתם כלל איך יוכל להתאפק להאמין בדבריהם, כמו מה שנזכר בפרק א' למאטיב שנולד ישו מבתולה לקיים מה שנאמר הנה העלמה הרה, והוא מפורסם וידוע לכל יודע ספר ואפילו לתינוקות של בית רבן שהפסוק הזה נאמר לאחז בכמו ת"ר שנה קודם ישו לאות על אבדן מלכות ארם ומלכות ישראל וקיום מלכות יהודה ביד מלכי בית דוד, ואיך יהיה לידת ישו מבתולה אות לאחז.

וכן אמר שם פרק ב' למאטיב כי הורודוס הרג כל הזכרים הקטנים הנקראים אינוצינטיש לקיים מה שנאמר רחל מבכה על בניה, והדבר גלוי ומפורסם מענין הפרשה שזה נאמר על גלות ישראל בבית ראשון, שאמר שם ושבו מארץ אויב, ושבו בנים לגבולם, שמוע שמעתי אפרים מתנודד וגו' השיבני ואשובה, וכן פסוקים אחרים הביאום באונגיליוש בחלוף מה שהם ובהפך הכוונה שנאמרו עליה במקומם, וכל זה ממה שירחיק את האדם מלהאמין שתורת ישו תהיה אלהית, אבל יאמרו שהיא הנחיית מאנשים שלא היו בקיאים בספרי הקדש וכוונת הכתובים, ולא שמו לב לעיין בהבנת הכתובים כראוי ובדרכי העבודה שבאו בתורת משה, והיאך היה השפע האלהי נמצא לישראל על ידי הקרבנות בזמן בית המקדש, ושהעבודה השלמה לשם בכל זמן ובכל מקום הוא קיום המצות ועשייתן בפעל.

ואולם בחלק מהמצות שבין אדם לחבירו והם שקראום גודיציאלי"ש, הנה תורת משה שלמה מזולתה מן הדתות, כי היא תזהיר אהבת האנשים, אמרה ואהבת לרעך כמוך, ותרחיק השנאה, לא תשנא את אחיך בלבבך, ועל הגר אמרה ואהבתם את הגר, והזהירה שלא להונות אותו, אמרה עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו, ולא גר צדק בלבד אלא אפילו על גר תושב שאינו עובד עבודה זרה, וכן צותה התורה לההנותו, אמרה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, וזהו גר תושב שמותר לאכול נבלות, ולא תתיר הרבית אלא מן הנכרי העובד עבודה זרה, כאמרה לנכרי תשיך, והעובד עבודה זרה שאינו רוצה לקיים ז' מצות בני נח כגר תושב גופו מותר כפי הסכמת כל הדתות, ואפילו הפילוסופים מתירים דמו ואמרו הרגו למי שאין לו דת, וכן תזהיר התורה על עובדי עבודה זרה, לא תחיה כל נשמה, ואם גופו מותר כל שכן ממונו כי העובד עבודה זרה ראוי להרגו ולא לחמול עליו.

ובשאר המשפטים היא שלמה יותר משאר התורות, כי היא תשער העונשין הראוין כפי המרי, כמו שכתבנו בפרק הקודם לזה בעונש הגונב ממון, ובדיני הרוצח בשוגג לפי שיש שוגג קרוב למזיד התירו דמו לגואל הדם כדי שיהיה אדם נזהר בזה יותר מדאי, וראיה לדבר זה שאם היה הרוצח אנוס בהריגתו אפילו גלות אינו חייב, וגואל הדם נהרג עליו, כמו אם זרק אבן והוציא הלה ראשו וקבלה.

ומה שתלה הכתוב חזרתו במיתת הכהן הגדול, כבר פירשו רבותינו ז"ל טעם הדבר, ואמרו כי לכך נתלה דבר זה בחייו של כהן גדול, כדי שיהא זהיר לבקש רחמים על בני דורו שלא יארע תקלה בהם.
ועוד שדרך הצדיקים לסבול עונש ויסורין בעבור ההמון החטאים בנפשותם, שכן מצינו יחזקאל הנביא שאמר לו השם יתברך שישכב על צדו ויסבול יסורין לשאת עליו עון בית ישראל, ועל כן אין להפלא אם יהיה הכהן נענש בעון העם.

אבל יש להפלא הפלא ופלא על האומר שהמשפטים שבאו בתורת משה עם היותה אלהית הם חסרים ושיהיו נשלמים בתורת ישו, שהרי בתורת ישו אין בה משפטים בין אדם לחבירו וכל הנוצרים מתנהגים במשפטיהם על פי מה שסדרו חכמיהם אם במצות הקיסר או במצות האפיפיור, ואיך יעלה על הדעת שהמשפטים המונחים בשקול הדעת מאנשים חכמים ישלימו חסרון המשפטים שבאו בתורת משה עם היותה אלהית, ואפילו היו מונחים מן האפושטולוש לא היה אפשר להם לתקן משפטי תורת משה, אחר שאין זה דבר תלוי באמונה.

וכל שכן שאין ראוי לשום אדם לתקן אלא מה שהוא נודע אצלו, ולפי הנראה השלוחים הנזכרים לא היו בקיאים בתורת משה, שהרי נזכר בפרק ז' מספר אקטוש אפושטולורום כי אשטיבן אמר כי יוסף הביא יעקב אביו למצרים בשבעים וחמש נפשות וימת יעקב ואבותיו ונקברו בשכם במערה אשר קנה אברהם בכסף מבני חמור בן שכם, וכל זה הפך מה שכתוב בתורה בפירוש, כי בספר בראשית בפרשה ויגש מונה בפרט כל הנפשות שבאו עם יעקב למצרים, ועם יוסף ובניו אינם יותר משבעים, כמו שהזכיר הכתוב בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה.
גם המערה אשר קנה אברהם בחברון היא ולא בשכם, ולא קנאה מבני חמור בן שכם אלא מאת עפרון החתי כמו שנזכר בפירוש, וכן בפרק י"ג שם אמר פאבלו כי ישראל שאלו מלך לשמואל ונתן להם בן קיש איש ימיני שמלך מ' שנה, והכתוב הוא בהפך, וזה שלא מלך אלא ג' או ד' שנים, ואין להם מענה בכל זה לומר שהיהודים זייפו הכתובים, כי אין בזה דבר מעלה ולא מוריד באמונה, ואם כן יראה שלא היו בקיאים בדברי התורה והנביאים.

ואף אם נניח כי כפי דבריהם היו האפושטולוש רשאים לשנות המשפטים, מי נתן רשות לאפיפיור לשנות מצות השבת שאינה מן המשפטים, ובירידת המן נראה אות אמת שיום השבת בעצמו קדוש בכח אלהי לא מצד המנוחה בלבד כהנחות הנימוסיות, ועל כן אמר הכתוב ראו כי ה' נתן לכם את השבת וגו', כלומר כי בהיות המן יורד בששת ימי השבוע ולא ביום השבת והיותו יורד בששי לחם יומים, הוא אות מורה על קדושת השבת בעצמו ושהוא מאת ה' מן השמים, ולזה אי אפשר לשום אדם לבטלו, וכל שכן שהיא אחת מעשרת הדברות והיא מצוה שקימוה ישו וכל תלמידיו, ואחר ישו כמו ת"ק שנה שנה אותה האפיפיור וצוה לשמור במקום השבת יום ראשון, והרי השבת היה בו בעצמו אות נכר במן שהורה על קדושתו ולא היה בו שום חסרון, ושהרי הוא מעשרת הדברות שהם מודים שאין בהם שום חסרון, אבל נראה שכוונת כלם היא לעקור תורת משה מסברת עצמם בלי שום טענה כלל, שהרי לא צוו על זה לא ישו ולא תלמידיו, ועל כן הוא מבואר שאין טענת החסרון שטען כנגד המשפטים האמתיים שבאו בתורת משה מספקת לבטל אותם כלל.

ואולם בחלק השלישי והוא חלק המצות המדותיות והם שקראום מוראלי"ש, שאמר שהיא חסרה מצד שתורת משה לא הזהירה אלא על כשרון המעשה ולא על טהרת הלב, זהו הפך האמת, שהרי אמרה ומלתם את ערלת לבבכם, ואמרה ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, ואהבת לרעך כמוך, ויראת מאלהיך, לא תקום ולא תטור את בני עמך.
ומה שצותה על כשרון המעשה הוא לפי שאין טהרת הלב נחשב אם לא יסכים עמו המעשה, והעקר כונת הלב, אמר דוד לב טהור ברא לי אלהים, וכיוצא בזה הרבה משיסופר.

נמצא שתורת משה שלמה בכל מיני השלמות הפך מה שחשב הנוצרי, וכבר רמז דוד על זה בקצרה כששבח אותה מצד ארבע סבותיה, אמר תורת ה' תמימה משיבת נפש, הנה באמרו תורת רמז על הסבה החמרית ואמר שהיא תורה, כלומר שכל ספור וספור שבה, כספורי שכרות נח ולוט ודומיהן, כלם נכתבו בה לתת דת והישרה והנהגה מה לא זולת זה כלל.
ובאמרו תורת ה' רמז על שלמותה מצד הפועל, כלומר כי אחר שהפועל הוא השם יתברך אי אפשר שיהיה בה שום חסרון מן החסרונות שאפשר שיפלו בדת האנושית.
ובאמרו תמימה רמז אל השלמות אשר מצד צורתה.
ובאמרו משיבת נפש רמז אל השלמות אשר מצד התכלית שהיא ההצלחה הנפשית, ומשיבת נפש הוא כמאמר שלמה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה.

ובכאן טעה גירונימו המעתיק לנוצרים שהעתיק תמימה בלתי בעלת מום, ועשה כן כדי שלא ייוחס לתורת משה שהיא שלמה כדי שיאמר שהיא חסרה ושתורת ישו השלימה אותה, וזה אינו, כי פירוש תמימה בהכרח שלמה, שהרי בפרה אדומה נאמר תמימה ואף על פי כן הוצרך לומר בה אשר אין בה מום, שיראה כי תמימה דבר אחד ואין בה מום דבר אחר, כבר פירשו רבותינו ז"ל כי תמימה רוצה לומר שלמה באדמימות, וזה יורה כי פירוש תמימה בכל מקום שלמה בתכלית השלמות שאפשר באותו המין, ואחר שתאר אותה בשהיא שלמה מצד הצורה באמרו תמימה, וזכר גם כן השלמות אשר מצד התכלית באמרו משיבת נפש, וזכר גם כן שהפועל הוא השם יתברך שהוא פועל שלם, ושהחומר הוא תורה, רוצה לומר הנהגה והישרה מה, נתבאר שהיא מסולקת מכל החסרונות ושהיא שלמה בכל מיני השלמיות, והנה נשלמה כונת הפרק הזה.

---

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כו

למה שהיתה התורה האלהית הנהגה והישרה מה למין האדם מושפעת מהשם יתברך, הנה היא תורה בהכרח על קשר ודבוק בין האלוה יתברך שהוא המצוה ובין האדם שהוא המצווה, ובעבור זה הוא מבואר כי מן הצד הזה בשמיעת איזה צווי מפי השם יורה בהכרח על מציאות הנבואה ותורה מן השמים ומציאות השם המצוה בדת והמשגיח, וכל שכן בשמיעת אנכי ולא יהיה לך שהם יורו בעצם על ג' העקרים הללו כמו שבארנו, אבל עם כל זה רצה השם יתברך להשמיע לישראל מפיו את עשרת הדברים, כדי שיורו על הדברים הכוללים שיחוייב האדם בהם מצד הקשר הזה אשר בין השם יתברך ובינו, וזה אם מצד האדון המצוה ואם מצד העבד המצווה, ולזה באו בשני לוחות נבדלות להורות על ששני אלו הענינים נבדלים זה מזה, ובאו החמשה מהם שהם כנגד השם שהוא האדון בלוח אחת, והחמשה שהם כנגד האדם שהוא העבד בלוח אחר, להורות ששניהם הכרחיים בהגעת השלמות האנושי.

והיו אלה העשרה הם כללים כוללים השני מינים מן המצות על זה הדרך, כי בלוח האחד היו החמשה דברות הראשונות שאדם מחוייב בעשיתן מצד קבלת אלהותו יתברך בזה הדרך, כי כמו מלך אחד שבנה מדינה והלך ולקח עבדים והוציאם לחרות והושיבם בתוכה, ואחר כך בא אליה לדבר עמהם כדי שיקבלו עליהם את עול מלכותו, כי מה שראוי שיודיעם תחלה הוא שהוא האדון אשר השגיח עליהם והוציאם לחרות מבית עבדים, וזהו דבור אנכי ה' אלהיך וגו', כלומר ראוי לכם שתקבלו עליכם את עול מלכותי כי אני הוא שהוצאתי אתכם לחרות.
ואחר כן יצוה אותם שלא יתנו הממשלה לזולתו, וזהו לא יהיה לך אלהים אחרים על פני.
וכן יצוה אותם שלא ימרדו להקים עליהם מלך אחר, וזהו לא תעשה לך פסל וכל תמונה.
ואחר זה ראוי שיצוה אותם שינהגו בו מנהג כבוד ושלא ינהגו בו מנהג בזיון כמו להשבע בשמו לשקר, וזהו לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, ואחר זה ראוי שיקבע להם זכר ליום שבנה המדינה, ומתוך כך יזכרו שיש להם אדון שבנה המדינה, ויזכרו איך היתה ישיבתם בתוכה שהיו עבדים והוציאם לחרות.
ובעבור זה צוה עליהם לשמור את יום השבת להורות על חדוש העולם ועל יציאת מצרים מעבדות לחרות.

וזהו שאמרו רבותינו ז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כלומר כי השבת לא בא להורות על מציאות הפועל המחדש העולם בלבד הנזכר בדבור זכור, כי גם הפילוסוף יודה במציאות הפועל ואין מי שיכחיש זה זולת כת אפיקורוס, אבל עקר השבת בא להורות על מציאות פועל ברצון תמיד, וגם אחר בריאת העולם, כמו שנזכר זה בדבור שמור שנזכרה בו יציאת מצרים, שהוכר מתוכה שהשם יתברך עושה במציאות חפצו ורצונו, ולא בעת בריאת העולם בלבד, אבל גם אחר שנתחדש הוא משגיח ומשנה הטבע לעשות חפצו ורצונו בכל עת כמו שעשה ביציאת מצרים, להוציא מלב האומרים אין כל חדש תחת השמש.
ועל כן אמרו כי זכור המורה על מציאות הפועל ושמור המורה על מציאות פועל ברצון תמיד על צד ההשגחה, שניהם בדבור אחד נאמרו, כלומר בדבור מצות השבת.
כי הכונה בו להורות על מציאות פועל ברצון תמיד ומשגיח, לא על מציאות הפועל בלבד.

והבן זה כי הוא נפלא מאד בפירוש המאמר הזה שלא ראיתי לאחד מן המפרשים בו באור מספיק.
כי יש מי שאומר כי בעבור שלשון זכור יורה על מצות עשה ושמור על מצות לא תעשה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה, אמרו כי עשה ולא תעשה שניהם הכרחיים במצות שבת, מצות עשה להורות על חדוש העולם, ולא תעשה שהיא השביתה ממלאכה זכר כי השם יתברך הוציאם מעבדות לחרות, כי למה שהעבד אי אפשר לו לשבות ממלאכתו, הנה בשביתה ממלאכה הוא זכר ליציאת מצרים.
ולפי דבריו של זה המפרש לא היה ראוי שיזכור הכתוב לא תעשה כל מלאכה בדבור זכור, ואחר שנזכר בו לא תעשה כל מלאכה מה צורך שיאמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו.

ויש מי שכתב כי במנוחה בשלוח יש זכר ליציאת מצרים כי העבד אינו יכול לנוח, ואף אם תהיה המנוחה מעשרה לעשרה ימים יהיה בו זכר ליציאת מצרים, ואולם בהיות המנוחה משבעה לשבעה ימים יש בה זכר לחדוש העולם, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש, ועל זה אמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו.
ואין זה מתישב יפה, למה לא יהיה הכל זכר לחדוש העולם.
ואם תאמר שבא לבאר שיש למצות שבת טעמים מתחלפים, אין צורך אל שיאמרו בדבור אחד, כי כמה מצות יש להם טעמים מתחלפים ולא אמרו עליהם שנאמרו בדבור אחד.

ואולם לפי מה שכתבנו צריך שיאמרו ב' הדברות בדבור אחד, האחד להורות על מציאות הפועל למציאות, והשני על היותו פועל ברצון ומשגיח תמיד, ואין אחד מהם מספיק זולת האחר, ועל כן היה יום שבת מורה על ב' אלו הכונות לפי שהם הכרחיות מצד האדון.

ולפי דעת רבותינו ז"ל עוד יש במצות השבת כונה אחרת, והוא שאמרו במסכת שבת הכל מודים כי בשבת נתנה תורה לישראל, ולפי זה יוכללו במצות שבת שלשה עקרי הדת הכוללים מציאות הפועל וההשגחה ותורה מן השמים, ויהיה שבת גם כן זכר ליום שנגלה עליהם המלך במדינה ושקבלו עליהם את עול מלכותו, אבל בעבור כי הכונה הזאת אינה נכרת אלא פעם אחת בשנה לא נזכרה בתורה בפירוש, הרי שמצות השבת מחוייבת והכרחית מצד האדון באלו הג' בחינות שזכרנו.

ואחר כך אמר כבד את אביך ואת אמך, לפי שהוא מן הידוע שאין המלך שבנה המדינה נגלה בכל יום לאנשי המדינה ההיא, ואם יזכרו אנשי הדור ההוא שראו ביאת המלך אל המדינה את קבלת עול מלכותו ושהמלך בנה המדינה ושהוציאם מעבדות לחרות, הנה הבאים אחריהם שלא הרגישו בעבדות כלל ושלא ראו כניסת המלך במדינה, יבאו למרוד ולחשוב שהמדינה היתה שלהם תמיד ושאין להם מושל עליהם, ואין דרך לצאת מן השטות הזה אלא בהיותם נכנעים אל האבות ומקבלים המוסר מהם, כי הם יודיעו את בניהם איך היו עבדים, ושאדון אחד הוציאם לחרות והוא שבנה המדינה והשכין אותם בתוכה, ולזה היה מן ההכרח כדי שלא תשתכח ממשלת המלך מעל המדינה והטובה שעשה עמהם שהוציאם מעבדות לחרות, שיכנעו הבנים בכל דור ודור אל האבות ויקבלו דברי מוסרם עליהם, ובעבור זה בא הדבור החמישי שהוא כבד את אביך ואת אמך להזהיר על הקבלה, רוצה לומר שימשך האדם לקבלת האבות, שזה עקר כולל לכל הדתות שלא יצוייר מציאותם אם לא יהיה האדם נשמע לקבלת האבות וחכמי הדת.

ואולם לא מנינו אותו בעקרים ולא בשרשים להיותו מצוה פרטית, אם מן האבות כבד את אביך ואת אמך, ואם מן החכמים לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל.
ונשלמו בזה הדבור כל הדברים הכוללים ההכרחיים אל האדם בבחינת מה שבינו לבין השם יתברך, והם הדברים המתחייבים על העבד לעשות בבחינת האדון.

ואחר כן שב להזהיר על הדברים הכוללים שהם הכרחיים אל האנשים בבחינת חיותם והתקיימם במדינה כדי שישלם הקבוץ המדיני.
והדבור הראשון מהם הוא שצריך שישמור את גוף חבירו, וזהו לא תרצח, ושישמור ממונו, וזהו לא תגנוב כפי פשט הכתוב, ושישמור הדבר שהוא כממוצע בין גופו וקנינו וזהו אשתו, כי היא מצד מה כאלו היא גופו ומצד מה כאלו היא קנינו, וזהו דבור לא תנאף.
ואחר כן שב להזהיר ולומר שלא יספיק לאדם שיזהר מלהזיק את חבירו בפעל בגופו או בממונו או באשתו, כי גם צריך שיזהר שלא יזיקנו אפילו בדבור, וזהו לא תענה ברעך עד שקר, וגם לא במחשבה, וזהו לא תחמוד אשת רעך שדהו ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך, ובזה נשלמו הדברים הכוללים ההכרחיים אל האדם בבחינת חיותו באשר הוא הכרחי להשתתף עם זולתו, כמו שכתבנו במאמר הראשון.

ולזה היו אלו העשרה בשתי לוחות, להורות שב' אלו הענינים עם היותם נבדלים זה מזה, הנה הם הכרחיים לשלמות האנושי, האחד בבחינת שלמות האדם מצד עצמו, והשני בבחינת היותו חלק מדינה.
ולזה היו החמשה ראשונים בלוח אחד, להורות שהם גם כן כלל אחד מיוחד בפני עצמו.
ובשני אלו הכללים נכללים כל המצות כשיעויין בהם, ועל דרך מה שאמרו רבותינו ז"ל בתורת כהנים ואהבת לרעך כמוך, רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה, בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם, זה כלל גדול מזה, ועל הדרך שבארנו בפרק כ"ד מהמאמר הראשון:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כז

כלל גדול יהיה בידך בעשית המצות שהכל הולך אחר כונת הלב, כמו שאמרו רבותינו ז"ל רחמנא לבא בעי.
ולפי זה יש מי שעושה מצות הרבה ואינן עולות לו כלום או בשעור שיספיקו להקנאת השלמות האנושי ולא לחלק ממנו שיהיה מורגש, ויש עושה מצוה אחת תספיק יותר ממצות הרבה כפי כונת העושה אותה לקנות הלק גדול מהשלמות.
ואחר שהענין הולך אחר הכונה, יתבאר מזה גם כן שכל המצות שבתורה הן שיהיו מצות עשה או מצות לא תעשה הם דרך להקנאת השלמות האנושי או מדרגה מה ממנו בהיותן נעשות על הכונה הראויה, כי לא עשית המעשים הטובים בלבד תביא את האדם לחיי העולם הבא, אבל גם ההמנע מעשות המעשים הרעים מפני יראת ה' יתן שלמות בנפש.

וזה כי לפי מה שבא מפורש בתורה והלכת בדרכיו, נראה שההליכה בדרכי השם היא עקר העבודה שיעבוד בה האדם את השם, ונמצא המשורר מפרש שמי שהוא נמנע מעשות רע מפני יראת השם נקרא הולך בדרכי ה', אמר אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה', כלומר אשריהם המון המאמינים הנקראים תמימי דרך שאינם מתחכמים על השם אבל הולכים בתמימות בתורת השם יתברך, ובאר שההולכים בתורת ה' הם השומרים מצותיו בכונת הלב, ולזה אמר אשרי נוצרי עדותיו בכל לב ידרשוהו.
וכדי שלא ידומה שאין נקרא הולך בדרכי ה' ולא נוצר עדותיו אלא השומר מצות עשה, כי מצות לא תעשה לא יצוייר שיתנו שלמות בנפש, לזה אמר אחר זה אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו, כלומר אף הנמנע מלעשות עולה בכונת הלב נקרא הולך בדרכי השם, וזהו שאמר בדרכיו הלכו.
וכן אמרו רבותינו ז"ל ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה.

ואף על פי שזה דבר מתמיה, איך אפשר שיקנה האדם שום שלמות בהיותו יושב ובטל ובלתי עושה שום פעולה, והרי בפירוש אמרו רבותינו ז"ל מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו' סור מרע ועשה טוב, שמא תאמר אלך ואגרה בשינה תלמוד לומר ועשה טוב, שיראה שצריך לעשות המעשה הטוב בפעל כדי שיזכה לחיים נצחיים ולטוב הצפון ליראי השם, שעליו נאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, ועל הטוב ההוא אמר מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב.

והתשובה בזה היא שהאדם היושב ובטל בלי ספק אי אפשר שיקנה בזה שום שלמות, אבל אם בא לידו דבר עבירה ונמנע ולא עשאה מפני יראת השם, הנה הוא זוכה בזה לחיי העולם הבא כאלו עשה מצוה.
ומזה הצד יתנו כל מצות לא תעשה שבתורה שלמות בנפש, כי מי שישב ולא אכל בשר חזיר לפי שהיה לו מה יאכל או שהיתה נפשו קצה בו, איננו ראוי לקבל שכר בזה, אבל אם היה מתאוה לאכול בשר חזיר או שלא היה לו מה יאכל ונזדמן לפניו בשר חזיר ונמנע מלאכלו מפני יראת השם ולהשלים מצותו שצוה שלא לאכלו אף על פי שהיה רעב ותאב אליו, הרי זה ודאי ראוי לקבול שכר.
וזהו שאמר הכתוב על הדם, לא תאכלנו למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה', וזהו שאמרו רבותינו ז"ל לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר אי אפשי ללבוש שעטנז אבל יאמר אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, הרי שגלו שהדרך שאדם זוכה בה על שאינו עובר על מצות לא תעשה הוא שתזדמן העבירה לפניו וימנע מעשיתה לאהבת השם וליראתו ולא לשום סבה אחרת.

וזה הדרך אף על פי שיראה קל ההשגה אינו כן אבל הוא קשה מאד, שהרי דוד המלך שאמר על עצמו שמרה נפשי כי חסיד אני, כשנזדמן לו ענין בת שבע שלא היה לו מונע אחר אלא יראת השם בלבד, לא היה בו יכלת לכבוש את יצרו לאהבת ה', כי ההמנע מעשות העבירה בעבור יראת השם ואהבתו, הרי הוא כאלו עשה מצות עשה כתקנה על הכונה הראויה.
ועל זה הדרך יתנו מצות לא תעשה שלמות בנפש בהיותן בלתי נעשות כמו שיתנו מצות עשה שלמות בנפש בעשיתן.

וזה דבר פירשוהו רבותינו ז"ל במסכת מכות, אמרו דרש רבי שמלאי תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני, שס"ה כנגד ימות החמה ורמ"ח כנגד אבריו של אדם וכו', הנה בארו בזה שהתורה כוונה בזה המספר להראות איך יצוייר שתהיה קנית השלמות במצות לא תעשה כמו במצות עשה עם היותם הפכים, כי עשה ולא תעשה בלי ספק הפכיים.

וזה כי בהיות מספר מצות עשה רמ"ח כנגד אבריו של אדם, היא הוראה כי כמו שהאברים להיותם דברים נמצאים בפעל יגיע בהם השלמות המכוון בהם לאדם במה שהוא בעל חי, כן המצות שהן מצות עשה יגיע מהם השלמות המכוון בהם לאדם במה שהוא אדם בהיותם נעשים בפעל לא על צד האמונה והידיעה בלבד, ומצות לא תעשה בהיותם שס"ה כמנין ימות החמה, יש בזה הוראה כי אלו המצות אף אם הם דברים בלתי נמצאים בפעל הן נותנות שלמות לנפש האדם, כי כמו שהזמן הוא דבר בלתי נמצא בפעל, כי העבר אינו נמצא והעתיד לא יצא עדיין אל הפעל וההוה אינו אלא העתה הקושר בין העבר והעתיד, ואולם העתה עצמו אינו זמן על דרך האמת שיקבל חלוקה כמו שהוא מדרך הזמן שיקבל חלוקה להיותו מהכמה המתדבק, אבל יחס העתה אל הזמן יחס הנקודה אל הקו, ואם כן אין הזמן נמצא בפעל, ואף על פי כן הוא נותן שלמות המציאות לכל הדברים הנמצאים בזמן, כן מצות לא תעשה אף אם הם דברים בלתי נמצאים בפעל, נותנות שלמות אל הנפש האנושי מצד היותן דברים בלתי נמצאים, ולזה באו במספר שס"ה להורות כי כמו שהזמן בלתי נמצא כך אלה המצות ראוי שיהיו בלתי נמצאים בפעל, ובהיותם בלתי נמצאים בפעל יתנו השלמות הנפשי בהיות ההמנע מעשיתן על הכונה הראויה, כמו הזמן שבהיותו בלתי נמצא בפעל נותן השלמות לדברים הנמצאים:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כח (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כח

ממה שבארנו בפרק העבר יתחייב שהשלמות האנושי לא יתכן שיושג אלא במצות עשה ומצות לא תעשה, וזה כי כמו ששום שלמות אנושי אי אפשר שיושג אלא באמצעות האברים הנמצאים בפעל ובאמצעות הזמן הבלתי נמצא בפעל, כן השלמות הנפשיי יושג במצות עשה ובמצות לא תעשה.
ולזה היו הג' חלקים שהתורה נחלקת עליהם שהם דעות וחקים ומשפטים, כמו שבארנו בפרק כ"ד מזה המאמר, כל אחד מהם מקיף על מצות עשה ועל מצות לא תעשה, כדי שיהיה בכל חלק מהם דרך להקנאת השלמות או חלק מהשלמות הנקנה אל האדם מצד מצות עשה ומצות לא תעשה.

וזה כי בדעות יש מצות עשה כאמונת מציאות השם ואחדותו ושאינו גוף, ומצות לא תעשה שלא להעלות במחשבה שיש אלוה מבלעדי ה' ושלא לתור אחרי עבודה זרה וזולת זה.
ובחקים כלבישת ציצית ואסורי מאכלות.
ובמשפטים, בצדק תשפוט עמיתך, ביומו תתן שכרו, העניק תעניק לו, ולא תונו איש את עמיתו, לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו, וזולת אלה הרבה.

והדבר מבואר כי החלק המדעי ראוי שיקנה השלמות הן מצות עשה שבו הן מצות לא תעשה, וכן החלק החקיי, והוא המקיף בדברים הנרצים אצל השם יתברך והבלתי נרצים, ראוי שיוקנה בו השלמות על הדרך שכתבנו למעלה.
ואולם מה שצריך באור הוא איך יהיה השלמות הנפשיי נקנה בחלק הג' שהוא המקיף במשפטים, כי לא יצוייר שיתן שלמות בנפש שום חלק מחלקיו לא מצות עשה שבו ולא מצות לא תעשה, כי החלק ממצות עשה שבו, כמו לדון בנזקי השור והבור והאש, או החלק ממצות לא תעשה, כמו לא תגנבו ולא תעשוק את רעך ולא תגזול וזולתם, עם שהם משפטים ישרים לקיים הישוב המדיני, מה יזכה ילוד אשה בהם שתקנה נפשו שום שלמות אנושי על ידם, ואם בעבור שהם מבוא ודרך לתקון המדות שבזה הישרה לקנות השלמות האנושי בלבד לא זולת זה, יהיה אם כן השתדלות רוב חכמי ישראל ועסקם בתלמוד ובדיני השאלות התלמודיות דבר בלתי מועיל להקנאת השלמות ויהיה יגיעם לריק חלילה, עם שאין ראוי שיהיה חלק גדול כזה מהתורה בלתי נותן שום שלמות אלא מצד היותו תקון המדות ולא זולת זה.

והתר הספק הזה הוא על זה הדרך, כי בעשית כל מצוה ומצוה יש שתי בחינות, האחד מצד העשות מעשה המצוה והגיעה אל הפעל השלם, והשנית מצד כונת העושה אותה.
והשלמות הנמשך אל המצוה איננו מצד המעשה, שהרי אמרו רבותינו ז"ל במסכת נזיר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, ואמרו שם משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם אחד אכלו לשם פסח ואחד אכלו לשם אכילה גסה, זה שאכלו לשם פסח עליו הכתוב אומר וצדיקים ילכו בם, וזה שאכלו לשם אכילה גסה עליו הכתוב אומר ופושעים יכשלו בם, הנה בארו בפירוש שהמצוה בלא כונה אינו עולה לשום מצוה.

וכן ענין הכונה לבדה בזולת מעשה אינו מועיל כלל, שאם היה זה מועיל היה ראוי שתעלה ידיעת המצוה ולמודה בכונה במקום עשיתה, ואינו, כי קריאת הפרשיות שבתפילין אינה עולה בעבור הנחתן.
ועוד כי בפירוש אמרו בקדושין כשנחלקו אם התלמוד גדול או המעשה גדול, נמנו וגמרו שהתלמוד גדול, ופירשו הטעם לפי שהתלמוד מביא לידי מעשה, והוא מבואר שאחר שהתלמוד גדול מצד שהוא מביא לידי מעשה שהמעשה שהוא התכלית הוא העקר.

כי כל שתי מלאכות שהאחת קודמת לאחרת קדימה טבעית, כמלאכת הרסן למלאכת הפרשות או כמלאכת האריגה למלאכת החייטות, שהמלאכה הקודמת היא פחותה במדרגה מן האחרת כי הקודמת כמשרתת לאחרת, כמו שמלאכת חציבת האבנים מן ההר היא פחותה במדרגה ממלאכת הבנאות אחר שהיא משרתת אליה, אף על פי שאי אפשר למלאכת הבנאות שתשלם בזולת חציבת האבנים, וכן המעשה אף על פי שאי אפשר שיגיע אלא עם התלמוד כי לא עם הארץ חסיד, מכל מקום אחר שהתלמוד אינו אלא כדי שיביא אל המעשה, הוא מבואר שהמעשה הוא העקר.

ואחר שבארנו שאין המעשה לבדו הוא העקר ולא הכונה לבדה, ראוי שיהיה התחברות שניהם הוא העקר בעשית המצות, כמו שהוא הענין בחלק המדעי עם החלק המעשי, כמו שבארנו בזה המאמר, וכן הוא הענין בעשית המצות, כי המעשה שתצטרף אליו הכונה הוא המעשה השלם שיתן שלמות בנפש, כי הכונה נותנת שלמות אל המעשה, כמו שבארנו בפרק חמישי מזה המאמר.
ולפי זה אומר כי החלק התוריי המקיף במשפטים ראוי שיתן שלמות בנפש יותר ממה שיתן החלק המשפטי המונח בנימוסים.

וזה כי כשיעשה היושר או המשפט האיש הנימוסיי על איזו כונה שיהיה, יגיע ממנו התכלית המכוון שהוא תקון הקבוץ המדיני, וזהו שלמותו בלבד ואין בו תכלית אחר נוסף.
אבל המשפטים התוריים עם שיש בעשיתם שלמות שעל ידם ישלם הישוב והקבוץ המדיני, הנה בהצטרף אל עשיתם הכונה גם כן יגיע מעשיתם שלמות אחר נוסף יותר נכבד מן הראשון, כמו שהשנים והלשון והשפתים היו בבעלי חיים לצורך האכילה, ועם זה הם באדם לתכלית יותר נכבד מזה, שהם כלים אל הדבור והמבטא לשבח השם יתברך ולספר תהלותיו, וכן במשפטים התוריים יש בהם תכלית יותר נכבד מתקון הקבוץ המדיני אף על פי שיראה לכאורה שאינו כן.
והתכלית ההוא הנה הוא שיתכוון בעשית אלו המשפטים מצד מה שצוה בהם השם יתברך, והכונה הזאת כשתצטרף אל המעשה תקנה ותתן שלמות בנפש העושה, אחר שעשית פעולתו זו אינה מצד שהיא תקון הקבוץ המדיני בלבד אבל מצד אהבת השם יתברך, רצוני לומר כדי להשלים מצותיו שצוה בהם.
ונמצא לפי דרך זה כי עשית דבר אחד בעצמו, כאלו תאמר נתינת הצדקה או להלוות לעני בשעת דחקו או שימנע האדם מלהונות את חברו או מלגנוב ממונו, אם יעשה זה המתנהג על פי הנימוס לפי שאלו מדות טובות שישלם בהם הקבוץ המדיני, לא ימשך אליו שום שלמות פרטי בזה אלא השלמות הנמשך מצד תקון הישוב המדיני, וכשיעשה זה המתנהג על פי התורה מצד שצוה בהם השם יתברך וכדי להכנע אליו ולעשות רצונו ולהשלים מצותיו שצוה בהם, הנה יגיע לו מזה תכלית אחר פרטי יותר נכבד ויותר חשוב שזהו עבודת השם יתברך, שעל ידי הכונה הזאת המתחברת אל המעשה יושג השלמות הנפשיי, כמו שבארנו בפרק חמישי מזה המאמר.

וזהו שאמר הכתוב והיה מעשה הצדקה שלום וגו', כלומר עשית הצדקה יגרום שלום בקבוץ המדיני שלא יגזול העני את העשיר, אבל כונת נתינת הצדקה אם היא מצד שצוה בה השם יתברך שזהו הנקרא עבודת הצדקה, יגרום השקט ובטח עד עולם שזהו ההשארות הנפשי הנצחי.
ועל זה אמרו גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, כי המצווה ועושה בעשית המצוה כתקנה יעשה שני דברים, האחד שיעשה הפעל הטוב או היושר באמת, והשני שהוא מכוין לעשות רצון אביו שבשמים, ומי שאינו מצווה ועושה יעשה הפעל הזה מצד שהוא יושר בלבד לא זולת זה.
ועל זה הדרך יובן איך יקנה האדם השלמות וחיי העולם הבא על משפטי התורה על עשה ולא תעשה שבה כשיהיו נעשים לאהבת השם יתברך וליראתו ולהשלים מצותו שצוה בהן.

ויתבאר מזה שפעל עשית המצוה לבדו אינו מכוון להגיע אל השלמות האנושי מצד עצמו, אלא מצד ההוראה שיש בעשיתו המצוה על ההכנע אל השם יתברך לעשות רצונו ולאהבה אותו.
והרי זה כמדליק את הנר, שאין הכונה בהדלקה פעל ההדלקה בעצמה, רוצה לומר כדי לכלות את השמן ולשרוף את הפתילה שהוא הפעל המגיע ממעשה ההדלקה, אבל כונת הדלקת הנר הוא בעבור האור הנמשך מן המעשה ההוא, וכן היא כונת התורה להישיר את האדם בעבודת השם יתברך ולהאיר לפניו את הדרך ילך בה לעבוד עבודתו ואת המעשה אשר יעשה כדי שישיג אהבתו.

ולזה מה שדמה הכתוב המצוה לנר באמרו כי נר מצוה, והתורה אל האור באמרו ותורה אור, כאלו באר שהתורה מכוונת מצד עצמה כאור שהוא מכוון לעצמו, אבל המצוה אינה מכוונת מצד עצמה, והמעשה אשר בה כנר שאינו מכוון מצד עצמו אלא מצד האור הנמשך ממנו, וכן המצוה כוונת עשיתה מצד ההוראה הנמשכת מהמעשה ההוא שהיא העבודה אל השם יתברך, שהוא האור הנמשך ממנו, והוא שקרא תורה באמרו ותורה אור.
ולכן בהעדר הכונה מפעל המצוה הרי הוא כאדם המהלך באישון לילה ואפלה שהוא נכשל בהכרח.
ובעבור זה כנו רבותינו ז"ל העושה מצוה בזולת הכונה הראויה פושע, ואמרו כי העושה מצות הפסח שלא כהלכתו, רוצה לומר שלא על הכונה הראויה, עליו הכתוב אומר ופושעים יכשלו בם, ואמר שלמה דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו, ועל הכונה הנקשרת במעשה כראוי אמרו כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם, ואמר שלמה ואורח צדיקים כאור נגה הולך ואור עד נכון היום, כלומר שאינו כבה לעולם:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/כט (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · כט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כט

וראוי שנחקור בכאן חקירה גדולת התועלת מאד, והוא אם התורה הזאת האלהית נותנת שלמות בכללה או בחלקיה.
ונאמר שהדבר הזה נחלקו בו רבן שמעון בן לקיש ורבי יוחנן בפרק חלק, אמרו שם לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק, אמר רבי שמעון בן לקיש למי שמשייר אפילו חק אחד מן התורה, אמר רבי יוחנן לא ניחא ליה למריהו דאמרית עליהו הכי אלא למי שלא קיים אפילו חק אחד מן התורה.

והיה נראה שהוא ראוי שתהיה נותנת השלמות בכללה ולא בחלקיה כדברי רבי שמעון בן לקיש, לפי שאם היה חלק ממנה מספיק להקנות השלמות האנושי, למה יעמיס השם יתברך עלינו רבוי המצות והאזהרות, כי מה שאפשר שיושג בפעל אחד יראה שיהיה פעל בטל שיעשה בהשגתו פעולות רבות, כי מי שיוכל לרפאות חולי אחד בסם אחד פשוט קל ההשגה, שיעשה הרכבה רבת הסמים קשי ההשגה היא פעולת שוא בלי ספק, כמאמר החכם לשוא יעשה בפעולות רבות מה שאפשר לעשות בפעולה אחת, ולזה יראה שכל המצות והאזהרות שבאו בתורה הם הכרחיות להקנאת השלמות האנושי, שאם לא כן לא היה השם יתברך מצוה אותנו בהם.

אבל שנאמר שכל המצות והאזהרות שבאו בתורה הם הכרחיות בהקנאת השלמות האנושי דבר זר וקשה מאד, שאם הדבר כן אי אפשר לשום אדם שיקנה השלמות ההוא, לפי שאדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ואם יחסר לו אחת מן המצות לפי זה הדעת אי אפשר לו לקנות השלמות האנושי, ויהיה אם כן התורה שנתנה לישראל דרך חסד להביאם כולם לחיי העולם הבא היא בעצמה המונעת אותם משיזכו לנועם ההוא, וזה הפך מה שכוון ממנה, כי אין צריך לומר שלא ישיגוהו כלם, שאפילו יחיד בדור לא יוכל להקיף על כלל הדעות שבאו בתורה ולא לעשות כל החקים ולא לקיים כל המשפטים שבאו בה, ויהיו כלל ישראל לפי זה יורדין לבאר שחת, חלילה לאל מרשע ושדי מעול, עם שהמקובל באומה הוא הפך כל זה, שהרי אמרו במשנה כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא.
וזה ספק חזק ראוי שנשתדל בהתרתו.

ודרך הבנת זה הענין הוא, כי כמו שנמצא בדברים הטבעיים דברים הרבה ימצאו על צד היותר טוב ולא על צד ההכרח, כמו כפילת החושים וזולתם שהיה אפשר המצא והתקיים הבעלי חיים בזולת ההכפל ההוא, ואולם נמצאו בבעלי חיים על צד היותר טוב, כן השם יתברך להיותו חפץ להביא את האדם אל השלמות האנושי וראה כמה מונעים יש לו שהם מטרידים מהשגת השלמות ההוא, חתר דרך בשישיגהו, וזה בשהרבה לו דרכים ואופנים אינם הכרחיים כלם להשגת השלמות ואמנם נמצאו על צד היותר טוב, כדי שיושג השלמות האנושי או חלק ממנו על יד כל אחד מהם, כדי שלא ימלט שום אחד מישראל בפרט או מן האנשים בכלל שלא ישיג השלמות ההוא אם ישתדל להשיגו באחת מן הדרכים ההם.

וזהו מה שאמרו רבותינו ז"ל בסוף מכות רבי חנניא בן עקשיא אומר רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, הנה בארו שלכך נצטוו ישראל רוב המצות כדי לצדקם ולזכותם.
והוא מבואר שאם היו כלם הכרחיים לקנית השלמות לא היה זה זכות אלא חובה, ולזה הוא שאמר רבי יוחנן לא ניחא ליה למריהו דאמרת עליהו הכי אלא למי שלא קיים אפילו חק אחד מן התורה.

וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה, וזה לשונו על אותה משנה.
מעיקרי האמונה בתורה כי כשיקיים האדם מצוה מתרי"ג מצות כסדר וכהוגן ולא ישתף עמה דבר מכוונות העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שבארתי לך, הנה זכה בה לחיי העולם הבא, ועל זה אמר כי בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהן על מתכונתה ושלמותה, בעשותו אותה מצוה תחיה נפשו באותו מעשה, וממה שיורה על העקר הזה רבי חנינא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא מה אני לחיי העולם הבא, והשיב כלום בא מעשה לידך, כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן, והשיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלמות בכל מה שאפשר וזכה בה לחיי העולם הבא, עד כאן לשונו שם.

ונתבאר לפי זה מה שאמרנו כי מצוה אחת בלבד תספיק לתת השלמות האנושי, ואולם מה שנמצאו בתורה מצות רבות לא היה זה על צד ההכרח, ואבל על צד היותר טוב, כדי שלא ימלט אדם מישראל שלא יזכה לעולם הבא על יד אחת מהן אי זו מהן שתהיה.
ותא חזי מאן גברא רבה מסהיד עלה הרמב"ם ז"ל, שאמר כי דעת רבותינו ז"ל הוא כי רבוי המצות לא היה להעמיס עלינו משא כבד אשר לא נוכל שאתו, אבל היה חסד מהשם יתברך לזכות את ישראל ולהצדיקם, כי הגדיל את התורה והרבה מצותיה כדי שיהיו להם דרכים מתחלפים כדי שיקנו על ידם השלמות האנושי, ואף על פי שהם לא ישערו בזה, כי להיותם עם בזוז ושסוי יחשבו שיהיה רבוי המצות להעמיס על העם משא כבד, וזהו שסמך אל פסוק ה' חפץ למען צדקו וגו' והוא עם בזוז ושסוי וגו', רוצה לומר כי יחשבו כי לפי שאין מצוה אחת בלבד מספקת אל שתדבק בהם השגחה האלהית בכל פרטי מעשיהם להצילם מצרתם, יאמרו כי בעבור זה לא תספיק להקנות שום שלמות לנפש, ואין הדבר כן, כי אפילו מצוה אחת עשויה כהלכתה כמו שבארנו תספיק אל שיקנה האדם בה חיי העולם הבא, ובעבור זה אמרו רבותינו ז"ל כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, כי אי אפשר שלא יעשה כל אחד מהם מצוה ממצות התורה שעל ידה יזכה למדרגה מה ממדרגות העולם הבא.
ואולם כפי רבוי המצות שיעשה כן תגדל מדרגתו שם, ולזה היה משה כוסף ותאב להכנס לארץ כדי שעל ידי קיום המצות התלויות בארץ יזכה בלי ספק למדרגה יותר גדולה בעולם הבא.

ופעמים יגיע רבוי המצות המקויימות על יד איש אחד אל שיהיה במדרגה שיושגח בעולם הזה בכל פרטי עניניו, כרבי חנינא בן דוסא וזולתו מן החסידים, וכבר אפשר שימצא רבוי המצות או כללותם באישים מתחלפים ויהיה כלל האישים ההם מושגח יותר מן האיש האחד, וזה כי הכלל ההוא ישוב במדרגת האיש האחד שימצאו בו רבוי המצות, וזאת היא סבה שיהיה הכלל לעולם יותר מושגח מהפרט להמצא בכלל רבוי המצות או כלל מצות התורה יותר ממה שימצאו באיש האחד, ולזה יהיה הכלל לעולם נענים בתפלתם ומושגחים ומנוצלים מהמקרים יותר מהפרט.

וזה אמנם יהיה בהצלחת העולם הזה, אבל בעולם הבא מדרגת כל אחד ואחד לפי מעשיו ורוב המצות שיעשה.
וגדולה מזו נמצא לרבותינו ז"ל במקומות הרבה, שאפילו בעשית פעל אחד שאינו מצוה ואינו אזהרה, אם יכוין העושה בעשיתו לשם שמים ולכבוד השם יתברך או כבוד תורתו יזכה בה לחיי העולם הבא, כלומר למדרגה מה ממדרגות העולם הבא.
ואמרו בכתובות על ההוא כובס דהוה בשבבותיה דרבי וסליק לאגרא ונפל ומית, שיצאת בת קול ואמרה אף ההוא כובס מזומן לחיי העולם הבא, שיראה מזה שאפילו מי שנצטער על שלא כבד החכם במותו ומת מתוך הצער ההוא, בכוונה ההיא זוכה לחיי העולם הבא אחר שצערו ומיתתו היתה לשם שמים.

וכן במסכת עבודה זרה אמרו על השוטר שהיה ממונה להמית את רבי חנינא בן תרדיון, כי לפי שקרב מיתתו כדי שלא יצטער רבי חנינא ביותר, שהיה מזומן לחיי העולם הבא.
וכן במסכת תענית בפרק סדר תעניות בתרא מביא הרבה מעשים מאנשים שאמר אליהו עליהם שהיו מזומנים לחיי העולם הבא, ואף על פי שלא היו עושים מעשים שיהיו מצוה או אזהרה אלא פעולות טובות, כמו שומר בית הסוהר שהיה מפריש הנשים מהאנשים כדי שלא יבואו לידי הרגל עבירה, וזולת זה שם הרבה.

וכבר בארו רבותינו ז"ל כלל הפעולות הטובות המביאות האדם להשגת חיי העולם הבא מזולת המצות המפורשות בתורה, אמרו והלכת בדרכיו, מה הוא רחום אף אתה רחום מה הוא חנון אף אתה חנון מה הוא גומל חסדים אף אתה גומל חסדים מה הוא קובר מתים אף אתה קובר מתים וכו', וכלל הדברים הוא כי כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים זוכה בה לחיי העולם הבא, ואף אם הפעל ההוא יחשב בו שהוא רע, אמרו רבותינו ז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, ואמרו עוד גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה.
והבן זה העקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה, שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדור, ותהיה החבה יתרה שחבב הקדוש ברוך הוא את ישראל לתת להם התורה, כמו שאמרו חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וכו', לנקמה מהם שלא יוכלו לקיים את כלה ויהיו נענשים על כך.

אלא שהאמת הוא כמו שאמרנו שזה עקר פרטי לתורת משה שאליו כוונו רבותינו ז"ל באמרם כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, כלומר שכלם ישיגו מדרגה מה ממדרגות העולם הבא.
ואף על פי שיש מן החכמים חולקים על זה ואומרים כי צריך רבוי גדול מן המצות כדי שיזכה האדם לחיי העולם הבא, אין הדבר כן אלא כי לפי רבוי המצות תגדל מדרגתו בו כמו שאמרנו, ואבל במצוה אחת בלבד ישיג מדרגה מה ממנו.
ומה שאמרו רבותינו ז"ל במסכת מכות דרש רבי שמלאי תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני וכו' בא דוד והעמידן על י"א וכו' בא ישעיה והעמידן על שש וכו', שיראה מזה שצריך כל המצות כדי לקנות השלמות אלא שדוד העמידן על י"א וישעיה על שש וכן השאר, עוד תדע פירוש המאמר הזה בפרק הבא אחר זה בעזרת השם:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/ל (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · ל · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ל

המדרגות שיושגו על ידי המצות הן מתחלפות מפנים רבים.
ראשונה מצד התחלף המצות, כי יש מצוה שהמדרגה שתושג על ידה היא יותר גדולה מהמדרגה שתושג על יד אחרת אף על פי שיהיו שוות בכוונת עשיתן, וזה נלמוד ממה שאמרו הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, שיראה מזה שיש חלוף במתן שכר מצות לקצתן על קצת, ונלמוד מזה גם כן שהדרך שאמרנו בפרק הקודם לזה הוא אמתי ונכון, שאין קניית השלמות תלוי בעשית המצות כלם, שאם כן מה זה שאומר הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, אפילו יהיה השכר נודע ראוי שיזהר בכלן כדי שיקבל השכר, אלא יש מכאן ראיה שעל כל אחת ואחת יש מדרגה מיוחדת לשכר ושאין שכרן שוה, ושאין עשית כל המצות הכרחי לקבול השכר המיועד בעולם הבא.

ושנית מצד התחלף הכונות, כי אין ספק שאף אם יהיו המצות שוות במספר או תהיה המצוה האחת בעינה, תתחלף מדרגת שכרה כפי התחלף הכונות, כמו שאמרו רבותינו ז"ל משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם אחד אכלו לשם פסח ואחד אכלו לשם אכילה גסה, זה שאכלו לשם פסח עליו הכתוב אומר כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם, וזה שאכלו לשם אכילה גסה עליו הכתוב אומר ופושעים יכשלו בם, וכבר בארנו זה למעלה.

שלישית כי אף אם יסכימו הכונות ומספר המצות יתחלפו המדרגות מצד התחלף רבוי הפעולות ומעוטן, כי אין ספק שהתמדת עשית פעל אחד בעצמו יקנה מדרגה יותר גדולה מעשית הפעל ההוא פעם אחת, והמשל בזה שני אנשים שוים בחכמה ובעשר ובכל דבר, והאחד נתן אלף זוז לצדקה בפעם אחת בכוונה ראויה, והשני נתן אלף זוז באלף פעמים זוז אחד בכל פעם, כי אף אם הצדקה שוה בכמות תהיה מדרגת השני בלי ספק יותר גדולה ממדרגת הראשון, כי קיום צווים רבים בפעל האחד בעצמו ורבוי הכונות הטובות אשר בפעולות ההן יותר טוב מקיום צווי אחד בכונה אחת טובה, וכן מי שיכבד את אביו בשנתן לו בפעם אחת אלף זוז והאחר באלף פעמים, תתחלפנה המדרגות בלי ספק כפי רבוי הפעולות שבאו בעשית המצוה ההיא.

רביעית תתחלפנה המדרגות כפי רבוי המצות שיעשה האחד על מספר המצות שיעשה האחר, כי קיום מצות רבות יתן ראיות למדרגה יותר גדולה בלי ספק להתחבר בזה רבוי מצות ורבוי פעולות, ויקרה מצד חלוף המדרגות הללו כי כבר ימצא אדם שיהיו בידו מצות רבות יותר מאיש אחר, ואף על פי כן לפי שלא נעשו המצות ההן על הכונה הראויה לא יספיקו לתת לו אלא מדרגה קטנה ממדרגות העולם הבא, ואולי שלא יספיק לקנות על ידם שום מדרגה ממדרגות העולם הבא, ולפי שאין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה ינתן לו בעולם הזה שכר המצוה או המצות שעשה שלא בכונה.
וימצא גם כן אדם שיעשה כל ימיו רבוי עבירות ובסוף ימיו יעשה מצוה אחת או פעל אחד בכונה ראויה וימות מתוך אותה כונה, שתספיק אותה כונה לתת לו מדרגה מה ממדרגות העולם הבא, כמו שהוכחנו בפרק שלפני זה מההוא שוטר ששקד במיתת רבי חנינא בן תרדיון.
ופעמים ימצא איש תספיק מדרגתו מצד רבוי עשית מצות והכונות הראויות אל שיהיה מושגח בעולם הזה ומוצל מכל הפגעים כרוב חסידי ישראל עד שישתנה הטבע כפי רצונם, כמו שהיה זה ברבי חנינא בן דוסא ובנחום איש גם זו ורבי פנחס בן יאיר ודומיהם, ופעמים ימצא איש אחד מצד רבוי המצות והכונות הראויות וההשגה שישיג באל יתברך, שיגיע בעולם הזה למדרגת ישעיהו ואלישע ודומיהן, וזו מדרגה שאין למעלה ממנה שהיא מדרגת גדולי הנביאים שהיו אחרי משה.

מעתה מה שאמרו רבותינו ז"ל בסוף מכות דרש רבי שמלאי תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני, בא דוד והעמידן על י"א שנאמר ה' מי יגור באהלך וכו' הולך תמים ופועל צדק, בא ישעיה והעמידן על שש שנאמר הולך צדקות ודובר מישרים וגו', בא מיכה והעמידן על ג' שנאמר ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך, בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה וכו', אין הכונה לומר כי בעשית י"א מצות או שש או ג' יקנה מן השלמות האנושי המדרגה שתושג מצד כל מצות התורה, או שבהן יקנה מדרגה מה מהשלמות ולא בפחות, אלא שכל אחד מן הנביאים היה מתכוין לעשות כללים כוללים מצות רבות מהתורה ומדות טובות כדרך שבני אדם עושים, כדי שעל ידם ישיג האדם מדרגה גדולה מהשלמות, כי למה שיקשה על כל אדם להעמיס על עצמו תרי"ג מצות, וגם יקשה עליו לעשות מצוה כתקנה מכל הצדדים על הדרך שבארנו למעלה בזה המאמר, היתה כונת כל הנביאים לעשות כללים שעל ידם תושג מדרגה גדולה מהשלמות קרובה למדרגה המושגת על כלל המצות, אף על פי שאי אפשר שתעלה למדרגה גדולה כמוה.

ומנה דוד י"א דברים שהם כללים למדות הטובות יותר ממה שהם כללים לדעות האמתיות ולא למצות, שהרי דובר אמת בלבבו וחרפה לא נשא על קרובו ונבזה בעיניו נמאס אין אחת מהן מצוה ממצות התורה, ואבל כונת דוד היתה לעשות כללים שיכללו מצות רבות ומדות טובות, על ידם יקנה האדם מדרגה גדולה מן השלמות האנושי, כי הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו ולא רגל על לשונו ולא עשה לרעהו רעה וגו' מזהיר שלא יחטא אדם במחשבה ולא בדבור ולא במעשה ושיתקן מדותיו במדות הטובות הנמשכות מאלו הכללים, במחשבה ודובר אמת בלבבו, בדבור לא רגל על לשונו, ובמעשה לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו, רוצה לומר שהיה מקנא על חרפת קרובו כמו שהיה מקנא על עצמו, ואף על פי שאין כל דבריו אלו מצוה ממצות התורה אלא תקון המרות, והזכיר עמהן קצת מצות פרטיות שהיו נכשלים בהם בני דורו או שאדם נכשל בהם בקלות וחושב שאינן עבירות, כמו שחד על נקי לא לקח, שפירושו לא לקח שחד אפילו על מי שהוא נקי לזכותו בדין, שזה דבר יחשוב לוקחו שאינו חוטא, וכן בשאר.

והראיה על זה הפירוש שנמצא דוד עצמו אומר במזמור לה' הארץ ומלואה, מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, ולא מנה אלא ג' תנאים שהם נקי כפים ובר לבב ואשר לא נשא לשוא נפשי.
ויש לתמוה למה לא מנה הי"א שנזכרו במזמור ה' מי מי יגור באהלך.
אלא שבמזמור לה' הארץ ומלואה כולל כל המצות והמדות הטובות בג' דברים בלבד, במעשה ובמחשבה ובדבור, במעשה נקי כפים, במחשבה ובר לבב, ובדבור אשר לא נשא לשוא נפשי, רוצה לומר שלא נשבע שבועה לשוא אפילו בחיי דוד שלא היה יודע הנסתרות, וזהו לשון נפשי שהוא כנוי אל דוד לפי המסרת.
או יהיה כנוי נפשו כפי הכתיב שב אל השם, כמו שש הנה שנא ה' ושבע תועבת נפשו.
או יהיה כנוי נפשו שב אל האדם שאמר עליו מי יעלה בהר ה', וירצה לומר שהכח השכלי אשר בו לא נתן בו לשוא, כלומר שלא נשאו בחנם כי הוא השלים נפשו כפי מה שבכח האדם להשלימה, והזכיר ולא נשבע למרמה, כי אפשר שלא נשבע לשקר אלא באמת כמעשה דקניא דרבא, ואף על פי כן אמר שאין ראוי לעשות כן אחר שהוא נשבע במרמה.

ובאלו הג' כללים נכללים כל המצות שהזכיר במזמור ה' מי יגור באהלך, אלא ששם פרט יותר דברים שאינם נכללים באלו והם דברים תלויים במדות, לפי שראה בני דורו נכשלים בהם או שאדם נכשל בהם בקלות לפי שחושב שאין רע בעשיתן כמו לבזות את החכמים, על כן אמר ואת יראי ה' יכבד, וכן וחרפה לא נשא על קרובו.

ועל זה הדרך בעצמו הוא מה שאמרו בא ישעיה והעמידן על שש, כי ישעיה עשה ששה כללים למצות, והם שלא יחטא האדם בפעל אבל יפעל הפעולות הטובות וזהו הולך צדקות, ושלא יחטא בדבור וזהו דובר מישרים, ושלא יחטא במחשבה וזהו מואס בבצע מעשקות, שהמיאוס הוא הפך החמדה שהיא בלב, ואחר כך אמר שלא יספיק שלא יחטא באחת מכל אלו אלא שאף הוא נזהר שלא להחזיק יד עוברי עבירה, וזהו נוער כפיו מתמוך בשחד, כי לא די שלא יקח שוחד אלא שנוער כפיו מלתמוך ידי הלוקח שוחד, ולא די שלא יחזיק יד עוברי עבירה אלא שאף הוא מתרחק מראות ברע או מלשמוע המעשה הרע, וזהו אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע.
ואמר אחר כך הוא מרומים ישכון מצדות סלעים משגבו, כלומר כי לאיש כזה ראוי להאמין שישמור מבצר האמונה, כי לחמו נתן מימיו נאמנים, כי לא יירא מדבר רע כי ברעב יפדנו השם ממות ובמלחמה מיד חרב.
או אפשר כי הוא מרומים ישכון ירמוז אל השכר הנפשיי שבעולם העליון.

וכן על זה הדרך הוא מה שאמרו בא מיכה והעמידן על ג', ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך, כי אלו הם ג' כללים כוללים כל מצות שבתורה או רובן, כי אם עשות משפט יכלול כל הדינים שבין אדם לחבירו, ואהבת חסד יכלול כל מיני גמילות חסדים, והצנע לכת עם אלהיך יכלול כל הדברים שבין אדם למקום והם הדעות האמתיות, ואמר בהם לשון והצנע לרמוז למה שכתבנו במאמר השני כי התארים האלהיים הם השוללים שהם תארים בהצנע, כי אין אדם רשאי לשלח לשונו ולחייב אליו יתברך העולה על רוחו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל סמא דכולא משתוקא שנאמר לך דומיה תהלה, וזהו לשון והצנע לכת עם אלהיך.

וכן מה שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה, הכוונה בו כי בעבור שחבקוק היה מתרעם על הצלחת הרשעים ויסורי הצדיקים, אמר בסוף דבריו הכלל הזה כי הצדיק כשיחזיק באמונתו להאמין בדברי הנביאים ולהבטחות השם יתברך שהבטיח לעשות דין ברשעים ולשלם שכר טוב לצדיקים, בשמירת הכלל הזה יחיה ולא יחוש לכל המקרים המתחדשים עליו ויסבול הכל בסבר פנים יפות, ובזה יזכה לחיי העולם הבא.

וכן דרך החכמים לעשות כללים למצות התורה, וכבר אמרו על אחד מן החכמים האחרונים שבא אליו לסטיס מזויין ובעל עבירות ואמר לו, אני רוצה לשוב בתשובה ולשמור מצות השם יתברך אלא שאיני יכול להעמיס על עצמי רבוי המצות שבתורה כי לא אוכל שאת המשא ההוא, ואמר לו החכם תקבל עליך דבר אחד בלבד לשמרו כראוי, ואמר לו הן, אמר לו החכם אם כן קבל עליך לומר האמת, וקבל עליו והלך לדרכו, לימים היה הולך אותו הליסטיס ללסטס איש אחד ולהרגו, ופגע בו איש אחד אמר לו היכן אתה הולך, ונזכר אותו הליסטיס מה שקבל עליו לומר אמת וספר לאיש ההוא להיכן היה הולך, וכן פגע בו איש אחר ושאל לו להיכן היה הולך וספר לו, מיד הרהר אותו הליסטיס בלבו אלו השנים יהיו עלי עדים ויהרגוני, וכן אירע לו פעמים רבות בכל מה שהיה רוצה לעשות עד שנמנע בעבור זה ממעשיו הרעים, הנה מבואר כי על זה הדרך יתכן כי בשמירת כלל אחד או ב' כללים או יותר ישמור האדם רוב מצות התורה או חלק גדול ממנה שעל ידו יזכה למעלת חיי עולם הבא או למדרגה גדולה ממנו:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/לא (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · לא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק לא

התכלית המושג אל הנפש בהיותה בגוף מצד קיום מצות התורה אינו אלא שתקבע בנפש תכונת יראת השם יתברך, וכשיהיה בה התאר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא תתעלה הנפש ותוכן להשיג החיים הנצחיים שהוא הטוב הצפון לצדיקים והיא הצלחת הנפש, אמר הכתוב מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, ויתבאר זה מצד מה שנמצא הכתוב מיעד הפלגת העונש על ישראל ועל זרעם אם לא תגיע בנפשם תכונת היראה הזאת מצד מצות התורה, אמר הכתוב אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלהיך והפלא ה' את מכותך ואת מכות זרעך וגו'.

ואם תשאל ותאמר איך אפשר שתביא היראה את האדם אל המדרגה הגדולה הזאת שהיא השגת החיים הנצחיים, והלא יותר ראוי שיביא אותו אל זה השגת המושכלות, כבר באר זה שלמה בספר קהלת ואמר שהיראה היא סבת ההשארות ולא דבר אחר זולתה, ושזה דבר תלוי בחכמת השם יתברך שגזר להיות כך ושאין ראוי לשאול טעם בזה.
וזה כי כשהתחיל לחקור אם אפשר שיהיה בכאן דבר נותן ההשארות הנצחי והוא מה שאמר מה יתרון העושה באשר הוא עמל, אמר אחר כך ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו, כלומר ראיתי המעשים שנתן אלהים לבני האדם להשתדל בהם, רוצה לומר הפעולות והמלאכות, כי כולם יפים בעתם, רוצה לומר לפי שעתם כדי שלא ישבתו המלאכות והידיעות, ואמר גם את העולם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה מראש ועד סוף, רצה לומר כי מה שנתן בלבם תשוקה לדעת את העולם שהיא חכמת הנמצאות, ואף על פי שהוא דבר שאי אפשר שיושג כי אי אפשר לאדם שישיג את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף, עם כל זה אותה תשוקה שנתן להם גם היא יפה בעתה כדי שלא תשבות המלאכה ההיא, לא מצד שבה יושגו החיים הנצחיים כמו שיחשבו האנשים, אחר שלפעמים יהיה מה שישיגהו זולת האמת בעצמו, כמו שבארנו בפרק ג' מזה המאמר, ועל כן אמר אחר זה ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו, כלומר כי בכל אלו ההשתדליות האנושיים אשר הידיעה מכללם אין טוב אחר בהם כי אם לשמוח, כי כל אדם ישמח כשישתדל במלאכה מה מרצונו וישיג כונתו בה לפי דעתו, וגם מועיל לעשות טוב בחייו, כי הפילוסופיא תזהיר את האדם על עשית הטוב המועיל בהנהגה בעוד האדם בחיים אבל לא תועיל לזולת זה, ואם כן כבר אפשר שנאמר כי גם כל האדם שיאכל ושתה והראה את נפשו טוב בעמלו כי גם זו מתת אלהים היא, כמו הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו, ואין בכל זה דבר שיביא להשארות הנצחי.

ואמר אחר זה ידעתי כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע והאלהים עשה שייראו מלפניו, יאמר כי כל מה שיעשה האלהים בזולת אמצעות הטבע אשר מצד ההויה וההפסד, כאלו תאמר השמים וכל צבאם, הוא יהיה לעולם כי נראה אותם קיימים באיש, כמאמר דוד ויעמידם לעד לעולם, והאלהים עשה כדי לתת קיום באיש אל הנפש המשכלת שהיא מעשה ידיו, כמו שאמר הכתוב ויפה באפיו נשמת חיים, שייראו מלפניו, שיראה מזה שהיראה כאלו היא השווי האמתי שעליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, שזהו גדר השווי האמתי שלא יקבל תוספת ולא חסרון, כי התוספת והחסרון יוציאו הדבר משויו ויפסידוהו, והאלהים עשה היראה מלפניו, כלומר סדר התורה והמצות שהם השווי האמתי שהיראה נמשכת מהם כדי לתת קיום אל הנפש, אם כן בהכרח שיתקיים תמיד כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם.
או נאמר והאלהים עשה שייראו מלפניו כלומר סדר שייראו מלפניו, אם כן היראה הזאת כאלו היא השווי האמתי שלא יקבל תוספת ולא חסרון שאי אפשר שיפסד, ולזה יהיה ראוי להשיג על ידו התכלית האנושי.

ואחר שכך גזרה חכמתו אין להתחכם ולומר איך תהיה היראה מגעת האדם אל השלמות האנושי, לפי שהיא כמו השווי האמתי שלא ידומה עליו תוספת ולא חסרון להשגת התכלית ההוא שהוא הקיום וההשארות.
ולזה יהיה מה שנאמר בתורה את ה' אלהיך תירא, אף על פי שהיא מצוה פרטית הנה היא כלל כולל כל מצות התורה או מצות רבות ממנה, לפי שהיראה היא התכונה הנקנית באמצעות מצות התורה, והיא התכונה היותר משובחת שישיג האדם ולא תושג כי אם אחר עמל והשתדלות גדול, שהרי אברהם אבינו לא נאמר עליו ירא אלהים עד סוף נסיונותיו, שאמר הכתוב עליו כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, כלומר וכבר הגעת אל התכונה המשובחת שאפשר שישיג האדם בעולם הזה כדי שיזכה בה לחיי העולם הבא.
ובעבור זה תזהיר התורה במקומות רבים על התכונה הזאת, אמרה ויראת מאלהיך אני ה', את ה' אלהיך תירא, לפי שהתכונה הזאת קשת ההשגה מאד ועם כל זה תושג בשמירת מצות התורה.

ובעבור זה אמר הכתוב ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך לשמור את מצות ה' אלהיך וגו'.
וביאורו על זה הדרך, כי משה היה אומר לישראל גודל הפלגת חסדי ה', כי מן הדין היה ראוי אל האדם ליראה את השם יתברך וללכת בדרכיו ולאהבה אותו ולעבדו בכל לב ובכל נפש כדי שישיג שלמותו הנפשיי, ולפי שזה ענין קשה מאד שיגיע האדם אל המדרגה הראויה מן היראה והאהבה והעבודה בכל לב ובכל נפש, הקל עליו השם יתברך כי תחת כל זה צוהו לשמור חקות השם ומצותיו בלבד, ובזה תושג התכונה המגעת לו מצד העבודה בכל לב ובכל נפש, ויהיה פירוש הפסוק כן, ועתה ישראל הסתכל גודל הפלגת חסדי ה' מה הוא שואל מעמך, כי אינו שואל מעמך כי אם תחת יראת השם יתברך ותחת לכת בדרכיו ולאהבה אותו ותחת עבודתו בכל לבבך ובכל נפשך שהיית מחוייב לעשות, אינו שואל כי אם לשמור מצות ה' ואת חקותיו אשר אנכי מצוך היום לטוב לך, כלומר וכל זה לטוב לך, כי באמצעות שמירת מצות התורה יושג התכלית האנושי שהיה ראוי שישיגהו האדם בעמל גדול ובטורח מופלג באמצעות היראה והאהבה והעבודה אל השם יתברך בכל לבו ובכל נפשו.

והבן זה הפירוש בזה הפסוק כי הוא מופלג מאד, תוסר בו הקושיא שהקשו עליו כשאמרו אטו יראה מלתא זוטרתי היא, ותרצו אין לגבי משה מלתא זוטרתי היא, ואין תירוץ זה מספיק, כי יש לבעל הדין לחלוק ולומר שאין ראוי שיאמר העשיר המופלג לעני שאין לו כלום מה אני שואל מעמך כי אם אלף זהובים, לפי שאלף זהובים לעני דבר גדול הוא וקשה ההשגה, ואין העשיר מדבר בזה נכונה.
ולפי דרכנו מתפרש יפה, כי אין השם יתברך מבקש דבר שהוא קשה ההשגה אלא קיום מצות התורה, כי תכונת היראה שעל ידה יושג השלמות האנושי תמשך אל קיום מצות התורה.

וכן באר דוד עליו השלום ואמר ראשית חכמה יראת ה', רצה לומר כי מבחר ועיקר החכמה היא להשיג יראת ה', כי ראשית כמו וראשית שמנים ימשחו, ובארו רבותינו ז"ל ואמרו ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם וכו', לומר כי מעשה המצות מביא אל התכלית המושג מצד ההשכלה שהכל מודים עליו שהוא עקר תכלית האדם.
וכן נמצא איוב אומר הן יראת ה' היא חכמה, כלומר תכלית החכמה להשיג יראת ה'.
ולהיות התכונה הזאת תכלית כל התכונות הנקנות מהתורה באמצעות עשית המצות, ראוי שנאריך בה לפרש ענינה בפרק הבא אחר זה:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/לב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · לב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק לב

ענין היראה בכל דבר הוא הסוג הנפש אחור והתקבץ כחותיה אליה כשתשער איזה דבר מחרידה, וזה על שני פנים, אם שתשער איזה דבר מזיק ותחרד ממנו מיראת ההיזק שתשער שאפשר שיגיע ממנו, ואם שתשער איזה דבר גדול ורם ונשא וגבה מאד ותחרד ממנו כשתתבונן דלות ושפלות ערכה בערך אל הדבר הגדול ההוא, אף אם לא תשער שיגיעה נזק מן הדבר ההוא ולא תירא ממנו.

וכשאדם מקיים המצות בעבור היראה שהיא על הדרך הראשון, כלומר מיראת העונש או מאהבת השכר, יקרא בלשון רבותינו ז"ל עובד שלא לשמה, אמרו רבותינו ז"ל במסכת סוטה פרק נוטל שבעה פרושין הם וכו', כלומר שהן שלא לשמה, ומנו בכללם פרוש מאהבה פרוש מיראה, ואמרי ליה רבנן לתנא לא תתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ופירש רש"י ז"ל מאהבה ומיראה מאהבת שכר ומיראת עונש, הרי מבואר שהעוסק בתורה ובמצות לאהבת שכר וליראת עונש נקרא עוסק בתורה שלא לשמה.

ואולם המקיים המצות ליראת השם ואהבתו והיותו נכנע למצותיו, הוא שקראוהו רבותינו ז"ל עוסק בתורה לשמה, רוצה לומר שאינו מקיים המצות ליראת העונש ואהבת השכר אלא מאשר יצייר בלבבו רוממות השם ומעלתו, ובעבור זה הוא נכנע לעשות רצונו שהוא היראה על הדרך השני שאמרנו.
והיא היראה האמתית שנשתבח בה אברהם אבינו עליו השלום שנאמר לו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, והיא התכונה האחרונה שאדם מגיע אליה באמצעות מצות התורה.
כי כשיתבונן האדם וישכיל וידע שהשם יתברך משקיף על נסתרו ועל נגלהו, ויבחין פחיתותו ודלות שכלו וגודל רוממות השם ומעלתו, יחרד מפניו חרדה גדולה ויבוש מלעבור על מצותיו ושלא לעשות רצונו, כמו שיתבייש אדם מעשות דבר בלתי הגון לפני שר נכבד זקן ונשוא פנים וחכם חרשים מוסכם בשלמות החכמה והמדות והמעלה, כי אף על פי שישער האדם שלא יגיענו נזק בעברו על מצותו, הנה הוא בלי ספק יבוש ויכלם ויחרד חרדה גדולה עד מאד מלמרות עיני כבודו לפניו.

וזה המין מן היראה שהיא היראה המשובחת היא אשר טבע השכל יכסוף אליה, לפי שכל דבר ישתוקק אל מה שהוא בטבעו ודומה לו, וכמו שישתוקק כל אדם להשלים חפצי האדם השלם החסיד ולעבוד עבודתו בלב שלם ובנפש חפצה מבלי תקות גמול ויראת עונש, כן השכל ישתוקק לעשות להשלים רצון השם יתברך כי זה דבר טבעי אליו.
ובעבור זה היה החכם אומר רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה וכו', רוצה לומר כי זה דבר נכון מצד טבע השכל, כי השכל יגזור השתעבד הפחות לנכבד, כי מזה הצד נשתעבדו הבעלי חיים למין האדם, ואולם טבע החומר ויצר הרע שהוא שאור שבעיסה מנגד לזה ומחשב להרע ולמרוד תמיד ולזלזל בכבוד הגדול, ובעבור זה הונחו בתורה העונשים כדי להכריח טבע החומר והכחות החמריות לעבוד את השם יתברך מיראת העונש, לא שיהיה מצטרך זה להכריח השכל כי דבר טבעי הוא אליו לעבוד השם יתברך ולהכנע אליו מזולת יראת העונש ואהבת השכר.
ולזה היו שני מיני היראה הללו הכרחיים אל האדם כדי שישיג שלמותו, האחד מצד החומר והאחר מצד השכל.

ותמצא איוב משבח עצמו בב' מיני היראה הללו ואומר שהיה נזהר מעשות הרע בעיני השם יתברך מיראת העונש ושהיה פועל הדברים הנרצים אצל השם יתברך מצד ההכנע אליו לרוממותו והתנשאותו ומעלתו, אמר כי פחד אלי איד אל ומשאתו לא אוכל, אמר כי פחד אלי איד אל לרמוז על יראת העונש, ומשאתו לא אוכל לרמוז על יראת הרוממות וההתנשאות הבלתי בעל תכלית, כלומר כשאני משער התנשאותו לא אוכל לעבור על דבריו שלא לעשות רצונו, שאני בוש מפניו לעשות הרע בעיניו מזולת הפחד שאני מפחד מענשו שרמז אליו בראשונה באמרו איד אל.

וכן תמצא גם כן את איוב כשהיה מוכיח את חבריו ואמר להם שהיו מדברים אחד בפה ואחד בלב ושהיו מחניפים את השם יתברך בדברי שקר, אמר להם הלאל תדברו עולה ולו תדברו רמיה הפניו תשאון אם לאל תריבון הטוב כי יחקור אתכם אם כהתל באנוש תהתלו בו הוכח יוכיח אתכם אם בסתר פנים תשאון הלא שאתו תבעת אתכם ופחדו יפל עליכם, אמר שאתו תבעת אתכם על היראה המגעת לאדם מצד התנשאות השם ורוממותו ושהוא משקיף על נסתרו ונגלהו כי זה יבעת את האדם מלדבר עולה או רמיה, ואמר ופחדו יפל עליכם בבחינת החרדה והיראה המגעת לאדם מפחד העונש שזהו מצד החומר, ולזה סמך אל זה זכרוניכם משלי אפר לגבי חומר גביכם, כלומר כשתזכרו שאתם משולים לאפר ושאתם בעלי חומר, יש לכם לירא מהשם מהשני פנים הללו שאמרנו.
וזהו ענין ציור היראה שראוי לאדם לירא מהשם שעליה יקרא האדם ירא אלהים:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/לג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · לג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק לג

הדבר הנותן שלמות אל המצוה כדי שיושג על ידה התכלית המכוון בה הוא השמחה, כי השמחה נותנת גמר ושלמות אל הדבר הנפעל, עד שהפעל האחד בעצמו כשיעשה בשמחה ובטוב לב יקרא מעלה, וכאשר יעשה בעצבון יקרא פחיתות, וזה דבר נתבאר במאמר השני מספר המדות לאריסטו, כי הנדיב כשיעשה פעל הנדיבות והוא שמח בפעל ההוא יקרא מעלה, ואם יפעלהו בעצבון יקרא פחיתות.
וכן נמצא הכתוב מיעד הגמול על עשית הצדקה בשמחה, אמר נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך, תלה הברכה בולא ירע לבבך ולא בנתון תתן לו.

ויתבאר זה באור יותר שלם על זה הדרך, אין ספק כי הפעל היותר נכבד והיותר מעולה ראוי שיקובל עליו שכר מהשם על עשייתו והעונש על הפכו לפי הדרך התוריי, ואין בעולם פעל יותר נכבד ויותר מעולה שראוי שיקובל עליו שכר כפי האמת בעצמו וכפי הסכמת כל האנשים אלא עבודת השם יתברך, ונמצא הכתוב מיעד העונש הגדול על מי שאינו עובד השם יתברך בשמחה, אמר משה במשנה תורה תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך וגו', תלה העונש על שלא עבד השם יתברך בשמחה לא על שלא עבד במוחלט.

וענין הכתוב יורה שפירושו כך, כי לא יתכן שיאמר שהעונש יגיע אליו על שלא עבדו בהיותו בשמחה, שאם כן יתחייב שלא יהיה האדם מחוייב לעבוד את השם יתברך כשלא יהיה בשמחה וברוב כל, ומזה יראה שקיום המצוה בשמחה נותן גמר ושלמות אל המצוה, ולזה תמצא המשורר מזהיר על עבודת השם יתברך שתהיה בשמחה, אמר עבדו את ה' בשמחה בואו לפניו ברננה, ולפי זה ראוי שנשאל אם עבודת השם יתברך אי אפשר שתושג על השלמות אלא אם כן היא בשמחה ובטוב לבב, ונתבאר בפרק שעבר שעיקר עבודת השם יתברך ראוי שתהיה ביראה והיראה דבר מחריד הלב ומעציב אותו, ואיך אפשר שתהיה עבודת השם יתברך מושגת בעצבון ושמחה ביחד עם היותם הפכיים.

והתר זה הספק הוא על זה הדרך, כי כל כח מכחות האדם כשיעשה פעולתו כראוי יורה זה על שלמות הכח ההוא, וכשלא יעשה פעולתו כפי מה שראוי יורה זה על חסרון הכח ההוא או על חסרון בריאותו, וכאשר הוא שלמות באדם שלא יפחד ממה שאין ראוי לפחד ממנו כן הוא שלמות אליו שיפחד ממה שראוי לפחד ממנו, ואם לא יפחד ממה שראוי שיפחד ממנו הוא חסרון אליו, כי מי שלא יפחד מהכניס ידו באש יורה זה אם על ערבוב שכלו ואם על בטול חוש ידו, כמו שאמר אפוקר"ט במאמר השני מספר הפרקים, מי שיכאב דבר מגופו ולא ירגיש בכאבו ברוב עניניו הנה שכלו מעורבב, וכן הנפש בהיותה יראה וחרדה ממה שראוי שתחרד ממנו יורה זה על בריאותה ושלמות שכלה, וכאשר תגדל מעלת הנפש ושלמות שכלה כן תשער יותר התנשאות השם יתברך ורוממותו ותחרד ממנו יותר ותירא מלעבור על דבריו.

וכשימצא האדם בנפשו המדרגה הזאת מן היראה ראוי שיהיה שש ושמח ביראה ההיא לפי שזה יורה על בריאות נפשו ושלמות שכלו, ולהעיר על זה באר דוד במקום אחר כי מה שאמר עבדו את ה' בשמחה לא שתהיה העבודה בשחוק וקלות ראש ודרך הדיוטות, אבל ראוי שתהיה העבודה ביראה, אמר עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה, כלומר שעיקר עבודת השם יתברך ראוי שתהיה ביראה ורעדה כשתשער הנפש רוממות ה' והתנשאותו ותירא ממנו בהיותה מבחנת שפלות ערכה וגודל מעלתו, ותגיל ותשמח באותה היראה והרעדה בעבור ששערה הדבר הנורא שראוי לירא ממנו, שזה יורה על שלמותה ובריאות שכלה, ובגילה הזאת שתשיגו תהיה עבודתכם שלמה, ועל כן אמר וגילו ברעדה להורות שהשמחה נותנת גמר ושלמות אל העבודה.

וכן השמחה תתן שלמות וקיום אל הדבר, אמר דוד נחלתי עדוותיך לעולם כי ששון לבי המה, רוצה לומר כי לפי שהתורה נחלקת לג' חלקים, למשפטים ועדות וחקים, ועל המשפטים אמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, להורות כי המשפטים שלמותם הוא מצד היותם דברים נמצאים בפעל ועל כן אמר בהם ואקיימה, אמר עתה כי העדות שהם הדעות והדברים שבאו בתורה מסכימים למושכל או למורגש, לפי שהשכל מקבל אותם בשמחה והשמחה היא סבת קיומם בנפש, ועל כן אמר נחלתי עדותיך לעולם וגו'.

אבל החקים שהם הדברים שבאו בתורה שאין השכל מסכים בהם, כאכילת חזיר ולבישת כלאים וזולתם ממה שאין להם טעם ידוע בעבור שאין השכל מקבלם בשמחה, וצריך להכניע השכל כדי שיסכים בעשיתם בשמחה, על כן אמר נטיתי לבי לעשות חקיך לעולם עקב, כלומר הטיתי והכרחתי שכלי בעל כרחו לעשותם, וזה מצד תקות השכר הנצחי המקווה בעשיתם וזהו לעולם עקב, ומצד השכר ישמח בהם ומצד השמחה ימשך הקיום אל הנפש בהם.
ועל זה היה דוד משבח עצמו ואומר שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב, כלומר כי השמחה בחקים שאינם מצד עצמם אלא מצד שהם אמרתך אני שמח בקיומם שמחה גדולה כמוצא שלל רב.

אבל כדי להבדיל בין השמחה אשר בחקים שהיא מצד השכר המקווה בלבד ובין השמחה שאדם משיג בעדות שהם הדברים שהשכל מסכים בהם, אמר במקום אחר בדרך עדוותיך ששתי כעל כל הון, כלומר שמחה בלתי בעלת תכלית, כי לשון כל הון יכלול כל ממון שבעולם שאי אפשר שישוער יותר ממנו.

וכל זה יורה שהשמחה סבת קיום הדבר בנפש ונותנת גמר ושלמות אל המעשה אי זה פעל שיהיה, עד שאף הפועל הרע כדי שיגיע אל שלמות תכליתו ראוי שיעשה בשמחה, אמר הכתוב מיעד הרע על שונאי ישראל על עברם על דברי התורה, והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם וגו', כלומר שיסבב השם יתברך שפועל הרע יהיה שש ושמח בעשית הרע ההוא כדי שיעשה בשלמות.
אבל כדי שלא יובן שהשם יתברך שהוא טוב גמור ישמח בעשית הרע, אמר הכתוב כן ישיש שהוא מבנין הפעיל והוא פעל יוצא ורוצה לומר שהשם יתברך יסבב שפועל הרע יהיה שמח, אבל הוא יתברך לא ישמח בעשית הרע חלילה, וכבר הזהיר שלמה על זה בנפול אויבך אל תשמח, ואמר הנביא אל תשמח לבני יהודה ביום אבדם, שיראה שהוא חסרון לשמוח בפעל הרע.

ואולם בפעל הטוב תלה השמחה בו יתברך ולא אמר ישיש שהוא פעל יוצא אבל אמר כי ישוב ה' לשוש עליך לטובה כאשר שש על אבותיך שהוא מן הקל והוא פעל עומד.
ולהורות שהשמחה נותנת שלמות אל הפעל אמר שלמה שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי און, רוצה לומר כי הצדיק לפי שהוא שמח בעשית המשפט יצא המשפט מתוקן מתחת ידו, אבל פועלי און לפי שהם עצבים בעשית המשפט כי היא מחתה להם, בהכרח יצא מתחת ידם משפט מעוקל אחר שאינם שמחים בעשיתו:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/לד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · לד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק לד

לפי שענין יראת השם יתברך היא עיקר העבודה שיעבוד האדם את השם יתברך בעשית המצוה כמו שאמרנו, ובארנו שעקר העבודה ראוי שתהיה בשמחה, וציור היראה עם השמחה דבר קשה מאד, ראוי שנרחיב הדבור בו כדי שיובן הענין הבנה טובה אל העובד איך אפשר שיהיה הירא שש ושמח עם היות היראה והרעדה ישברו הלב ויעציבוהו.

ונאמר שאין ספק כי כל אדם ישפוט שכלו שראוי לו לסבול עמל וטורח גדול זמן מה כדי שישיג מעלה מה או כבוד גדול, ואף על פי שבהיותו סובל הטורח או העמל ההוא יצטער ויתעצב בלי ספק, אבל כשישער בנפשו הכבוד הגדול או המעלה ההיא המקווה להשיג על ידי הטורח ההוא, ישים כל הטורח ההוא והעמל כאין לעומת הטוב ההוא המקווה.
וכן הוא הענין בעצמו ביראת השם יתברך שאמרנו, כי בהיות האדם משער גודל המדרגה המושגת על ידי היראה שהיא כשתשער נפשו גודל רוממות השם יתברך ומעלתו עד שיירא ויחרד ממנו, לא יחוש לכל הטורח והעצבון והחרדה המגיעים אליו על ידי היראה.

ונמצא שלמה ממשל לזה משל נכבד מאד ומסכים למה שאמרנו, אמר אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה' וגו', וביאורו כי למה שיש בהוצאת הכסף ממחצבו טורח גדול עד מאד לפי שיוצא מעורב עם המים, וכן אדם שנאמר לו שיש בביתו מטמון גדול הנה הוא חופר אותו בשמחה גדולה עד מאד והוא מחפש אחריו בזריזות, אף על פי שבחפרו המטמון או מוצא הכסף הוא סובל טורח גדול ועמל רב ופעמים הוא נקף באצבעו או ברגלו או בשוקו ומצטער עד מאד, ואין ספק כי אף על פי שהוא מצטער עד מאד בניקוף ההוא ומתעצב, הנה כשהוא משער התכלית המושג שהוא המטמון או הכסף הוא שמח בלבו וסובל כל הצער והטורח בסבר פנים יפות ובשמחה גדולה, כן על דרך זה ראוי שיובן העמל והיראה והחרדה והרעדה שאדם משיג ביראת השם יתברך, שראוי שישמח בה שמחה גדולה בהיותו משער גודל מעלת התכלית המושג שהוא ההכנע אל השם יתברך והעבודה אליו שזו היא תכלית היראה, וזהו שאמר אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה', כלומר כשתסבול כל הטורח בסבר פנים יפות כחופר המטמון וכמוציא הכסף אז תבין יראת ה', שעל אותו דרך בעצמו ראוי שתהיה שש ושמח בטורח והעמל והצער שיגיעך בעבודת השם יתברך.

ולפי שאין כל אדם יכול להשיג המדרגה הזאת, המגיע אליה יקרא עובד מאהבה ולא ירא אלהים בלבד, שהרי אברהם נאמר לו בסוף נסיונותיו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, וקראו הכתוב אוהב, ואמר על ישראל זרע אברהם אוהבי, ואמרו רבותינו ז"ל עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, כי מי שהוא אוהב השם יתברך לא יחוש לכל הטורח והעמל והיסורין שיגיעוהו מעבודתו יתברך.
וכן תמצא כי כשנתגלה השם יתברך על אברהם ראשונה אמר לו לך לך מארצך וממולדתך וגו', לנסותו ולהרגילו לסבול בעדו הטורח והעמל הגדול שיש בטלטול, ולפי שעמד בנסיונותיו בשמחה ובטוב לבב קראו הכתוב אוהב.
וכל זה ממה שיורה כי סבול הטורח והעמל בעבודת השם יתברך בשמחה נותן שלמות אל העבודה והיראה.

וזה כי אין יראת השם כיראת בשר ודם, כי מי שהוא ירא משום אדם או מלך או שר עומד תמיד בפחד ורעדה, וזה סבת קצור ימיו, אבל הירא מהשם לא די שהחרדה לא תקצר ימיו אבל תוסיף ימים, אמר שלמה יראת ה' תוסיף ימים, והרשעים שאין להם יראת השם לא די שלא יאריכון ימים אבל שנות רשעים תקצרנה.

וכן אף על פי שמדרך הירא ורך הלבב להוליד בנים רכי לבב כמוהו ושלא יעשר ולא יקום חילו, כי בהיותו מפחד תמיד לא יעשה חפצו כראוי, אמר דוד אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד גבור בארץ יהיה זרעו וגו', כלומר אשריו הירא את השם כי לא תקנהו תכונת היראה ההיא רכות הלבב אלא גבורה עד שגבור בארץ יהיה זרעו וגו', וגם מי שהוא חפץ במצותיו אף על פי שיוציא הוצאות בקיום המצות, לא יחסר הונו, כי הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד.
וזה להורות כי יראת השם אינה מקצרת הימים ואינה ממעטת הממון ואינה מסבבת המקרים הרעים כיראת בשר ודם, אמר שלמה יראת ה' לחיים ושבע ילין בל יפקד רע, רוצה לומר יראת השם יתברך לא תסבב המות אבל היא לחיים, וכן אין הירא חסר כל טוב כי שבע ילין, וכן לא יירא מהמקרים כי לא יפקד רע:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/לה (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · לה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק לה

אהבת השם יתברך היא המדרגה הגדולה שאין למעלה הימנה, ולא יגיע אליה האדם אם לא אחר הגיעו למדרגה האחרונה מן היראה כמו שבארנו, כי אברהם שנאמר עליו אוהבי לא הגיע למדרגה הזאת אלא בסוף ימיו ואחר העקידה שנאמר לו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, ולפיכך צריך שנבאר ענין האהבה ומיניה.

ונאמר כי האהבה על ג' פנים, אם אהבת הטוב ואם אהבת המועיל ואם אהבת הערב.
ואהבת הטוב הוא שיאהב האדם הדבר הנאהב מצד שהוא טוב גמור מבלתי שיתערב באהבה ההיא קבלת תועלת ולא קבלת ערבות כלל, אבל יאהב הטוב מצד מה שהוא טוב בלבד.
ואהבת המועיל הוא שיאהב האדם הדבר הנאהב מצד התועלת שיקבל ממנו בלבד.
ואהבת הערב הוא שיאהב האדם הדבר הנאהב מצד הערבות המגיע לו ממנו לא בעבור שהוא טוב ולא מועיל אלא שהוא ערב בלבד.
ואהבת המועיל והערב ישתנו ויתחלפו בפחות ויתר כפי רוב קבלת התועלת או התענוג, ואפשר שיפסדו.
ואולם האהבה אשר תהיה בעבור הטוב בעצמו הנה זאת האהבה לא תפסד ולא תשתנה, לפי שהאוהב לא יאהב האהוב בעבור שהוא טוב אליו כלומר בצרוף אל האוהב, ואבל למה שהתבאר לו שזה האהוב טוב בעצמו, והאהוב הוא הידוע אצל האוהב, והוא הדבר הנאהב בלבד החקוק בלבו עד שיצדק עליהם יחד גדר האהבה, כי האהבה היא התאחד דבר הנאהב עם האוהב והתדבקם יחד דבוק שכלי בשלמות.
ואולם במועיל והערב הנה אין האהוב הוא הידוע, ואבל התועלת המגיע אל האוהב או התענוג המגיע אליו, ולזה אי אפשר שיתאחד האוהב עם האהוב, ומזה הצד תשתנה בהשתנות קבלת התועלת או התענוג, או תפסד.
ואולם אהבת הטוב אי אפשר לה שתשתנה כלל כי אין לאוהב לקבל שום תועלת מן האהוב אלא הידיעה בו לבד, ועל כן היתה האהבה אל הטוב מצד שהוא טוב היותר מעולה שבמיני האהבות.

ולהיות השם יתברך הוא הטוב הגמור שאין בו רע כלל אחר שאין בו העדר ולא אפשרות, תהיה האהבה אליו אהבת הטוב מצד מה שהוא טוב ותתוסף האהבה הזאת כפי שיעור הידיעה בו יתברך, אחר שאמרנו כי אהבת הטוב תהיה מצד הידיעה בו לבד.
ואמנם אחר שהוא יתברך יוצר הכל וחונן ונותן המציאות לכל נמצא ונותן נשמה לכל אשר נשמת רוח חיים באפיו, הנה הוא מועיל, וראוי שיהיה נאהב מצד מה שהוא מועיל גם כן.
וכאשר נבחין הדרך אשר בו מכין מזון לכל אשר ברא, כי לא ברא הדברים ההכרחיים לבעל חי או ;לאדם לצורך חיותם בלבד, אבל גם הדברים המענגים שאינם הכרחיים להם מצד חיותם, כאלו תאמר כי האדם אפשר שיתקיים במזון הלחם בלבד ואולם נבראו התאנים והענבים והרמונים וזולתם מן הפירות שהם מענגים אף אם אינם הכרחיים לו לקיום מציאותו, והנה מזה הצד ראוי שיהיה נאהב גם כן מצד הערב, כלומר מצד שברא הדברים הערבים והמענגים.
ובעבור זה עם היותו אחד אחדות גמורה יאותו אליו כל מיני האהבה, אם אהבת הטוב ואם אהבת המועיל ואם אהבת הערב, וראוי לפי זה שיהיה נאהב בתכלית מה שאפשר בכל מיני האהבה, כי לא ידומה שאפשר שימצא יותר טוב ולא יותר מועיל ולא יותר מענג ממנו.

ולזה תמצא כי משה רבנו עליו השלום כשהיה מזהיר את ישראל לאהוב השם יתברך בכל מיני האהבה כמו שנבאר, כמה שאמר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, הקדים ואמר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כלומר כי עם היותו אחד יאותו לו כל מיני האהבה המתחלפים, אם אהבת הטוב ואם אהבת המועיל ואם אהבת הערב, לפי שהוא יתברך טוב גמור והוא הנותן התועלת ונותן התענוג, ואין לך לאהוב זולתו אף אם תהיה אהבתך מאי זה מין שתהיה כי כל סבות האהבה נמצאות בו, ולזה ראוי לאהוב אותו בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, כי אין שם מונע שלא תהיה האהבה אליו שלמה בתכלית מה שאפשר.

וזה כי אף אם אי אפשר לאדם לאהוב ב' דברים או ב' אנשים אהבה שלמה בתכלית, לפי שאם יאהב את שניהם אין האהבה אל האחד שלמה בתכלית השלמות אחר שהיא מתחלקת בין שניהם, ואי אפשר שיתאחד האוהב באהוב התאחדות גמורה כמו שהוא מגדר האהבה אלא אם כן היה האהוב אחד, ולזה אמר ה' אחד, כלומר אחר שהשם יתברך אחד אין האהבה מתחלקת, ואפשר שתהיה אהבתך אליו גמורה כי לא תתחלק האהבה לשנים, ואף אם תהיה האהבה ממינים מתחלפים, רוצה לומר מצד הטוב או מצד המועיל או מצד הערב, להיות השם יתברך אחד והיות נמצאות בו כל סבות האהבה המתחלפות, ראוי שתהיה האהבה אליו שלמה בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך באיזה בחינה שתהיה מן הבחינות.

וגם כן אין שם מונע מצד השתנות זמני חיי האדם, כי כשיבחנו חיי האדם נמצא אותם נחלקים לג' חלקים שהם שני העליה ושני העמידה ושני הירידה, והתחלפות האהבה בהם הוא כפי התחלף מיני האהבה שהם הטוב והמועיל והערב.
כי בשני העליה שהם עד שלשים או קרוב להם יאהב האדם הערב וימשך אחריו מאד, ולזה תמצא האהבה הזאת בנערים ובנשים ובאשר הם במדרגת הנערים, כמי שימשך אחר תאות המשגל לפי שהוא ערב אליו מבלתי שיביט אל ההזק הנמשך ממנו לגוף ולנפש, הנה הוא דומה אל הנערים הנמשכים אחר תאות המאכל ולא יבחינו ההזק הנמשך מרבוי המאכל, ולא יאהבו דבר אחר אלא מי שיעניקם ככר לחם אחת או אחד משאר התענוגים הערבים.
ובשני העמידה שהם משלשים ועד חמשים או קרוב להם תגבר על האדם אהבת המועיל, עד שיש מן האנשים מי שיניח האכילה והשתיה ושאר התענוגים הערבים להמשכו אחר השחוק, להיותו מדמה התועלת הגדול שאפשר שימשך מהריוח הגדול בזמן מועט, וכן מי שירכב על הספינות ויתן בים דרך ויסכן עצמו במים עזים ויתן בהם נתיבה לתקות הריוח והתועלת ולא יחוש לתענוג אחר כלל.
ובשני הירידה שהם שני הזקנה מנ' שנים ואילך לא יחוש האדם למועיל ולא לערב אבל אהבתו בלבד תהיה אל הטוב מצד מה שהוא טוב, ולזה ימצאו הזקנים נמשכים לעבודת השם ונבדלים מהתאוות יותר מזולתם, כי אחר שיראו שהאהבה אשר מצד הערב או מצד המועיל בלתי קיימות, לא יחושו רק לאהבת הטוב מצד מה שהוא טוב שהיא אהבה קיימת ובלתי משתנת בהמצא האהוב שהוא השם כמו שבארנו, וזו היא סבת ישועת הנפש.

ולפי שהבחור מצד רתיחת הדם והיותו שטוף בתאוות לא ישער גמול הנפש וישועתה, כי להיותו שקוע במוחשות ידמה שיתקיימו תמיד ולא יאמין תשועת הנפש והשארותה שהוא דבר בלתי מוחש, ולזה אמר הכתוב על הבוטח בה' אורך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי, כלומר כי מתוך אריכות הימים והגיעו לימי הזקנה שיחלשו התאות יוכל לשער ישועת הנפש והשארותה, ויכיר שזה יושג מצד אהבת השם, ולזה יהיה נמשך לעבודתו ולאהבה אותו, שזה דרך הזקנים להמשך לעבודת השם יותר מזולתם, וזהו הדרך הנוהג בכלל האנשים, ואולם יש מן הזקנים מי שהוא נמשך אחר התענוגים כנערים או אחר המועיל ואחרי השררה כבן ארבעים, ויש בחורים נמשכים אחר אהבת הטוב כזקנים, וכן יתחלפו האנשים בזה כפי מזגם ומנהגיהם והנימוסים שגדלו בהם, ומכל מקום חיי האדם בכלל יתחלקו לג' מיני האהבה על הדרך שזכרנו.

ונראה שהתחלפות האהבה בג' הזמנים הללו ימשך להתחלפות ממשלת כחות הנפש על האדם.
כי בזמן הנערות ובשני העליה תגבר הנפש המתאוה על האדם ולזה ימשך אחר התענוגים, ובזמן הבחרות ובשני העמידה שתגבר עליו הנפש החיונית אשר ממנה הכח המתעורר וזולתו מן הכחות, ימשך אחר השררה והנצוח ואהבת הממון והתועלת המדומה, ובשני הזקנה לפי שתחלש התאוה ושאר הכחות מלרדוף אחר השררה והנצוח, יגבר עליו אז הכח השכלי וישכיל וידע שכל שאר הדברים אובדים ושאין דבר שיוכל להיות קיים ולא לתת לו קיום זולתי ההמשך לעבודת השם יתברך ואל מה שבטבע השכל להמשך אחריו, ימאס התאוות וימשך אחרי מה שתגזור נפשו המשכלת כאהבת השם יתברך ויראתו, ובכלל אל אהבת הטוב שהוא השם יתברך מצד מה שהוא טוב לא מצד המועיל ולא מצד הערב.

וידמה שהכח השכלי הזה יקרא בלשוננו לבב, כי לב יאמר על האבר מן הבעלי חיים אשר בו הכח החיוני אבל לבב לא יאמר זולתי על כח השכלי בלבד, גם לי לבב כמוכם, ואיש נבוב ילבב וגו'.
ונפש שם נאמר בכללות ויחוד, יאמר על כחות הנפש בכלל וזה הרוב, ויאמר על הנפש החיונית בפרט, אמר איוב אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, כי אמר נפש כל חי על כלל הנפש החיונית, ורוח כל בשר איש על הכח השכלי אשר באדם.

ולפי שהנפש המתאוה הומה תמיד על השגת התאוות והגעת הממונות יכנה אותה הכתוב בלשון מאדך, ולרמוז אל אהבת שלשת הכחות האלה אל השם יתברך כפי התחלקם בחיי האדם על הדרך שבארנו אמר משה ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, אמר לבבך לרמוז על אהבת הכח השכלי, ואמר בכל להעיר שראוי שכל המחשבות השכליות יכוונו לזה, ונפשך לרמוז על אהבת הכח החיוני, ומאדך על אהבת הכח המתאוה.

ובאורו על זה הדרך, כי בא להזהיר את האדם שיאהב את השם יתברך תכלית האהבה בכל כחות גופו בכל הזמנים, אם מצד שהאהוב טוב שזאת היא האהבה שיגזור אותה הכח השכלי אמר בכל לבבך, ואם מצד המועיל אמר בכל נפשך, כי הוא יתברך הנותן באדם נשמת רוח חיים באפיו ומקיימו, כי נפשך ירמוז אל הכח החיוני ובכל ירמוז לכל הכחות החיוניים, כמאמר ז"ל בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך, ואם מצד הערב אמר בכל מאדך, לרמוז אל הכח המתאוה והאהבה הנמשכת ממנו שהיא מינים מתחלפים, כמו אהבת הממונות והקנינים והתענוגים, וכל זה להורות כי הוא השם יתברך הטוב הגמור והוא המועיל ויוצר האדם וחונן ונותן נשמת רוח חיים באפיו והוא הנותן הממונות והקנינים והמענג האדם כל ימי חייו, ולזה ראוי לאהוב אותו בכל מיני האהבה ובכל הזמנים.

ולפי שאהבת השם יתברך ראוי שתהיה לעבוד עבודתו ולשמור מצותיו בכל מה שאפשר בכל הזמנים אם במחשבה אם בדבור ואם במעשה, המשיך אל זה והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך לרמוז על המחשבה, ושננתם לבניך ודברת בם לרמוז על הדבור, וזה בכל הזמנים, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך.
וראוי שתהיה גם כן במעשה, וקשרתם לאות על ידך.
ולפי שהמעשה ממנו שיהיה בעוד האדם קיים וממנו שישאר גם אחרי מות האדם הזהיר על שני מיני המעשה, על מה שהוא בחיי האדם אמר וקשרתם לאות, ועל הנשאר אחר המות אמר וכתבתם וגו', וזה להורות כי אהבת השם יתברך ראוי שתהיה בכל מיני האהבה ובכל כחות הגוף, ומתוך האהבה יעבוד עבודתו בכל מה שאפשר במחשבה בדבור ובמעשה וזה בכל הזמנים:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/לו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · לו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק לו

האהבה אל השם יתברך תענג הנפש ותשמחה, ואף על פי שהאהבה אל הדבר הבלתי מושג או קשה ההשגה תטריד הנפש ותבלבל אותה לחשוב מחשבות להשיג הדבר הנאהב, ולזה יהיו החושקים תמיד בצער ובדאגה עד שישיגו הדבר הנאהב, מכל מקום האהבה אל השם יתברך אף אם הוא דבר בלתי מושג, לא תטריד הנפש ולא תבלבל אותה, כי במעט המושג ממנו אל האדם תשמח הנפש ותגיל ותתענג תענוג נפלא, כי כן דרך האוהב שהמעט המושג אליו מהדבר הנאהב יותר ערב אצלו מהרבה מזולתו.

ולזה מה ששבח שלמה בספר שיר השירים זה המין מן האהבה מזולתה מן האהבות ואמר עליה מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים, כלומר כמה רב היופי והנעימות שיש לאהבת השם יתברך על זולתה מן האהבות, כי זאת האהבה היא אהבה בתענוגים, רוצה לומר שיתענג בה האדם תענוג נפלא ויש בה מיני תענוגים מתחלפים כמיני ההשגות המתחלפות אשר בו, ושאר מיני האהבות יצערו האדם צער נפלא קודם השגת הדבר הנאהב, וכשישיג ממנו מעט ישמח בו אלא שיכפל הצער עד שישיגהו כלו אחר שהוא אפשרי ההשגה אליו.
וכשיושג כלו תפסק האהבה וישקוט החשק, אבל אהבת השם יתברך ישמח האדם במעט המושג להיותו משער גודל מעלת הדבר המושג, ויתענג בו בלי שום תוספת צער אחר היותו יודע שהוא יתברך נמנע ההשגה, ולזה יתענג במעט המושג ממנו תענוג נפלא, וכל מה שתתוסף ההשגה תתוסף האהבה והתענוג.

ואי אפשר לאהבה הזאת שתשקוט ותפסק להיות הדבר הנאהב בלתי בעל תכלית, וכל מה שישיג ממנה מדרגה מה יתענג בה ויגדל הכוסף להשיג יותר וכן לבלתי תכלית, ולזה אי אפשר שתפסק אבל ישמח תמיד במעט המושג ממנה, כמו שבארנו בפרק ט"ו מהמאמר השני, כי כפי גודל מעלת הדבר המבוקש תגדל השמחה והתענוג יותר בדבר המושג ממנו.
ובעבור זה אף אם יגיע אל האדם טורח גדול בדרישתו האהבה וההשגה הזאת, לא בעבור זה ימנע מלרדוף אחריה בהיותו משער התכלית הגדול המושג, וכל שכן כי העובד מאהבה אין לו לחוש לתועלת ולא לנזק יגיע לו בעבודתו, כי אין כונתו אלא לעשות רצון האהוב בלבד, ולא יחוש לטורח או נזק יגיע לו ובלבד שיגיע התועלת אל האהוב.
הלא תראה יהונתן כי באהבתו את דוד לא היה חושש להפסד המלוכה שהיה מפסיד בהיות דוד חי, כמו שאמר לו שאול כי כל הימים אשר בן ישי חי על האדמה לא תכון אתה ומלכותך, אבל כונתו היתה להגיע התועלת אל דוד שהיה האהוב ואף אם היה מזיק לעצמו.

וזהו דרך האהבה הגמורה אשר מצד האהוב בלבד, כי האהבה שהיא בעבור התועלת אל האוהב תדמה אל האהבה שיאהב האדם הבהמות בעבור התועלת המגיע אליו מהן, והאהבה שהיא בעבור השמירה מן הנזק תדמה אל האהבה שיאהב האדם הכלבים, כי האדם יאהב הכלבים בעבור שמירתם אותו מהנזק.
ואולם האהבה הגמורה היא אשר יאהב האדם את האהוב מצד האהוב בלבד ואין בלבו תכלית אחר רק לעשות רצון האהוב, כי לא יאהב את האהוב לסבה אחרת זולתו, לפי שהאהבה שהיא תלויה בסבה אחרת תשתנה ותפסק, כאמרם ז"ל כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה, אבל האהבה שהיא תלויה באהוב בלבד מבלי סבה אחרת תהיה קיימת כל זמן שיהיה האהוב קיים, ולהיות השם יתברך קיים תמיד תהיה האהבה אליו קיימת ובלתי נפסקת.

והאהבה הזאת אשר היא מצד האהוב לא תהיה אלא בבעלי שכל ובינה, כי האהבה שיאהב האדם את חברו מצד עצמו אינה אלא מצד השכל אשר בו, ולזה אם ישתטה האהוב או ימות תפסק האהבה, כי הנפש תברח מן הגוף המת, לפי שאין שם הדבר האהוב.
ולהיות זאת האהבה המשובחת שבמיני האהבות ולא תמצא אלא בבעלי שכל ובינה ישובח האדם או יגונה עליה, ועל כן צריך שלא יתערב בה שום צד הכרח כלל, כי לא ישובח האדם או יגונה על הדבר המוכרח אבל על הדבר שהוא בחיריי עליו מכל וכל.
ולזה נשתבח אברהם אבינו בזה המין מן האהבה מזולתו עד שקראו הכתוב אברהם אוהבי, לפי שלא היה בלבו תכלית אחרת רק לעשות רצון השם יתברך האהוב, ולא היתה שם סבה אחרת תכריח אותו על כך, שהרי לא נתערב בפעל העקידה שום צד הכרח כלל כי אפילו מצות השם יתברך לא היתה מכרחת אותו.
וזה דבר בארוהו רבותינו ז"ל על פסוק ה' יראה וגו', אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק והעלהו לי לעולה, הייתי יכול לומר והלא כבר אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ולא אמרתי כן אבל כבשתי רחמי ולא הרהרתי אחר מדותיך, שיראה מזה מפורש שאפילו מצד מצות השם יתברך לא היה אברהם מוכרח אחר שהיה יכול להתנצל על זה ממנו בטענה אמתית אם רצה, ולא עשה כן אבל כבש רחמי האב על הבן לאהבת השם.

ולזה הוא שנתיחס פעל העקדה אל אברהם ולא אל יצחק עם היותו בן ל"ז שנה בשעת העקדה כפי דעת רבותינו ז"ל, לפי שאברהם היה יכול להתנצל על זה שלא לעקוד את בנו, ויצחק לא היה יכול להתנצל שלא למסור עצמו אם נצטוה על כך, ומזה הטעם הוא שאנו מזכירים בתפלותינו תמיד עקדת אברהם את יצחק יותר מעקדת כל החסידים והקדושים שמסרו עצמם על קדושת השם יתברך, כגון רבי עקיבא וחבריו וכל הקדושים אשר בכל דור ודור, לפי שכל אחד מהם אמנם מסר עצמו על קדושת השם יתברך לקיים מצות ולא תחללו את שם קדשי ונתקדשתי בתוך בני ישראל, אבל אברהם אפילו מצות השם יתברך לא היתה מכריחתו על כך, וידע והבחין מה שהוא עושה, כי יותר מג' ימים היה משעה שנאמר לו קח נא את בנך עד שעת העקדה, שהרי כתוב ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק.

והפעל הבחיריי הגמור הוא הפעל שכשיעשה אותו האדם יהיה יודע לעשות ההפך ויכול לעשותו מבלי שום מעיק ולא שום מונע אחר, ויבחר לעשות הפעל ההוא על זולתו, אבל אם לא ידע ויבחין לעשות ההפך ויפעל מה שיפעל בזולת בחינה בין הדבר ההוא ובין הפכו אלא במקרה או מפני ההרגל והמנהג או מפני שאינו יכול לעשות ההפך, אין זה פעל בחיריי שישובח האדם עליו אם הוא טוב או יגונה אם הוא רע, כי אפילו הקרבן שהוא פעל טוב כשיביא אותו האדם בזולת בחינה בין הטוב והרע אלא מפני ההרגל והמנהג, אינו נחשב לכלום.

וזהו שאמר שלמה בספר קהלת שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים, רוצה לומר שמור שתהיה הליכתך שם בבחינה לא מפני ההרגל והמנהג, ועל זה אמר וקרוב לשמוע מתת הכסילים זבח כי אינם יודעים לעשות רע, כלומר כי היות האדם קרוב לשמוע דברי החכמים יותר טוב מן הקרבן שמביאים אותו הכסילים, כי על ידי השמיעה לדברי החכמים יכיר האדם ויבחין הטוב מהרע ויפעל הטוב בבחינה גמורה מצד שהוא טוב ויתרחקו האנשים מן הרע מצד היותם יודעים שהוא רע, מה שאין כן בפעל הכסילים כי אפילו הקרבן שמביאין אינו נחשב להם לעבודה, כי מצד שאינם קרבים לשמוע דברי החכמים אינם מבחינים בין הטוב והרע עד שאינם מבחינים ויודעים לעשות הרע בבחירה מהם, ועל כן אין הפעל הטוב שהוא הקרבן נחשב להם לכלום, אחר שאינם עושים אותו בבחירה בין הטוב והרע כי אינם יודעים לעשות רע, ולא יעשו הקרבן מצד שהם בוחרים אותו על הפכו שהוא רע אלא מצד ההרגל והמנהג, ולזה אין ראוי שישובחו עליו, כי לא ישובח האדם על הפעל הטוב אלא כשהוא יודע לעשות הרע ויכול לעשותו ויבחר לעשות הטוב על זולתו, ועל כן לא ישובח העובד מאהבה אלא כשתהיה עבודתו מאהבה גמורה מבלי שיתערב בה שום צד הכרח ולא הרחקת נזק ולא קבלת תועלת כלל, וזאת היא האהבה המענגת שראוי לקבל עליה שכר נצחי בלתי בעל תכלית, ועליה אמר שלמה בספר שיר השירים אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו, כי הבלתי בעל תכלית אי אפשר שינתן חליפיו דבר בעל תכלית שהוא כל הון ביתו:

מתוך: ספר העקרים/מאמר ג/לז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר ג · לז

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק לז

וראוי שנבאר כאן אם אפשר שתפול אהבה בין השם יתברך והאדם כמו שתפול בין האדם והשם, וזה כי יש לאומר שיאמר, כי אמנם יצדק שיאהב האדם את השם אם מצד אהבת הטוב במה שהוא טוב ואם מצד קבלת התועלת ממנו שהוא מצד המועיל או מצד הערב, אבל השם יתברך את האדם שאין בו אחת מכל הסבות הללו לא ידומה שאפשר שתהיה ממנו אהבה אל האדם, וזה כי האהבה בין האוהבים תהיה כאשר יתכן שיאהב האחד לאחר והאחר אליו בין רב למעט, ואבל כאשר יהיו בתכלית המרחק זה מזה לא ידומה שאפשר שיפול בין שניהם אהבה, לפי שהם כמו הפכים, כי ההפכים הם אשר הם בתכלית המרחק כל אחד מחבירו כי כל הפך יברח מן ההפך, ולא ידומה שתהיה אהבה אלא בדומים, ולזה ישתוקקו האנשים שיכבדום ויאהבום החכמים ואנשי המעלה כדי שידומה שיש ביניהם הדמות מה, ובעבור זה תהיה האהבה בין שני האנשים יותר שלמה כאשר ישתוו שניהם בשלמות או במעלה מה, וכאשר יהיה ההתחלפות ביניהם גדול תהיה האהבה יותר מעטה, עד שבעבור זה יש מן האנשים שלא יכספו הטובות לחבריהם כדי שלא יעלו למדרגה גדולה וישתנה השווי אשר ביניהם ותפסד או תמעט האהבה, אלא אם כן היה האוהב בתכלית הדבקות לחברו כאב לבן עד שידמה כאלו הוא הוא, ואז יכסוף שיגיעו הטובות לחבירו כמו שיכסוף אותם לעצמו כי לא ישער זולתיות בינו ובין חבירו, אבל האוהבים שיש ביניהם זולתיות אי אפשר שיהיה ביניהם אהבה שלמה כלל.

וזה מבואר מענין האנשים שהם בתכלית השלמות בענין המעלה והטוב עם האנשים שהם בתכלית הרוע שלא תמצא ביניהם אהבה ודבקות כלל, ושאין שום אחד מהם מכין עצמו אליה, וכן האנשים שהם שפלים במדרגה מאד לא ישימו אל לבם ולא יעלה על דעתם שיאהבום המלכים, להיות המרחק ביניהם יותר מאד, וכל שכן המרחק שבין האלוה והאדם שהוא בלתי בעל תכלית.

ולזה הוא מבואר כי אף אם תפול אהבה מהאדם אל השם יתברך בסבת התועלת המקובל ממנו או הערבות שיש בהשגת מה שיושג ממנו או מצד אהבת הטוב במה שהוא טוב, שאי אפשר שתפול מדרגת אהבה מהשם יתברך אל האדם לא מצד הטוב ולא מצד המועיל ולא מצד הערב.
ואם כן איך אפשר שתהיה אהבה בין האלוה והאדם כמו שנמצא מיועד בתורה האלהית, אמר והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ה' אלהיך וגו' ואהבך וברכך והרבך, ואמר הנביא אהבתי אתכם אמר ה', ה' אוהב צדיקים.

ותשובת דבר זה כי האהבה תמצא בין האוהבים בשלשה סוגים.

האחד היא אהבת השווי או הדמיון, והיא כאשר ישתוו שני האוהבים בענין מה או במעלה מה או בשלמות או בקבלת תועלת, כאלו תאמר שיקבל כל אחד מהם תועלת מחבירו או שיתענג כל אחד מהם בחבירו או ישתוו בטוביות.
ומי שיגדל אצלו קבלת התועלת יותר ראוי שיאהב את חבירו יותר כפי יתרון קבלת התועלת או הערבות אשר ישיג בחבירו או יתרון הטוב והשלמות אשר לחבירו עליו, וכשישתוו בקבלת התועלת או הערבות או בטוביות תהיה האהבה יותר שלמה בלי ספק, כי זה הסוג מן האהבה כבר יפול בה השווי בכמות.

והסוג השני היא האהבה הטבעית, והיא ב' מינין, אם אהבת המוליד לולד לפי שהוא חלק ממנו, ואם אהבת האומן למלאכה אשר טרח והשתדל בהמצאתה, ולזה תאהבנה האמהות את הבנים יותר מן האבות להתקבץ בהן אלו הב' ענינים יותר מבאב, כי הבן יש בו חלק יותר גדול מהאם לפי שהן יתנו החומר ואם לפי שהן טורחות בגדולם יותר.

והסוג הג' היא האהבה היחסיית והיא ג' מינים.

הא' האהבה שבין המלך והעם או המנהיג והמונהגים ממנו, כי אין האהבה אשר בין המלך והעם משתוה בכמות כלל אבל ביחס וערך, כי ראוי שיהיה המלך נאהב מן האנשים יותר מאהבתו אליהם, גם אין המבוקש מאהבת המלך לעם שוה אל המבוקש מאהבת העם למלך, כי המבוקש מן המלך הוא שייטיב לעם בשמירת היושר ביניהם והשלמות עניניהם בשמירת קניניהם באופן נאות ושלם כפי מה שאפשר לו, והמבוקש מן העם הוא שיכבדו את המלך וינשאוהו ויכירו ממשלתו ומעלתו עליהם והטבתו להם וצרכם אליו, ובזה תמשך האהבה מן המלך להטיב לעם ומן העם לכבד המלך ולרוממו.

והמין הב' האהבה שבין האב והבן, כי מזולת האהבה הטבעית אשר בין המוליד והולד כבר תהיה ביניהם אהבה אחרת יחסית דומה לאהבת המלך והעם, כי המבוקש לבן מהאב שיעשה עמו מעשה האב להטיב לבנו כפי מה שאפשר לו, והמבוקש מן הבן לאב שיכבדהו.

והמין הג' האהבה שבין האיש והאשה, כי מזולת האהבה הטבעית אשר ביניהם כאהבת כל זכר לנקבה לקיום המין, כבר תהיה ביניהם אהבה אחרת יחסית דומה לאהבת המנהיג והמונהגים מאתו, כי המבוקש מן האיש הוא שישלים צרכי האשה ויכבדה וישלים חקה כפי מה שאפשר לו באופן הנאות, והמבוקש מן האשה שתשרת את האיש ותכבדהו ותשמור קניניו ולא תאהב זולתו, ובזה הסוג מן האהבה היחסיית ראוי שתהיה אהבת השפל במדרגה אל היותר טוב או יותר גדול יותר גדולה מאהבת הגדול אליו, ועל כן יהיה השווי בזה הסוג על יחס וערך לא השווי בכמות.

ואהבת השם את האדם הוא מבואר שאי אפשר שתהיה מן הסוג הא' שהיא אהבת הדומים, ואבל כבר יחשב שתהיה מהסוג השני שהיא האהבה הטבעית.
ולזה נמצא משה רבנו עליו השלום ירמוז אל שני המינים ממנה, אמר הלוא הוא אביך קנך, לרמוז אל אהבת המין הראשון שהיא אהבת אב לבן, ואמר הוא עשך ויכוננך, לרמוז אל המין השני מאהבת האומן למלאכתו, וכן נמצא הנביא בתפלתו רומז אל שני אלו המינים, אמר ועתה ה' אבינו אתה אנחנו החומר ואתה יוצרנו, כלומר ומזה הצד ראוי שתשגיח בנו לרחם עלינו כרחם אב על בנים, וגם מן הצד השני מן האהבה הטבעית ראוי לך שתאהב אותנו, כי מעשה ידך כלנו ואפילו החומר אתה יצרתו קודם שתתן בו הצורה השכלית, וזהו שסיים מעשה ידך כלנו, כלומר וראוי לך שתשגיח בנו כמו שישגיח כל פועל במעשה ידיו הן שיהיה ראוי או בלתי ראוי.

ואבל כאשר יעויין היטב נמצא שכל זה נאמר בהעברה, כי אין הצורה ולא החומר חלק מן השם כבן מן האב, וגם אחר שפעולתו במאמר אין לומר בו שראוי שישתדל לשמור מעשיו, כי כל פועל אמנם ישתדל לשמור מעשה ידיו בסבת הטורח אשר טרח בו, ומזה הצד הוא שיאהבו המשוררים שיריהם, אבל מי שלא יפול בו לא טורח ולא עמל לא יפול בו האהבה אשר מזה המין.
ועל כן הוא מבואר כי אהבת השם את האדם אי אפשר שתהיה אלא מן הסוג השלישי שהיא האהבה היחסית.

ועל כן נמצא הכתוב יתאר השם יתברך במלך ואב ובעל.
במלך, כי מלך כל הארץ אלהים, כה אמר ה' מלך ישראל וגואלו, ה' מלכנו הוא יושיענו.
באב, כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו, הלוא הוא אביך קנך, וכן רבים.
וזה כי כמו שהמלך והאב משלימין צרכי העם והבן ולא יבוקש מהם אלא שיכבדו אותם כמו שאמרנו, כן השם יתברך משלים צרכי האנשים ולא יבקש מהם רק לתת כבוד לשמו, כמו שאמר הכתוב כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו.

ועל כן נמצא השם יתברך מאשים את ישראל על שלא היו נוהגים בו כבוד כדרך הבן עם האב, ומורא כדרך העבד עם אדוניו, אמר בן יכבד אב ועבד אדוניו אם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי, ואף על פי שהוא יתברך אינו צריך שיכבדוהו זולתו כי הוא מולך על כל הכבוד כמו שבארנו בפרק ארבעה עשר משני, מכל מקום היה מאשים את ישראל על שלא היו נוהגים כראוי כדי שיהיו מוכנים אל שיחול או ידבק בהם השפע האלהי והשגחתו לשמרם ממקרי המערכת אשר לא יחול אלא על המכין עצמו לכך, וזה בשיכבד את השם יתברך כבן לאב ויירא מלפניו כעבד מלפני אדוניו, וכן אמר הנביא אם לא תשמעו ואם לא תשימו על לב לתת כבוד לשמי וגו' וארותי את ברכותיכם וגו', תנו לה' אלהיכם כבוד וגו'.

וכן ידמה הכתוב אהבת השם יתברך לישראל אל האהבה היחסיית אשר בין הבעל לאשה, אמר כי בועליך עושיך, וארשתיך לי באמונה, תקראי אישי, ריבו באמכם ריבו כי היא לא אשתי ואנכי לא אישה, כלומר לפי שלא היתה נוהגת כאשר ראוי שתתנהג האשה עם בעלה, וזה להורות כי כמו שהבעל יחוייב להשלים כל צרכי האשה אשר לקח ויחד אותה לו מזולתה מן הנשים, כן ראוי להשלים השם יתברך כל צרכי ישראל שהם העם אשר בחר לנחלה לו מכל העמים אשר על האדמה, ועל כן ראוי לישראל לאהוב ולכבד אותו וליראה מפניו ולשמור מצותיו וחקיו ושלא לאהוב זולתו, כאשר תחוייב האשה לכבד את בעלה ולאהוב אותו וליראה מפניו ושלא לאהוב זולתו.

ולהורות שאהבת השם יתברך אל ישראל יותר מכל אומה ולשון אינה כאהבת ההדמות ולא כאהבה הטבעית אבל אהבה בחיריית נמשכת אל רצון האוהב בלבד בלי שום טעם, יכנה הכתוב אהבת השם יתברך אל ישראל בשם חשק, אמר חשק ה' בכם ויבחר בכם, ושם חשק יאמר על הפלגת האהבה בלי טעם, כמו שאהבת האיש אשה מיוחדת מזולתה אף על פי שהיא נאה הימנה יקרא חשק להיותה בלי טעם, אמר הכתוב שכם בני חשקה נפשו בבתכם, כלומר אף על פי שהוא מוצא אחרת נאה ממנה, וכן אהבת השם יתברך את ישראל היא כחשק בלי טעם.
וכל ספר שיר השירים מיוסד על חקוי זה החשק אשר בין השם יתברך וכנסת ישראל כדוד החושק עם הרעיה החשוקה בלי שום טעם.

ולזה הוא שקרא הכתוב את האהבה הזאת סגולה, אמר כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה, לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, ובאור זה כי כמו שהסגולה תמצא דבקה במין לא תפרד ממנו, ואינה נמצאת בו לא מצד הכמות ולא מצד האיכות, כן האהבה הזאת ענין סגולה דבק באומה לא מצד הכמות, כי לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם, וגם לבאר שלא היתה מצד האיכות אמר במקום אחר לא בצדקתך וביושר לבבך וגו' כי עם קשה ערף אתה, אבל האהבה הזאת היא כחשק בלי טעם אלא ענין נמשך לרצון החושק בלבד, והוא שהבטיח עליה בשעת מתן תורה בשכר קבלתם התורה, אמר ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים.

כי כמו שמסגולת החושק כי המועט המושג אליו מחשוקו יותר נכבד וערב אצלו מהרבה מזולתו, כן השם יתברך מעט העבודה המגיע אליו מאומת ישראל יותר נחשב אצלו מהרבה מאומה אחרת או מכל האומות, וזהו אמרו מכל העמים כי לי הארץ וגו'.
או יהיה אמרו כי לי כל הארץ דבק עם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו', כלומר אחר שכל הארץ שלי וכל הממשלות הם ממני אני יכול להבטיח אתכם להגדילכם על כל העמים אשר תחת כל השמים, כי ממשלתי כוללת הכל ואין אלוה מבלעדי שיוכל לתת ממשלה לאומה אחרת זולתכם אף על פי שתהיה יותר גדולה מכם, כי זהו ענין הסגולה, כלומר אהבה דבקה בלי טעם כענין החשק.

וכן נמצא הנביא מבאר זה, אמר אהבתי אתכם אמר ה' ואמרתם במה אהבתנו, כלומר כי האהבה שהוא במאמר בלבד אינה כלום עד שימשכו מן האוהב פעולות מורות על האהבה, ועל כן אמר הלוא אח עשו ליעקב נאם ה' ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי וגו', רוצה לומר אף על פי שמצד דרך אהבת האב לבנים היה ראוי שאבחר בעשו כי הוא הבכור, ולא עשיתי כן אבל שנאתיו ואשים את הריו שממה.

וכן נמצא גם כן כי יפליג הכתוב באהבת השם יתברך את ישראל כאב לבן מכל צד שאפשר שתהיה האהבה ביניהם, כי בעבור שמדרך האב לאהוב בנו הבכור כי הוא ראשית אונו, אמר הכתוב כי הייתי לישראל לאב ואפרים בכורי הוא, בני בכורי ישראל, וכן בעבור שלפעמים יאהב האדם את הבן מצד השרות שהוא משרת לפניו כנער, אמר הכתוב כי נער ישראל ואהבהו, וגם לפי שלפעמים שתהיה אהבת האב את הבן מפני חשיבותו שהוא בן יקיר לו או מפני שהוא ילד קטן שהוא משתעשע בו, אמר הכתוב הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים, שנפשי קשורה באהבתו כאב בבן יקיר לו או בילד שעשועיו עד שמדי דברי בו זכור אזכרנו עוד, כמו שמדרך האוהב שהוא מתענג בזכירת אהובו תמיד, ועל כן יחזור לזכור אותו כשמדבר בו, וגם לגודל חשיבותו בעיני ואהבתי אותו המו מעי לו ונכמרו רחמי עליו כאדם המתפעל מצער בנו החביב לו, ועל כן ראוי לי לרחם עליו כמו שירחם האב על ילד שעשועיו או על הבן החביב לו, וזהו רחם ארחמנו נאם ה'.

ולפי שלא נמצא רחמי שום נמצא על זולתו יותר מרחמי האב על הבן, נזכור תמיד בתפלותינו אבינו מלכנו יהמו נא רחמיך עלינו, כי נאמר אבינו לבקש על הכמרת הרחמים כאב על הבן, ונאמר מלכנו לומר שיש בידו יכולת להושיענו כמלך את עבדיו.

ונתבאר בכל זה כי אהבת השם יתברך ויתעלה את ישראל היא אהבה יחסיית כמלך את עבדיו וכאב לבנים וכבעל לאשה.
ולהורות שאהבה זו ענין שכלי וקיים בלתי משתנה, אמר הכתוב ואהבת עולם אהבתיך.
ונתבאר גם כן שאהבת האדם את השם אף על פי שהיא מזה הסוג השלישי שהיא אהבה יחסיית, אפשר שתהיה מכל הפנים, רוצה לומר מצד הטוב או מצד המועיל או מצד הערב, ובעבור זה יחוייב האדם לאהוב את השם יתברך תכלית האהבה, והיתה האהבה אל השם יתברך תכלית כל התורה לפי שהיא תמשיך אהבת השם יתברך אליו על הדרך שכתבנו.
וזה מה שרצינו לבאר מענין האהבה.

ובכאן נשלם המאמר השלישי שהוא בבאור העקר השני שהוא תורה מן השמים.

והשבח לאל אשר עד הנה עזרנו.

יתברך ויתרומם ויתנשא על כל ברכה ותהלה, אמן ואמן סלה סלה:

1. לענ"ד ceremonials או בלטינית caeremonia - ויקיעורך
2. לענ"ד JUDICIALS - ויקיעורך
3. MORALS - ויקיעורך