ספר העקרים/מאמר א (הכל)

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/הקדמה (עריכה)

ספר העקרים · מאמר א · הקדמה · >>

הקדמה

יחקור מן הדתות בכלל כמה הם, ויבאר שהם שלשה, טבעיות ונמוסיות ואלהיות, ויתן הבדליהן ויחקור על עקרי כל אחת מהן כדי שיתבארו עקרי הדת האלהית, ואחר יבאר דרך המבחן במה תוכר הדת האלהית מן המזוייפת המתדמה באלהית, ואם אפשר שתמצא תורה אלהית יותר מאחת בזמן אחד.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/א (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · א · >>

פרק א

החקירה מן העקרים חקירה מסוכנת מאד.

לפי שהדתות אף אם יסכימו בענינים הכוללים כמו מציאות השם ושכר ועונש ודומיהם, הנה הם חולקות בענינים החלקיים. ולזה יתחייב בהכרח שיהיו לדתות עקרים חלקיים בהם תבדל הדת האלהית האחת מזולתה. ובחקירה מן הענינים החלקיים סכנה עצומה, לפי שכל מי שיכחיש אחד מעקרי הדת החלקיים הנה הוא יוצא מכלל בעלי הדת ההיא, כי מי שיכחיש נבואת משה ושליחותו הנה הוא כופר בתורת משה בלי ספק אף על פי שאינו עקר כולל לתורה אלהית.

וכן ביאת המשיח, שהרמב"ם ז"ל מנאו אחד מעקרי תורת משה, לפי דבריו יהיה הכופר בו גם כן מכלל הכופרים בעקר מעקרי תורת משה היוצאים מכלל הדת שאין להם חלק לעולם הבא, וכן מנאו הוא ז"ל בספר המדע בפרק ג' מהלכות תשובה בכלל הכופרים, וזה דבר מתמיה מאד, שהרי מצינו בגמרת סנהדרין ובפרק חלק, רבי הלל, שהוא אחד מחכמי ישראל הנזכרים בתלמוד, האומר שאין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה מלך יהודה, ולפי דברי הרמב"ם יהיה אותו חכם מכלל הכופרים וממי שאין להם חלק לעולם הבא, ויש לשאול אם כן למה הזכירו אותו בגמרא אחר שהיה יוצא מכלל ישראל ולא היה מאמין בעקרי דתם. ואם תאמר שהביאו דבריו להשיב עליהם, אם כן לא היה להם להזכירו בשם רבי ולומר שמועה מפיו בשום מקום. ויש משיבים בזה ואומרים כי רבי הלל לא היה כופר בעקר המשיח חלילה, אבל דעתו לומר שאין להם משיח לישראל מהכרח הפסוקים, כי כל הפרשיות שנאמרו בישעיה על המשיח, כמו ויצא חטר מגזע ישי ודומיהם, לא נאמרו אלא על חזקיה מלך יהודה ונתקיימו כל הנבואות ההן בימיו, ומה שאמר הכתוב שרש ישי אשר עומד לנס עמים אליו גוים ידרושו, נאמר על מרודך בלאדן בן בלאדן מלך בבל ששלח ספרים ומנחה אל חזקיהו. ומה שנאמר והיתה מנוחתו כבוד, נאמר עליו גם כן, כי מדרך הגבור או המלך לצאת לקראת נשק ולהלחם באויביו ולהושיע את עמו ולסכן נפשו בעדם, וכשישב במנוחות שאננות למקוצעות המשכן הוא גנאי גדול אליו עד שנבחר לו המות משיסבול הגנות ההוא, שכן עשה שאול שעם היותו יודע שימות במלחמה, כמו שאמר לו שמואל מחר אתה ובניך עמי, לא נמנע מלצאת למלחמה כדי להנצל מן הגנות הזה. וחזקיה היו מגנים אותו כל העולם על שנסגר בירושלים ולא היה יוצא למלחמה, אבל כשראו הנס הגדול שנעשה לו במיתת סנחריב וחייליו, נתגלה כי מה שלא היה יוצא למלחמה היה להיותו בוטח בשם שילחם מלחמותיו, ולזה היתה המנוחה ההיא כבוד גדול אליו, שידעו כל העולם שהיה צדיק גמור ואהוב לפני השם, ולפיכך נתן לו משאלות לבו ונלחם בעדו, מה שאין כן בשאר המלכים שאין המנוחה כבוד להם, ובסבת התפרסם הנס הגדול הזה כל ישראל אשר נשבו לאשור או שברחו לכוש ולמצרים ופתרוס ושאר הארצות שבו לארץ ישראל. וזהו שאמר והיתה מסלה לשאר עמו וגו', ועל זה הדרך הוא המשך כל הפרשה. וכן פירשה רבי משה הכהן ובן בלעם וזולתם מן הפשטנים. והיה נראה לפי זה לומר כי דעת רבי הלל הוא שאין מן הכתובים שבאו בישעיה ובנביאים הכרח על ביאת המשיח, אלא שמצד הקבלה היה מאמין בביאת הגואל, ולזה לא היה יוצא מכלל ישראל ולא נמנה בכלל הפושעים. אבל אין זה במשמע, שהרי כשהשיבו עליו בגמרא אמרו שרא ליה מאריה לרבי הלל, כלומר ימחול לו הקדוש ברוך הוא, מכלל שהחזיקו אותו בחוטא על סברתו, ולא היו מחזיקין אותו בחוטא על היותו מכחיש ראיות הפסוקים אם היה מאמין כן על פי הקבלה, כמו שיתבאר במאמר הד'. אלא שבלי ספק רבי הלל לא היה מאמין בביאת המשיח כלל, ואף על פי כן לא היה נמנה בכלל הכופרים, לפי שאין ביאת המשיח עקר לתורת משה כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, כי כבר יצוייר מציאותה זולתו.

ואמנם הוא עקר פרטי לדת הנוצרים שלא יצוייר מציאותה זולתו, והיא אמונה ראוי לכל בעל דת יהודית להאמינה, כמו שחדוש העולם יש מאין היא אמונה ראוי לכל בעל דת אלהית להאמינה, אף על פי שאינו עקר לדת האלהית. כי מי שיאמין שיש חומר ראשון קדום, ממנו נתהוו כל הנמצאים ברצון הבורא, אף על פי שאינו כופר בעקר לפי דעת הרמב"ם ז"ל שלא מנאו בעקרים, מכל מקום הוא חוטא. וכן רבי הלל היה חוטא לפי שלא היה מאמין בביאת הגואל, אבל לא היה כופר בעקר, וזהו דעת האחרונים שלא מנו ביאת המשיח ולא אמונת החדוש בעקרים.

ויתבאר מזה החשש הגדול שיש בחקירה מן העקרים, שהוא מכניס עצמו בסכנה שמא יבא לכפור בדבר שהוא עקר מעקרי התורה, שהרי לפי דעת מי שמנה החדוש עקר מעקרי התורה, הנה יהיה הרמב"ם ז"ל כופר בעקר מעקרי התורה חלילה, וכן מי שלא מנה ביאת המשיח עקר יהיה כופר בעקר מעקרי תורת משה לפי דעת הרמב"ם שמנאו עקר, וכן יש לדון על שאר הדברים שמנה הוא ז"ל בעקרים ואינם עקרים כמו שיבא, ובעבור זה אמרנו שיש סכנה עצומה בחקירה מן העקרים, כי במה יודע איפוא מה הם הדברים שהכופר בהם ואומר שאינם עקר יקרא כופר בעקר.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/ב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · ב · >>

פרק ב

ומה שראוי שנאמר בזה ללמד זכות על חכמי ישראל המדברים בזה וכיוצא בו, הוא כי כל איש ישראל חייב להאמין שכל מה שבא בתורה הוא אמת גמור, ומי שכופר בשום דבר ממה שנמצא בתורה, עם היותו יודע שזהו דעת התורה, נקרא כופר, כמו שאמרו רבותינו ז״ל בפרק חלק, שכל האומר כל התורה כולה מפי הגבורה חוץ מפסוק אחד שאמרו משה מעצמו, עליו נאמר כי דבר ה׳ בזה, והוא בכלל האומר אין תורה מן השמים. אבל מי שהוא מחזיק בתורת משה ומאמין בעקריה, וכשבא לחקור על זה מצד השכל והבנת הפסוקים הטהו העיון לומר שאחד מן העקרים הוא על דרך אחרת ולא כפי המובן בתחלת הדעת, או הטהו העיון להכחיש העקר ההוא להיותו חושב שאיננו דעת בריא תכריח התורה להאמינו, או יחשוב במה שהוא עקר שאיננו עקר ויאמין אותו כשאר האמונות שבאו בתורה שאינם עקרים, או יאמין אי זו אמונה בנס מנסי התורה להיותו חושב שאיננו מכחיש בזה שום אמונה מן האמונות שיחויב להאמין מצד התורה, אין זה כופר, אבל הוא בכלל חכמי ישראל וחסידיהם, אף על פי שהוא טועה בעיונו, והוא חוטא בשוגג וצריך כפרה.

וזהו דעת קצת חכמי ישראל הראשונים האומרים שהיה סדר זמנים קודם לכן, כאלו יאמרו שאין התורה מכרחת להאמין שהזמן מחודש. וכן רבי אליעזר הגדול במה שאמר בפרקיו שמים מהיכן נבראו והארץ מהיכן נבראת וכו׳, כי אף אם יובנו דבריו כפי פשוטן וכמו שיראה מהן בתחלת הדעת, שדעתו לומר שאין העולם נברא יש מאין אלא יש מיש, כלומר מחומר ראשון קדום, אין תפיסה עליו בזה, כי כונתו לומר שאין מהכרח התורה להאמין החדוש יש מאין, אבל לא שיהיה דעתו להכחיש דבר ממה שבא בתורה חלילה.

וכן כתב הרב המורה ז״ל בפרק כ״ה מן החלק הב׳ כי מה שהיה הוא מאמין החדוש יש מאין לא היה מהכרח הפסוקים, כי הפסוקים אפשר שיפורשו, אבל האמנתו החדוש יש מאין היה לפי שהוא דעת אמתי בעצמו, וראוי אם כן לפרש הפסוקים באופן שיסכימו לזה. וכאלו באר הרב ז״ל בזה שמה שהוא נגד הפסוקים אין ראוי להאמינו כלל, ובלבד שמה שיבא בפסוקים לא יהיה דעת כוזב שלא יצוייר מציאותו אצל השכל, כי מה שהוא דעת כוזב לא תכריח התורה להאמינו, כי לא תכריח התורה להאמין דבר שהוא כנגד המושכלות הראשונות ולא דעת בדוי שלא יצוייר מציאותו אצל השכל. ואולם דבר שיצוייר מציאותו אצל השכל אף על פי שאי אפשר מציאותו אצל הטבע, כתחיית המתים וכל הנסים שבאו בתורה, ראוי ומחוייב להאמין בהם. אבל דעת כוזב שלא יצוייר מציאותו אצל השכל, אף על פי שבא בתורה בפירוש, כמו ומלתם את ערלת לבבכם, אין ראוי להאמינו כפשוטו, ויפורשו הפסוקים באופן מסכים אל האמת. וזהו דרך אונקלוס הגר ויונתן בן עוזיאל ושאר חכמי ישראל שפירשו כל הפסוקים שבאו בתורה ובנביאים מורים על ההגשמה באופן מסכים אל האמת, והוציאו אותן מפשוטן להיות פשוטיהן דעת כוזב, ואמרו דברה תורה כלשון בני אדם וכדי לשכך את האוזן.

וזה הדרך שכתבנו הוא בעצמו דרך קצת האחרונים שפירשו בפתיחת פי האתון דבר בלתי מסכים לדעת רבותינו ז״ל, כונתם לומר שאין מהכרח דרכי התורה להאמין הנס ההוא אלא על הדרך שהבינוהו הם. וכן נאמר לפי זה כי מי שלא הגיעה מדרגת עיונו להאמין הכתובים בדרך מסכים אל האמת ומאמין אותם כפשטן, ועלה מזה בידו דעת כוזב להיותו חושב שזהו דעת התורה, איננו יוצא בזה מכלל בעלי התורה חלילה, ולא הותר לספר בגנותו ולקרותו מגלה פנים בתורה ולא כופר ולמנותו בכלל המינים חס ושלום. וגדולה מזו כתב הראב״ד ז״ל שאפילו המבין עקר מעקרי התורה בחלוף האמת מפני שהוא טועה בעיונו אין ראוי לקראו מין, שכך כתב בספר ההשגות על מה שכתב הרמב״ם ז״ל שהאומר שהשם יתברך הוא גוף הוא מין, וכתב עליו הראב״ד ז״ל אמר אברהם אף על פי שעקר האמונה כן הוא, המאמין היותו גוף מצד תפיסתו לשונות הפסוקים והמדרשות כפשטן, אין ראוי לקרותו מין, עד כאן לשונו.

וזה הדרך יראה אמתי ונכון ממה שנמצא לרבותינו ז״ל אומרים על אלישע בן אבויה שובו בנים שובבים חוץ מאלישע אחר שיודע בוראו ומתכוין למרוד בו, הנה בארו בפירוש כי מי שיודע האמת ומתכוין להכחישו הוא מכת הרשעים שאין ראוי לקבל אותו בתשובה, אבל מי שאינו מתכוין למרוד ולא לנטות מדרך האמת ולא לכפור מה שבא בתורה ולא להכחיש הקבלה אלא לפרש הפסוקים לפי דעתו, אף על פי שיפרש אותם בחלוף האמת אינו מין ולא כופר חלילה. ובעבור זה המאמין בתחית המתים שלא יתקיימו האנשים שיחיו לעולם בגוף ונפש אבל יחזרו לעפרם, כמו שהוא דעת הרמב״ם ז״ל באגרת תהית המתים, אף על פי שזה בחלוף האמת כפי סברת הרמב״ן ז״ל, אין זה כופר בעקר תחית המתים חלילה, וכן המאמין שעקר הגמול בעולם הבא הוא לגוף ולנפש ביחד ושאין לנפש לבדה גמול בזולת הגוף, כמו שהוא דעת הרמב״ן ז״ל וקצת חכמי הקבלה, אף על פי שזה בחלוף האמת כפי דעת הרמב״ם ז״ל, אין זה כופר בשכר והעונש הרוחני חלילה.

והוצרכתי לכתוב כל זה לפי שראיתי קצת קלי עולם חכמים בעיניהם מרחיבים פה ומאריכים לשון כנגד גדולי עולם בלא דעת ובלא תבונה. ומכאן הותר לכל חכם לב לחקור בעקרי הדת ולפרש הפסוקים בדרך מסכים אל האמת לפי דעתו, ואף על פי שיאמין בקצת דברים ששמו הראשונים עקרים, כביאת המשיח והחדוש וכיוצא בהם, שאינם עקרים אלא שהן אמונות אמתיות יחויב המאמין בתורה להאמינם, כמו שיאמין בפתיחת פי הארץ במחלוקת קרח ובירידת האש מן השמים וכיוצא בהן מן הנסים או מן היעודים שנזכרו בתורה שהם אמתיים עם שאינם עקרים לתורה, אין זה כופר בתורה חלילה ולא בעקריה, שאם היה זה כופר היו מספר העקרים לתורת משה כמספר הנסים והיעודים שבאו בתורה, וזה לא עלה על לב איש מעולם.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/ג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · ג · >>

פרק ג

עקר. שם הונח על דבר שעמידת דבר אחר וקיומו תלוי בו ואין לו קיום זולתו, כמו שהעקר הוא דבר שקיום האילן תלוי בו ולא יצויר מציאות האילן וקיומו זולתו, ורבותינו ז״ל נשתמשו בלשון הזה הרבה, אמרו דבר שיש לו עקר בדאורייתא או שאין לו עקר. ומזה הצד יפול זה השם על השרשים והיסודות שעמידת הדת וקיומה תלוי בהם, כמו מציאות השם שהוא מבואר מענינו שהוא עקר שהאמנתו הכרחית לתורה אלהית, שאי אפשר לצייר מציאות תורה אלהית זולתו. ולפי זה ראוי שנחקור אי אלו הדברים שראוי שיונחו עקרים בדת האלהית.

והנה הרמב״ם ז״ל שם אותם י״ג עקרים, שהם מציאות השם, והאחדות, והרחקת הגשמות, ושהוא קדמון, ושראוי לעבדו ולא לזולתו, והנבואה, ונבואת משה רבנו עליו השלום, ותורה מן השמים, ושלא תשתנה התורה, וידיעת השם, ושכר ועונש, ומשיח, ותחית המתים. אלו הן העקרים שמנה הרב ז״ל בפרק חלק מפירוש המשנה שלו.

ונשאל ראשונה על אלו העקרים שהניח אותם הרמב״ם ז״ל למה שם אותם במספר ההוא ואמר שהם י״ג, וזה שאם הונחו במספר ההוא כפי הוראת שם עקר, הנה מה טוב ומה נעים שיונחו עקרים מציאות השם והנבואה ותורה מן השמים וידיעת השם יתברך וההשגחה לתת שכר ועונש, לפי שאלו הן עקרים הכרחיים לתורה אלהית לא יצוייר מציאותה בזולת כל אחד מהן, ואיננו רחוק לפי זה הדרך שיונחו נבואת משה ונצחיות התורה עקרים גם כן, אחר שהם עקרים פרטיים הכרחיים לתורת משה לא יצוייר קיומה זולתם, כי אם יצוייר מציאות נביא גדול ממשה כבר היה אפשר שתבטל תורת משה, כי הנביא שיהיה גדול במדרגה מזולתו ראוי שיאמנו דבריו יותר מדברי זולתו שהוא למטה במדרגת הנבואה ממנו כמו שיבא, וגם אם לא נאמין נצחיות התורה כבר יצוייר בטול תורת משה אחר שגלו ישראל מעל אדמתם. ומכל מקום כבר יקשה למה ימנה האחדות והרחקת הגשמות בעקרים, שאף אם הם אמונות אמתיות ראוי שיאמינם כל בעל תורת משה, כבר יהיה אפשר לומר שאין ראוי למנותם בעקרים, כי לא תפול התורה האלהית בכללה אם יאמן חלופם.

ויותר קשה מזה שמנה הרב ז״ל בעקר שראוי לעבדו ולא לזולתו, כי אף על פי שהוא מצוה ממצות התורה, כמו שכתוב לא יהיה לך אלהים אחרים על פני וגו׳ לא תשתחוה להם ולא תעבדם, מכל מקום אינו עקר שתתלה בו התורה בכללה, כי המאמין שהשם אמת ותורתו אמת אלא שהוא מכניס אמצעי בינו ובין השם הנה הוא עובר על לא יהיה לך וגו׳, אבל אינו עקר שתפול התורה בכללה, ולמה ימנה אותו הרב ז״ל עקר. גם כן המאמין בשכר ועונש אלא שיאמין שהגמול לנפשות ובעולם הבא ושאין תחיה לגופות אחר המות, למה תפול התורה בכללה כדי שיחויב להמנות תחית המתים עקר מעקרי התורה האלהית כמציאות השם.

ואם נאמר שהרב ז״ל לא מנה העקרים כפי הוראת שם עקר, אבל מנה בעקרים האמונות האמתיות שראוי להאמינם כל בעל תורת משה, אם כן למה לא מנה בעקר שהשכינה שורה בישראל באמצעות התורה, כמו שנאמר ושכנתי בתוך בני ישראל, ולמה לא מנה החדוש, שהוא אמונה שראוי להאמין אותה כל בעל דת אלהית, כמו שבאר הוא בעצמו בפרק כ״ה מהחלק הב׳ מספר המורה, וכמו שמנה האמונה בשהאל קדמון, ולמה לא מנה שראוי להאמין בכל הנסים שבאו בתורה כפשטן, ואמונות אחרות פרטיות שראוי שיאמינם כל בעל תורת משה כמו שמנה האמונה בביאת המשיח.

ואם נאמר שמנה עקרים בלבד ולא אמונות אמתיות, למה לא מנה הקבלה, שראוי שימשך האדם אחר קבלת האבות, שהוא עקר כולל לכל הדתות האלהיות שלא יצוייר מציאותם זולתו, ולמה לא מנה הבחירה, שעם שהיא אמונה אמתית היא עקר גם כן, כי הוא מבואר מענינה שלא יצוייר מציאות שום דת זולתה, ועוד שהוא ז״ל כתב בספר המדע בפרק ה׳ מהלכות תשובה, רשות כל אדם נתונה לו אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו וגו׳, וכתב אחר כן ועקר זה עקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו׳, והאריך בפרק ההוא לבאר העקר הזה, והוא תימה גדול למה לא מנה אותו בעקרים בפירוש המשנה בפרק חלק כמו שמנה הי״ג עקרים. סוף דבר זה המספר שהניח הרב ז״ל בעקרים חזק הספקות מאד.

וראיתי מי שכתב שהרב ז״ל כיון אל זה המספר לפי שהוא כמספר י״ג מדותיו של הקדוש ברוך הוא, וכנגד י״ג מדות שהתורה נדרשת בהן. וכמה רחוקים הדברים הללו מן הדעת, שהניח הרב ז״ל למנות הבחירה שהוא עקר לפי מה שכתב הוא ז״ל כדי שלא יעלה המספר ליותר מי״ג, ועוד כי לא תקן למה ימנה בכלל הי״ג אותם שמָנה שאינם עקרים הכרחיים כמו שכתבנו.

ויש מי שאמר שהעקרים הם כ״ו, ומנה בהם כל הדברים העולים על רוחו, כנצחיות והחכמה והחיות והיכולת והרצון, וזולת זה מן התארים שייוחסו לשם יתברך, ומנה גן עדן עקר אחד וגיהנם עקר אחד ודברים אחרים מרבים הבל, כי זה האיש לא שת לבו להבין מלת עקר ועל מה זה יפול זה השם.

ויש מן האחרונים מי שדקדק במלת עקר והוסיף וגרע בעקרי הרמב״ם ז״ל, ואמר שהעקרים לדת האלהית הם ששה, שהם ידיעת השם, וההשגחה, והיכולת, והנבואה, והבחירה, והתכלית, מלבד הג׳ שהביא הרב ז״ל מופת עיוני עליהם, שהם מציאות השם, ואחדותו, ושאינו גוף ולא כח בגוף. ואומר כי אלו הששה מבואר מענינם שהם הכרחיים לדת האלהית שלא יצוייר מציאותה זולתם, ועם השלשה האחרים שבא המופת עליהם ישלמו עקרי הדת האלהית.

ויש לדקדק על זה כי אף אם אלו הם עקרים כוללים לדת האלהית שלא יצוייר מציאותה זולתם, היה ראוי למנות גם כן עמהם עקרים אחרים פרטיים, כמו שמנה הרמב״ם ז״ל דברים הם עקרים פרטיים לתורת משה. או היה לו למנות אי זה עקר כולל במה שתוכר הדת האלהית האמתית מן המזוייפת המתדמה באלהית, שהרי כל הדתות הנמצאות היום בעולם מודות בששה העקרים הללו, ויהיו כולם לפי זה אלהיות.

ועוד יש לדקדק על זה המספר שמנה שאף אם לא תמצא תורה אלהית זולתם, איננו מחוייב שבהמצאם תמצא התורה האלהית, והיה ראוי שיצרף עמהם עקר אחד שהוא תורה מן השמים. שהרי זה כמאמר האומר שבהמצא הנזון והמרגיש ימצא האדם לפי שבהמצא האדם ימצא הנזון והמרגיש, שזה איננו צודק בלי ספק. כי אף אם לא ימצא האדם זולתם והם הכרחיים למציאות האדם, איננו מחוייב שבהמצאם ימצא האדם, אם לא שיצרף אל זה המדבר, ויאמר שבהמצא הגשם הנזון והמרגיש והמדבר ימצא האדם, ואף כאן היה ראוי שימנה עמהם תורה מן השמים, כי בהמצא ידיעת ה׳ וההשגחה והיכולת והנבואה והבחירה והתכלית לא יחוייב שתמצא תורה מן השמים, ואף אם לא תמצא היא זולתם.

וכן מה שמנה הבחירה והתכלית בכלל העקרים לדת האלהית אינו כן, כי אלו אף אם הם הכרחיים אליה אינם עקרים והתחלות לדת האלהית במה שהיא אלהית, אבל הם גם כן התחלות לדת הנימוסית כמו שיבא. וגם התכלית בשלוח אינו התחלה לדת האלהית אבל תכלית מיוחד. קנצי למלין ידיעת מספר העקרים ההכרחיים לדת האלהית קשה מאד, ויותר קשה מה שלא נמצא לרבותינו ז״ל בזה דבור מבואר, והיה ראוי שידברו בעקרים שהם שרשים ויסודות לתורה האלהית, אחר שעקר ההצלחה האנושית וגמול הנפשות תלוי בהם, כמו שדברו בשאר נזקי האדם ודיני ממונות שהם הנהגת הגוף בלבד ותיקון הקבוץ המדיני תלוי בהם.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/ד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · ד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ד

הדרך הנכון שיראה לי בספירת העקרים שהם שרשים ויסודות לתורה האלהית הוא, כי העקרים הכוללים וההכרחיים לדת האלהית הם שלשה, והם מציאות השם, וההשגחה לשכר ולעונש, ותורה מן השמים.
ואלו השלשה הם אבות לכל העקרים אשר לדתות האלהיות, כמו תורת אדם ותורת נח ותורת אברהם ותורת משה, וזולת זה מן התורות האלהיות אם אפשר שימצאו יותר מאחת בזמן אחד או בזו אחר זו.
ותחת כל עקר מאלו שרשים וסעיפים משתרגים ומסתעפים מן העקר ההוא, כי תחת מציאות השם הוא שורש היותו קדמון ונצחי ודומיהן, ובכלל תורה מן השמים הוא ידיעת השם והנבואה ודומיהן, ובכלל ההשגחה הם השכר והעונש בעולם הזה לגוף ובעולם הבא לנפש.

ומאלה הג' עקרים הכוללים משתרגים סעיפים וענפים לתורות האלהיות או המתדמות באלהיות על זה הדרך, כי תחת עקר מציאות השם הוא הרחקת הגשמות, שהוא עקר פרטי לתורת משה, והאחדות.
ותחת תורה מן השמים הוא שרש נבואת משה ושליחותו.
ותחת ההשגחה והשכר והעונש הוא ביאת המשיח, שהוא עקר פרטי לתורת משה לפי דעת הרמב"ם ז"ל, ולפי דעתנו אין ביאת המשיח עקר, ואם הוא עקר איננו פרטי לתורת משה, כי גם הנוצרים עושים ממנו עקר לסתור תורת משה, והוא עקר פרטי להם שלא יצוייר מציאות דתם זולתו, ואלו וכיוצא בהם שהם עקרים לדתות הפרטיות כלם נכללים בג' העקרים שאמרנו.
ואולם אם אפשר להמצא תורה אלהית יותר מאחת בזמן אחד או בזמנים מתחלפים עוד יתבאר במה שיבא בעזר הצור.

והמורה על היות ג' העקרים הללו שרש ויסוד לאמונה אשר בה יגיע האדם אל הצלחתו האמתית, הוא מה שיסדו לנו אנשי כנסת הגדולה בתפלת מוסף של ראש השנה ג' ברכות, שהם מלכיות זכרונות ושופרות, שהם כנגד ג' עקרים הללו, להעיר לב האדם כי בהאמנת העקרים הללו עם סעיפיהם ושרשיהם כפי מה שראוי יזכה האדם בדינו לפני השם.

כי ברכת מלכיות היא כנגד עקר מציאות השם, ויורה על זה נוסח הברכה, על כן נקוה לך ה' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך, להעביר גלולים מן הארץ והאלילים כרות יכרתון, לתקן עולם במלכות שדי וכו', יכירו וידעו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון, ויקבלו כולם את עול מלכותך.

וכן ברכת זכרונות תורה על ההשגחה והשכר והעונש, וכן יורה נוסח הברכה, אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם לפניך נגלו כל תעלומות וכו'.

וברכת שופרות היא לרמוז על העקר השלישי שהוא תורה מן השמים, ועל כן היא מתחלת אתה נגלית בענן כבודך על עם קדשך לדבר עמהם, מן השמים השמעתם קולך וכו', ולפי שמתן תורה היה באמצעות קול שופר חזק מאד כמוהו לא נהיה מן העולם, נקראת שופרות, כי הקולות והלפידים שהיו שם כבר היו בעולם כיוצא בהם או ממינם, אבל קול השופר בזולת שופר לא היה מעולם ולא יהיה כן עד זמן הגאולה, שהיא שעה שתתפרסם תורת האמת בפני כל העולם, ועל אותה שעה נאמר וה' אלהים בשופר יתקע כפי דעת קצת החכמים.

וכבר ראיתי מי שכתב שהשופרות רמז לעקדת יצחק, ואינו כן, שאלו היתה ברכת השופרות רמז לעקידה, היה ראוי לזכור בה עקידת יצחק לא בזכרונות כמו שנזכרה, ואולם הביאם לזה מה שמצאו לרבותינו ז"ל כי התקיעה בשופר של איל זכר לאילו של יצחק, ואין זה כלום, כי התקיעה בשופר של איל אמרו שהוא זכר לאילו של יצחק, אבל לא התקיעה בשלוח, ולא ברכת השופרות.

ולרמוז אל שלשת העקרים הללו שהם סבת ההצלחה כללם ישעיה בפסוק אחד, אמר כי ה' שופטנו ה' מחוקקנו ה' מלכנו הוא יושיענו, אמר ה' שופטנו לרמוז על עקר ההשגחה, ועל דרך קרוב מצדיקי מי יריב אתי נעמדה יחד וגו', כלומר ומזה הצד ראוי שנזכה בדין.
ואמר ה' מחוקקנו לרמוז על תורה מן השמים שהוא העקר השני, כי מחוקק יקרא נותן התורה, כמו כי שם חלקת מחוקק ספון, שנאמר על משה לפי שנתנה תורה על ידו.
ואמר זה על דרך שמעו אלי יודעי צדק עם תורתי בלבם אל תיראו חרפת אנוש וגו', כלומר אף אם לא נזכה בדין מצד שהוא שופטנו, לפי שהשופט אי אפשר לו לעבור על החק המונח מאחר, הנה מצד שהוא נותן התורה והוא המניח החקים ראוי שנזכה בדין.
ואמר ה' מלכנו לרמוז על העקר השלישי שהוא מציאות השם שהוא מלך על כל העולם ונקרא ביחוד מלך ישראל וגואלו, ולומר כי אף אם מצד היותו מחוקק לא ירצה להעביר על החק, מכל מקום מצד היותו מלכנו ראוי שיושיענו, כי המלך יש לאל ידו לעבור על החק ולעשות מה שירצה כדי להושיע את עמו.
ועל כן סיים הוא יושיענו, כלומר כי אחר ששלשת העקרים הללו שעקר הצלחת האדם תלוי בהאמנתם יש לנו בהם יתרון על כל העולם, ראוי שיושיענו ביחוד על כלם.

ואפשר כי דעת הרמב"ם במספר העקרים הוא על זה הדרך שכתבנו, אלא שהוא מנה הג' שאמרנו שהם אבות עם השרשים המסתעפים מהם וקרא אותם כולם עקרים, ולזה מנה מציאות השם שהוא האב עקר ראשון, ומנה עמו ד' שרשים אחרים מסתעפים ממנו בעקרים, והם האחדות והרחקת הגשמות והיותו יתברך קדמון ושראוי לעבדו ולא לזולתו, ומנה תורה מן השמים שהוא האב עם שלשה שרשים אחרים בעקרים לפי שהם משתרגין ממנו, והם הנבואה ונבואת משה ושלא תשתנה הדת, ומנה גם כן ידיעת השם וההשגחה לשכר והעונש והוא האב עם ג' עקרים אחרים נכללים בו או מסתעפים ממנו, והם גמול הנפש, ומשיח, ותחית המתים.

ולפי זה הצד לא יקשה למה לא מנה החדוש, כי לא מנאו לפי שאינו נכנס תחת א' מאלו הג' שזכרנו.
ולא מנה הבחירה והתכלית ואף על פי שהם הכרחיים לתורה אלהית, כי אלו אינם הכרחיים לה במה שהיא אלהית, כמו שיבא בעזרת השם.
אבל עדיין יקשה לפי זה הדרך למה לא מנה החיות והיכולת ולא תארים אחרים תחת עקר מציאות השם, כמו שמנה הקדמות ושאר התארים, וכן יש לדקדק על כל מה שהוציא מן העקרים האחרים, ויתבאר כל זה בכלל דברינו במה שיבא בעזרת השם.
ונשוב לדקדק בעקרים לפי דרכנו שאמרנו שהם ג' שהם אבות, ונבאר תחלה עקרי הדתות הנימוסיות, ואחר כן נדבר על עקרי הדת האלהית בעזר האל יתברך.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/ה (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · ה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ה

כל הבעלי חיים חיותם והתקיימם הוא על ג' פנים׃ יש מהם שאי אפשר להם לחיות ולהתקיים יחד, כחיות הטורפות שהקבוץ וההתחברות רע ומזיק להם, כי אם יתקבצו הרבה מהם אל מקום אחד יהרגו אלו לאלו על הטרף.
ויש מהם הפך אלו, והם בעלי חיים שאי אפשר להם לחיות ולהתקיים בזולת חברה וקבוץ, ושההתחברות הכרחי להם בקיום מציאותם, כמו מין האדם, כי לדקותו ושווי מזגו יתפעל מן הקור ומן החום ומכל אחד מן ההפכים, ולזה יצטרך אל מלבושים להגין עליו מן החום ומן הקור, ואל מזונות מתוקנים תקון יפה שיאותו למזגו, מה שאי אפשר שישלם זה אם לא בקבוץ והתחברות הרבה מן האנשים יעזרו אלו את אלו, אחד יתפור ואחד יארוג ואחד יעשה מחט, וכן כל מלאכה ומלאכה, עד שימצא כל אחד מן האנשים המצטרך לו לצורך חיותו והתקיימו ממזונות ומלבושים.
ויש מן הבעל חיים מינים אחרים כאלו הם ממוצעים בין שתי אלה הקצוות, כי הם אין הקבוץ והחברה מזיק להם במציאותם כאשר הוא לחיות הטורפות והעופות הדורסים, ולא הכרחי להם כאשר הוא למין האדם, ואולם ימצא להם הקבוץ וההתחברות על צד היותר טוב, כהרבה מן החיות הרועות והעופות שאינן דורסים, שהם משתתפים והולכים אגורות אגודות יחד על צד הצוות וההנאה לא זולת זה, כי אין זה הכרחי להם במציאותם וקיומם כאשד הוא למין האדם.

ולהיות הקבוץ וההתחברות מצטרך למין האדם לצורך חיותו והתקיימו, הוא מה שאמרו החכמים שהאדם מדיני בטבע, ירצו בזה כי כמעט שהוא הכרחי לאדם מצד טבעו שיהיה דר במדינה עם קבוץ רב מן האנשים כדי שיוכל למצוא המצטרך לו לצורך חיותו והתקיימו.
ובעבור זה הוא מבואר שראוי שימצא לכל הקבוץ אשר במדינה או לכלל הקבוץ אשר במחוז אחד או באקלים אחד או לכלל האנשים אשר בכל העולם סדור מה בו יתנהגו לשמור היושר בשלוח ולהסיר העול, כדי שלא יתקוטטו האנשים בהתחברם יחד מתוך העסק והמשא והמתן אשר ביניהם, והסדור הזה יכלול על השמירה מן הרציחה והגנבה והגזל ודומיהן, ובכלל כל מה שישמור הקבוץ המדיני ויתקן אותו אל שיחיו האנשים באופן נאות.
והסידור הזה קראוהו החכמים בשם דת טבעית, רוצה לומר שהיא מצטרכת אל האדם מצד טבעו, הן שתהיה מסודרת מחכם או מנביא.

ועדיין אין דת זו מספקת לתקן צרכי האנשים וחיותם והתקיימם זה עם זה, אם לא יתוסף בזה איזה סדור או הסכמה כוללת עניני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהם והמשא והמתן אשר ביניהם, כדתי קסרי רומי והנהגות המדינות והחקים אשר יחוקקו ביניהם אנשי מחוז אחד או מלכות אחת לשמור היושר ההסכמיי.
ויקרא הסדור הזה נימוס או דת נימוסית, והסדור או הנימוס הזה אי אפשר שיתקיים אם לא בהמצא איש אחד מושל או שופט או מולך על הקבוץ ההוא או המדינה ההיא, יכריח האנשים על הסרת העול וקיום הנימוס כדי שישלם תקון הקבוץ ההוא, ולזה יהיה ענין הקמת המלך או המנהיג או השופט כאלו הוא הכרחי לקיום מין האדם אחר היות האדם מדיני בטבע כמו שבארנו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/ו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · ו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ו

כאשר עייננו ביצירת הבעלי חיים ושלמות כל אבריהם, מצאנו שהשגיח הבורא ביצירתם השגחה נפלאה לתקן עניניהם וכל פרטי צרכיהם תקון נפלא, לא מה שהוא הכרחי להם לקיום המין או האיש בלבד, אבל גם מה שאינו הכרחי להם לא לקיום המין ולא לקיום האיש אלא שנמצא להם על צד היותר טוב, כמו כפילת החושים הנמצא בבעלי חיים כדי שיסודרו עניניהם בענין יותר נאות ויותר שלם, ואף על פי שאינו הכרחי להם לתקון חיותם.

ואם נמצא ההשגחה הזאת בבעלי חיים הפחותים, כל שכן שהוא ראוי שישגיח במין היותר נכבד מהם לתקן ענינו כפי שלמות מינו, באופן שיסודרו כל עניניו סדור מספיק להשגת שלמותו.
ומי שייטיב העיון בזה ימצא כי המצא שפע אלהי באמצעותו יתוקנו הענינים המצטרכים לתקון מין האדם להשגת שלמותו ותכליתו, הוא יותר הכרחי מכמה דברים נמצאו ביצירת הבעלי חיים שלא נמצאו בהם אלא על צד היותר טוב בלבד והיה אפשר שיתקיימו זולתם.
והשפע האלהי הזה אף אם לא ימצא אלא באיש מיוחד, הנה הוא הולך מהלך השלמות למין האדם.

וזה כי אף אם המינים אשר תחת הסוגים אין כלם הולכים מהלך השלמות קצתם לקצת, רצה לומר שאף אם ימצא במינים מין אחד מיוחד הוא היותר שלם מכלם, אין המין ההוא לבדו הוא שלמות ותכלית הסוג ההוא ולא מישיר הסוג ההוא אל תכלית שלמותו, כי בכל מין ומין בפני עצמו יש בו תכלית ושלמות מיוחד במין ההוא מזולתו, מכל מקום בכל מין ומין אף על פי שימצאו בו כתות מתחלפות האחת יותר נכבדת מן האחרת, כאלו תאמר כי כת הראשים היא יותר שלמה בשלמות האנושי מכת עובדי אדמה, וכת החכמים היא יותר שלמה מכת הראשים, וכן על זה הדרך בכל כת וכת יהיו בה איש או אישים יותר שלמים מזולתם מן הכת ההיא, ואין האיש ההוא או האישים או הכת ההיא בלבד תכלית המצא המין ההוא, ואולם המין ההוא או האישים או הכת ההיא הן סבת הגעת תכלית המין ההוא מצד שהם הולכין מהלך השלמות לכל המין, רצוני שהן כמו כלי להגיע המין אל תכליתו שלמותו השוה בכל המין, אף על פי שיש בזה מדרגות מתחלפות לקצתם על קצת.

וזה כי כמו שבכל איש ואיש יש בו אברים רבים מתחלפים כלם מצטרכים לקיום הבעל חי, ואף על פי כן האחד יותר שלם מן האחר והאחר מן האחר עד שכבר ימצא בו אבר אחד שהוא עקר קיום הבעל חי, ועם כל זה הוא הולך מהלך השלמות לבעל חי, רצוני שהוא כלי להגיע שלמות החיות אל הבעל חי בכללו, כאלו תאמר שהלב הוא עקר קיום הבעל חי, והוא כלי להגיע החיות אל כל האברים בכלל ולמוח בפרט, כדי שבאמצעות החיות המגיע מן הלב אל המוח יגיע מן המוח החוש והתנועה לכל האברים, וישלם בזה קיום החי במה שיגיע אליהם מן הלב אם באמצעי ואם בזולת אמצעי, כן האנשים עם היותם כלם שוים באנושות יגיע לקצתם השלמות האנושי באמצעות קצתם, כי כמו שכל האברים מצטרכים לקיום האיש, ואף על פי כן יש לקצתם מדרגת ראשיות על קצת ויגיע לקצתם החיות באמצעות קצת, כן על זה הדרך יש לכת החכמים מדרגת ראשיות על השאר, ויגיע מהחכם לאנשים סדור מתקן עניינם להשיג השלמות האנושי, יקרא הסדור הזה נימוס.

ולפי מה שאמרנו שההשגחה האלהית ראוי שתשגיח בהגעת זה התועלת למין האדם, כמו שנמצא שתשגיח בענינים קטני הערך הנמצאים בבעל חי, הנה הוא מחויב שיושפע שפע אלהי על איזה איש ממין האדם היותר מוכן לזה, כדי שיהיה כלי להגיע האנשים אל שלמות תכליתם, אם על ידו בהיותו בחיים ואם על ידי אמצעי אחר מותו, וזה על ידי החכמים הנמשכים אחריו להישיר האנשים על יד מה שקבלו ממנו או מה שהבינו ממאמריו הנמצאים בספריו בכל זמן ובכל מקום, כי אין ראוי שתקצר יד הכח האלהי לשער התועלת הזה שהוא הכרחי למין האדם ולהשלימו בכל עת ובכל מקום, כמו שלא תקצר בהשלמת התועלת המצטרך לבעלי חיים הפחותים בכל מקום ובכל זמן.
וההישרה המגעת לאנשים על ידי האיש הזה היא הנקראת תורה אלהית, ומדרגתה משאר התורות והנימוסים מדרגת המלאכה הראשית לשאר המלאכות המשרתות לה.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/ז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · ז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ז

שם דת יפול על כל הישרה או הנהגה שתכלול קבוץ רב מן האנשים, הן שתהיה כוללת צווים רבים, כמו כל יודעי דת ודין, או צווי אחד, כמו ותנתן דת בשושן, והן שתהיה אלהית, כמו מימינו אש דת למו, או נמוסית, כדתי מדי ופרס.

והדת על ג' פנים, אם טבעית, ואם נימוסית, ואם אלהית.
והטבעית היא שוה בכל אדם ובכל זמן ובכל מקום.
והנימוסית היא מה שתסודר מחכם או חכמים לפי המקום ולפי הזמן וכפי טבע המונהגים בה, כדתות והחוקים אשר סודרו בקצת מדינות בין הקדמונים עובדי עבודה זרה או עובדי האל מצד הסדור השכלי אשר יחייבהו השכל האנושי מבלי הערה אלהית.
והאלהית היא מה שתסודר מהשם על יד נביא כמו אדם או נח, וכמו ההנהגה והדת שהיה אברהם מלמד ומרגיל האנשים לעבוד השם והיה מל אותם במצות השם, או מה שתסודר מהשם על יד שליח שלוח ממנו להנתן דת על ידו כתורת משה.

וכוונת הדת הטבעית להרחיק העול ולקרב היושר, כדי שיתרחקו האנשים מן הגנבה והגזלה והרציחה, באופן שתעמוד ותתקיים החברה בין האנשים ויהיה כל אחד מנוצל מכף מעול וחומץ.
וכוונת הדת הנימוסית היא להרחיק המגונה ולקרב הנאה, כדי שיתרחקו האנשים מן הגנות כפי המפורסם, ובזה תעדיף על הטבעית, כי הנימוסית גם כן תתקן הנהגת האנשים ותסדר עניניהם באופן נאות אל שיתוקן הקבוץ המדיני כטבעית.
וכוונת האלהית היא להישיר האנשים אל השגת ההצלחה האמתית שהיא הצלחת הנפש וההשארות הנצחי, ותראה להם הדרכים שילכו בהגעתה, ותודיע להם הטוב האמתי כדי שישתדלו בהשגתו, ותודיע להם גם כן הרע האמתי כדי שישמרו ממנו, ותרגיל אותם על עזיבת ההצלחות המדומות עד שלא יתאוו אותם ולא יצטערו בהפקדן, והיא גם כן תניח דרכי היושר כדי שיתוקן הקבוץ המדיני באופן נאות ושלם, עד שלא יטרידם רוע סדור קבוציהם מהשיג ההצלחה האמתית, ולא יעיקם מלהשתדל בהשגת ההצלחה והתכלית האחרון למין האנושי אשר אל זה הוא מגמת הדת האלהית, ובזה תעדיף על הנימוסית.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/ח (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · ח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ח

הדת הנימוסית תקצר מן האלהית בפנים רבים.
הא' הוא מה שאמרנו, כי הנימוסית תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקבוץ המדיני, אבל לא תספיק לתת שלמות בדעות, כמו שנבאר במה שיבא, כדי שתשאר הנפש אחר המות, ולזה לא תוכל לשוב לשבת בארץ החיים אשר לוקחה משם, לפי שהיא לא תקיף אלא בנאה ובמגונה בלבד.
והדת האלהית תספיק לזה, לפי שהיא תכלול השני חלקים שהשלמות האנושי תלוי בהן, והן המרות והדעות, כי היא תקיף בנאה ובמגונה, ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות, ולזה מה שתאר אותה דוד בשהיא שלמה ואמר תורת ה' תמימה משיבת נפש, כלומר הדת הנימוסית אינה שלמה לפי שהיא לא תקיף בדעות האמתיות, אבל הדת האלהית היא תמימה לפי שהיא תכלול שלמות המדות ושלמות הדעות, שהם הב' חלקים ששלמות הנפש תלוי בהן, ולזה היא משיבת הנפש אל האלהים אשר נתנה, אל המקום אשר היה שם אהלה בתחלה.

עוד הדת הנימוסית תקצר מן האלהית, בשהיא לא תוכל להפריד הנאה מן המגונה בכל הדברים, כי כבר יהיה הדבר נאה או מגונה אצלנו ולא יהיה נאה או מגונה בעצמו, כי כמו שאי אפשר שיולד האדם בתחלת ענינו שלם בכל המלאכות המעשיות אף אם יהיה מוכן בטבעו אל קצתם, כן אי אפשר שיולד האדם שלם בכל המעלות והשלמיות ולא חסר בכל הפחיתיות והחסרונות, אבל כבר יהיה מוכן אל מול מעלה מה או שלמות מה יותר מזולתו, ואולם שיהיה מוכן אל כל המעלות אי אפשר.

ויתבאר מזה שאי אפשר לשום מסדר נימוס אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות, וישפוט על הנאה שהוא מגונה ועל המגונה שהוא נאה, ולזה לא יהיה עדותו על הנאה והמגונה אמת.
הלא תראה כי אפלטון טעה בזה טעות גדולה ואמר על המגונה שהוא נאה, כי אמר שראוי שיהיו הנשים במדינה משותפות לבעלי ראשיות אחת, כאלו תאמר נשי השרים משותפות לכל השרים ונשי הסוחרים לכל הסוחרים, וכן נשי בני אומנות אחת משותפות לכל בני האומנות ההיא, וזה דבר הרחיקה אותו התורה, ואפילו תורת בני נח, שהרי נאמר לאבימלך הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל, והוא התנצל בשלא ידע שהיתה אשת איש.
וכבר גנה אריסטו דעת אפלטון בזה.

וזו ראיה שאין שכל שום אדם מספיק להפריד הנאה באמתות מן המגונה, ולזה לא תהיה עדותו על הנאה והמגונה נאמנה.
וכל שכן בדעות, שאי אפשר להיות עדותו בדרושים העמוקים כמו אם העולם מחודש או קדמון נאמנה, כי אין השכל האנושי מספיק לדעת זה באמתות.
אבל עדות השם נאמנה מחכימת פתי, כי היא תעיד על העולם אם הוא מחודש או קדמון, ועל שאר הדרושים הנכבדים, ועל הנאה והמגונה, באמתות.

עוד הדת הנימוסית תקצר מן האלהית.
כי היא לא תוכל לשמח לב המתנהגים על פיה, לפי שכל מי שהוא מסופק בדבר שהוא פועל אם הוא מספיק להגיע אל התכלית המכוון, איננו שמח בפעולתו.
והמתנהג על פי הנימוס להיותו מסופק אם היושר המוגבל בו הוא יושר באמת או אינו יושר אלא כפי הנראה, איננו שמח בפעולתו.
אבל המתנהג על פי הדת האלהית להיותו יודע שהיושר ההוא המוגבל בה הוא יושר באמת, הוא שמח בפעולתו, ולזה יהיו פקודי השם ישרים משמחי לב.

עוד הדת הנימוסית תקצר מן האלהית.
כי היא לא תוכל להגביל פרטי הפעולות שראוי שיפועלו בכל מעלה ומעלה, לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים, כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים, כי הפרטי אין לו גדר, כן פעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם הדת הנימוסית, וזה כי אריסטו בספר המרות יזכיר תמיד בכל המעלות שראוי שיופעלו כמו שראוי ובעת הראוי ובמקום הראוי, ולא יבאר איזה הוא העת הראוי ולא המקום הראוי, וההשערה הזאת אין ספק שאינה מסורה לכל אדם, ונמצא אותו אומר במקומות רבים מספר המרות שהפעולות הפרטיות ראוי שישוערו, והוא לא ביאר ההשערה בהם, נראה שדעתו לומר שההשערה הזאת היא לזולתו.

ואין ספק שאם היה מחוק האדם מצד שהוא אדם לדעת ההשערה הזאת, היה אריסטו מדבר בה בלי ספק, אבל בעבור שאין מטבע האדם לעמוד על זה מעצמו הניח אותה לזולתו, והיא ההשערה האלהית.
ועל כן נמצא אותו מדבר במעלות דרך כלל, כי הוא יאמר ביראת חטא שהיא מדה אמצעית בין התענוג במאכל והמשתה והמשגל ושאר התענוגים ובין הפרישות יותר מדאי.

ובעלי הנימוסים האינושיים יאמרו שיבעל כפי מה שראוי ועם מי שראוי ובעת הראוי, אבל אין בידם לפרש זה.
והדת האלהית תפרש שהבעילה כפי מה שראוי היא להקים זרע לקיום המין, ועם מי שראוי היא האשה המיוחדת, ותאסור קצת הנשים שאינם ראויות שייחדם אליו, ושבעת הראוי הוא כשתהיה האשה טהורה ולא בשעת וסתה או סמוך לוסתה.

וכן הדת האלהית תאסור קצת המאכלים ותתיר קצתם ותאסור שתיית היין בבואו לעבוד עבודה או להתפלל, ותבאר שהפרישות יותר מדאי איגנו ראוי, כמו שבארו רבותינו ז"ל על וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי על איזו נפש חטא אלא שציער עצמו מן היין.

וכן בעלי הנימוסים האנושיים ישבחו הגבורה ויאמרו שאין ראוי לאדם למסור עצמו לסכנות אלא בעת שהמות נבחר לו מחיים, ואין בידם להגביל העת ההיא.
והתורה האלהית תבאר שהעת ההיא הוא כשיתקדש שם שמים על ידו כחנניה מישאל ועזריה, או להלחם עם עובדי עבודה זרה להשמידם ולמחות את שמם מתחת השמים.

וכן הרחמנות והאכזריות לא יוכל הנימוס האנושי לשער אי זה ראוי ואי זה מרוחק, ותבאר הדת האלהית שהאכזריות תהיה על הכופרים והמינים והעוברים על הדת, שראוי ליסרם במלקות או במיתה כל אחד לפי מה שהגבילה התורה ממרדו, ושהרחמנות ראוי שיהיה על המאמינים ועל הדלים והאומללים בפנים שונים, כי יש מי שראוי לתת לו מתנת חנם, ויש שראוי לתת לו דרך הלואה.
ולהעיר שאין ראוי לתפוס הדרך האחד בלבד אמר המשורר טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט, אמר חונן על הצדקה לעני הלוקח מתנת חנם, ומלוה על מי שאינו רוצה ליקח אלא דרך הלואה, ואמר שמי שהוא עושה שתי אלה הוא מכלכל דבריו במשפט, ואמר עליו כי לעולם לא ימוט לזכר עולם יהיה צדיק, לפי שהוא מהנה לכל האנשים, אם דרך חנינה ומתנה ואם דרך הלואה, מה שאין בכח הנימוס האנושי לשער דבר מן הפעולות הפרטיות כאלו, ולזה יהיה המתנהג על פיו הולך בחשך ולא ידע אי אלו הן הפעולות הפרטיות שראוי שיפעל, ולא ידע דרך זו ילך.
אבל מצות השם היא ברה כחמה ומאירת עינים, להאיר למתנהגים בה את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון.

עוד הדת הנימוסית להיות מסדרה בן אדם אי אפשר לו שישער הנאה והמגונה בכל הזמנים, כי אפשר שישתנה המפורסם בעת מה וישוב הנאה מגונה והמגונה נאה, כמו שנמצא לקין והבל והדורות הראשונים שנשואי האחות לא היה אצלם מגונה, ואפילו בימי אברהם, כמו שאמר לאבימלך כשהיה מתנצל ממנו, ונם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, ואחר כן שב מגונה.
ולזה אי אפשר שתהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר יבא בדת הנימוסית נצחית, כי תשתנה בהשתנות הזמנים.
אבל הדת האלהית להיותה משוערת מן החכמה האלהית, תבאר הנאה והמגונה בכל הזמנים.
ולזה תהיה היראה הנקנית מן המגונה אשר בא בה לא יכנס בה שינוי והפסד, כי היא נקיה מכל סיג וחלאה, ומזה הצד אפשר שתתקיים לעד ככסף הנקי מכל סיג, כמאמר המשורר אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים.

וביאורו כי הכסף המזוייף הנעשה במלאכת האלקימי"א יש ממנו שאם יותך פעם אחת לא תגלה רעתו, אבל אם יותך שנית תגלה רעתו, ויש שיסבול ב' התכות, ויש שיסבול ג' או ד' או ה' ובסוף תגלה רעתו, ויש שלא תגלה רעתו כשיותך בכור, ואם יותך במעבה האדמה תגלה רעתו, והכסף הצרוף במעבה האדמה המזוקק פעמים הרבה, הוא נקי מכל זיוף וסיג וחלאה, שאי אפשר שישתנה אחר כן ואפילו יותך פעמים הרבה.
ולזה תאר אמרות ה' בשהם טהורות ככסף הנקי הצרוף בעליל לארץ, שהוא במקום מגולה במעבה האדמה, מזוקק שבעתים שאין בו חשש שום זיוף.
וכן היראה הנקנית מן המגונה שבא בתורה היא טהורה עומדת לעד, לפי שהיא לא יפול בה השנוי וההפסד הנופל בנימוסית.

עוד הדת הנימוסית לא תוכל לתת לאיש כדרכיו שוה בשוה ולשער העונשים במדה במשקל, שיהיה האחד לוקה והאחד נסקל והאחד נחנק, ואחד משלם תשלומי כפל ואחד משלם תשלומי ד' וה', כדי שיהיו העונשים המגיעים לחוטא אמתיים כפי שיעור החטא, אבל הדת האלהית תשיב גמול לכל אחד ואחד כפי רשעתו לא פחות ולא יותר, ואף אם ימצא בנראה צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברשעתו, הנה זה הוא כשיבחנו העונשים בבחינת טובות העולם הזה בלבד, אבל כשיעורבו יחד טובות העולם הזה המגיעות לרשע עם הרעות והעונשים המגיעות לו בעולם הבא, וכן הרעות המגיעות לצדיק בעולם הזה עם הטובות המגיעות לו בעולם הבא, נמצא שני הגמולים צודקים יחד, אף על פי שלא יצדק כל אחד מהם נפרד בפני עצמו.
וזהו שאמר המשורר משפטי ה' אמת צדקו יחדו, אמר אמת על שיעור העונשים, ואמר צדקו יחדו על עונשי העולם הזה עם טובות העולם הבא או ההפך.

וראיתי מי שפירש כי לפי שנמצא בתורה הדבר האחד אסור ומותר, כאשת אח שהיא אסורה והיבמה מותרת, וחלב הבהמה אסור וחלב חיה מותר, ובשר בחלב אסור והכחל מותר, וכיוצא בזה ממה שיביא האדם לחשוב שאי אפשר שיהיו שני חלקי הסותר צודקים, אמר שמשפטי ה' אמת והם צודקים יחד ההתר והאיסור, ולשון אמת אינו מסכים לזה הפירוש, כי לא יפול לשון אמת על הנחת המשפטים, אלא לשון נאה או נכון או משפטים ישרים, אבל על הגמולים נופל לשון אמת, אמר הכתוב משפט אמת שפטו, כי עקר הגמול יכונה בלשון משפט תמיד, נודע ה' משפט עשה בפעל כפיו נוקש רשע, כי אם עשות משפט.
וכן לשון יחדו אינו מתפרש יפה לזה הפירוש.

הנה אלו הן החסרונות שיש בדת הנימוסית, ועוד נוסף עליהן כהנה וכהנה, ומכללם שהנימוס האנושי אי אפשר לו להניח עונשים אלא על הנגלה ולא על הנסתר, כי האדם יראה לעינים, והתורה האלהית תניח עונשין גם על הנסתר, כי השם יראה ללבב.
ואפשר לפרש משפטי ה' אמת צדקו יחדו על זה הדרך על הנגלה ועל הנסתר, ואין לי להאריך בזה, אלא שראיתי למנות אלו הששה שמנה אותם המשורר במזמור השמים מספרים כבוד אל, באמרו תורת ה' תמימה, עדות ה' נאמנה, פקודי ה' ישרים משמחי לב, מצות ה' ברה מאירת עינים, יראת ה' טהורה עומדת לעד, משפטי ה' אמת צדקו יחדו.

ואחר שביאר המשורר אלו הששה יתרונות שיש לדת האלהית על הנימוסית, שב עוד לבאר שהדת האלהית לא די שתתן שלמות בדעות, שהם האמת והשקר, ובנאה ובמגונה, שהוא שלמות המדות על דרך שכתבנו, אבל גם תתן שלמות בכל מה שידומה שהוא שלמות, ולפי שמה שידומה שהוא שלמות זולת שלמות המדות והדעות הוא המועיל והערב, אמר על צד צחות השיר כי בדברי תורה ימצא בהם המועיל והערב, וזהו שאמר הנחמדים מזהב ומפז רב לרמוז על המועיל, ומתוקים מדבש ונופת צופים לרמוז על הערב, כלומר שהשכר המושג באמצעות המצות הוא עקב רב יותר מועיל מזהב ומפז רב ויותר ערב מנופת צופים, וזהו כשהאדם נזהר בעשייתן, ולזה סיים גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/ט (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · ט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק ט

התחלות הדת הנימוסית ושרשיה הן הבחירה והתכלית, וזה גלוי ומבואר, כי המניח הנימוס למה יניח העונשים לעוברים על דברי הנימוס אם אין העובר ברשות עצמו לעשות מה שירצה, וכן המלך או המנהיג המדינה היאך יהיו יכולים להכריח האנשים על עשיית הפעולות הטובות אם אין האנשים ברשות עצמם להרע או להיטיב, ואף המכחישים השכר והעונש הנפשיי יודו על היות הבחירה מוחלטת ביד האדם ושאין לו מעיק עליה, ובה יוכל לבחור מה שירצה ולכוין פעולותיו אל תכלית מה, ולזה יאמרו שהוא מן ההכרח שיסודר נימוס מחכם או חכמים להגביל הנאה והמגונה והעול והיושר בין אנשי המדינה, ויושם עליהם קצין שוטר ומושל להכריח העם על התמדת היושר בין האנשים והסרת העול, כדי שישלם על ידו הקבוץ המדיני באופן נאות.

ולזה הוא מבואר שלא כיון יפה מי ששם הבחירה והתכלית התחלות לדת האלהית, כי אף על פי שהבחירה קודמת לה בהכרח, איננה התחלה אליה במה שהיא אלהית, אבל היא התחלה אליה מצד שהיא התחלה לכל הפעולות וההסכמות האנושיות וההנהגות הנימוסיות שיתוקן בהם הישוב המדיני שאי אפשר זולתה, וכמו שלא נאמר שהמושכלות הראשונות התחלה לדת האלהית ואף על פי שהן קודמות אליה בהכרח להיותן קודמות לכל למידה ולמוד וכל ידיעה, כן הבחירה אף על פי שהיא בהכרח שורש לדת האלהית, איננה התחלה אליה במה שהיא אלהית, ולזה לא מנאה הרמב"ם ז"ל בכלל העקרים עם היותו אומר שהוא עקר הכרחי לתורה אלהית כמו שכתבנו בפרק ג', לפי שלא נמנו בעקרים אלא אותן שהם עקרים לדת האלהית במה שהיא אלהית.

וכן התכלית בשלוח אינו התחלה לדת האלהית במה שהיא אלהית, אבל הוא התחלה לכל הפעולות האנושיות הנפעלות ברצון, ומזה הצד היא התחלה לדת הנימוסית, כי כמו שכל פועל איזה דבר מדעתו וברצונו אמנם יפעל זה מצד שהוא מכוין תכלית מה, הן שיהיה התכלית ההוא טוב בעצמו או דבר שידומה אליו שהוא טוב, כן מניח הנימוס יכוין במה שהוא מניח מן הצווים והאזהרות אל שישיגו האנשים בפעולותיהם תכלית מה, הוא הישרת האנשים וטוב חיותם במה שישלם בו הקבוץ המדיני.
ולזה הוא מבואר שהתכלית גם כן התחלה לדת הנימוסית לא לדת האלהית במה שהיא אלהית, ואבל להיות התכלית המגיע מצד התורה שהוא חיי העולם הבא מתחלף לתכלית המגיע מן הדת הנימוסית ולשאר כל התכליות, מנה אותו הרמב"ם ז"ל בכלל העקרים אף על פי שלא מנה הבחירה.

שאם תאמר אחר שאין הבחירה והתכלית התחלות לדת האלהית במה שהיא אלהית, מה זה שאמר בתורה ראה נתתי לפניך היום את החיים וכו' ובחרת בחיים לרמוז על הבחירה ועל התכלית שהוא החיים הנצחיים, כבר אמרנו שאף על פי שאין הבחירה והתכלית התחלות לדת האלהית במה שהיא אלהית, הנה הם קודמות אליה בהכרח, כמו שהמושכלות הראשונות קודמות לדת האלהית אף על פי שאינן התחלות אליה במה שהיא אלהית.
ולפי שאין מי שיכחיש היות המושכלות הראשונות נמצאות באדם, אבל יש מי שיכחיש היות הבחירה נמצאת באדם, כדעת קצת הוברי שמים, ויש גם כן מי שיכחיש התכלית בכל הפעולות, באפיקורוס וסיעתו החושבים שהעולם נפל במקרה ואין תכלית לשום פעולה מהפעולות אבל הכל הוא במקרה גמור, ואף מי שיניח תכלית לכל הפעולות האנושיות לא יניח תכלית נכבד כזה שהוא ההשארות הנפשיי בחיים הנצחיים, לפיכך הוכרחה הדת האלהית לכתוב זה כדי לבטל הדעות ההן להיותן נפסדות בעצמן, לפי שהן מבטלים כל הפעולות האנושיות והתכלית האנושי, מוסף על בטול הדתות בכללן.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/י (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · י · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק י

התחלות הדת האלהית בכלל הן ג', הא' מציאות השם, והב' תורה מן השמים, והג' שכר ועונש, ואלו הג' אין לספק בהן שהן התחלות הכרחיות לדת האלהית במה שהיא אלהית, לפי שאם נשער סלוק אחד מהן תפול הדת בכללה, וזה מבואר מעניינם, כי אם לא נאמין מציאות השם המצוה הדת, אין שם דת אלהית, ואף אם נאמין מציאות השם, אם אין תורה מן השמים אין שם דת אלהית, ואם אין שם שכר ועונש גשמי בעולם הזה ונפשיי בעולם הבא, למה זה תסודר דת אלהית, אם לתקן סדור והנהגת האנשים ועניניהם כדי שישלם ישוב הקבוץ המדיני, הנה הדת הנימוסית תספיק לזה, אבל יראה בלי ספק שהמצא הדת האלהית היא להגיע האנשים אל שלמות תקצר יד הנימוס האנושי להגיע אליו, וזהו השלמות האנושי הנתלה בשלמות הנפש כמו שיבא.
ולזה הוא מבואר שהשכר והעונש הנפשיי עקר ושורש אל התורה האלהית בלי ספק, והשכר הגופיי המגיע מהשם יתברך בעולם הזה לצדיק על קיום המצוה לראיה עליו, ולזה היה השכר והעונש בכלל התחלה הכרחית לדת האלהית.

ולהיות אלו הג' הם עקרים כוללים לדת האלהית, הוא שמנו אותם רבותינו ז"ל בפרק חלק במשנה, ואמרו שהכופר באחד מהם אינו בכלל בעלי הדת, ולזה אין לו חלק לעולם הבא, אמרו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ, ואלו הן שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחיית המתים מן התורה, כלומר שמכחיש השכר והעונש האלהי הנרמז בתחיית המתים, שהוא פעל אלהי אם לנפשות ואם לגופות לכלול כל מיני השכר, וזהו שנמצא לרבותינו ז"ל שם דברים שמורים בהם כי תחיית המתים שם נאמר בכללות ויחוד, אם על תחיית המתים בפרט ואם על עולם הנשמות והעולם הבא ויום הדין בכלל, וגם שם ביארו ענין המשיח שהוא שכר גופיי לרמוז על כל מיני השכר.

ואחר כן מנו האומר אין תורה מן השמים, והוא העיקר האחר, ואחר כן מנו האפיקורוס, ולפי מה שנמצא לראשונים משם אפיקורוס, הוא איש היה חושב שהעולם נפל במקרה, והיה מכחיש מציאות השם שהוא הפועל, ונקראו הנמשכים אחר דעתו אפיקורוסין, הרי שמנו אלו הג' עקרים ואמרו שהכופר בהן אין לו חלק לעולם הבא, כי הוא יוצא מכלל בעלי הדת.

ואף על פי ששם בפרק חלק נאמר כי אפיקורוס הוא המבזה תלמידי חכמים, אמנם אמרו כן לפי שאין כל אדם מספיק לדעת מציאות השם מעצמו, ואמנם ידענו אם על צד הקבלה ואם על צד המופת מפי החכמים, והמבזה תלמידי חכמים המפרסמים מציאות השם לכל האנשים לא הניח לעצמו דרך במה שידענו, והרי הוא כאלו מכחיש מציאות השם, על כן נקרא אפיקורוס, ואחר שלא מנו במשנת חלק אלא אלו מן הכופרים שאין להם חלק לעולם הבא, יראה ששלשה אלה הם העקרים הכוללים לתורה אלהית שיחוייב להאמין בהם כל מי שהוא מתיחס אל דת אלהית, ואף על פי שמנו שם בגמרא אחרים שאין להם חלק לעולם הבא, אמנם מנו אותם להיותם מסתעפים מן הג' עקרים הללו לא שהם עקרים בפני עצמם.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/יא (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · יא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יא

וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל אחר שהכל מסכימים עליה היותה אלהית, ראוי שנשים אותה שורש ומבחן לדתות האלהיות, וראוי שילקח ממנה ראיה עליהן, וזה כי כמו שמן האיש האחד ילקח ראיה על כל אישי המין בידיעת הדברים שהם עצמיים והכרחיים למציאותו וקיום מציאותו, כן ראוי שתלקח ראיה מן הדברים שבאו בתורת משה הכרחיים למציאותה וקיום מציאותה על הדברים שראוי שיהיו בתורה האלהית נותנים מציאותה ומקיימים מציאותה גם כן.

ואחר שאנחנו נמצא שיסדה תורת משה בתחלתה שלשה ההתחלות שזכרנו, שהם מציאות השם ותורה מן השמים ושכר ועונש, יראה שהן התחלות הכרחיות לתורה אלהית, ולזה יסדה אותם בפרשת בראשית לרמוז על שאלו הן התחלות לתורה האלהית.
וזה כי כמו שבכל חכמה יונחו בתחלתה הדברים וההתחלות שעליהם תסוב החכמה ההיא, וחם שרשים לאמת כל הדברים שיבאו בה, כן נכתבו בפרשת בראשית שלשה ענינים חלוקים זה מזה, יתבאר בכל אחד מהן עקר מאלו העקרים, להורות כי אלו הם שרשים ויסודות לתורה אלהית שעליהם תסוב היא וכל ענייניה.

כי מבראשית עד אלה תולדות השמים הוא ענין אחד נכתב להורות על העקר הראשון שהוא מציאות השם יתברך הפועל ברצון לכל הנמצאות, כדי להכחיש סברת כת אפיקורוס שהיו חושבים שהעולם נפל במקרה ושאין לו סבה פועלת, ועל זה העקר סובב כל הספור אשר מבראשית עד אלה תולדות השמים, כי בסדר שנמצא כתוב בפרשת בראשית לנבראים ממדרגת מציאותם זה על זה וסדורם ומציאות הצורות כצמח והחי והמדבר בזמנים מתחלפים, כל זה ממה שיורה על מציאות פועל ברצון, כמו שיתבאר במאמר ב' בעזרת השם.

ובאר בזה החלק שמבחר כל הנמצאות השפלות הוא מין האדם, ושהוא לבדו עקר כוונת היצירה בעולם השפל, כי הוא לבדו הולך מהלך הצורה והשלמות לשאר הצורות כצמח והחי, כמו שהמלאכות הקודמות לאיזו מלאכה הן כמו הכנות וחומר אליה והיא כמו צורה אליהן, כן כל הצורות הקודמות לצורה האנושית הן כמו הכנות וחומר אליה והיא כמו צורה אליהן.

ולזה נתאחרה יצירתו ונתיחסה אל השם יותר מכל יצירת שאר הבעלי חיים, לרמוז על שתכלית כוונת הפועל ביצירת הצורות הקודמות מהצמח והחי היתה מציאות הצורה האנושית בלבד, כי האדם לבדו מבין שאר הנמצאות השפלות מכיר מציאות הפועל, וכשנמצא האדם נשלמה היצירה, ואז נאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, כי התכלית בכל דבר סוף המעשה, ולזה היה האדם סוף היצירות, כמו שהמלאכה הראשיית סוף כל המלאכות וכלן קודמות אליה ונמצאות בעבורה, וכל זה החלק לא נכתב אלא להורות על העקר הראשון שהוא מציאות הפועל לכל הנמצאות בלבד, ולזה לא נזכר בכל החלק הזה שהוא מבראשית עד אלה תולדות השמים אלא שם אלהים בלבד, כלומר בעל היכולת להמציא הכל, להורות כי לא היתה הכוונה בכל מה שנזכר בזה החלק אלא להורות על מציאות הפועל לכל הנמצאות לבד, והוא העקר הראשון.

ומאלה תולדות השמים עד והאדם ידע את חוה אשתו הוא ענין אחר, ונכתב לרמוז על העקר השני שהוא מציאות הנבואה ותורה מן השמים, ולזה תמצא כל הספור ההוא סובב על תורה מן השמים, כי התחלת הדבור שנדבר השם יתברך עם אדם הוא ויצו ה' אלהים על האדם לאמר וגו', וכתב אחר זה הטעם למה נצטווה האדם צווי אלהי יותר מכל בעלי חיים, ואמר וייצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וגו', כאלו בא לבאר כי להיות האדם משכיל ויודע בגדרי בעלי חיים יותר מכולם, היו כל הנמצאות השפלות משועבדות אליו וכולם נמצאו בעבור האדם, ותכלית האדם לשמור מצות קונו, ועל זה הונח בעולם הזה הנרמז בגן עדן, כדי שיאכל מעץ החיים אשר בתוך הגן שהוא רומז אל התורה שנאמר בה עץ חיים היא למחזיקים בה, וכאשר יעבור על מצות קונו יגורש מגן עדן.

ובעבור זה נכתב כל הספור ההוא שקרה לאדם עם הנחש וחוה, כדי שיהיה לו רמז על מה שיקרה לו בעולם הזה, שהנחש הנקרא בלשון רבותינו ז"ל סמאל הוא יצר הרע המטריד את האדם באמצעות האשה מהשיג שלמותו, והוא הגורם להיותו מגורש מגן עדן, ולזה נכתב בכל הספור הזה ה' אלהים, להורות כי אין די אל השגת השלמות האנושי בהאמנת מציאות הפועל בלבד, אשר יושג זה מצד ההשגה בפועל המהווה הדברים הטבעיים, שהוא הנרמז במלת אלהים, אבל צריך האמנת הנבואה ותורה מן השמים, שהשגה זו היא למעלה מהשגת הפועל המהווה לדברים הטבעיים, ומזה הצד שהצווי בא מאת ה' אלהים אפשר שיאכל אדם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, לא מצד הידיעה וההכרה הראשונה שהיא ידיעת מציאות הפועל לבד, אבל מצד השגת הנבואה והתורה האלהית המצוה לעשות הדברים הנרצים אצל השם יתברך אף על פי שלא יגזרם ההקש, שזהו ענין למעלה מן הדברים הטבעיים.

וכדי שלא ידומה בזה שום שניות חלילה, אמר במתן תורה וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, ופתח באנכי ה' אלהיך, לבאר שנותן התורה שהוא השם הנכבד הוא בעצמו הפועל לכל הנמצאים הנקרא אלהים בפרשת בראשית, ולזה באר משה במשנה התורה את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם, להורות שאף על פי שנאמר במתן תורה וידבר אלהים את כל הדברים האלה, השם הנכבד ברוך הוא היה המדבר, ולזה נכתב בכל זה הספור אשר מאלה תולדות השמים עד והאדם ידע את חוה אשתו ה' אלהים, להורות על העקר הזה שהוא מציאות הנבואה ותורה מן השמים, וכל העונשים שנזכרו בו היו כוללים למין האדם לא מיוחדים באדם וחוה בלבד.

ומן והאדם ידע את חוה אשתו עד זה ספר תולדות אדם הוא ענין אחר, ונכתב לרמוז על העקר השלישי שהוא מציאות השכר והעונש הפרטי וההשגחה בפרטים המתחדשים בעולם מקטטות ודברי ריבות בין אדם לחברו, כמו שקרה לקין והבל, וזה מין אחר מן העונש על העונש הנזכר בפרשיות הקודמות מאדם וחוה, כי שם נענש אדם על עברו מצות ה', לרמוז על כלל המין, כי עקר העונש הוא על עברו מצות השם, ולא נכתב מצד הענין הפרטי בעצמו שקרה לאדם וחוה, ולזה היו כל העונשים שנזכרו באדם וחוה כוללים כל המין.

אבל בפרשה הזאת ביאר ההשגחה בענינים פרטיים מכל איש ואיש, והוא איך השגיח השם בקין להענישו על שלא היתה כוונתו רצויה בעשיית הקרבן ועל החמס שעשה להבל, לא מצד עברו מצות השם לבד, וזה להורות שהשם יתברך משגיח בעושי רע להענישם על מחשבתם הרעה ועל החמס אשר בכפיהם, ואף על פי שהוא מאריך אפו להם כמו שהאריך לקין, לסוף הנה הוא נפרע מהם כמו שנפרע מקין, במדה שמדד מדד לו, כי כמו שהרג את הבל וגרם להפסיק כל תולדותיו, כן נהרג קין ונמוחו כל תולדותיו במבול ולא נשתייר מהם שריד ופליט, אף על פי שהיו בתולדות קין אנשים גדולים חכמים ונבונים שהמציאו המלאכות והחכמות כמו שכתוב אבי כל חורש נחשת וברזל, אבי יושב אהל ומקנה, אבי כל תופש כנור ועוגב, ולא נשא השם פנים להם.

וזאת היתה כוונת כל החלק הג' הזה, ולזה נכתב בו שם ה' בלבד, לרמוז כי ההשגחה הפרטית אשר היא בכל הדברים הנעשים בעולם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, אינה מצד מציאות הפועל המהווה לדברים הטבעיים, ולא מצד תורה מן השמים, אבל מצד שמשלמות השם ומעלתו הוא להשגיח בשפלים ובנעדרי היכולת להושיעם מיד שוסיהם, אמר הנביא רומז לזה מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח, כלומר שמצד מעלתו ורוממותו הוא שישגיח בשפלים להראות עוצם יכלתו להחיות לב נדכאים.

ובאר בספור הזה מקין והבל שהשגחתו היא במדת רחמים לפתוח לרשעים דרכי התשובה, כמו שפתח לקין שאמר לו הלא אם תיטיב שאת וגו', ואין זה ממדת הדין, ולזה לא נזכר בזה הספור שם אלהים כלל.

ואחר שסיים לבאר אלו השלשה עקרים שהם התחלות לדת האלהית, חזר להתחיל הספור וסדר התולדות כאשר בתחלה, ואמר זה ספר תולדות אדם, כאלו אמר שמכאן הוא התחלת הספר, כי כל מה שכתב עד הנה אינו אלא סדור התחלות הספר שאינו מן הספר.

אבל כמו שכל מחבר ספר אומר בהתחלתו זה הספר מדבר בכך וכך, כן בכאן אומר זה הספר שהוא ספר בראשית מדבר בתולדות אדם והיאך נמשך העולם ממנו, ובא לבאר שמה שנכתב עד הנה אינו מן הספר אלא התחלות לספר, כמו שבכל חכמה יונחו התחלותיה בתחלתה, ומזה ספר תולדות אדם הוא התחלת ספר התורה, ושספר בראשית הוא ספור תולדות אדם, והחל ואמר ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו זכר ונקבה בראם וגו', אף על פי שלספור התולדות היה מספיק בשיאמר ביום ברא אלהים אדם זכר ונקבה בראם וגו', אמנם האריך לבאר ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו, לרמוז על ענין גדול הוא הכרחי למציאות התורה, והוא שהשכר והעונש הפרטי אשר אמרנו שהוא אחת מהתחלות התורה, אמנם הוא אפשר שיגיע לאדם מצד הנפש המשכלת שבו שהיא בדמות אלהים, שמזה הצד אפשר שיגיע לאדם הקיום האישי, ומזה הצד הוא ראוי לקבל עונש ושכר פרטי לא מצד הקיום המיניי שהוא משתתף בו לשאר הבעלי חיים, ועל כן כתב בזה הפסוק שהוא תחלת התורה שני הקיומים אשר לאדם, כי אמר בדמות אלהים עשה אותו, לרמוז שיש לו קיום אישיי כעליונים מצד היותו בדמות אלהים, כלומר המלאכים שהם קיימים באיש, ואמר זכר ונקבה בראם, לרמוז על הקיום המיניי שיש בו בתחתונים.

ואל זה רמזו רבותינו ז"ל בבראשית רבה, שאמרו על פסוק נעשה אדם בצלמנו וגו' במי נמלך, אמר רבי יהושע בן לוי במלאכת שמים וארץ נמלך.
ובאור זה, כי לפי שעד יום הששי קודם שנברא אדם היו בעולם ב' יצירות מתחלפות, העליונים שהם קיימים באיש והתחתונים שהם קיימים במין ולא באיש, נמלך הקדוש ברוך הוא בעליונים ובתחתונים ואמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, כלומר שיתחברו בו שתי הכחות יחד, קיום באיש וקיום במין, קיום באיש כעליונים מצד הכח השכלי אשר בו, וקיום במין כתחתונים מצד הכח החמרי אשר בו, ולזה אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו בלשון יחיד, לרמוז על הקיום האישי שנתן לו יותר על שאר בעלי חיים, ואחר כן אמר זכר ונקבה ברא אותם בלשון רבים, לרמוז על הקיום המיניי שהוא מצד הזכר והנקבה יחד.

אלא שיש להקשות על זה ממה שנמצא שם בבראשית רבה, בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה נעשה אדם, אמר לפניו רבונו של עולם מפני מה אתה נותן פתחון פה למינים לטעות, אמר לו הקדוש ברוך הוא כתוב והרוצה לטעות יטעה, עד כאן.
והוא מבואר שהדבר שמציאותו טוב ראוי שימצא, והדבר שמציאותו רע אין ראוי שימצא, ומה שמציאותו מעורב מן הטוב והרע, אם הטוב הוא הגובר ראוי שימצא, ואם הרע הוא הגובר אין ראוי שימצא.
וזה הלשון שאמרו שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה כתוב והרוצה לטעות יטעה, יראה ממנו כמי שרוצה לסבול נזק מועט בעבור התועלת המרובה המגיע מזה הלשון, ומי יתן ואדע מה הטוב המרובה המגיע מלשון נעשה אדם, אם כדי ללמד לגדול שיקח עצה מן הקטן, כמו שהוא יתברך נמלך במלאכת שמים וארץ שהם נבראיו אף על פי שלא היה צריך, אין זה התועלת כל כך גדול כדי שיסבול בעדו הנזק המגיע מנתינת פתחון פה למינים לטעות, ואף אם נאמר שהתועלת המגיע מזה הוא מה שאמרנו בשם רבי יהושע בן לוי, כדי שנדע שהאדם יש בו כח שכלי כעליונים וכח חמרי כנמצאים השפלים, שזה הכח השכלי נותן לו קיום באיש, רצה לומר השארות אל הנפש האנושית הפרטית, וזה דבר הכרחי אל התורה כמו שאמרנו, כי הנה זה אף אם בלי ספק הוא תועלת גדול שראוי לסבול בעדו נזק טעות המינים, הנה עדין ראוי לשאול מה ההכרח המביא לכתוב נעשה בלשון רבים, היה לו לומר כך, ויאמר אלהים לעליונים ולתחתונים אעשה אדם בצלמכם, והיו מגיעים מזה התועלות הנזכרים, ולא היה מקום למינים לטעות.

ומה שנראה לי בזה הוא שעם שזה התועלת היה מגיע מלשון אעשה אדם, כתב נעשה כדי שיובן ממנו גם כן ענין אחר יותר עמוק והכרחי שיכתב, והוא, כי לפי שמציאות העליונים שהם קיימים באיש יורה היותם נמצאים מנמצא שיש לו כח ויכולת להשאיר האישים כמו שאלו קיימים תמיד באיש, ומציאות התחתונים יורה שהם נמצאים מנמצא שיש לו כח לשמור המינים בלבד ולא האישים, וזה ממה שיביא לטעות ולחשוב שהם שתי רשויות, כמו שחשב אלישע אחר, כמו שנזכר במסכת חגיגה, לכך אמר נעשה אדם בצלמנו, כאלו שני הכחות שהמציאו הנמצאים המתחלפים שהם העליונים והתחתונים אומרים נעשה אדם, רצה לומר שהם מסכימים לעשות יצירה אחת שהוא אדם שיתאחדו בו שני הכחות, הכח הכללי הנותן קיום במין והכח הפרטי הנותן קיום באיש, ומזה הנמצא האחד יובן שכל הנמצאים העליונים והתחתונים כלם הם מושפעים מנמצא אחד שהוא בעל הכחות כלם, ולזה אמר ויאמר אלהים נעשה אדם, רצה לומר אלהים שהוא בעל הכחות כלם, הכללי והפרטי, הסכים בשניהם לעשות את האדם שיתחברו בו שני הענינים, הקיום הכללי והקיום האישיי, הכללי מצד החומר והאישיי מצד הנפש, וזה יורה על נמצא אחד שכל הכחות מתאחדות בו אחדות גמורה, ושהפועל הדברים הקיימים באיש והקיימים במין הוא אחד.

ויובן מזה גם כן שידיעת השם מקפת בדברים האישיים ובדברים הכלליים.
ולהורות על זה תמצא כי כשהקדוש ברוך הוא נגלה על הצדיקים מזכיר שמם שני פעמים, אברהם אברהם, יעקב יעקב, משה משה, שמואל שמואל, לומר שהוא יודע את הפרטי מצד הפרטיות שבו, וכן אמר השם לבני נח שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם, לרמוז על שהידיעה הפרטית דבקה באדם, שאם לא היה בו אלא ידיעה כללית כמו שהיא בשאר בעלי חיים לשמור המין בלבד, מה טעם שיהרג הרוצח לפי שבצלם אלהים עשה את האדם, וכי ההורג אדם אחד הוא הורג כל המין.
אבל יאמר כי לפי שנעשה אדם בצלם אלהים, הנה הוא קיים באיש וההורגו ראוי לעונש, אחר שהידיעה האלהית הפרטית דבקה בו מצד הכח השכלי אשר בו, כעליונים אשר הם קיימים באיש והידיעה הפרטית דבקה בהם מצד הכח השכלי שבהם, ועל כן היה האדם ראוי לשכר ולעונש הפרטי המיועד בתורה.

ולהיות שני דברים הללו הכרחיים למציאות התורה, הא' מצד השם הפועל, להורות שאין שם שתי רשויות כמו שהיו המינים אומרים שאלהי השמים אינו אלהי הארץ, אבל הכל אחד, שזאת היא אמונת היחוד שהיה אברהם מפרסם בעולם, כמו שאמר ואשביעך.
בה' אלהי השמים ואלהי הארץ, והשני מצד האדם, להורות שידיעת השם הכללית והפרטית נתחברו יחד ביצירת האדם, ועל כן יהיה ראוי לשכר ולעונש מצד שהשם יודע אותו ידיעה פרטית מצד היותו בצלם אלהים, והוא שהיה אברהם מפרסם גם כן ואומר ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי וגו', כלומר שעם היותו אלהי השמים ידע אותי ידיעה פרטית ודבר לי ונשבע לי, ובעבור זה כתב נעשה אדם, ואמרו רבותינו ז"ל שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה כתוב והרוצה לטעות יטעה, כלומר כי התועלת הנמשך מזה הלשון הוא גדול והכרחי לתורה, להורות כי הפועל הפרטים העליונים והיודע אותם הוא בעצמו הפועל הכללים התחתונים והיודע אותם, ושאין שם שתי רשויות ולא שתי ידיעות מתחלפות אבל בידיעה אחת ידע הכל.

ואל זה רמז רבי אמי שאמר בבראשית רבה נעשה אדם במי נמלך, אמר רבי אמי בדעתו נמלך, כלומר שלא נמלך בזולתו חלילה, אבל בידיעתו הכללית והפרטית נמלך לעשות נמצא אחד שיתבאר בו שהכל ידיעה אחת, וזה בשיתאחדו בו השתי ידיעות הכללית והפרטית והוא האדם, כי מצד היותו בצלם אלהים כעליונים יורה שהידיעה הפרטית דבקה בו, ומצד היותו זכר ונקבה יורה שהידיעה המינית דבקה בו גם כן, ויורה זה על היחוד הגמור ועל שהאדם ראוי לשכר ולעונש פרטי מצד היותו בדמות אלהים.
ולרמוז על זה הוא שנכתב בזה הכתוב שהוא התחלת התורה כמו שאמרנו ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/יב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · יב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יב

אמונת החדוש יש מאין אף אם היא אמונה צריך לכל בעל דת אלהית להאמינה, כמו שיחוייב המאמין בתורת משה להאמין שפצתה הארץ את פיה ותבלע את קרח ועדתו לפי שנחלקו על משה, אבל איננה עקר מעקרי התורה האלהית שלא יצוייר מציאות תורה אלהית זולתה.
ולא התחילה התורה בפרשת בראשית להורות על חדוש יש מאין ולשומו עקר לתורה כמו שחשבו הרבה מן החכמים, לפי שאף אם המאמין בקדמות על הדרך שיאמינהו אריסטו לא יתואר השם בשיש לו יכולת להאריך כנף הזבוב ולא לברוא נמלה בעלת ארבע רגלים בלבד, כל שכן שהמאמין זה יכחיש כל נסי התורה, כי לא יאמין שיש לו יתברך יכולת להפוך המטה נחש כהרף עין והמים דם והעפר כנים, ולא זו בלבד אלא אף מציאות משה והמשיח יחוייב לו להכחיש, לפי שהאיש שלא ימצא אלא בהמצא קודם לו אישים בלתי בעלי תכלית אי אפשר שימצא לעולם, לפי שהבלתי בעל תכלית לא יכלה לעולם, ובזה תפול התורה בכללה בלי ספק, מכל מקום מי שיאמין שיש חומר ראשון קדום ממנו נברא ונתחדש העולם בעת שרצה השם וכמו שרצה, לא יכחיש זה הדעת נסי התורה ומופתיה, כי כל הנסים והנפלאות שבאו בתורה בשינוי טבעו ומנהגו של עולם לא היו יצירה יש מאין אלא יש מיש, כהתהפך המטה נחש, ושקנו המים בבלתי זמן עם היותם פשוטים צורת דם, אף על פי שהפשוט אי אפשר שיתהפך דם, כי לזה לא יזונו המים את הבעל חי, ועם כל זה הקנה השם יתברך על יד משה נביאו לחלק מן המים צורת אש ולחלק אחר צורת אויר ולחלק אחר צורת עפר וטרפם יחד, ונתמזגו ונהפכו לדם הפוך עצמי בבלתי זמן, ולא למראה עינים לבד, שאם היה למראה עינים ולא בעצם לא מתה הדגה ולא באש היאור.
וכן כל נסי התורה והנביאים שהיו בעצמים לא היתה בהם יצירה יש מאין אלא יש מיש, וכל שכן מה שהיו מהם במקרים, כהתהפך יד משה מצורעת כשלג.

ולזה אף אם מי שיאמין בקדמות על הדרך שיאמינהו אריסטו הוא כופר בתורה ובכל נסיה, הנה מי שיאמינהו על הדרך הזה אינו כופר בתורה ובמופתיה, כי אין מהכרח האמנת התורה ונסיה להאמין בריאה או יצירה יש מאין.
ולזה אמרנו בפרק הקודם לזה שעקר החלק הראשון מפרשת בראשית הוא להורות על מציאות הפועל בלבד, שהוא העקר הראשון ההכרחי למציאות התורה האלהית, שלא תצוייר מציאות התורה האלהית זולתו.
אבל האמנת החדוש יש מאין, אף על פי שהיא אמונה צריך כל בעל תורה להאמינה, כמו שצריך להאמין כי משה בקע צור ויזובו מים והגיז את השלו והוריד את המן, מכל מקום איננו עקר מעקרי התורה האלהית.
ולזה לא מנאו הרמב"ם ז"ל עם עקרי התורה, ואף על פי שכתב בספר המדע פרק ג' מהלכות תשובה כי חמשה הם הנקראים מינים, ואחד מהן האומר שאינו לבדו ראשון וצור לכל, והוא מבואר כי האומר שיש חומר ראשון קדום הנה הוא כאומר שאינו לבדו ראשון, כי החומר הראשון הוא ראשון כמוהו לפי דבריו, ועם כל זה שקרא מין מי שלא יאמין החדוש יש מאין, לא מנאו בעקרים, לפי שאיננו עקר שלא תצוייר תורה אלהית זולתו.
ויהיה אם כן מה שהתחילה התורה בפרשת בראשית הוא להורות על מציאות הפועל שהוא עקר ראשון והכרחי לתורה אלהית כמו שבארנו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/יג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · יג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יג

אין כל דת שמחזקת בשלשת העקרים הללו שזכרנו, שהם מציאות השם ושכר ועונש ותורה מן השמים, שהם עקרים כוללים לדת האלהית כמו שאמרנו, היא אלהית על כל פנים שהמאמין בה יקרא מאמין בתורה אלהית ויהיה לו חלק לעולם הבא, שאין הדבר כן, אבל עקר הענין הוא כי שלשת העקרים הללו הם עקרים כוללים לדת אלהית, שכל הכופר באחד מהן יוצא מכלל בעלי הדת האלהית ואין לו חלק לעולם הבא, לפי שאינו מודה בתורה אלהית כמו שראוי, ואולם המודה בהם עדין אין לו חלק לעולם הבא עד שיודה בהם ובשרשים הנתלים בהם והמסתעפים מהם, וכל הכופר באחד מן השרשים כאלו כופר ביירר שהשורש ההוא מסתעף ממנו.

כי המאמין בעקר הראשון שהוא מציאות השם צריך גם כן שיאמין שהוא אחד ושאינו גוף ולא כח בגוף, וכיוצא באלו שהם שרשים יוצאים מן העקר הזה או נתלים בו.
וכן מי שיאמין תורה מן השמים שהוא העקר הב' צריך שיאמין מציאות הנבואה ושליחות השליח.
והמאמין בעקר השלישי שהוא השכר והעונש צריך שיאמין בידיעת ה' והשגחתו, ושיש שם שכר ועונש אם נפשיי ואם גופיי.
וכל מי שיכפור שורש מאלו השרשים המסתעפים מן העקרים או נתלים בהם, כאלו כופר בעקר עצמו.

כי כמו שמי שיכחיש מציאות הנבואה שהוא שורש לתורה מן השמים או שליחות השליח שנתנה על ידו הנה הוא כאלו כופר בעקר תורה מן השמים, כן מי שיאמין שהשם יתברך גוף הנה הוא כאלו כופר בעקר שהוא מציאות השם, לפי שהאמנתו מציאות השם היא שיאמין שיש שם נמצא מחוייב המציאות ממציא כל הנמצאים וכלם מושפעים מאתו וצריכין לו והוא אינו צריך אל דבר זולתו, ואם היה המחוייב המציאות גשם היה צריך אל אחר, לפי שכל גשם מורכב, כמו שבאר הרב המורה בהקדמת כ"ב, וכל מורכב צריך אל מרכיב ופועל אחד יחייב חבור חלקיו, ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות בעצמו אלא בזולתו, ולא יהיה מסתפק בעצמו אבל יהיה צריך אל זולתו, והזולת ההוא אם כן גדול ממנו ופועל אותו, ולא יהיה אם כן מחוייב המציאות בעצמו אלא בזולתו, ומי שמציאותו תלוי בזולתו הוא אפשרי המציאות.
ולזה יתחייב שמי שיאמר שהשם יתברך הוא גוף או כח בגוף כאלו כופר בעקר מציאות השם, כמו שיתבאר זה באור שלם במאמר הב' בעזרת ה'.

וכן הכופר בהשגחה או בידיעת השם או שיאמר כי כל הדברים הם בגזרה הנקראת בערבי אל קצ"א ואל קד"ר, הנה הוא כופר בעקר השכר והעונש, או מיחס לאל עול ורשע, שמעניש את החוטא על לא חמס בכפיו, אחר שאין בידו לעשות הפך מה שעשה, חלילה לאל מרשע ושדי מעול.
וכן בכל השרשים היוצאים מן העקרים הכופר באחד מהן כאלו כופר בעקר.
והבן זה מאד כי הוא דרך המבחן במה שראוי שיבחנו כל השרשים היוצאים מן העקרים בחינה אמתית אין סכלות בה ואין טעות, ויודה בהם המאמין הודאה גמורה ואז יקרא מאמין ומודה בשלשר העקרים שזכרנו.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/יד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · יד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יד

וראוי שנבאר עתה דרך ידיעת השרשים המסתעפים מן השלשה עקרים הללו כדי שיודע הכופר בעקר או המודה בו, ונאמר ראשונה שאין ראוי שימנה בעקר ולא בשורש שום מצוה ממצות התורה, כי העובר על מצוה ממצות התורה הנה הוא בכלל פושעי ישראל וראוי לעונש שנכתב בתורה על אותה מצוה, אבל אינו יוצא מכלל בעלי התורה ושיהיה נמנה בכלל הכופרים בתורה שאין להם חלק לעולם הבא, אלא אם כן הוא עובר על המצוה מצד היותו מפקפק בה אם היא מצות השם או אם נתנה למשה בסיני, כי זה בכלל האומר אין תורה מן השמים, כמו שבארו רבותינו ז"ל בפרק חלק, וכל מצות התורה שוות בזה ואפילו שלוח הקן.
ואם תמנה מצוה בעקרים מזה הצד, יהיו אם כן העקרים כמנין מצות התורה.
ואם תאמר שהמצות הנקראות עקרים או שרשים הן המצות הנחלות בשלשת העקרים שזכרנו, אם כן יהיה במנין העקרים כל המצות שבאו בהלכות עבודה זרה ובהלכות יסודי התורה, שכלן נתלות בעקר הראשון שהוא מציאות השם.

אלא שהאמת הוא שאין ראוי שימנה בעקר ולא בשורש שום מצוה פרטית ממצות התורה.
ולזה לא היה ראוי למנות בשרשים ולא בעקרים שראוי לעבדו ולא לזולתו כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, לפי שהיא מצוה בפני עצמה, שהיא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני ולא תעשה לך פסל וכל תמונה וגו' לא תשתחוה להם ולא תעבדם וגו', ואין העובר עליה כופר בכל התורה ולא בכל עקריה, אף על פי שהיא עבירה חמורה מאד, עד שאמרו רבותינו ז"ל עליה שכל המודה בעבודת אלילים ככופר בכל התורה כלה, ככופר אמרו ולא כופר, והרי אחאב עובד עבודת אלילים היה ולא היה כופר בעקרים, שהרי היה מאמין לאליהו ויודע שהגשם נעצר בעבורו בשבועתו, כמו שאמר לו האתה זה עוכר ישראל, והיה טועה בעבודת אלילים, אם בהכניסו אמצעי בינו ובין השם יתברך ואם בהיותו חושב שהשם יתברך משגיח על הטובים והדבקים בו כאליהו וזולתו מן הצדיקים, אבל שאר האנשים היה חושב שהם נמסרים למקרה המערכת, ולזה היה עושה צורות ועובד עבודת אלילים לקבל שפע המערכת באמצעותם.

ואין ספק שאין עונש הכופר בשורש או בעקר שוה לעובר על מצוה ממצות התורה, שהרי הכותיים כשלא היו יודעים התורה והיו כופרים בה בלי ספק היו האריות מכלים בהם, וכשלמדום התורה אף על פי שהיו עובדים עבודת אלילים כמו שהעיד הכתוב על זה היו נצולים מן האריות.
וכזה יש לומר בעונשי העולם הבא, כי פלס ומאזני משפט לה' לתת לכל אחד ואחד עונש כפי מרדו, ועונשי העולם הזה ראיה על עונשי העולם הבא כמו שיבא, תדע שהרי מנו רבותינו ז"ל בעלי לשון הרע והפורשין מדרכי הצבור ומלבין פני חבירו ברבים בכלל אותן שאין להם חלק לעולם הבא כמינין ואפיקורוסין והכופרים, ואין ספק שאין עונש המלבין פני חברו שוה לעונש הכופר בתורה, וכן אין עונש העובר על המצוה שוה לכופר בשורש.
ויתבאר מזה אם כן שאין ראוי למנות בשורש ולא בעקר שום מצוה פרטית ממצות התורה.

ולזה לא נמנית הקבלה עקר או שורש לתורה מן השמים, כלומר שראוי שימשך האדם אחר קבלת האבות וחכמי הדת, אף על פי שהיא הכרחית לתורה אלהית, לפי שהיא מצוה פרטית.
ולזה לא היה ראוי גם כן למנות שורש ולא עקר שלא תנוסח התורה ולא תשתנה, אם היא מצוה פרטית כמו שכתב הרמב"ם ז"ל, אלא שהאמת הוא שאינה מצוה, אבל הוא דעת נמשך לשורש שליחות השליח, כמו שיתבאר במאמר הג' בעזרת השם.

ומה שנמנה האחדות בשורש אף על פי שהיא מצוה פרטית, לפי שבהאמנת האחדות שני דברים, אם שנאמין שהשם יתברך אחד ואין שני שוה ולא דומה לו, ואם שנאמין שהמחוייב המציאות עם שהוא אחד בלי שום רבוי והרכבה כלל, הנה הוא אלהינו, רצה לומר סבת כל הרבוי הנמצא, ומן הצד האחד הוא שורש מסתעף מעקר מציאות השם, ומן הצד האחר הוא מצוה פרטית שנצטוינו עליה שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד.

ומן התימה הוא לפי דרך הרמב"ם ז"ל שהוא מונה המצות בעקרים ומנה אנכי ה' אלהיך מצוה להאמין שיש נמצא מחוייב המציאות, למה לא נמנו שאר העקרים בעשרת הדברות, ולפי דרכנו אין זה ממה שיקשה, כי לא נמנה בעקרים מצוה פרטית כלל, ודבור אנכי הוא מצוה פרטית ולא עקר, והוא להאמין שהשם יתברך שהוציאנו ממצרים מבית עבדים הוא שנתן לנו תורה על הר סיני.
או יהיה דבור אנכי כמו הקדמה למה שיבא אחריו, והוא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, ובא לומר אחר שאני השגחתי בך והוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, כלומר אין ראוי שתניחו עבודתי בעבודת זולתי.

וכן דעת הרבה מן החכמים שאין אנכי בכלל עשרת הדברות, אבל היא הקדמה לשתי הדברות הבאים אחריו, והם לא יהיה לך ולא תעשה לך, כי לא תשתחוה להם ולא תעבדם אינו אלא פירוש אלו השנים, ואמרו שנכתב דבור אנכי בתחלת הדברות, לחזק לב המאמינים בהודאת ההשגחה הנמשכת מאתו יתברך, לומר כי היא תמשך על צד החסד אף על פי שלא יהיה המקבל ראוי לכך, כמו שהשגיח בישראל בהיותם במצרים עובדי עבודת אלילים והוציאם מבית עבדים בזכות האבות, ולזה מה שסיים ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי, ויהיה אם כן הכלל בכל השרשים שלא ימנה בהם שום מצוה פרטית כלל.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/טו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · טו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק טו

השרשים הנתלים בשלשת העקרים שזכרנו והמסתעפים מהם הם שמונה, כי מן העקר הראשון שהוא מציאות השם יסתעפו ממנו ארבעה שרשים כוללים כל הדברים הנתלים במציאות השם שהוא מחוייב המציאות, והם האחדות על הדרך שכתבנו, ושאינו גוף ולא כח בגוף, ושאין לו התלות בזמן, ושהוא יתברך מסולק מן החסרונות.

וכל אחד מאלו הארבעה שרשים מבואר מענינם שהם מתחייבים לעיקר מציאות השם, כי אם לא יהיה הוא יתברך אחד בלי שום הרכבה לא יהיה מחוייב המציאות, וכן אם יהיה גוף או כח בגוף, וכן אם יהיה לו התלות בזמן, שיהיה נמצא בזמן זולת זמן, יהיה הזמן קודם לו או מתאחר לו כמו שיבא, ולא יהיה אם כן קדמון ולא נצחי, ולזה מנינו זה השורש שאין לו התלות בזמן, ולא מנינו הקדמות כמו שמנה הרמב"ם ז"ל, כדי שיהיה נכלל בשורש הזה הקדמות והנצחיות, ולדבריו שמנה הקדמות שרש בפני עצמו, היה לו למנות הנצחיות גם כן שורש בפני עצמו.

וכן שמנו שורש אחד שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, לבאר שמחוייב המציאות לא יפול עליו השינה והשכחה והליאות ודומיהן, ולכלול בזה שכל התארים שיחוייב שימצאו לו יתברך, כמו היכולת והרצון וזולתם מן התארים, שאם לא נמצאו לו היה חסר, הנה אמנם ייוחסו אליו· יתברך בצד שלא יקרה מזה חסרון בחקו.
ואולם על איזה צד אפשר שייוחסו אליו אלה התארים וזולתם, הנה זה ממה שנבאר במאמר השני בעזרת הצור.

והשרשים הנתלים בעקר השני, שהוא תורה מן השמים, והמסתעפים ממנו הם שלשה, שהם ידיעת השם והנבואה ושליחות השליח.
ואלו השלשה גם כן מבואר מענינם היותם מתחייבים לעקר תורה מן השמים.
וזה כי אם אין השם יודע הנמצאות השפלות, לא תהיה שם נבואה מאתו ולא תורה מן השמים, ואף אם יהיה יודע הנמצאות השפלות, איננו מחוייב שתגיע תורה מן השמים אם אין שם נבואה ומדע מגיע מהשם לאדם, ואף אם תהיה שם נבואה להודיע העתידות או לצוות את האדם צווים פרטים שיעשה הוא ובניו ובני ביתו אחריו כמו שצוה לאברהם מצות המילה, לא יתחייבו האנשים להשמע אליו אם לא יתאמת היותו שליח האל לצוות את האנשים צוויים אלהיים.
ולזה היה התאמתות שליחות השליח עיקר כולל לכל הדתות האלהיות.
כי כשיתאמת שליחות השליח, הן שיהיה השליח גדול במדרגה יותר מאד הן שלא יהיה באותה מדרגה, יהיה אפשר שינתן על ידו סדור אלהי כולל ומספיק להגיע האנשים אל ההצלחה הנצחית, וזהו ענין תורה מן השמים.

ולזה לא מנינו נבואת משה בכלל העקרים ולא בשרשים כמו שעשה הרמב"ם ז"ל, כי אין ראוי למנות עקר אלא מה שלא ידומה תורה אלהית זולתו, ולא שורש אלא המתחייב לעקר בהכרח, וזה אינו מתחייב לשליחות השליח בהכרח, אבל הוא ענף נמשך ממנו, ואם היה שימנה הנה הוא עקר פרטי לתורת משה, אבל לפי שהתאמתות שליחות השליח המיוחד בכל דת ודת עקר פרטי אליה, וכפי חוזק התאמתות שליחות השליח תהיה חוזק ההאמנה בדת ההיא, לא ראינו למנות נבואת משה עקר פרטי לתורת משה, כי אחר התאמת שליחותו אין צריך לאמת מדרגת נבואתו.
ואמנם איך יהיה התאמתות שליחות השליח כדי שלא יפול בו שום ספק, זה ממה שיתבאר במה שיבא בעזרת השם.
ואולם למה מנינו תורה מן השמים עקר והנבואה שורש נמשך אליה, זה יתבאר במאמר הג' בעזר השם.

והעקר השלישי שהוא השכר והעונש, הנה השורש הקודם לו והמתחייב אליו בהכרח הוא ההשגחה.
וזה, כי אף על פי שכבר קדם לנו שורש הידיעה ושהאל יודע מעשה בני האדם ומסדר עניניהם בתורה מן השמים באופן שיתקיים קבוצם ויתוקן חיותם, כבר היה אפשר לומר כי להיות האדם פחות ונבזה בעיני השם, יהיה הפרט משולח ונעזב ובלתי נגמל על מעשיו הפרטיים אשר בינו לבין קונו אלא מצד היותו חלק מן הכלל, לא בבחינת הפרט מצד עצמו, ולזה שמנו ההשגחה שורש קודם לשכר ולעונש, להעיר שההשגחה האלהית היא על כל פרט ופרט לתת לו עונש ושכר אף על הדברים שהם בינו לבין השם, כמו שלא שעה אל קין ואל מנחתו, וכל שכן על הדברים שהם בין אדם לחבירו, כמאמר הנביא גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו.

והשכר והעונש שני מינים, אם גופיי ואם נפשיי, ועקר השכר והעונש יכלול שניהם כאחד.
אבל לא ראינו למנות הגופיי שורש בפני עצמו והנפשיי שורש בפני עצמו, כי הגופיי אין ראוי למנותו שורש בפני עצמו לפי דעתי, שהרי יש מרבותינו ז"ל שאמרו שכר מצוה בהאי עלמא ליכא.
ולזה שמנו השכר והעונש עקר אחד בכלל לכלול שני מיני השכר, אם הנפשיי לחושבים שעקר השכר הוא לנפש ולא לגוף, ולאומרים שיש שכר נפשיי וגופיי יכלול שניהם כאחד.

ויהיה מנין העקרים והשרשים לדת האלהית בכלל לפי דרך זה י"א.
מציאות ה' והד' שרשים הנמשכים ממנו, שהם האחדות, ושאינו גוף ולא כח בגוף, ושאין לו התלות בזמן, ושהוא מסולק מן החסרונות.
וכן תורה מן השמים והג' שרשים הנתלים בו, שהם ידיעת השם, והנבואה, ושליחות השליח.
והשכר והעונש והשורש הנתלה בו, שהוא ההשגחה.
ואם נמנה הידיעה וההשגחה עקר אחד, כמו שכללם הרמב"ם ז"ל בעקר אחד, יהיה מנין העקרים והשרשים עשרה ולא יותר.

והוא מבואר שאין ראוי לקראתם כלם עקרים, לפי שאין הכרחיותם לתורה אלהית בשוה, כי מי שיאמין השניות או שהוא גוף או כח בגוף או שיש לו התלות בזמן, לא תפול התורה האלהית בכללה בזה אלא מצד שהם נתלים בעקר מציאות השם, והכופר באחד מהם ככופר בעקר, אחר שאינו מאמין העקר כמו שראוי, ולזה לא שמנו אותם כלם עקרים בשוה כמו ששמם הרמב"ם ז"ל.

ולא מנינו נבואת משה ולא שלא תנוסח התורה עקרים ולא שרשים, לפי שאלו אינם עקרים ולא שרשים מתחייבים לדת האלהית בהכרח, אבל הם ענפים ואמונות נמשכות לשליחות השליח, ואם היו עקרים או שרשים, הנה הם עקרים מיוחדים לתורת משה ולא לדת האלהית בכלל, כמו שביאת המשיח ותחיית המתים עקרים מיוחדים לדת הנוצרים, שלא יצוייר מציאותה זולתם, ואולם נבואת משה ושלא תנוסח התורה כבר יצוייר מציאות תורת משה זולתם, ולזה היותר ראוי שנאמר שהם ענפים ואמונות נמשכות לשליחות השליח, לא עקרים בפני עצמם, כמו שתחיית המתים וביאת המשיח ענפים מסתעפים מן השכר והעונש, לא עקרים או שרשים בפני עצמם, לא כוללים לתורה אלהית ולא מיוחדים לתורת משה.
גם לא מנינו שראוי לעבדו ולא לזולתו, לפי שהיא מצוה מיוחדת ואין ראוי למנותה בעקרים ולא בשרשים, מן הטעם שכתבנו בפרק הקודם לזה.
ומנינו הידיעה וההשגחה ב' שרשים נבדלים, לפי שהם ענינים מתחלפים, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה וכמו שהסכימו כל האחרונים ז"ל, אף על פי שהוא כללם בעקר אחד.

ולא מנינו הבחירה והתכלית הכולל בכלל העקרים ולא בשרשים, אף על פי שהם הכרחיים לתורה אלהית שלא יצוייר מציאותה זולתם, כי אחר שאינם הכרחיים לה במה שהיא אלהית כמו שקדם, אין ראוי למנותם שרשים אליה.
ואולם התכלית המיוחד לתורה אלהית שהוא השכר והעונש הנפשיי, כבר נמנה בכלל העקרים, להיותו מתחייב לתורה אלהית בהכרח.
ואבל הבחירה, אחר שאינה מתחייבת לה במה שהיא אלהית, לא נמנית בכלל העקרים ולא בשרשים, ומכל מקום אחר שהיא הכרחית לתורה אלהית וקודמת לה בהכרח, נבאר ענינה במאמר הרביעי בעזרת השם.
וזהו מה שרצינו לבארו במנין העקרים והשרשים, וברוך העוזר והגוזר, אמן ואמן.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/טז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · טז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק טז

יש מן הקדמונים מי שהכחיש הידיעה, ואמר שאי אפשר לאדם שישיג לידע דבר על אמתתו.
וזה משני פנים, אם בעבור שכל ידיעה לא תגיע אלא מידיעה קודמת, ואותה הידיעה הקודמת כבר היתה דרושה והגיעה גם כן מידיעה קודמת לה, וכן אותה הקודמת כבר היתה דרושה ולא תגיע אלא מידיעה קודמת לה, וישתלשל הענין אל בלתי תכלית, ובבלתי תכלית לא תקיף בו ידיעה.
ואם בעבור שהדבר שיודע בהקש לא ימלט מחלוקה, אם שיהיה נודע קודם לכן, ולא יצטרך אם כן אל הקש, ואם לא היה נודע, מהיכן ידע האדם שידע אותו על ידי הקש.
ומאלו הב' פנים בטלו הידיעה, וחשבו שאי אפשר שתגיע לאדם ידיעה בשום דבר נעלם.

אבל המאמתים מן הפילוסופים בטלו טענותיהם, בשאמרו כי הראשונה לא תתחייב, כי לא ישתלשל הדבר אל בלתי תכלית כמו שחשבו, לפי שאין כל ידיעה מגעת תמיד מידיעה שהיתה דרושה, כי כבר תגיע מידיעה בלתי דרושה ובלתי מגעת בהקש, אלא מידיעה שהיא לאדם ביסודיות השכל, כלומר שמטבע השכל שתמצא בו ידיעה מה לא הגיעה מידיעה אחרת, וקראו אותה ידיעה שהיא ביסוד השכל מושכלות ראשונות, רצה לומר שהם ראשונות שלא הגיעו מידיעה אחרת, אבל נוצרו עמו בטבע, ואותן המושכלות הן יסודות לחכמה, כי מהן תשתלשל הידיעה.

ואל הטענה השנית אמרו שלא יתחייב גם כן שמה שלא היה נודע לא יהיה נודע לעולם.
כי כבר יודע על ידי הקש, אלא שקודם ההקש היה הדבר ידוע בכח בהקדמות, ועל ידי ההקש שב ידוע בפעל, ושהשכל יגזור שהגעת הידיעה על דרך זו היא הגעה וידיעה גמורה.
ואלו השני דרכים שעל ידם תגיע ותשלם הידיעה הם שנמצאו בשכל האנושי משעת היצירה, מבלי שירגיש וידע כיצד הגיעו לו.

ויראה שזה הדרך אמתי למה שנמצא השם יתברך מוכיח את איוב כשהיה קורא תגר על דרכי השם ומאשים את השם שלא סדר המציאות כראוי לפי דעתו, באמרו למה יתן לעמל אור וחיים למרי נפש וכיוצא בזה.
והשיבו השם יתברך על זה ואמר לו איך מלאו לבו לתפוס על מעשה השם וידיעתו כאלו הוא יודע יותר ממנו, ועל כן עלה על רוחו לומר שהיה הסדור יותר נאות באופן אחר, והרי הדברים הטבעים שהם עמו ובגופו לא ידע לתת סבותיהם, וכל שכן שלא ידע לדבר בדברים העליונים, שהרי אותו הכח שהוא באדם במה שישיג הידיעה לא ידע האדם איך הגיע אליו ומאין הגיע לו, איך יוכל לדעת ידיעת השם והנהגתו היאך היא.
וזהו מה שאמר לו השם במענהו הראשון, מי שת בטוחות חכמה או מי נתן לשכוי בינה.
ונראה לי כי בי"ת בטוחות שורש כמו ובטוחות למרגיזי אל, ושכוי נגזר מלשון ואסתכי שהוא תרגום וישקף, והשכל האנושי נקרא שכוי, וכן פירשו גדולי המפרשים.
וקרא בטוחות חכמה למושכלות הראשונות שהם יסודות החכמה, לפי שעל ידם יהיה האדם בטוח שישיג הידיעה, וזולתם לא יהיה אפשר שתושג.
ושכוי קרא את השכל האנושי הממציא דרך ההקש להוציא התולדה מן ההקדמות, שזה נקרא בלשוננו בינה, כמו שאמרו נבון זה המבין דבר מתוך דבר.

ובאור הענין כי השם יתברך תפס על איוב כשאמר לו יתברך כי אפילו המושכלות הראשונות שהם בטוחות חכמה שעל ידם תגיע הידיעה לא ידע היאך תהיה הגעתם לאדם ומהיכן נמצאו לו ואיך הגיעו, אלא שנמצאים באדם כך ברצון אלהי, כמאמר דוד הן אמת חפצת בטוחות, וזהו אמרו מי שת בטוחות חכמה, כלומר מי שם אותם באדם בתחלה או איזה טבע חייב שימצאו באדם יותר מכל הבעלי חיים.
וכן תפס אותו כי גם אחר המצא באדם המושכלות הראשונות, לא ידע מי נתן לשכוי, והוא השכל האנושי, בינה להבין שהתולדה היוצאת מההקדמות היא ידיעה, כי אין זה באדם אלא ברצון אלהי, וזהו שאמר דוד רומז על שתיהן הן אמת חפצת בטוחות ובסתום חכמה תודיעני.
אמר חפצת בטוחות, לרמוז על המושכלות הראשונות שהן באדם ברצון אלהים, ואמר ובסתום חכמה תודיעני, לרמוז שהידיעה המגעת בדבר הסתום הוא גם כן ברצון האל, כמאמר שלמה כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה, אמר כי החכמה תבא מאת האל יתברך, לפי שמפיו, רוצה לומר ברצונו, הדעת, שהן המושכלות הראשונות, והתבונה, שהיא ידיעת הוצאת התולדה מההקדמות, כי שני אלו נמצאו באדם ולא נדע איך נמצאו בו ומהיכן באו לו, אבל נכיר שעל צד החנינה והחסד נמצאו באדם, כדי שעל ידם תגיע הידיעה וההשכל לאדם.

ועל כן נתקנה ברכת אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה, כי מושכלות הראשונות יקראו דעת סתם.
ואמר אתה חונן לאדם דעת, כי הדעת הזה שוה בכל אדם מבלי שום למוד אלא על צד החנינה.
ואמר ומלמד לאנוש בינה, על ידיעת הוצאת התולדה מן ההקדמות, שזה יקרא בינה.
ותלה זה בלמוד טבעי, ויחס אותו לאנוש, כי אין כל אדם משתמש בבינה אלא האנוש, ועל כן היתה החתימה חונן הדעת, על החסד הכולל לכל המין, שהם המושכלות הראשונות, לא על החסד הפרטי, אבל התפלה ראוי שתהיה על יזתר מן הדעת והבינה, שהוא ההשכל, שההשכל הוא בדברים האלהיים, כאמרו השכל וידוע אותי.
ובעבור זה היתה התפלה כוללת הכל, וחננו מאתך דעה ובינה והשכל, כלומר שיהיו המושכלות הראשונות מעולות, כדי שיגיע מהן בינה והשכל, על דרך מה שאמרו אם אין דעת אין בינה, רצה לומר שאם לא היה הדעת, שהם המושכלות הראשונות, נמצאות באדם, לא היתה הבינה נמצאת, שהיא הוצאת התולדה מן ההקדמות, ואם אין בינה אין דעת, כלומר ואם לא ישתמש אדם בבינה להבין דבר מתוך דבר כדי שתגיע לאדם הידיעה, לשוא נתנו לו המושכלות הראשונות שהם הדעת.

וזהו שאמר שלמה כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם מזמה תשמור עליך וגו' להצילך מדרך רע, רצה לומר כאשר תבא חכמה בלבבך מיוסדת על הקדמות אמתיות, והדעת ינעם לנפשך, כלומר שתשתמש כראוי מהמושכלות הראשונות, אז מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, שלא תכשל בדעות הנפסדות.
וזהו אמרו להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות העוזבים ארחות יושר וגו', כי הבינה שישתמש אדם בה כראוי מיוסדת על הקדמות אמתיות תדריך האדם בדרך ישר לא יכשל בה.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/יז (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · יז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יז

אין ספק כי לכל חכמה התחלות והנחות אינן מבוארות בעצמן, אבל ילקחו מקובלות מחכמה אחרת נתבארו בה אותן ההתחלות.
ועל ההתחלות ההן יבנו כל מופתי החכמה ההיא, כמו שיקבל המהנדס מציאות הקו והנקודה מהטבעיי, והמספרי מציאות האחדות, והטבעי מציאות העצמים והמקרים, מבעל הפילוסופיא הראשונה, ובעל הפילוסופיא הראשונה יקבל מן הטבעי מציאות מניע ראשון.
וכן בכל חכמה עיונית מן ההכרח הוא שיקובל בתחלת למודה התחלות והנחות יתבארו בזולת החכמה ההיא, כמו שהתבאר בספר המופת, ועל ההתחלות ההן יבנו כל מופתי החכמה ההיא או על המושכלות הראשונות.

ואם כן איפא ראוי שנשאל ונאמר, התורה האלהית מהיכן תקח התחלותיה, כי השאלה הזאת כבר תפול על התורה האלהית יותר מעל זולתה משאר הדתות הנימוסיות, כי התחלות הדת הנימוסית, שהן הבחירה והתכלית כמו שאמרנו, הנה הם מתבארות אצל הפילוסוף בפילוסופיא המדינית, אבל התורה האלהית מהיכן תקח התחלותיה, כי אף על פי שמציאות השם יתברך מתבאר אצל הפילוסוף מהקדמות המשתלשלות ממושכלות הראשונות, לא יאמין הפילוסוף מכל מקום הנבואה וההשגחה, שהם גם כן התחלות ויסודות לתורה האלהית, והיכן יתבאר מציאותן, כי אין אלו התחלות מבוארות בעצמן, ולא מתבארות מהקדמות לקוחות ממושכלות ראשונות, כי לא יאמין הפילוסוף הנבואה וההשגחה על הדרך שיאמינה בעל הדת האלהית.
ועל כן ראוי שנבאר התורה מהיכן תקח התחלותיה.

ונאמר כי הדברים אשר יודעו ולא יצטרך ראיה על אמתתם הם ד'.
שהם המושכלות הראשונות, כידיעתנו שהכל גדול מהחלק, ושהדברים השוים אל דבר אחד בעינו הם שוים, ושהחיוב והשלילה אינם צודקים יחד על דבר אחד בעינו מצד אחד.
והמוחשות, כידיעתנו שהאש תחמם והשלג יקרר, וכן שהאופיון יקרר והפלפל יחמם, שזה דבר שהושג בחוש, כי תכף שאכלנו הפלפל הרגשנו חום, והאופיון הרגשנו קור, ושפטנו בעבור זה כי הפלפל יחמם להיות החלקים האשיים גוברים בו, והאופיון יקרר להיות החלקים הקרים גוברים בו.
והנסיונות, כמשוך הקלאמיט"א הברזל ושלשל האשקמוני"א לבטן וכיוצא באלו, שזה דבר נמצאהו כן לא מצד טבעי היסודות אשר מהם הורכב אבל מצד הצורה המינית אשר בהם.
והנמשכות, כידיעתנו כי רומי וירושלים ובבל היו מדינות גדולות מיושבות אף על פי שאינן עתה כן, וזה וכיוצא בו אף אם לא נשיגהו בחוש, נשפוט היותו אמת כאלו השגנום, לרוב הספורים הנמשכים מאנשים רבים שלא נמצא אדם חולק עליהם עד היום.

וכל אחד מאלו הארבע מינים מן ההקדמות אין ספק בהם שיושמו התחלה ושורש למופת.
כי כמו שמופתי ההנדסה, שהם כלם בנויים על המושכלות הראשונות, והמופתים הטבעיים, שהם בנויים על המוחשות, הן אמת שאין ספק בהם כלל אחר שסבתם ידועה ונכרת, כן המופתים הבנויים על הנסיונות, אף על פי שסבתם נסתרת אין לספק בהם כלל, אחר שהעיד החוש על מציאותם, כי כמו שלא יתבאר לעולם שזויות המשולש אינן שוות לשתי נצבות ושהפלפל לא יחמם, לפי שסבתם ידועה ומושכלת, כן לא יתבאר לעולם שהקלאמיט"א לא ימשוך הברזל, אף על פי שסבתו נעלמת ומוסכלת, כי הדבר שהעיד עליו הנסיון אי אפשר שיתבאר הפכו לעולם.

ולהיות עקרי התורה והתחלותיה אין כלם מושגות מצד המושכלות הראשונות, ואינן מוחשות בכל עת כחמום הפלפל וקרור האופיון, אבל סבתם בלתי ידועה, בעבור זה התחכם השם יתברך לאמת התחלות התורה בנסיון, כדי שלא יפול הספק בהם, כי מה שנתאמת בנסיון כמשוך הקלאמיט"א הברזל אי אפשר שיפול הספק בו אף על פי שסבתו נעלמת, כמו שלא יפול הספק בדברים הטבעיים המושגים בחוש שסבתם ידועה.

וזה נמצא תמיד בכל הדתות האלהיות, כי בתורה שנצטוה אדם נתאמת אליו מציאות השם שהיה מדבר עמו, והנבואה ותורה מן השמים ושכר ועונש.
וזה כי השם נגלה אליו ודבר עמו וצוהו על התורה באמרו ויצו ה' אלהים על האדם לאמר וגו', ובארו רבותינו ז"ל כי בזה הפסוק נרמזו כל המצות שנצטוה אדם עליהן, ונתאמת אליו בנסיון גם כן השכר והעונש על עשיית המצות, במה שנענש על עברו מצות השם והתפתותו לנחש על ידי חוה, וכבר אמרנו כי עונשי העולם הזה ראיה על עונשי העולם הבא.

וכן לנח נתאמת אליו הנבואה ומציאות השם שהיה מדבר עמו, והשכר והעונש במבול שנצול הוא ובניו ונענשו האחרים, ועל כן קבל התר אכילת הבשר שנאסר לאדם.

וכן לאברהם כשנצטוה בברית המילה נתאמת לו מציאות השם המדבר עמו, והנבואה ותורה מן השמים בצווי ההוא שהיה מצוה אליו, וכן במתן תורה התאמתו לישראל ההתחלות הכוללות, אחר שהשיגו בנבואה השם מדבר עמהם ומצוה אותם תורה, ונתאמת להם ביציאת מצרים ההשגחה לשכר ולעונש.
אם כן נתאמתו בנסיון התחלות התורה אמות שאין ספק בו.
ולזה תהיה התורה אמתית ונצחית בלי ספק, כמו שההקש שהקדמותיו אמתיות יהיה המשפט היוצא מהן שהיא התולדה אמתית בלי ספק, ולא תקבל שנוי לעולם כי האמת לא ישתנה לעולם.

וזהו שאמר הכתוב ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך, כלומר כאשר ראש דברך שהן ההקדמות שידובר בהן בתחלה להוציא התולדה מהן, שהוא המשפט הדרוש, הן אמתיות, לפיכך המשפט היוצא מהן יהיה אמתי, ויהיה לפי זה נצחי, כי האמת לא יקבל שנוי לעולם, וזהו אמרו ולעולם כל משפט צדקך.
ולכן התורה שנתבארו התחלותיה מן החוש תהיה אמתית ונצחית, והקבלה הנמשכת ממנה תהיה אמתית שאין לספק בה כלל.

ואולם כדי שלא ידומה שהתחלות התורה כולם מתבארות לנו היום על פי הקבלה בלבד, באר אסף במזמור האזינה עמי תורתי כי יש מהן מתבארות על פי העיון, ומהן מן הנמשכות, והן הדברים שאין חולק עליהם כלל, ומהן מן המקובלות בלבד.
ועל כן אמר האזינה עמי תורתי הטו אזניכם לאמרי פי וגו', אביעה חידות מני קדם אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו.
אמר אשר שמענו, לרמוז על עקר תורה מן השמים, שהוא מן הנמשכות הנשמעות מפי כל האומות, שלא נמצא בעולם חולק עליהם, כשמיעה שמצרים ובבל היו בעולם, שאי אפשר להכחיש זה, אף על פי שלא ראינוהו אנחנו.
ורמז ראשונה אל עקר תורה מן השמים, לפי שהיה מזהיר על שמיעת התורה בכלל, כמו שאמר האזינה עמי תורתי.
ואמר אחר כן ונדעם, לרמוז על עקר מציאות השם והשרשים המסתעפים ממנו, שהוא מושג מצד הידיעה המחקרית המיוסדת על המוחשות לנו והמושכלות הראשונות.
ואמר עוד ואבותינו ספרו לנו, להורות על עקר השכר והעונש הנפשיי, שזהו מושג אלינו מצד הקבלה בלבד.

וכדי לבאר אמות התחלת זה העקר הביא הנסים והנפלאות וההשגחות הפרטיות שנעשו לאבותינו לפי מה שקבלנו מהם, כי הם אות על שכר העולם הבא, כמו שבארנו בפרק כ"א מזה המאמר.
ובאר עוד כי הקבלה הזאת ראוי שתהיה נמשכת תמיד מאב לבן, ועל כן אמר לא נכחד מבניהם וגו', ובאר כי שורש הקבלה וההתחלות הללו הושג לישראל מן החוש, ומשם באה הקבלה נמשכת לנו, וזהו שכתוב ויקם עדות ביעקב וגו', כלומר על ידי מה שהשיגו הם בעדות החוש שם תורה בישראל נמשכת על פי הקבלה תמיד.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/יח (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · יח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יח

וראוי שנשאל ונאמר אחר שאנחנו נמצא דתות הרבה נקראות אלהיות והקבלה נמשכת בכל אחת מהן לבעלי הדת ההיא, במה יודע איפא ההבדל בין הדת האלהית האמתית ובין הדת המזוייפת הטוענת שהיא אלהית, מתדמה אל האלהית ואיננה אלהית.

ואומר כי התאמת היות התורה אלהית הוא משני צדדים, מצד הדת בעצמה ומצד השליח.
אולם אשר מצד הדת בעצמה, הנה הוא שיבחנו השלשה עקרים שכתבנו עם השרשים המסתעפים מהם על הדרך שכתבנו למעלה, ואם אינה חולקת על שום עקר מהעקרים ולא על שום שורש מן השרשים היוצאים מהם או הנתלים בהם, הנה היא אלהית, ואם לא הנה היא מזוייפת ומתדמה באלהית.
ואולם אשר מצד השליח, הנה הוא בשיתאמת הגעת הנבואה אל הנביא והיותו שליח להנתן דת על ידו אמות עצמי.
וזה כי אמות הדבר על שני פנים, אם אמות עצמי ואם אמות בלתי עצמי.
והאמות העצמי הוא שיתאמת הדבר אם מצד סבותיו ואם מצד סגולותיו העצמיות.
והאמות הבלתי עצמי הוא שיתאמת הדבר אמות מקריי לא מצד סבותיו ולא מצד סגולותיו העצמיות.

והמשל בזה שני רוקחים שהובאו לפני חכמי הרפואה לעשות מרקחת התריא"ק הגדול, ואמר האחד כי הוא ירקח התריא"ק רקוח יפה מציל מכל סמי המות החמים והקרים ומכל מיני הארסים, בראיה שהוא יראה לפניהם בשר האפעה וכל הסמים הראויים ליכנס בתריא"ק, וינסה סגולות כל הסמים הפשוטים וכחותיהם אחד אחד לפניהם, ועשה כן שנסה לפניהם כל הסמים והוכרו כלם שאין בהם חשש זיוף, כי אין ספק שהתריא"ק שנעשה על זה הדרך אין בו חשש זיוף, אחר שנתן הרוקח ההוא אמות עצמי אליו.
וכן אם יאמר שהתריא"ק אשר יעשה הוא טוב בראיה שהוא ירפא כל החולים מכל מיני התחלואים וסמי המות שראוי לרפאות בהתריא"ק, ועשה כן, שאין ספק גם כן שהאמות הזה טוב, אחר שאמת היות התריא"ק אמתי מצד סגולותיו העצמיות, ואף על פי שאין האמות הזה חזק כראשון שאמת הדבר מצד סבותיו, הנה שניהם אמות עצמי אל התריא"ק שאי אפשר שיהיה בו שום זיוף.

והרוקח השני אמר כי הוא יעשה התריא"ק מועיל מכל סמי המות בראיה שהוא ילך במו אש ולא יכווה או ילך על פני המים ולא יטבע, כי אף על פי שיעשה כן לעיני העמים והשרים ולפני כל החכמים, אין זו ראיה עצמית על היות התריא"ק שעשה או שיעשה טוב, כי כבר אפשר שאף אם הלך במו אש ולא נכוה, שהתריא"ק שיעשה לא יהיו לו סגולות התריא"ק להציל מכל סמי המות, לפי שהאמות הזה שעשה אל התריא"ק הוא אמות בלתי עצמי, ואפשר שיהיה בו עדין חשש זיוף.

ועל זה הדרך בעצמו הוא אמות נבואת הנביא או השליח, כי הנביא שיתן אות על היותו נביא בראיה שהוא ילך על פני המים או שיבקע הנהר לעבור בו או שילך במו אש ולא יכוה או שירפא החולים או המצורעים, הנה זאת אות שהוא איש שראוי שיעשו על ידו נסים אותות ומופתים, אבל אין זה אמות עצמי לנבואה, וכל שכן שאיננו אות אל שתנתן תורה על ידו, כי כבר ימצאו אותות ומופתים נעשים בלהט וכשוף או נעשים על ידי הצדיקים שאינם נביאים, כמו שנזכר בבבא מציעא בענין מחלוקתו של רבי אליעזר, שנעקר חרוב ממקומו וחזר אמת המים לאחוריו וזולת זה, ואף על פי כן לא קבעו הלכה כדבריו לפי שלא היה מוסכם בנביא.

ולזה תמצא כי כל האותות והמופתים שעשה משה קודם מתן תורה, היו אותות אל שראוי שיעשו על ידו אותות ומופתים בלבד לא לקבל תורה על ידו, ולדבר הזה בלבד היה האמנת ישראל בו, ועל כן היו מתנהגים על פיו, בהיותם מאמינים שהשם שומע צעקתו ומקיים דבריו, כמו שעשה משה במרה, ויורהו ה' עץ, וכן במלחמת עמלק, והוריד המן בתפלתו ובקע הים בצעקתו, אמר הכתוב מה תצעק אלי.
ועל זה ועל כיוצא בו נאמר בבקיעת ים סוף ויאמינו בה' ובמשה עבדו, רצה לומר שהאמינו שהיה עבד השם שיעשה השם על ידו אותות ומופתים, ככל אשר חפץ יגזור אומר ויקם לו, כמו שנמצא זה על יד הצדיקים שהשם יעשה על ידם אותות ומופתים אף על פי שאינם נביאים, כרבי פנחס בן יאיר שבקע הנהר ג' פעמים לפי מה שסופר ממנו, וכרבי חנינא בן דוסא וחוני המעגל, וכנקדימון בן גוריון שנקדה לו חמה, וכחנניה מישאל ועזריה שנצולו מכבשן האש.

ואבל בעבור שהאותות והמופתים שנעשו על ידי משה רבינו עם רבויים והפלגת פליאותם בשנוי טבעו של עולם לא היו מופת עצמי לנבואה, היו ישראל מסופקים עדין במציאות הנבואה, תדע שהרי אחר מתן תורה אמרו למשה היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, שיראה מזה שעד המעמד ההוא היו מסופקים במציאות הנבואה, עם היותם מאמינים במשה שהוא עבד ה' להעשות על ידו אותות ומופתים, כמו שאמר הכתוב ויאמינו בה' ובמשה עבדו.

ולזה תמצא שאמר השם למשה בעת מתן תורה, הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, כלומר אני רוצה לאמת להם מציאות הנבואה עצמה אמות עצמיי, וגם לאמת להם שאתה שלוח מאתי לתת תורה על ידך, וזה בשהם עצמם ישיגו למעלת הנבואה, ובזה יתאמת להם מציאות הנבואה עצמה, ועוד שישמעו אותי מדבר עמך כשאני רוצה לתת תורה על ידך.
וזהו אמות עצמיי לנבואה ולשליחות השליח, ולזה אי אפשר שישאר אחר אותו המעמד הנכבד שום ספק ולא שום חשש זיוף, אחר שנתאמתו במעמד ההוא השני דברים שהם הכרחיים לאמת מציאות תורה מן השמים.
האחד מציאות הנבואה, לפי שכולם היו נביאים באותה שעה ושמעו קול ה' אלהים אומר להם עשרת הדברות.
והשני ששמעו את הקול אומר למשה לך אמר להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחקים והמשפטים אשר תלמדם ועשו בארץ וגו'.
ובזה נתאמת להם אמות עצמי כי משה היה שליח להנתן תורה מתמדת לדורות על ידו.

וזהו ההבדל שבין הנביא והשליח, כי הנביא אמות נבואתו הוא אם בהגדת העתידות שלא יפול דבר מכל דבריו ארצה, ואם בעשית אותות ומופתים, והנביא שתתאמת נבואתו על זה הדרך מצוה פרטית היא בתורה לשמוע אליו בכל מה שיאמר, ואפילו לעבור על דברי תורה בהוראת שעה, כגון אליהו בהר הכרמל, חוץ מעבודת אלילים, כי אחר שנוסה פעמים רבות ונמצאו כל דבריו אמתיים אם בעשית אותות ומופתים ואם בהגדת העתידות ולא הפיל מכל דבריו ארצה, הרי הוא בחזקת נביא ומצוה לשמוע אליו, אמר הכתוב ולא הפיל מכל דבריו ארצה וידע כל ישראל מדן עד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה', והרי זה כמי שעשה התריא"ק פעמים שלש ונסה אותו שהוא אמתי, שזה הרוקח בחזקת אמתי עד שינוסה פעם אחרת וימצא מזוייף.
וכן הנביא המגיד העתידות או העושה אות או מופת על נבואתו, מצוה לשמוע אליו כל עוד שלא ימצא שקר בדבריו, אמר הכתוב אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבא הוא הדבר אשר לא דברו ה', כי כבר אפשר שהנביא יהיה נביא אמת ויכזב בשום פעם בבחירת עצמו ולא מצד הנבואה, כי לא איש אל ויכזב, כמו שקרה לחנניה בן עזור שהיה נביא אמת, כמו שאמרו רבותינו ז"ל במסכת סנהדרין, וטעה וכזב בשבירת המוטה מעל צואר ירמיהו, ולזה נענש, כמו שאמר לו ירמיה לא שלחך ה' ואתה הבטחת את העם הזה על שקר, וכתוב השנה אתה מת כי סרה דברת אל ה', וכתוב וימת חנניה הנביא בשנה ההיא בחודש השביעי.

אבל השליח, והוא אשר הוא שליח להנתן תורה על ידו, אי אפשר שיכזב בשום פנים.
כי לא יקרא שליח אם לא שיתאמת שליחותו אמות עצמי, וזה אם בהתאמתות מציאות הנבואה לכל המקבלים כמו שהתאמת לכל ישראל בשעת מתן תורה, ואם בהתאמתות שליחות השליח כמו שנתאמת שליחות משה רבינו, לא שיתאמת בהגדת העתידות או בעשית אותות ומופתים, שהגדת העתידות אמות בלתי עצמי לשליחות השליח לתת תורה על ידו ואפשר שיכזב באיזה פעם, כמו שקרה לחנניה בן עזור כמו שאמרנו.

וכן עשיית האותות והמופתים יש בהן ספק שאפשר שיעשו כמותן באיזו חכמה או תחבולה טבעית.
אבל כשיתאמת שליחותו על דרך שנתאמת שליחות משה, אי אפשר שיכנס בו הכזב בשום פנים לא מצד בחירת עצמו ולא מצד אחר.
לא מצד בחירת עצמו, כי לא יקיים אליו השם יתברך השליחות על זה הדרך אם היה עתיד לכזב, ולא מצד אחר, כי אחר שנתאמת שליחותו אמות עצמי נסתלק ממנו כל מין מהספק.

וזהו מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המדע בפרק ח' מהלכות יסודי התורה, משה רבינו עליו השלום לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמינים על פי האותות יש בלבם דופי שאפשר שיעשה האות בלהט וכשוף וכו', ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים ומשה נגש אל הערפל והקול מדבר אליו, ואנו שומעים משה משה לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחקים והמשפטים אשר תלמדם וגו', ומנין שבמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שאין בה דופי, שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם זה לא האמינו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה, עד כאן לשונו.

וכוונת דבריו שהאותות שיעשו הנביאים, כמת שהחיה אלישע, וכרפואת צרעת נעמן, וכחנניה מישאל ועזריה שלא נכוו בכבשן האש, ודניאל שנצל מן האריות, ויונה שנצל ממעי הדגה, וכן כל האותות שנעשו על ידי כל נביא ונביא או הגדת העתידות, אינן ראיות עצמיות לנבואה, כי כבר אפשר הגעת העתידות על ידי הוברי השמים או בעלת אוב, וכן עשיית האותות כבר אפשר שיעשו קצתם לצדיקים או על ידי חסידים אף על פי שאינם נביאים, כרבי חנינא בן דוסא ורבי פנחס בן יאיר וחבריו, או על ידי איזו תחבולה טבעית, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על חזקיה מלך יהודה שהעבירו אחז אביו באש ונצול לפי שסכתו אמו שמן סלמנדרא, או אפשר שיעשו בלהט או בכשוף כמו שהיו עושים חרטומי מצרים, או על ידי שם משמות הקודש, כי השמות הם ככלי אומנותו של מקום, כי שם בכחם שיעשו בהם אותות ומופתים, ומי שמשתמש בהם ברצונו של מקום כנביאים או לכבודו של מקום כחסידים, הוא אהוב למעלה ונחמד למטה ואינו מת בחצי ימיו ואינו נופל ביד שונאיו, אמר השם לירמיה עליו השלום ונלחמו אליך ולא יוכלו לך כי אתך אני נאם ה' להצילך, אבל מי שישתמש בהם מדעת עצמו ושלא לכבודו של מקום, הוא נכרת בחצי ימיו ונופל ביד שונאיו וסוף שיחתום ברע, אמר ו רבותינו ז"ל ודישתמש בתגא חלף, והרי זה כמי שגנב טבעתו או כליו או חותמו של מלך ומשתמש בהם, שהוא חייב מיתה, ואפילו ישעיה שהיה נביא אמת, לפי שהזכיר שם מן השמות להנאת עצמו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל במסכת יבמות, אמר שם ואבלע בארזא, נענש ונפל ביד שונאיו והרגוהו כמו שנזכר שם.

והבן זה מאד, כי בדבר הזה יבחן המשתמש בשמות שלא ברצונו של מקום, בשימות מיתה משונה או יכרת בחצי ימיו.
וזה הדבר נבוכו בו רבים ולא ידעו איך אפשר שישתמשו הפריצים בשמות ויגיע המעשה על ידם, אחר היות הנביאים משתמשים בהם לפי מה שנמצא לקדמונים ונרמז בפסוק ויסע ויבא ויט.
והכלל בזה כי הכל הולך אחר החתום, ובעבור זה הוא מבואר שאין האות ראיה אמתית על הנבואה וכל שכן על שליחות השליח, ולזה לא היו האותות שנעשו על ידי משה קודם מתן תורה אותות עצמיים לנבואה וכל שכן אל שתנתן תורה על ידו, עד מעמד הר סיני.
וזה מה שרצינו לבאר בזה הפרק.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/יט (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · יט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק יט

האמונה בדבר הוא הצטייר הדבר בנפש ציור חזק עד שלא תשער הנפש בסתירתו בשום פנים, אף אם לא יודע דרך האמות בו, כמו שלא תשער הנפש בסתירת המושכלות הראשונות והדברים שמחשבתו של אדם גוברת בהם או שהם באדם מצד טבעו ולא ידע איך באו לו, או כמו שלא תשער הנפש בסתירת מה שהושג מן החוש ומה שאמת אותו הנסיון, אף על פי שלא תדע סבת האמות בו.

והאמונה תפול בכל דבר שלא הושג למאמין מצד החוש, אבל הושג לאיש מה רצוי ומקובל או לאנשים רבים גדולי הפרסום, הושג הדבר ההוא או כיוצא בו בזמן מה בחוש ונמשכה הקבלה למאמין מן האיש ההוא או האנשים ההם קבלה נמשכת מאב לבן.
וזה ודאי ראוי להאמין בו קרוב אל מה שהעיד עליו החוש למאמין ההוא, אף על פי שלא יאמתהו השכל.
כמו מה שנתאמת בנסיון היות השם יתברך מנבא למי שירצה מבני אדם, מבלי שיקדמו לו ההכנות הטבעיות שמנו אותם רבותינו ז"ל היותן הכרחיות להמצא בנביא כדי שתחול עליו הנבואה, אמרו בנדרים פרק אין בין המודר אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה נאה וכו', ואף על פי כן נתאמת בנסיון בשעת מתן תורה שכל ישראל חכמיהם וטפשיהם וקצרי הקומה עם רמי הקומה ורכי הלבב עם הגבורים ועשיר ורש כלם הגיעו למעלת הנבואה ושמעו קול אלהים חיים מדבר מתוך האש, כמו שהעיד הכתוב באמרו את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף וגו'.

ואמר משה להעיר על זה הפלא, השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי, ואף על פי שהשכל ימאן זה הנה הוא אמת גמור, אחר שהעיד עליו הנסיון ובאה הקבלה בזה נמשכת מאב אל בן, אי אפשר להכחישו, לפי שהוא מבואר שאין בעולם מי שיאהב את האדם יותר מאביו, ולזה הקבלה שתבא נמשכת מאב לבן ראוי שיצוייר הדבר ההוא בלב הבן ציור חזק לא ידומה הסרתו, כאלו הוא בעצמו השיג זה בחוש, אחר שהוא מבואר שאין האב רוצה להנחיל את בניו שקר, כמאמר המשורר אלהים באזנינו שמענו אבותינו ספרו לנו וגו', אתה ידך גוים הורשת ותטעם וגו', כי לא בחרבם ירשו ארץ וגו', אתה הוא מלכי אלהים צוה ישועות יעקב.
כלומר אחר שכך קבלנו דבר זה שנצחון ישראל את האומות בזמן שעבר לא היה דבר טבעי, כי לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו, והקבלה הזאת אבותינו ספרו לנו ואי אפשר לפקפק בה ולחשוד אותם שינחילונו שקר, ואם כן אחר שאתה היית סבת התחלת הצלחתם, גם עתה צוה ישועות יעקב, אחר שאתה הוא מלכי אלהים שיש לך יכולת על זה, שיראה מכל זה שהקבלה שהיא נמשכת מאב לבן ראויה להתקבל.

ולפי שאי אפשר לדת האלהית להתקיים זולתה, צוה עליה הכתוב ואמר שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך, וחייבה מיתה לעובר על דברי קבלת החכמים, אמרה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו' ומת האיש ההוא, והזהירה על כבוד ההורים וצותה להעניש בן סורר ומורה, לפי שקבלת האב קרובה למה שהושג בחוש, שהאמונה בו מחוייבת אף על פי שירחיקהו השכל.
ועל זה הדרך תפול האמונה בכל זמן בדברים שלא הושגו אז בחוש ולא באמות שכלי אלא בקבלה הנמשכת.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/כ (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · כ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כ

כל מה שהושג בחוש לאיש מה רצוי ומקובל יותר מזולתו עד שלא נמצא עליו חולק, או שהושג לאנשים שלמי ההשגה יותר מזולתם או לאנשים רבי המספר יותר מזולתם, תהיה האמנתו יותר מתקבלת ומתישבת בלב ותפול האמונה בו בתכלית החזוק.
ובעבור זה רצה השם יתברך שתנתן התורה על ידי משה בפרסום גדול ורבוי עצום מששים רבוא, שלפי דעת חכמי הקבלה המספר הזה כולל לכל הפרצופים, ואי אפשר שימצא פרסום יותר גדול ממנו אף על פי שיהיה מספרו יותר גדול.

ולפי דעת רבותינו ז"ל היה הפרסום ההוא לכל העולם, אמרו ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן, מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן, אלא מלמד שהחזיר הקדוש ברוך הוא את התורה על כל העולם ולא קבלוה עד שבאו ישראל וקבלוה וכו', ובאור זה כי אחר שהיו בעולם שבעים אומות ולא זכר מהן אלא שעיר ופארן, בלי ספק לא בא להורות על הר שעיר ומדבר פארן אלא לרמוז על כל העולם, כלומר כי לפי שצפה הקדוש ברוך הוא שהיו עתידין לקום בעולם מניחי דתות בשעיר, שהיא אומת אדום והנטפלים אליה, ובפארן, שהיא אומת ישמעאל והנטפלים אליה, שאלו הן שתי אומות כוללות כל העולם, והם מזרע אברהם שהיה ראש המאמינים, לפיכך פרסם להם נתינת התורה לישראל, להורות שהדת האלהית צריך שתתפרסם נתינתה פרסום גדול, וכל דת שלא תתפרסם נתינתה פרסום גדול כזה איננה אלהית.
וזה כי הדבר המצטווה לנביא בינו ובין השם יש חשש או ספק לזולתו בקבלה ההיא, ואפילו לעומדים בדור ההוא וכל שכן לבאים אחריהם, שהרי משה רבינו לא האמינו ישראל בנבואתו אמונה שלמה עד יום מתן תורה ששמעו את הקול מדבר אליו כמו שכתבנו.

ובעבור זה לא נתנה התורה בשלמות לאברהם או ליצחק או ליעקב שיצוה אותה את בניו ואת ביתו אחריו שישמרו דרך ה', כי אף אם תהיה הקבלה מהם נמשכת מאבות לבנים, כבר היה אפשר שיפול חשש וספק בלב הנמשכים אחריהם בדורות הבאים להיות המקבלים יחידים, מה שאין כן בדבר המתברר בחוש לאנשים רבי המספר מאד, שהיו בהם אנשים חכמים ונבונים ורבוי דעות מתחלפות.
ולזה נתנה תורה על ידי משה רבינו בפרסום גדול כזה כמו שאמרנו, כדי שלא ישאר שום חשש וספק בלב המקבלים והנטפלים אליהם ולא בלב הבאים אחריהם כלל, ותהיה הקבלה נכונה ואמתית בתכלית מה שאפשר.

וזהו מה שאמרו רבותינו ז"ל במסכת עבודה זרה, לעתיד לבא מביא הקדוש ברוך הוא ספר תורה ומניחה בחיקו ואומר כל מי שעסק בזה יבא ויטול שכרו, מיד מתקבצין כל האומות עובדי אלילים ונכנסין לפניו בערבוביא, שנאמר כל הגוים נקבצו יחדו ויאספו לאומים מי בכם יגיד זאת, ואין זאת אלא תורה כו'.
כונתם לומר כי לעתיד לבא יביא השם כל האומות עובדי אלילים לדין על שלא קיימו תורה אלהית, וזהו שאמרו שיאמר הקדוש ברוך הוא להם במה עסקתם, והם יאמרו שנתעסקו בדברים שהם ישובו של עולם, כמו שנזכר באותה אגדה בארוכה, ולבסוף הקדוש ברוך הוא משיב להם כי כל מה שעשו לא עשו מפני ישובו של עולם אלא לצורך עצמן, כלום יש בכם מגיד זאת וכו', כלומר יש בכם מי שיאמר שקיים תורה אלהית, והם ישיבו ויאמרו לפניו כי כמו שישראל יש להם לקבל שכר על קיום תורתם שקיימו מצד קבלתם, כן ראוי להם לקבל שכר על קיום תורתם שקיימו מצד קבלתם.
והשם ישיב להם, מי בכם יגיד זאת וראשונות ישמיעונו יתנו עדיהם ויצדקו, כלומר כי האומות האומרות שסמכו על קבלתם ראשונות ישמיעונו, כלומר ראוי להם שיודיעונו התחלות דתם שקבלו וסמכו עליהם כיצד נתבארו, אם נתבארו מן החוש ובפרסום גדול כמו שנתבארו התחלות תורת משה, יתנו עדיהם ויצדקו, וישמעו המקבלים ויאמרו אמת, כמו שיתנו עדיהם מקבלי תורת משה שנתפרסמו התחלות דתם בששים רבוא המקבלים את התורה.
וזה שסיים הכתוב אתם עדי נאם ה', כלומר כל ישראל עדים בנתינת התורה מן השמים, שהם שמעו את קול ה' אלהים מדבר אליהם עשרת הדברים.
ועבדי אשר בחרתי רומז אל משה שנקרא עבד ה', וכלכם עדים שהתורה היא מאת ה' מן השמים.

זהו פירוש נפלא באלו הפסוקים על הדרך שהבינו רבותינו ז"ל שמדבר על שכר התורה בכללה, והוא מסכים לאמת, כי להיות התחלות התורה מתבארות בפרסום גדול, אי אפשר שיפול ספק באמתתן.
ולזה ראוי שתהיה האמונה בתורת משה בתכלית החזוק, וכל שכן להיות התחלותיה מתבארות באור שאין לספק בו, כמו שבארנו בפרק י"ז וי"ח מזה המאמר.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/כא (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · כא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כא

האמונה בשם יתברך ובתורתו היא המביאה את האדם אל ההצלחה הנצחית ואל דבקות הנפש בדבר הרוחני, וזה דבר אימת אותו הנסיון לפי מה שבאה בו הקבלה הנמשכת, כי לעולם לא נמצא לאחד מן הפילוסופים ולא לשום חוקר שישיג למעלת הנבואה, והוא הדבק הרוח האלהי עם השכל האנושי, כמו שנמצא לבעלי התורה שנדבק שכלם בשם דבוק חזק, עד שיגיע מהדבקותם לשנות טבע המציאות לעשות חפצם ורצונם, ויחדשו בעולם אותות ומופתים יותר מאד כנגד טבע המציאות, כי נמצא לנביאים יגזרו אומר ויקם להם השם ככל היוצא מפיהם, תמצא אליהו שהוריד האש למטה הפך טבעו, אמר ואם איש אלהים אני תרד אש מן השמים, והיה כן, ובקע מי הירדן, ואלישע רפא צרעת נעמן והחיה את המת בחייו ואף אחרי מותו, וכאלה רבות עמו ועם שאר הנביאים, ונמצא גם כן לכל המאמינים שהחסידים אף על פי שאינן נביאים ישנו הטבע בתפלתם או ישתנה בעבורם, שהרי חנניה מישאל ועזריה הושלכו לאש ולא נכוו, ורבי חנינא בן דוסא ורבי פנחס בן יאיר חדשו בעולם דברים בשנוי טבעו ומנהגו של עולם, וזה אות כי המאמין בשם ובתורתו הוא למעלה מן הטבע ואינו משועבד לטבע המציאות, אבל טבע המציאות נכנע ומשועבד אליו והוא יכול לשנותו כפי חפצו ורצונו.

וזה מבחן ומצרף אל היות התורה מאת ה' מן השמים, אחרי שהוא יתברך מחסה ומסתור ומגן לחוסים בו ושומרי בריתו ומצותיו.
וזהו שאמר דוד אמרת ה' צרופה מגן הוא לכל החוסים בו, כלומר כי הראיה להיות תורת השם צרופה ונקיה מכל סיג ומכל חסרון ומכל מיני חשד, כי הוא יתעלה מגן לחוסים בו ורצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ומקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים.

וזו היא ראיה אל דבקות הנפש אחר המות ברוחניים, כי הדבקות בחיים הוראה על הדבקות אחר המות.
ואל זה רמז משה באמרו ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום, רצה לומר כי הפילוסוף מאמין דבקות האיש האחד השלם עם הרוחניים אבל לא כל הקהל כאחד, ואתם כלכם דבקים בשם, וגם הפילוסוף יאמין שזה יהיה אחר המות בלבד בחיים הרוחניים, ואתם משיגים הדבקות הזה היום בהיותכם בחיים הללו הגשמיים, וכל שכן שתשיגו אותו אחר המות, והביא ראיה אל היות הדבקות הזה מושג בחיים מקבלת התפלה, שהשם מקבל תפלת המתפללים לפניו לשנות טבע המציאות ומנהגו.
וזהו שסמך אל זה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו בכל קראנו אליו.

וכל זה ראיה כי האמונה בשם ובתורתו היא הנותנת שלמות בנפש ודבקות בעליונים עד שיכנע אליו הטבע לעשות רצונו, לפי שנפשו מתעלית על ידי האמונה במדרגה שהיא למעלה מן הדברים הטבעיים, ועל כן ימשול בהם.
ובעבור זה נשתבח אברהם אבינו עליו השלום על האמונה, אמר הכתוב והאמין בה' ויחשבה לו צדקה, ונענשו משה ואהרן על אשר לא האמינו, אמר הכתוב יען לא האמנתם בי להקדישני וגו' לכן לא תביאו.
ונאמר האמינו בנביאיו והצליחו, שיורה כי האמונה סבת ההצלחה, וכן היא סבת החיים הנצחיים, כמאמר חבקוק וצדיק באמונתו יחיה, ולא ירצה בזה החיים הגופיים, כי אין הצדיק חי בהם יותר מן הרשע, אבל ירמוז בזה אל החיים הנצחיים, והם חיי הנפש שהצדיקים חיים בהם והם בוטחים בשם יתברך שישיגו אותם, אמר הכתוב וחוסה במותו צדיק, כלומר שהצדיק יבטח שישיג הטוב ההוא במותו, אבל הרשע במותו תאבד תקותו, אמר הכתוב במות אדם רשע תאבד תקוה וגו', כי הרשעים לא ישיגו החיים ההם אחר המות ובחייהם לא ישיגו שום דבקות, ולזה הם חשובים תמיד כמתים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל צדיקים אפילו במיתתן קרויין חיים ורשעים אפילו בחייהם קרויין מתים.
ולזה תמצא האותות והמופתים נעשים לבעלי האמונה לא לבעלי הידיעה המחקרית, להורות כי האמונה היא למעלה מן הידיעה המחקרית ומן הדברים הטבעיים, ולזה יושג על ידה הדבקות האמתי בחיים ואחר המות כמו שכתבנו, ושזה דבר למעלה מן הדברים הטבעיים.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/כב (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · כב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כב

אין האמונה בכל דבר תביא אל ההצלחה, כי אין האמונה בנמנעות ממה שישים האדם מצליח.
וזה דבר לא יספק בו שום אדם כי האמונה שראוי שתשים את האדם מצליח היא האמונה בדבר האמתי שהוא אמתי בלבד, לא האמונה במה שאינו נמצא שהוא נמצא ובמה שהוא נמצא שאינו נמצא.
ואם כן ראוי לשואל שישאל ויאמר מהיכן יודע אם הדבר שתבא האמונה בו הוא אמתי בעצמו כדי שנאמין אותו אמונה שלמה או איננו אמתי כדי שנרחיק האמנתו.
ואם נאמר שזה יושג מצד עיון השכל, אם כן תהיה הידיעה המחקרית למעלה מן האמונה, וזה הפך מה שהונח למעלה, וזה ספק חזק ראוי שנשתדל בהתרתו.

ונאמר שהנמנעות שני מינים, אם נמנעות קיימות בעצמם שלא יתואר השם ביכולת על חלופן, כמו שהכל יותר גדול מן החלק או שקוטר המרובע גדול מצלעו, כי לא יתואר השם ביכולת על שיהיה החלק שוה אל הכל, או שיהיה קוטר המרובע שוה לצלעו, או שיהיו זויות המשולש יותר משתי נצבות, או שיתקבצו שני ההפכים יחד בנושא אחד בעת אחת, או שיהיו החיוב והשלילה צודקים יחד על דבר אחד מצד אחד, ובכיוצא באלו הנמנעות אי אפשר שתבא הקבלה להאמין במציאותם ולא במה שהוא ממינם, ואי אפשר לחוש שיעיד לעולם על המצא זה ולא כיוצא בו, אחר שאי אפשר לשכל לצייר מציאותם.
ולזה לא יתכן שתבא האמונה על זה ולא על כיוצא בו, כמו שאי אפשר שתבא הקבלה להאמין בשיתואר השם בשהוא יכול לברוא אחר דומה לו מכל צד, כי בהכרח יהיה האחד עלה והאחד עלול, ולא יהיה אם כן דומה לו מכל צד.

ויש מין אחר מן הנמנעות שאפשר שיתואר השם ביכולת על חלופן והן הנמנעות אצל הטבע בלבד, כי אלו וכיוצא בהן אף אם הם נמנעות אצל הטבע אינן נמנעות בחק הבורא, כמו תחיית המתים והמצא איש יושב ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה ושתיה, והדומה לזה ממין הנפלאות שהן נמנעות אצל הטבע.
ובמין השני הזה מן הנמנעות אפשר שתבא אמונה בו, אחר שאפשר לשכל לצייר מציאותו.
ועל כן נאמר כי כל מה שאפשר שיצוייר מציאותו אצל השכל, אף על פי שיהיה נמנע אצל הטבע, אפשר שתבא האמונה בו בשכבר נמצא זה בעבר או שהוא נמצא עתה או שימצא בעתיד, וכל שכן שאם העיד על זה הנסיון, אף על פי שיכחיש השכל אמות מציאותו מפני שלא ידע סבתו, שהוא אפשר שתבא האמונה בו, כמו משיכת אבן המגניט"ס את הברזל, שלא יוכל השכל לתת סבת מציאותו אבל יכחישהו, ואולם אחר שהעיד עליו הנסיון והוא דבר שיצוייר מציאותו בשכל, אף על פי שלא ידע השכל לאמת סבת מציאותו, הוא אמת בלי ספק, וכן מה שהעיד עליו החוש ממיני הנפלאות, כתחיית המתים על ידי אלישע בחייו ובמותו, וכעמידת אדם ילוד אשה ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה ושתיה כמשה ואליהו, וכרדת האש מן השמים, והיות השכינה שורה בישראל, וכיוצא בזה ממין הנפלאות שהעיד החוש שהיו בזמן מה והשכל יכול לצייר מציאותם, אף על פי שלא ידע לאמת מציאותם, כל זה וכיוצא בו אפשר שתבוא האמונה בו ויפול תחת היכולת הבלתי בעל תכלית.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/כג (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · כג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כג

האמונות שראוי להאמינן כל בעל תורת משה, שהן נמשכות לשלשה עקרים שהנחנו, אף על פי שאינן שרשים אליהם, הן שש.

האחת מהן היא חדוש העולם יש מאין, וזו מבואר מענינה שהיא אמונה כוללת לתורה אלהית בכלל ולתורת משה בפרט, אף על פי שאינה שורש אליה ולא עקר, כי כבר תצוייר תורה אלהית בכלל ותורת משה בפרט מבלי ציור החדוש יש מאין, כמו שבארנו בפרק שנים עשר מזה המאמר, ואבל הוא ענף מסתעף מן העקר הראשון שהוא מציאות השם, וזה, כי אחר שבארנו שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, אם לא היה יכול לברוא יש מאין יהיה זה חסרון בחקו, שאין לומר שלא יפול תחת היכולת לברוא יש מאין אלא יש מיש, כי אחר שיצוייר מציאותו אצל השכל, כבר אפשר שתבא האמונה בו ויפול תחת היכולת בלתי בעל תכלית, שהרי אף למאמיני הקדמות הנה הם מודים שהשם יתברך עם היותו שכל פשוט הוא עלת הכל, ואם כן החומר הוא עלול ממנו באמצעות השכל הנבדל שהוא עלול ממנו, ואיך יהיה השכל הנבדל עלה למציאות החומר אם אי אפשר להמצא יש מאין, אין לך יש מאין גדול מזה, ואם תאמר שלא יצוייר שיברא או יפעל בעת בלתי עת, ועל כן יאמרו שהוא מחוייב שיהיה העולם קדמון, יש לומר כי זה הספק אמנם יתחייב לפועל על צד החיוב אבל לא לפועל על צד הרצון, כי טבע הרצון כן חייב שיהיה פועל בעת בלתי עת, כמו שבאר הרב המורה בפרק י"ח משני.
ואחר שהשם יתברך להיותו מבחר הפועלים ראוי שיהיה פועל ברצון ולא בחיוב, כמו שיתבאר במאמר השני, יתחייב אם כן שהוא ראוי שימציא העולם בעת בלתי עת, כי זה דבר מחוייב ונמשך לטבע הרצון.

והאמונה השנית היא מדרגת נבואת משה רבינו עליו השלום שהיא למעלה ממדרגת כל הנביאים שהיו ושיהיו.
וזה כי אף אם אינה הכרחית לתורה אלהית בכלל ולא לתורת משה בפרט, מכל מקום אחר שנזכר בתורה בפירוש ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, פירושו שלא קם ולא יקום, להורות על מעלת התורה שנתנה על ידו, כמו שנפרש במאמר השלישי בעזרת השם, הנה ראוי שיאמינה כל בעל תורת משה, והיא אמונה מסתעפת מתורה מן השמים.

והשלישית היא אמונה בשלא תנוסח תורת משה ולא תשתנה ולא תומר בזולתה על ידי שום נביא, וזאת האמונה אף על פי שאינה הכרחית לתורה אלהית בכלל ולא לתורת משה בפרט כמו שבארנו, הנה הוא ענף מסתעף משליחות השליח, ועל כן ראוי שיאמין אותה כל בעל תורת משה על הדרך שנבאר במאמר השלישי בעזרת השם.

והרביעית היא האמונה בשהשלמות האנושי יושג במצוה אחת ממצות תורת משה, שאם לא כן תהיה תורת משה מרחקת את האדם מהשגת השלמות האנושי אשר כנו אותה רבותינו ז"ל בחיי העולם הבא.
וזה כי אחר שעל ידי תורת בני נח היו האנשים משיגים מדרגה מה ממדרגות העולם הבא, כאמרם ז"ל חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא, רצה לומר המקיימים שבע מצות בני נח יש להם חלק לעולם הבא, ואם היה צריך כל בעל תורת משה כל רבוי המצות שבאו בה כדי להקנותו מדרגה ממדרגות חיי העולם הבא, היתה תורת משה מרחקת את האדם מקניית השלמות יותר ממה שהיתה מקרבת אותו, וזה הפך מה שכוון ממנה כאמרם ז"ל רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, ולזה מה שיראה שתהיה האמונה הזאת שורש פרטי לתורת משה, כמו שנבאר בפרק כ"ט מהמאמר השלישי בעזרת השם.

והחמישית היא אמונת תחיית המתים, וזאת התחיה יש מרבותינו שאומרים שאינה אלא לצדיקים גמורים בלבד, ואחר שאינה מדרגת שכר מיועדת לכלל האנשים, כי אי אפשר לכל האנשים להיות צדיקים גמורים, יהיה הכופר בה ככופר באחד מן הנסים הגדולים הנעשים לצדיקים הנכנסים תחת היכולת, ויהיה ענף מסתעף מן העקר הראשון.
ואם התחיה היא כוללת כדעת קצת החכמים, יהיה הכופר בה כופר בחלק מן השכר והעונש המיועד לכלל האנשים או לכלל האומה, ויהיה ענף מסתעף מן העקר השלישי, אבל אינה עקר ולא שורש לא לתורה אלהית בכלל ולא לתורת משה בפרט, לפי שכבר יצוייר מציאותם זולתה.
כי אחר שהמאמין יודה בשכר והעונש בכלל הן גופיי ובעולם הזה או רוחני ובעולם הבא, אין הכופר בה כופר בשורש ולא בעקר מתורת משה, ואולם היא אמונה מקובלת באומה יחוייב להאמינה כל בעל תורת משה, כמו שיתבאר במאמר הרביעי בעזרת השם.

וכן אמונת ביאת המשיח על זה הדרך היא, כי הוא ענף מסתעף מן העקר השלישי שהוא השכר והעונש, והיא אמונה מקובלת באומה ראוי שיאמינה כל בעל תורת משה, כמו שיתבאר במאמר הרביעי בעזרת השם, ואולם אינו שורש ולא עקר לתורת משה, כי כבר תצוייר תורת משה עקריה ושרשיה זולתה.

ולא מנינו בכלל האמונות הללו האמונות הנתלות במצות פרטיות, כמו התשובה והתפלה וזולתם, ולומר שראוי להאמין שהשם יתברך שומע תפלת הצועקים לפניו, וכן שהוא מקבל בתשובה לשבים אליו, וכיוצא באלו האמונות התלויות במצות מיוחדות, לפי שאין ראוי למנות שום מצוה באמונה יותר מזולתה.
גם לא מנינו אמונת היות השכינה שורה בישראל, והיות האש יורדת מן השמים על מזבח העולה, והיות הכהן נענה באורים ותומים וכיוצא בהן, לפי שאלו נכללות באמונת הנסים והנפלאות שהיו בתורה בכלל, ואין ראוי למנות אלו יותר משאר הנסים, כאמונת בקיעת ים סוף, או פתיחת הארץ ובליעת קרח ועדתו, ושנכנסו חיים שאולה, ולהורות על הפלגת הנס שסתמה הארץ את פיה עליהם, כמו שאמר הכתוב ותכס עליהם הארץ, שלא כדרך הבקיעה הנעשית על ידי הרעש שהיא נשארת כך בקועה תמיד, כי כל זה וכיוצא בו בכלל האמונה בתורה ובכל הנסים המסופרים בה.
ואולם השש אמונות שזכרנו אמנם מנינו אותן להיותן אמונות מקובלות באומה מיוחדות לקיום עקרי התורה ושרשיה תמיד, וקיום התורה בכל זמן תלוי בהן אף על פי שאינן שרשים אליה, כי כבר יצוייר מציאותה זולתן כמו שבארנו, והכופר בהן יקרא מין, אף על פי שאינו כופר בתורה, ואין לו חלק לעולם הבא.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/כד (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · כד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כד

וראוי שנעיר בכאן על ספק אחד אפשר שיסופק על האמונה הנופלת בדתות, והוא זה, אם הבעל דת מצד היותו בעל דת רשאי או מחוייב לחקור על עקרי דתו ואמונתו אם הם אמתיים ומסכימים למה שהנחנו מעקרי הדת האלהית אם לאו, ואם הוא רשאי לחקור, האם הרשות נתונה בידו לבחור הדת שיראה לו יותר אמתית מזולתה אם לאו.
והנה יתחייבו לשני חלקי הסותר הרחקות עצומות.

ראשונה שאם נאמר שהבעל דת מחויב לחקור על עקרי דתו או רשאי להבחין בין עקרי דתו ובין עקרי דת אחרת, יתחייב שלא יהיה שום בעל דת קיים באמונתו, ולא יהיה אם כן ראוי לקבל שכר על האמונה אם לא יהיה קיים בה ובלתי מסופק בה כלל, אחר שלא תקרא אמונה אלא כשלא תשער הנפש בסתירתה כמו שבארנו, ואם יחקור הרי זה מראה שהוא מסופק בה.
ואם נניח שהוא רשאי לחקור, הנה כשחקר והבחין בין עקרי דתו ועקרי דת אחרת ומצא עקרי הדת האחרת יותר אמתיים, האם הוא רשאי להמיר דתו בזולתה.
ואם הוא רשאי, יתחייב שלא יהיה שום בעל דת מצליח ולא נושע באמונתו.
וזה כי כשיבחין בין עקרי דתו ועקרי הדת האחרת וימצאם יותר אמתיים מעקרי דתו וימיר דתו בדת האחרת, עדין אי אפשר לו להיות קיים באמונת הדת ההיא האחרת אשר בחר לנחלה לו, כי אפשר כשיחקור ויבחין בין אותה הדת השנית ובין דת שלישית אחרת שימצא עקריה יותר אמתיים, ויצטרך להמיר השנית בשלישית, וכן על זה הדרך השלישית ברביעית והרביעית בחמישית וכן לבלתי תכלית, ולא יהיה אם כן שום בעל דת קיים באמונתו עד שתשלם חקירתו בכל הדתות שבעולם ויבחר אחת מהן על כלן, ואולי תהיה דת אחרת בקצוות הישוב אשר לא תודע אליו, והיא תהיה היותר אמתית מכולן.
ולא יהיה לפי זה שום בעל דת נושע באמונתו, אחרי שאי אפשר לו להיות מאמין אמונה שלמה עד יחקור על כל הדתות, ואי אפשר לו לחקור על כלן כמו שאמרנו, ולזה יתחייב שלא יהיה שום בעל דת רשאי לחקור על עקרי דתו ואמונתו כדי שיאמין אמונה בלתי מסופקת.

ואם נאמר שלא יהיה הבעל דת רשאי לחקור על עקרי דתו ואמונתו, יתחייב מזה אחד משני דברים.
אם שיהיו כל הדתות מביאות אל ההצלחה האנושית ולא יהיה יתרון לאחת מהן על האחרת בשכר והעונש, אחר שאין שום בעל דת יכול לחקור על עקרי דתו ולא להמיר אותה בזולתה, וזה מגונה מאד שיהיו הדתות שהן חולקות האמת והשקר בחיוב והשלילה בשלוש והיחוד, מביאות אל ההצלחה בשווי.
ואם נאמר שלא יביאו שתיהן אל ההצלחה אלא האחת מהם בלבד, יתחייב שקר עצום, והוא שיהיה האל מעות משפט להעניש בעלי הדת המזוייפת המתדמה באלהית, עם שאין רשות ביד המאמין בה לזוז הימנה ולא להמיר אותה בזולתה ולא לספק בה כלל, חלילה לאל מרשע ושדי מעול, וזהו הספק שאפשר שיסופק בכל הדתות הנקראות אלהיות, וראוי שנשתדל בהתרתו.

ונאמר כי אם היו כל הדתות הנודעות בעולם חולקות זו על זו בשכל אחת תאמר על חברתה שאינה אלהית, היה הספק הזה חזק מאד וקשה ההסרה, ואולם אחר היות כל הדתות מסכימות באחת מהן שהיא אלהית, אלא שהן חולקות עליה בשיאמרו שהיתה זמנית וכבר עבר זמנה, הנה נאמר שהוא ראוי לכל בעל דת לחקור על עקרי דתו ואמונתו.

וזה, אם בדתות החולקות על הדת האלהית, זה מבואר מאד בהן, כי אין ראוי לשום אדם להתפתות להאמין דבר כנגד הדת שהוא מוסכם עליה היותה אלהית, אלא אחרי חקרו על הדת ההיא השנית או השלישית ועל עקריה, על הדרך שבארנו בפרק שמנה עשר מזה המאמר.

ואם בדת האלהית, גם כן ראוי לבעל הדת ההיא לחקור עליה אם היא זמנית או נצחית, ובאיזה דבר ממנה אפשר שיבא השנוי אם יתבאר שאינה נצחית.

ובעבור זה כתב הרמב"ם ז"ל בפרק ארבעים מן חלק שני מספר המורה שכל בעל דת ראוי לו לחקור על דתו, ואמר שם כי החקירה הזאת היא משני צדדין.
אם מצד הדת בעצמה, וזה בשיעיין בצוויה ואזהרותיה, אם הם להסיר העול והחמס ולסדר עניני המדינה בלבד, ראוי לו שידע שזה הדת נימוסית ולא אלהית, וכשתמצא הדת ההיא שהיא עם שתכוין אל הסרת העול והחמס מבין אנשי המדינה, תעיין גם כן לתת דעות אמתיות בשם יתברך ובמלאכים, ותשתדל לחכם בני אדם ולהעירם על תכונת האמת בכל המציאות כולו.
הנה זה אות היותה אלהית.
ואם מצד מניח הדת, וזה בשיבחן הנביא או השליח ההוא המתפאר בשבאה התורה ההיא מהשם על ידו אם היה כן או הם מאמרים לקחם מזולתו, ואופן בחינתו הוא בחינת שלמות האיש ההוא וחקירת מדותיו ופעולותיו, והגדול שבמופתים הנחת התענוגים הגופיים ובזות אותם, וכל שכן חוש המשוש אשר הוא חרפה לנו כמו שאמר אריסטו, זהו תורף דבריו בפרק ההוא.

ואמנם אמר כי מבחינת התורה מצד עצמה כשתכוין לתת דעות אמתיות בהשם יתברך וכו', לרמוז אל הדת המיחסת לאל יתברך הגשמות והשלוש.
.
ואמר גם כן בחינת מדות מניח הדת על הדרך ההוא, לרמוז אל האיש המתפאר בנבואה לישמעאלים, שהיה שטוף מאד בתענוגים הגופיים ובמשגל לפי מה שכתוב אצל הישמעאלים מספוריו.
אבל אין זה מספיק להבחין הדת המונחת מהחכם המניח שרשים אמתיים כמו שראויים אל הדת האלהית והוא בעצמו בעל הנהגה טובה, במה יודע אם הדת ההיא אלהית באמת או אנושית ומתדמה באלהית.

ועל כן אני אומר כי בחינת הדת תהיה מהשני צדדין שכתב הרב ז"ל על הדרך שאבאר, וזה שיבחנו תחלה עקרי הדת ההיא אם הם מסכימים לעקרי הדת האלהית שכתבנו, ויבחנו השרשים המסתעפים מהם על הדרך שבארנו בפרק חמשה עשר מזה המאמר, ואם תמצא הדת ההיא מסכמת או בלתי חולקת על העקרים והשרשים ההם, ועם זה תשתדל להסיר העול מבין אנשי המדינה ולהעמידם על דעות אמתיות רחוקות מן הדמיוניות הנמצאות לנשים ולעמי הארץ, ותעורר אותם על השלמות האנושי, הנה זה אות היותה אלהית.

וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז"ל בתורת כהנים, ואהבת לרעך כמוך, רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה, בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול בתורה מזה.
הנה בארו בזה שהתורה האלהית ראוי שתכלול שני אלו הענינים, אם הסרת העול והחמס מבין אנשי המדינה הנרמז בואהבת לרעך כמוך, ואם הערת האנשים אל הדעות האמתיות והשלמות האנושי הנרמז בפסוק זה ספר תולדות אדם, שכתוב בו ביום ברוא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו, שבאר שיש באדם צורה אנושית היא בדמות אלהים, ועל כן ראוי שיזהר שלא יבזה אותה לא בעצמו ולא בחברו, ושישתדל בהשארותה והדבקה בעליונים במקום אשר ממנה חוצבה.
וזה הענין ראוי שתכלול אותו התורה האלהית.

אבל עדיין אפשר שתהיה מונחת מחכם או חכמים עד שתבחן מן הצד השני, וזה כשיבחן דרך האמות שנתאמת בו שליחות השליח שתנתן הדת על ידו, אם נתאמת אמות עצמי כמו שנתבאר בפרק י"ח מזה המאמר, הנה היא אלהית, ואם לאו הנה היא מזוייפת ומתדמה באלהית, אף אם היא תודה בכל העקרים והשרשים, וכל שכן אם תחלוק עליהם או על שום אחד מהם.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/כה (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · כה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כה

וממה שראוי שנחקור בכאן הוא אם הדת האלהית יחוייב שתהיה אחת לכל האנשים או רבות.
ונאמר שהנה יראה שהוא מחוייב שתהיה אחת, וזה אם מצד הנותן ואם מצד המקבל.
מצד הנותן, כי אחר שהמסדר שהוא השם יתברך הוא אחד מכל צד, ראוי שיהיה הסדור הנמשך ממנו אחד מכל צד, כי אין לו יתברך יחס מתחלף אל קצת האנשים מקצת.
ומצד המקבל, כי אחר שמין האדם אחד באנושות, הנה הסדור המישיר אותו אל הגעת שלמותו האנושי ראוי שיהיה אחד, ויראה מזה שהוא ראוי ומחוייב בדת האלהית שתהיה אחת אל כלל האנשים.

אלא שכאשר יעויין זה היטב נמצא שאף על פי שנודה שיהיה מחוייב מצד הנותן, איננו מחוייב מצד המקבל.
לפי שהוא מבואר שמזגי האנשים מתחלפים קצתם מקצת, אם מצד התחלפות מזגי האבות או מצדדין אחרים, עד שאי אפשר שיסכימו שני אנשים על מזג ותכונה אחת, כמו שכתב אבן סינ"א באופן הראשון מן הספר הראשון מן הקנו"ן, עד שכבר יגיע מהתחלפותם שיהיו כמעט הפכים במדותיהם, עד שימצא איש אכזרי בתכלית עד שיגיע מאכזריותו שיהדוג צעיר בניו, וימצא איש אחר בתכלית רכות הלבב עד שיחמול על הריגת עכבר או נמלה.

ויתחלפו האנשים בזה גם כן מצד התחלפות מקומות מושבותיהם, כי טבעי הארצות מתחלפות בשנויי האוירים וההרים והמימות וכיוצא בזה, עד שתמצא ארץ שפירותיה גסים וקשים בטבעם, וזה מצד שהאויר שהם גדלים בו איננו זך ונקי, ותמצא ארץ אחרת שפירותיה בלתי ערבים או בלתי בריאים, מצד שהמימות שגדלים עליהם אינם טובים, והבעלי חיים הנזוגים מכמות אלה הפירות בהכרח שיתדמה מזגם אל המזון שהם נזונים ממנו, וארץ אחרת שימצאו פירותיה בהפך, והבעלי חיים הנזונים מהם יהיה מזגם הפכי אל אנשי הארץ האחרת, ומזה הצד ימצאו אנשים בעיר אחת או במחוז אחד יותר חריפים ויותר פקחים מאנשי ארץ אחרת, ויתחייב מזה שיתחלפו מיני ההסכמות בין שתי אלו הארצות להתחלפות מזגי היושבים בהם, ויצטרך לכל אחת מהן נימוס מתחלף לנימוס האחרת בזמן אחד בעצמו, אלא שאחר שהשנוי הזה הוא מתחייב מצד המקבל ולא מצד הנותן, ראוי שיהיה השנוי בדברים אשר מצד המקבלים, וזה בפרטי ההנחות וההסכמות אשר בין האנשים כפי התחלפות הארצות בנאה ובמגונה, כי כבר יהיה הנאה אצל קצת מגונה אצל קצת, אבל בעקרים הכוללים והשרשים המסתעפים מהם שכל זה מצד הדברים הנתלים בנותן, אי אפשר שיצוייר בזה שום חלוף.

ולזה תמצא שתורת בני נח ותורת משה עם שהם חולקות בענינים פרטיים כמו שיבא, הנה הם מסכימות בענינים הכוללים אשר מצד הנותן, ושתיהן נמצאות בזמן אחד, שאפילו בזמן המצא תורת משה לישראל היתה נמצאת תורת בני נח לכלל האומות והיו מתחלפות כפי התחלפות הארצות, רצה לומר ארץ ישראל מחוצה לארץ, וגם כפי התחלפות האומות זו מזו מצד האבות, ואין ספק שהאומות היו מגיעות על ידי תורת בני נח, אחר שהיא אלהית, להצלחה האנושית, עם שלא היתה במדרגת ההצלחה המושגת לישראל מצד התורה, אמרו רבותינו ז"ל חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא.

וזה מה שיורה שאפשר שימצאו שתי תורות אלהיות בזמן אחד לאומות מתחלפות, וכל אחת מהן מגעת המתנהגים על פיה אל ההצלחה האנושית, אף על פי שיתחלפו במדרגת ההצלחה המושגת מצד שתי התורות, וההתחלפות הזה בתורות אי אפשר שיבא בעקרים ולא בשרשים המסתעפים מהם, ולזה תשאר הבחינה אשר לתורה מצד עצמה תמיד על ענין אחד.
ואולם הבחינה אשר מצד השליח אפשר שיפול בה איזה שנוי, ומכל מקום צריך שיהיה האמות אמות עצמי, אף על פי שיתחלף אמות הדת האחת לאמות הדת האחרת.
ואמנם אם אפשר שתשתנה הדת האחת בעצמה עם היותה אלהית לעם אחד בעצמו ובארץ אחת בעצמה, זה ממה שנחקור עליו במאמר הג' בעזרת האל יתברך.

מתוך: ספר העקרים/מאמר א/כו (עריכה)

<< · ספר העקרים · מאמר א · כו

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרק כו

העולה ממה שבארנו בזה המאמר הוא, כי מספר העקרים לדת האלהית שלשה, שהם מציאות השם ותורה מן השמים ושכר ועונש, כי אלו השלשה לא תצוייר תורה אלהית זולתם.

ושתחת אלו השלשה, שרשים אחרים מסתעפים מהם, הם אצל העקרים הללו במדרגת המינים הנכנסים תחת הסוגים, כי בהסתלק אחד מהשרשים לא יסתלק העקר, ובהסתלק העקר יסתלקו השרשים כמו שבארנו.

והשרשים שהם תחת עקר מציאות השם, כפי מה שיחייבהו העיון ולפי מה שתגזרהו תורת משה, הם האחדות, וסלוק הגשמות, ושאין לו יתברך יחס עם הזמן, ושהוא מסולק מן החסרונות.
ותחת תורה מן השמים הם הנבואה, ושליחות השליח.
ותחת השכר והעונש הם ידיעת השם, וההשגחה לשכר ולעונש אם בעולם הזה ואם בעולם הבא בין שיהיה רוחני בין שיהיה גשמי.

ואין הכרח לתורת משה להניח שום עקר ולא שורש אחר מסתעף מאלו זולת אלו, כי שראוי לעבדו ולא לזולתו כבר בארנו שהוא מצוה, ושאין ראוי למנות שום מצוה שורש ולא עקר, ושלא תנוסח התורה ונבואת משה נכנסין תחת אמות שליחות השליח, כמו שיתבאר במאמר השלישי בעזרת השם, וביאת המשיח ותחית המתים כלם נכנסין באמונת השכר והעונש על הדרך שראוי שיאמינהו כל בעל תורת משה.

וכן דעת מורי הר"ר חסדאי קרשק"ש שכל אלו וגם החדוש אמונות אמתיות ראוי שיאמינם כל בעל דת משה, אבל אינם שרשים ולא עקרים אליה לא כלליים ולא פרטיים.
ואולם העקר הפרטי אליה הוא שמצוה אחת ממנה לבדה תספיק להקנות השלמות ומדרגה מה ממדרגות העולם הבא, כמו שבארנו בפרק שלשה ועשרים מזה המאמר.

ואולם שאר הדתות הנקראות אלהיות, הנה הן יניחו תחת אלו העקרים שרשים אחרים בהסתלק אחד מהם תבטל תורתם, כי הנוצרים יניחו תחת מציאות השם השלוש והגשמיות, והוא מבואר שזה סותר לשרשים המסתעפים מעקר מציאות השם, ותחת השכר והעונש יניחו ביאת המשיח ותחית המתים, והוא מבואר מאלו שלא יצוייר מציאות דתם זולתם.
וכן הישמעאלים יניחו הגזרה והיכולת הנקרא בערבי אלקצ"א ואלקד"ר תחת ההשגחה, והוא מבואר שאם היה זה כן שתסתלק בזה הבחירה, ולא יהיה אם כן מקום לשכר ולעונש כלל.
ומה שלא מנינו הבחירה בכלל העקרים לדת האלהית עם שהיא הכרחית אליה, לפי שאינה עקר אליה במה שהיא אלהית, אבל מצד שהיא קודמת בהכרח לכל הישרה ונימוס, אנושי היה או אלהי.

ויהיה מספר העקרים והשרשים לפי זה י"א, מציאות השם, והאחדות, והרחקת הגשמות, ושאין לו יתברך התלות בזמן, ושהוא יתברך מסולק מן החסרונות, ומציאות הנבואה, ואמות שליחות השליח, ותורה מן השמים, וידיעת השם, וההשגחה, והשכר והעונש.
ואם נמנה ידיעת השם וההשגחה עקר אחד כמו שמנה אותם הרמב"ם ז"ל, יהיה מספר העקרים עשרה בלבד.
ואם נמנה הבחירה בכלל העקרים לדת האלהית, אחר שהיא קודמת לה בהכרח, אף על פי שאינה הכרחית לה במה שהיא אלהית, יהיה מספר העקרים י"ב או י"א.
ולא נמנה התכלית בשלוח עקר לדת האלהית, אף על פי שהוא קודם לכל סדור ונימוס אנושי היה או אלהי כבחירה, להיות השכר המיועד בדת האלהית הוא התכלית המיוחד אליה שכבר נמנה עם העקרים.

ובכאן נשלם המאמר הראשון החוקר על מספר העקרים והשרשים המסתעפים מהם, ועל הדברים הכוללים לדתות האלהיות, והשבח לאל אשר עד הנה עזרנו, ועד הנה הגיע מה שהיתה כונתנו לבאר מענין העקרים והשרשים המסתעפים מהם בחבור הזה.
ואולם לבקשת אוהבי ורעי מן המאמינים ובעלי העיון בקשו ממני לבאר להם הבנת העקרים האלו ושרשיהם והדברים המסתעפים מהם והנלוים אליהם בדרך נכונה וקרובה אל העיון התוריי, הגדלתי והוספתי עוד השלשה מאמרים אחרים הנמשכים לזה, ועל כן יעדתי בתחלת הספר לבארם, ובאל לבדו העזר יתברך ויתרומם על כל ברכה ותהלה אמן.