פתיחת התפריט הראשי

חלק ד - עבודת הסימניםעריכה

פתיחה - דרך הלימודעריכה

טרם אפתח את הבירור לגבי עבודת הסימנים, אשתדל בקצרה לבאר את הקו המנחה של דברי . כשאנו באים לבנות את טעם המצווה על הגיון רגיל, כיוון ש"אין התורה מביטה על הבודד" [מורה נבוכים ג, לד], יש להבין את פרטי המצווה, בתור תוצאות מעשיות הנדרשות למימוש הטעם העיקרי.

כדוגמה לכך, אפשר להביא אחד מטעמיו של הרמב"ם לנישואין [שם מט]: "כי אלו הייתה הקדשה מותרת כי אז היו פונים לאשה אחת מספר גברים בזמן אחד באופן מקרי, ובהכרח יתקוטטו... וכדי למנוע הנזקים הגדולים הללו, ולהביא התועלת הכללית והיא ידיעת היחוסים, נאסרו הקדשה והקדש. ולא תמצא דרך התר לתשמיש, אלא בייחוד אשה, ונשיאתה בפרהסיה. כי אלו הסתפקנו לכך בייחוד בלבד - היו רוב בני אדם מביא קדשה לביתו זמן מסוים שהסכימו עליו ביניהם, ויאמר היא אשתו. ולפיכך נתנו הקדושין בעשיית דבר מה יהיה בו יחודה לו, והוא הארוסין, ושיפורסם הדבר והוא הנשואין "ויקח בעז עשרה אנשים".

הרמב"ם אינו מבאר כאן את הקידושין עצמם מדרגה עליונה של חיבור, אלא כלי טכני שנועד כדי לקיים יעדים אחרים . לעומת זאת, כשטעמי המצווה נובעים מפנימיות התורה, בתור הבעה של קדושה אלוהית המגולמת במצוה, בכל פרט ישנו חידוש המפתח את העניין הכללי . כך למשל בספר שולחן של ארבע [א] - שיש בו שילוב מובהק של ההלכות והאגדות - כותב רבינו בחיי שתקנת ברכת הטוב והמטיב על יין שונה שהובא באמצע הסעודה, נובעת מהדרישה לעורר יראה במקום ריבוי שמחה. ניתן היה להסתפק בכך שטעם הברכות באופן כללי הוא הודאה לה', ועל יין שבאמצע הסעודה יש ברכה מיוחדת משום שע"י הבחנת איכותו של היין האדם מתעורר להודאה. רבינו בחיי אינו מסתפק בכך, מפני שהוא מניח שלכל אחד מן הפרטים יש טעם עצמי.

במידה רבה, זהו הבסיס לקיומה של זיקה רחבה - מעבר לטעמי המצוות - בין ההלכה לאגדה. כדי לסבר את האוזן נאמר, שהתפיסה הראשונה רואה את טעמי המצות בתור קצה הפירמידה שהוא מצומצם, וממנו נובעים פרטים רבים המהווים בסיס - ביטוי וקיום למגמה הגלומה בטעמים הללו.

לעומת זאת כותב המגיד מקוז'ניץ [עבודת ישראל, שבועות] בשם ספר הקנה: "יש לומר על פי מה שנקדים בשם ספר הקנה, שכתב, שכל הלכה צריכה להיות מובנת ומובחרת מתתא לעילא, עד סופא דכל דרגין. וכן היו החכמים הראשונים, יסדו כל ההלכות וטעמן ונימוקן, עד רישא דכולא" .

לפעמים קשה למצוא את הקשר בין הנימוקים הנוגעים לפרטים ובין הכלל. כדוגמה יש להביא את דברי הגמרא [בב"ק ס, ב], שיש בהם הסבר אגדי והלכתי לפסוק העוסק בדיני ממונות. הגמרא מספרת, שרב אמי ורב אסי ישבו לפני ר' יצחק נפחא, אחד ביקש שיאמר דברי הלכה, והשני ביקש שיאמר דברי אגדה. ביקש לפתוח באגדה האחד מנע ממנו, ביקש לפתוח בהלכה השני מנע ממנו. לבסוף הקשה קושיה אחת, ותרץ לה תרוץ הלכתי, ותרוץ אגדתי. הקושיה היא - "כי תצא אש ומצאה קוצים" [שמות כב, ה] - תצא מעצמה, "שלם ישלם המבעיר את הבערה".

כלומר - כיצד פתחנו באש שיצאה בעצמה, וסיימנו באש שהובערה בידי אדם. והתירוצים לקושיה זו: א. על דרך האגדה: "אמר הקב"ה: עלי לשלם את הבערה שהבערתי, אני הציתי אש בציון, שנאמר: "ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה", ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר: "ואני אהיה לה... חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה"". ב. על דרך ההלכה: "פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך: אשו משום חציו". דברי הגמרא האמורים בדרך רמז, אינם מגלים קשר בין דיני נזיקין ובין משמעות האש בגאולת ישראל. במדרש תנחומא [שמיני יד ] העוסק בסימני בעלי חיים, מצאנו גישה דומה: "את הגמל - זו מלכות בבל, שנאמר "בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו". את הארנבת - זו מלכות מדי, שנאמר "ויבקש המן להשמיד וגו'". את השפן - זו יון שהשפילה את התורה מפי הנביאים. ואת החזיר - זו מלכות אדום הרשעה, שנאמר "יכרסמנה חזיר מיער".

הקשר בין ארבעת המלכויות לסימני בעלי חיים הוא קשר של רמז, שדורש עבודה רבה של חיבור בין הנושאים. דוגמה נוספת לקשר כזה, מן התולדות יעקב יוסף [נח, ג], שמתייחס לדין "שנים אוחזים בטלית... יחלוקו" [ב"מ ב, א]: "כי הבינוני, שיש לו מחצה זכיות ומחצה עונות, מצד הזכיות נעשה לו טלית ולבוש שנקרא חלוקה דרבנן, ומצד העונות נעשה לו טלית שנקרא בגדים צואין. וכל א' בין מצד הקדושה בין מצד הקליפה יש לו אחיזה בו, זה מצד הטלית של הקליפה זה מצד הקדושה, לכך יחלוקו .

פעמים, שהטעם הרוחני, הופיע בסתירה מסוימת לטעם ההלכתי. המגיד מקוז'ניץ [שם] מסביר מדוע הרמב"ם [תמידין ומוספין ח, ב] כתב, שבדיעבד - שתי הלחם באים מן התבואה הישנה, ואילו לגבי מנחת העומר [שם פרק ז] לא כתב כך. קושיה זו - שמופיעה בכסף משנה [שם] - מביאה את המגיד מקוז'ניץ לביאור היחס בין העומר לשתי הלחם מבחינה רוחנית. עבודת העומר קשורה לצורך להתגבר ולהיטהר ממידות שליליות. גבורה זו מתייחסת אל האתגרים החדשים שעולים לפני האדם - אל התבואה החדשה. כאן אין מקום להעלות מחדש את הקשיים שהיה עלינו להתגבר בשנים הקודמות. לעומת זאת שתי הלחם מתייחסים להעלאת הכוחות החיוביים. וכאן - אם אין כוחות חיוביים חדשים, בודאי שיש כח גם בכוחות כאלה שהתהוו בשנים קודמות.

כמובן, שקיים הסבר הלכתי לשאלה זו. למשל, באבן האזל [שם ח, ב] באר, שדין חדש בעומר שונה מדין חדש בשתי הלחם. בעומר יש מצווה להביא את המנחה ממה שנקצר לשם העומר, וזו כוונת הרמב"ם [שם ז, ח] - "מצותו לבוא מן הקמה". לגבי דרישה זו הוסיף הרמב"ם שבדיעבד - "לא מצאו יביאו מן העומרים". לעומת זאת בשתי הלחם, אין המנחה צריכה לבא ממה שנקצר לשמה, אלא מתבואה חדשה. לכן כשהרמב"ם מתייחס למצב של בדיעבד, הוא אומר שניתן לקחת מתבואה ישנה .

כאן אין להתעצל מעבודת הלימוד, ולהציג יחד את שתי התביעות: 1. להעמיק את עבודת ה' שבמילוי כל פרט שבפרטי המצווה. וכמובן - לא בהתניה של הקיום או אפילו עוצמתו, במידת ההעמקה הזו . 2. לקיים זאת לא מתוך נתק מהמהות המקורית של המצווה, וממהותם של הפרטים הללו במובן ההלכתי שלהם, אלא מתוך התאמה. מגמה זו יונקת גם מדבריו של השל"ה [תולדות אדם, הקדמה, ו]: "בעניין התורה, אין הנגלה עניין בפני עצמו מהנסתר - כמו שמבינים ההמוניים, דרך הנסתר לחוד ודרך הנגלה לחוד, זה אינו, רק הנסתר נשתלשל ונתגלה" .

בעניין זה נאמנה עלי הדרכתו של מרן הרב קוק, ואמנה בקצרה מספר כללים העולים מדבריו : א. שאיפתנו: "להרים את מעלת ההרגשה האצילית הטמונה גם בקרב כל חגוי התורה ופרטיה כולם, לאותה המדה של ההרגשה העליונה הכוללת שהיא מפכה בנשמה מהנועם העליון... דהיינו לקשר תורה-דלתתא הפרטית עם תורה-דלעילא הכללית" [אורות התורה ג, א].

"...בכל דבר הלכה פרטית, זורח אור העליון הבלתי-מוגבל... והשירה ההיא הולכת ומשתפכת ג"כ על כל פרטי ההלכה, על כל הנטיות של המשא-ומתן שבה, עד אשר פירוש שירי מענג ומעדן יוכל להתפשט על כל התורה כולה, על כל התורה, אפילו המעשית וההלכתית..." [שם ד, ד] .

ב. "הסדר התדירי הוא לבא מן הגלוי אל הנסתר, מהפרטים אל הכלל" [חכמת הקודש כה ].

ג. "יש בתוך האגדה תמיד תמצית הלכותית, וכמו כן בהלכה תוכן אגדי פנימי. על פי רוב מונח התוכן האגדי בצורתה האיכותית של ההלכה, והתוכן ההלכתי בתיאורה הכמותי של האגדה" [שם יח].

נמצאנו למדים, שהבירור של הקשר ביניהם, עובר בהכרח דרך בירור איכותי של ההלכות, ובירור היחס בינו ובין הצד האגדי.

ד. "הננו קרואים לסול מסלות כאלה באורחות הלימוד שעל ידיהן ההלכה והאגדה תתחברנה חיבור עצמי... התכונה האנליטית אחרי שפועלת את פעולתה המנתחת כדי לברר כל מקצוע על פי חוגו, צריכה היא להניח מקום להתכונה הסינטטית להופיע באור הנשמה המאחדת, שכל המדעים כל המקצועות הרוחניים לגווניהם השונים יראו על ידה כאברים שונים בגויה אחת מחוטבה ואיתנה" [שם]. בין השאר, הרב מדגיש כאן את העובדה שההפרדה והעבודה ההלכתית אינה מיטשטשת ע"י ההסבר הרוחני, ואדרבא - ההסבר הרוחני מחובר חיבור עצמי עם ההסבר ההלכתי, ומתיישב עמו .

ה. מדובר בתהליך של ביסוס הדדי: "חייבים אנו להבליט מאד את התודעות של אלה שני הכוחות בצורה מתוקנת, שכל אחד יבסס יותר את תוכן חברו, ויעזור ביותר לברר את פרטיו, ולהאיר אור יותר בהיר על תאוריו הכלליים, ועל עומק סברותיו והיקפן" [שם].

ו. אחד מהביטויים של הביסוס ההדדי הוא בכך ש- "ההלכה צריכה היא להתבסם מריח האגדה בשיעור מוטעם והגון, והאגדה צריכה גם היא להערך בתכנית של קצב של משפטים קבועים והגיון מבורר ומוגדר, כתבניתה של ההלכה המאוששת" [שם] .

והוסיף הרב צבי יהודה זצ"ל [אור לנתיבתי יז]: "מה שהחלקים השונים של דרכי תורה, דעת ועיון, בייחוד צדדי ההלכה והאגדה, הנגלה והנסתר, מוכרחים להשמר שמירה מרובה על תחומי אפייהם המיוחדים, שלא להתערב זה בזה באופן של בלבול וטשטוש צורה ותוכן, עד כדי הגדרתו של ה"חתם סופר" שיש בתערבתם משום כלאים, זהו מצד פרטיות הענינים האלה, שהם צריכים להתיצב במלא צביונם, המבורר בדיקנותו והחסון במקוריותו".

ההבחנה בין התחומים הכרחית לא רק כדי לשמור על הדיוק, אלא גם כדי לשמור על החוסן המקורי, כלומר - על הנביעה החיה של התורה, שאינה מאולצת ותלויה בגורמים אחרים - אפילו בתוך התורה עצמה. והערך של היחסים ביניהם מופיע "דווקא בהיותן, כאחת נאדרות עז, בכל שכלול כחן ושיעורן" .

מדבריו עולים שלשה כללים נוספים: א. "יניקתם ההדדית של התחומים האלה, עיקר ערכו ומכוונו הוא לתועלת השפעה כללית שביניהם". ב. "יש מקום לשרי בינים החובקים, זרועות עולמים, לקבוע לפעמים גם פרטים מסוימים המותאמים מזה לזה אפילו בסדר הרגיל". ג. "ולפיכך נמצאים כמה פרטים גם במהלכי הדברים המסורים לכל, שיש בהם מהתנוצצות אותה ההשפעה הכללית וסמיכותה ההדדית" . כדוגמה ניתן להביא את הקדמת דבריו של העמק יהושע - המחולק לתשובות בהלכה ודרשות: "בניתי דרשותי על הקדמת הש"ס ותוס' בבלי וירושלמי, "תפוחי זהב במשכיות כסף", ובחדא מחתא מחתינהו עולים בקנה אחד. וכמה דרושים ביארתי ע"פ מה שביארתי בחלק התשובות חלק א. וכמו שביארתי בדרשותי חלק ב' בדרוש א', בעניין מחילה דמעיקרא ומחילה דלבסוף, וזהו ע"פ מה שביארתי בחלק א' בתשובה סימן ה' ... על כן יראה המעיין גם בחלק התשובות גם בחלק הדרושים, הדא ילפא מההיא, וההיא ילפא מהדא. דא ודא אחת היא, והיו לאחדים בידו, כי כלם נתנו מרועה אחד... ובכמה מקומות שמתי פנים מסבירות והמתקתי הסברה בחלק הדרוש יותר מבתשובות...". מהלך של יחסי ההלכה והאגדה, קשור לתחיית ישראל, כפי שכותב הרב [אורות התחיה נה], והוא קשור גם לתהליך התחדשות הסברה, בצד ההלכתי. "ההסברות המתחדשות בדרכה של תורה הנגלית מדור לדור, יש בתוכן נקודה פנימית של התקרבות להרחבה הרזית...". לעניות דעתי, טמונה כאן הערכת כוחן של שיטות הלימוד שהתחדשו בדורות האחרונים, למצוא יסודות עומק ומגמות כלליות בעולם ההלכה, שדווקא מתוכם תתאפשר הקרבה לאגדה. לגבי שיטת ר' חיים מבריסק כותב הרב סולוביצ'יק [דברי הגות והערכה עמ' 74]: "כשהפרוד בין אדם ותורה מוסט לגמרי מרשותו נפתחים לפניו לא רק מ"ט שערי חשיבה והכרה הלכיות, אלא גם מ"ט שערי הרגשה וחזות הלכיות. לא נפש משכלת בלבד, כי אם גם נפש בעלת חזון הלכי נותן לו הקב"ה. החשיבה ההלכית ההגיונית מתפרנסת מן החזון והחזון הטרום-שכליים, המתפרצים בסער ממעמקי אישיותו, שהשראת הקודש חופפת עליה. אינטואיציה זו היא מקור היצירה והחידוש ההלכיים...". בודאי שיטתו של ר' חיים לא הייתה שיטה של חיבור הלכה ואגדה. ברם, הקשר שיוצר הרב סולוביצ'יק במקומות שונים בין גדרים הלכתיים מסוימים ובין מהויות נפשיות או רוחניות, מלמד על כוחם של "ההסברות המתחדשות", לחבר את העולמות. נביא שתי דוגמאות: א. כשהוא מבאר את הקשר בין יצירה וייסורים, בין קנין רוחני לברית דמים [ימי זכרון 98-102 ], ומבארו ע"פ תורת הקבלה, הוא משווה זאת לקיומם של שני קניינים: "א) קנין בפעולות פורמאליות סמליות שבהן קונה אדם בעלות על חפץ כגון: הגבהה, משיכה, חזקה... ב) קנין מוסרי-מטאפיזי, שהחפץ קנוי באופן מהותי והחלטי לאדם...". בכך הוא מבאר את העובדה ש"בא במחתרת" קונה את הגניבה ומחזיק בה גם לאחר שהוא יוצא מבית הנגנב, משום ש"בדמים קננהו" - חיוב המיתה שחל על הגנב מאפשר לו לקנות את הגניבה. ב. כשהוא מבאר את דרכי התשובה הוא משווה את ההבחנה בין תקיעות דמיושב ודמעומד [על התשובה 85], ובין קרבן יחיד לקרבן ציבור [שם 74], אל יחסי הפרט והכלל בתשובת וכפרת ימים נוראים [שם 86]. את ההבחנה ההלכתית בין פתח לחרטה הוא משווה לשתי סוגים של תהליכי תשובה המתרחשים בנפש האדם [שם 103]. בהמשך הדברים שהובאו לעיל מספר אורות, כותב הרב: "באחרית הימים יגלה אור ד', ויתקרב הסגנון של ההלכות המאוששות, עם האגדות דחקל תפוחין קדישין, במועד קץ המגולה, שהוא שיבת ישראל לארץ ישראל, ולהחיותה בבנין מעשי... שתכונתו היא קיבוץ החתום וסתום דליבא לפומא לא גליא, תוכן קץ החתום, עם הגלוי של עבודה גשמית מורגשת מכל המון עובד" . תשובת העם של העם לארץ, היא זמן אחדות, הכולל גם התחדשות של חיבור ההלכה והאגדה. ואם קטן שכמוני לא ראוי לכך, ואין עלי המלאכה לגמור, מכל מקום איני יכול להתעלם ממנה. "בתוך התורה הנגלית עם כל סעיפיה מתפרץ הזרם של המעינות הנסתרים הללו, הנובעים ממעמקי המחשבות העליונות שנצח ישראל חי בהם" [אורות, זרעונים, ד]. ואין רשות להכביר בפקפוק טהרת מחשבות, ובכך לכבוש את ניצוצות האמת הגלויה בתוכן, אע"פ שבודאי אין הם כוללים אך ורק את מבועי המחשבות העליונות...  

סימן - המין כסיבהעריכה

כפי שבארנו בתחילת החלק השני, האפשרות החילופית להבנה שהסימנים הם סיבה היא, שהסימנים הם כלי לזיהוי המין בלבד, והמין הוא סיבת האיסור. לפי זה יש בעצם המינים הטמאים סיבה להימנע מאכילתם. סיבה זו יכולה לנבוע מתחומים שונים, שאותם נפרט תחילה.

כשם שבתחילת החלק ההלכתי של הספר פתחתי בסקירת השיטות, כך גם כאן ראשיתו של הדיון יהיה סיכום הטעמים לאיסור המין. כמובן, שבמקביל ישנם גם טעמים לאיסור הקשורים לסימנים, והם יובאו כשנעסוק בנושא זה.

לאחר מכן נעיין במשמעות איסור המינים לגבי דרך עבודת ה' שבאכילה, ובביטוים שיש - בהלכות ובעקרונות ההלכתיים - למשמעות הזו.

טעמי איסור המיןעריכה

1) נזק גופני רשב"ם [ויקרא יא, ג] מבאר שאכילת הטמאים פוגעת בגוף האדם, ומביא כראיה את דברי הגמרא בשבת [פו, ב], לגבי טומאת שכבת זרע שבטלה לאחר שלשה ימים: "בעי רב פפא: שכבת זרע של ישראל במעי נכרית מהו. ישראל דדאיגי במצות - חביל גופייהו, נכרים דלא דאיגי במצות - לא, או דילמא - כיון דאכלין שקצים ורמשים - חביל גופייהו". רב פפא מסתפק האם גופן של נכריות חלש מגופן של ישראליות, מפני שהן אוכלות שקצים ורמשים. משמע, שמדובר בעניין פיזי. כך מבארים גם הרמב"ם [מורה נבוכים ח"ג מח], ראב"ע [ויקרא יט, כב ], רמב"ן [ויקרא יא, ט ], רלב"ג [שם יא, ח; ושם כב], ספר החינוך [קנד], ורד"ק [בראשית ז, ב], וכן כתוב בזוהר הקדוש [ויקרא, מא, ב].

האברבנאל [שמיני שאלה ח] הקשה על שיטה זו: "ענינו הרואות כל הגוים האוכלים אותם שמנים ובריאים, אין עיף ואין כושל בהם. גם יש בעלי חיים אחרים ארציים בטבעם, שהם מזיקים וממיתים באכילתם, שלא הזהירה תורה על אכילתם" . כך הקשו גם העקדה [מאמר נ], ספר הפליאה [ד"ה ועתה הבן שתרי"ג מצות], והכלי יקר [ויקרא יא, א] והרש"ר הירש [סוף שמיני].

ובחתם סופר [נדה נא, ב] הוסיף להקשות: "חלילה לנו לומר שטעמי תורה היא משום רפואת הגוף ומקריו, ואין לתורתינו עסק בזה, אבל הכל הוא לרפואת הנפש, ולפניו יתברך שמו נגלה הטעם לחלק בין יש לו קשקשת לאין לו" .

לקושיה זו משיב הברכת חיים [ויקרא סא ]: "כמו שהכפרי אוכל מאכלים גסים ונהנה מהם, והוא בריא בהחלט, ובן עיר שלא הורגל למאכלים כאלה, יזיקו לו, כן אנחנו בני ישראל. לפי זוך נפשותנו, שהן נאצלות מתחת כסא הכבוד, לא נוכל לסבול הבהמות הטמאות והן מזיקות לנו. לא כן הגויים להם הכל טוב... וזה שאמרו חז"ל במדרש [תנחומא שמיני] משל לרופא שאמר לזה שאינו מיועד לחיים שמותר לו לאכול הכל, כי אלה נפשותיהם מגושמות ולא איכפת אם גם יאכלו בהמות טמאות".

והמשל, קרוב לנמשל. ר' מנחם ריקנטי [ויקרא יא, ב] כותב, שבישראל ישנה תכונה רוחנית, אשר גורמת להזדקקות מועטה יותר לאכילה ושתייה, והנפש מתמקדת בעיסוק רוחני. לכן - "בכלות דביקותו ותשוב הנפש להרגשת הגוף, אילו יאכל המאכלין אסורין יארע לו דופי בגופו וגם בנשמתו".

ולעניין ההבדל הגופני בין ישראל לנכרים, כתב החתם סופר [יו"ד קפה]: "והנה הב"ח כתב... דאם עשה רופא זה רפואה זו לאשה אחת קודם שתתחזק ונתרפאה, יכולה אשה אחרת לסמוך עליה... הנה לא הוה בעי למימר אם עשה רפואה זו לעכו"ם בתר ג' פעמים, משום דאין ראיה מגופים שלהם לגופים שלנו, כדאמרינן בשבת פ"ו ע"ב ובע"ז ל"א ע"ב ונדרי' ל"ד ע"ב "אינהו דאכלו שקצים ורמשים חביל גופיהו", ע"כ הוצרך לומר שעשה רפואה זו לישראלים קודם שתתחזק".

למדנו, שגופם של ישראל שונה מגופם של נכרים. ומקור דברי החתם סופר צריך עיון, שהרי הוא מביא ראיה מדברי רב פפא, שהובאו ע"י הרשב"ם, אך דבריו מלמדים שגופם של ישראל חזק מאומות העולם, ולפי זה - אדרבא, רפואה שהתקיימה בגויים, תתקיים בישראל. ויש לומר, שלדעתו אין הכרח בכך, ויתכן שדברי רב פפא לא נובעים מהערכה כללית שאומות העולם חלשים יותר, אלא שבהתבסס על ההבדלים הגופניים, לא ניתן לסמוך על אבחנה שנאמרה לגבי גויים .

וכתב הרדב"ז [מצודת דוד קפה]: "ובאמת נבער כל אדם מדעת האומר שארסטו וחביריו השיגו טבעי הבעלי חיים ותועלתם, כי לא השיגו כטיפה מן הים, ורוב דבריהם השערות ובלתי צודקות על הרוב. אבל, מי שבראם והמציאן מאין ליש הוא היודע מזגם וטבעם על מה שהוא, והוא רופא נאמן האומר לא תאכל דבר פלוני שהוא מזיק, אכול דבר פלוני שהוא מועיל... וכן אני רואה הגויים בעלי תחלואים משונים ונגעים גרועים ביותר ולא כן בישראל. ואני דן על הרוב לא על הכל".

2) נזק נפשי ורוחני רמב"ן [ויקרא יא, יג] , רלב"ג [שם ח וכב], והכל בו [קא ], כותבים שאכילת בעלי החיים הטמאים - שהם אכזריים יותר, מולידה אכזריות בנפש. באופן דומה כותבים ר' עובדיה ספורנו [ויקרא יא, ב] והאברבנאל [ויקרא יא, א; דברים יד, ג], העיקרים [ג, טו], בעל העקדה [מאמר נ] וספר ציוני [שמיני], שבאכילתם יש נזק נפשי, הנגרם מן המזג השלילי שיש בהם. האברבנאל [דברים שם ד"ה אבל הייתה], מדגיש את האטימות שאכילה כזו יכולה להוליד בנפש.

כיוון שמדובר בנזק נפשי , יכולה להתעורר השאלה, כיצד אין אנו מוצאים זהות ברורה בין הכוחות הנפשיים, כגון אכזריות או רחמנות, בין אכילת מאכלות אסורים .

שאלה דומה קיימת בקשר לדיני טומאה וטהרה, ובה עוסק ספר החינוך [קנט]: "ואל תתמה בהתקלקל השכל בעניינים הגשמיים אע"פ שאינו מינו, כי מפני שיתופה של נפש עם הגוף יארע לה כן על כל פנים. ואם כן אנחנו בני איש בעניות דעתנו לא נדע הנפש ומהותה, ואיך נלאה לדעת רפואתה או מחלתה מדרך החקירה, הלא לרופאים אין תחבולה ברפואה עד הכירם עיקר המחלה, ועל כן בכל הרחקות הטומאה שיבואו בתורה אין לנו לחטט אחר שרשיהן, עד בואנו אל תכלית הידיעה בענייני הנפש, לדעת מהותה ומוצאה ומובאה". בזוהר [בראשית כ, ב; שמיני מא, א] מבואר שבעלי החיים הטמאים באים מ"סטרא אחרא מסאבא". וכך מבואר בריקנטי [ויקרא יא, ב], רדב"ז [מצודת דוד מצווה קפה], העקדה [מאמר נ], ראשית חכמה [שער הקדושה טו], של"ה [תורה שבכתב שמיני], אוהב ישראל [סוף שמיני], תניא [ליקוטי אמרים ו - ח], ובעבודת ישראל [שמיני ד"ה זאת החיה]. כאן מדובר על נזק שהוא מעבר לרובד הנפשי . המכנה המשותף, בין השיטה המבארת שמדובר בנזק נפשי, לשיטה שמדובר בנזק רוחני הוא - שבניגוד לנזקים נפשיים ורוחניים אחרים, כאן ישנה השתלבות של הגורם השלילי בתוך האדם עצמו. הבסיס לכך מצוי בין השאר בדברי תוספות [חולין ז, א]. הגמרא [שם] אומרת, שהקב"ה לא מביא תקלה על ידי צדיקים. תוספות מסביר ע"פ מקורות שונים, שכלל זה נאמר דווקא בעניין אכילת איסור, ולא בשאר עבירות.

כתב רמח"ל בעניין זה [מסילת ישרים יא]: "והמאכלות האסורות יתירות בזה על כל האיסורין, כיוון שהם נכנסים בגופו של האדם ממש ונעשים בשר מבשרו" .


3) רודפים ונרדפים רבינו בחיי [ויקרא יא, יג] כותב: "ועוד יש לתת טעם באיסור העופות, כי לפי שהקב"ה בוחר הטוב ואוהב השפלות וכל שאר המידות הטובות, ושונא האכזריות וכל שאר המידות הרעות, לכך בחר בקרבנו בבריות השפלות והתמות... ומטעם זה ימשלו הנביאים את הרשעים ובעלי הטבע האכזרי לעופות דורסים... וימשילו הצדיקים בעלי המידות הטובות אוהבי השלום והתמימות לבהמות תמות ולעופות תמימים..." .

מהלך דומה מופיע בדבריו לגבי מיני הקרבנות [ויקרא א, ב]: "הכשיר הכתוב לצורך קרבן הבהמות שהן נרדפות... ומזה דרשו רז"ל: [שבת פח, ב] "הוי מן העלובין ולא מן העולבין, מן הנרדפין ולא מן הרודפין", שהרי אין לך נרדפים בעופות כתורים ובני יונה, והכשירן הכתוב לגבי מזבח. וא"כ בין בבהמות בין בעופות לא הכשירה תורה למזבח אלא הנרדפין".

ובספר הפליאה [ד"ה וראה והבן שדג טהור], הרחיב עניין זה לדגים, והדגיש את הלימוד שישראל צריכים ללמוד מכך: "דג טהור אינו בולע טמא... וכן הדבר בעופות, כי הטהורים קורקבנם נקלף ואינו כובש האכילה, ודומים למעלה גרה... ואינו דורס ואוכל כי הוא מרחם והדריסה אכזריות הוא בבעלי חיים, והטמאים יש להם כל אלה ולעולם הטמאים אונסין וגוזלים וטורפין. וכן האומות אונסין וגוזלין ואוכלים את ישראל, ולכן אתם ישראל הקדושים בני קדושים אל תשנו מחצבתיכם ומנהג אלהיכם. וראו וקחו סדר ומוסר מהבהמות ומהעופות הטהורים". זיהוי הטהורים כנרדפים שאינם רודפים, יתברר בשלמותו באמצעות הדיון על האופן שבו הסימנים מבטאים את תכונת הנרדפים [לקמן עמ' 375-378]. הזיהוי של הטהורים כרחוקים ביותר ממידת הטריפה, וכנרדפים ביותר, אינה משמעותית רק לגישה המבארת שיש בטהורים יתרון נפשי, אלא גם כיתרון רוחני.

כפי שמופיע במקומות שונים:

"כי כה אמר רם ונשא, שכן עד וקדוש שמו, מרום וקדוש אשכון, ואת דכא ושפל רוח" [ישעיהו נז, טו], "ואל זה אביט, אל עני ונכה רוח" [ישעיהו סו, ב], "האלוהים יבקש את נרדף" [קהלת ג, טו] .

ומבואר בעבודת הקודש [ויקרא יא], שמעלת הנרדפים היא גם ביכולתם להימלט מהשפעה רוחנית שלילית: "כי כשם שיש רוחים טמאים בארץ הרודפים אחרי הניצוצות הקדושות, כך יש רוחים טמאים במים אשר מתחת לארץ שרודפים אחרי הניצוצות הקדושות המתקשרות בדגים הטהורים. ולכן צריכות שתים אלו להנצל מרדיפתם, והם הקשקשים הקבועים בהם, שהם דוגמת שריון קשקשים המגין עליהם שלא יתאחזו בהם הרוחים הטמאים. וסנפירים הפורחים בהם ובורחים מרדיפתם...".

לכאורה הסבר זה מהוה רק חלק מן ההסברים הקודמים - מעלתם של המינים הנרדפים כשלעצמה אינה מסבירה את העדיפות שבאכילתם. ההסבר הפשוט הוא, שאכילת בעלי חיים משפיעה על האוכל אותם מבחינה נפשית ורוחנית, ולכן יש לאכול מהמינים שיש בהם מעלה. אמנם, ניתן להציע גם הסבר אחר - המינים הנאכלים דרך קבע, הם אלו שגדלים בקרב בני האדם. כיוון שהתורה העדיפה את המינים הללו, היא מצווה על אכילתם, כיוון שאכילה זו תביא לגידולם תחת שמירתו ופיקוחו של האדם .

העלאת בעלי החייםעריכה

1) באכילת המותרים עד עתה התמקדנו בשלילת המינים הטמאים. אמנם, יתכן שהמוקד הוא חיובי - מעלתם של הטהורים. בעניין זה כותב רבינו בחיי [שמיני יא, יג]: "ומאותן שהוא יתעלה בחר בהן לקרבן, צוה את ישראל שיהיה מאכלם מהן. וכשם שהוא יתברך מרחיק העופות הטמאים לצורך קרבן, כן מרחיק אותם לצורך מאכלם של ישראל...". כאן מתברר, שיש דבר מה נעלה בטהורים, לא רק ביחס למניעת ההיזק אלא בבחירתם לקרבן. כמובן שיש כאן ביטוי לאחת משיטות הראשונים שהובאו לעיל [עמ' 557-622], הסוברת שיש דין טהרה גם למזבח, משום שישנה השוואה בין אכילת אדם לאכילת מזבח. נקודה זו מודגשת בספר הפליאה ["ועתה הבן שתרי"ג מצות"], והקנה [ד"ה סוד בהמות טהורות וטמאות], ברדב"ז [מצודת דוד קפה] , עבודת הקודש [ויקרא יא, עמ' צח ], החסד לאברהם [ד, כז] המאור ושמש [שמיני ד"ה וידבר], ספר ציוני [שמיני ], והליקוטי הלכות [סימני בהמה וחיה טהורה א; ד ], אשר מבארים שגלגולים וניצוצות קדושים - הניתנים להעלאה ולבירור - מצויים בטהורים, ואילו בטמאים מצויים כאלה שלא ניתן להעלותם. בכל יצור ישנו טוב נסתר השקוע בתוך מצבו החומרי. שחיטת בעל חיים ואכילתו, מהוה העלאה של הטוב הגנוז בו, ותיקונו במדרגת מדבר . אמנם, היכולת לשחרר את הטוב ממצבו החומרי תלויה בטהרתו . בעבודת הקודש [שם פס' ב] מבואר, שזוהי הסיבה שבנוסף לאיסור על אכילת טמאים, יש גם מצות עשה על אכילת טהורים: "ולכן נאמר לישראל דרך מצווה ממש - "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ". ולגבי דרך העילוי הוא כותב: "וראוי לישראל לאכול ממנה כדי להעלות הבעל חי הטהור אל המדבר הקדוש... שהרי הצומח גדל ויונק מן הדומם, ועל ידי כך הניצוצות של הדומם מתעלים למדרגת הצומח. ואחר כך הבעל חי אוכל מן הצומח, ועל ידי כך הניצוצות של הצומח מתעלים למדרגת הבעל חי. ולבסוף בא המדבר ואוכל מן הבעל חי, ועל ידי כך מתעלים הניצוצות של הבעל חי להיות במדרגת המדבר. ונמצא שהבירור נשלם כראוי". לפי זה, הדברים כפתור ופרח - כשבעל חי במהותו הוא מאוכלי העשב אז יש עילוי לעשב ממדרגת צומח למדרגת חי. כשבעל חיים נוטה לאכילה גסה, של בעלי חיים אחרים - אשר הגדרתה - אכילה שאין בה עילוי - אז העילוי שלו עצמו נמנע . כאן יש קשר בין הסיבה האחרונה לטהרת המינים הטהורים - היותם נרדפים ולא רודפים, ובין היכולת להעלות את אותם מינים. ישנה שותפות מסוימת בין האדם לבעלי החיים הטהורים, המתקיימת בשתי מוקדים: א. כפי שבארנו, התורה מטהרת את הנרדפים, ומטמאת את הרודפים. אותו קו קיים באופי האכילה. כשבעל החיים הטהור אוכל, הוא עושה פעולה של העלאה, ולא פעולה של כיבוש. אכילת האדם ממשיכה תהליך זה. ב. בעל החיים אינו פועל במישור מקביל לאדם - אכילת חי, אלא במישור נמוך ממנו, ובכך הוא משתלב בתהליך העילוי. בליקוטי הלכות [שם ד, לא] ישנה תוספת באור לגבי היחס בין חיה ובהמה טהורים. הוא כותב שה"טוב הכבוש" בבהמות טהורות גדול מחיות טהורות, ולכן דווקא הן קרבות על גבי המזבח. העובדה שבהמות הם סמל לכבדות ולחומריות ("בהמיות"), נובעת דווקא מהכח החיובי הגנוז בהם. כיוון שכל יצור קיים מכח דבר ה', היכן שדבר ה' פועל ביתר עוצמה, מצוי כח חמרי רב יותר. מאידך, זו הסיבה שדווקא בהם החלב, שמבחינה חומרית נחשב לחלק הטוב שבבהמה - אסור באכילה, וניתן להקרבה דווקא על המזבח. העלאת החלב שהוא שיא הגשמיות, יכולה להתרחש דווקא על גבי מזבח. לפי זה מובן, מדוע סימני חיה להבדילה מבהמה מופיעים במסגרת שאר הסימנים, וכפי שבארנו [לעיל עמ' 427-451] ישנה זיקה רבה ביניהם. גם סימנים אלו מועילים לאותה מטרה - מציאת המינים שניתן להעלותם באמצעות אכילה או הקרבה. 2) בעופות האסורים בשנת תר"כ, פרסם ר' יהושע העליר בעל ה"חוסן יהושע", קונטרס בשם 'דברי יהושע - בית תפילה', דרוש על ברכות תפילת עמידה. בדרוש זה הוא מבאר ממקורות שונים את תפקידם של ישראל בקיום העולמות ועילוים, ומבאר [שם ב] שהתפילה באה במקום הקרבנות גם לעניין זה: "כמו שבקרבנות הייתה כוונה שנייה בהם לכפר על האומות ולתקן מצבם, כן בלי ספק כאשר יסדו אבירי הרועים אנשי כנסת הגדולה מערכת התפלה וברכותיה, כי הכינו אותה באופן שימצא בה רב התועלת גם לעודד חיל גוים, ומשפע ברכותיה עמים ינקו, ולאומים יחליפו כח. ולא לבד סוג האדם מתעלה מעבודתן של ישראל ותפלתן, אבל גם כל הנמצאים אשר בעולם מתעלים על ידם... האמנם, כי העופות המותרים קרובים יותר להענין האלקי - וכמו שאמר בזוהר הקדוש פ' שמיני דאתיין מסטרא דכיא, והמה מכוונים מול האומה הישראלית - עם כל זה, גם אותם הנזכרים בתורה לא זז מחבבן, עם היותם מכוונים אל המון לאומים זולתינו, כמבואר במדרשי חז"ל וכמו שאמר בתרגום יונתן [בראשית טו, יא ] "ונחתו אומיא עובדי עבודת גילולים, הינון מדמיין לעופא דכתיבי באורייתא"... ואם תשים לב להתחקות על הדבר בפרט, תמצא כי מספר ברכות התפלה של חול שהם י"ט אחר שנתקנה ברכת המינים, מכוונים המה לתקן ולהעלות עניין העופות הנזכרים בתורה אשר מספרם עולה גם כן י"ט...". ר' יהושע מבאר שגם לבעלי החיים הטמאים יש עילוי, אלא שהוא אינו יכול להתקיים ע"י אכילה. הוא משווה בדבריו את מיני העופות לברכות התפילה, ונביא השוואה זו בתמצית, כיוון שהיא נוגעת לשמות העופות שנידונו במקורות רבים: א. הנשר - כנגד ברכת מגן אבות, מפני שהוא ניחן בהגנה על בניו "כנשר יעיר קינו" [דברים לב, יא וברש"י] . ב. העזניה - שמדת העוז רמוזה בשמה - כנגד ברכת גבורות . ג. פרס - מלשון פריסה וחלוקה, כנגד ברכת אתה קדוש, הכוללת את המידות והצדדים השונים יחד. ד. דאה ראה איה ודיה - כולם בחינות של השכלה ולימוד, כנגד ברכת חונן הדעת. איה כנגד בינה, משום שהיא נעלמת מן העין, וכך נקרא העוף ש"רואיו יאמרו איֶה". דיה כנגד מדת הדיוק והצמצום שבשכל, לשון "די". ויש להוסיף לדבריו את דברי הגמרא [חולין סג, ב]: "ולמה נקרא שמה ראה, שרואה ביותר, וכן הוא אומר "נתיב לא ידעו עיט ולא שזפתו עין איה". תנא - עומדת בבבל ורואה נבלה בארץ ישראל... תניא, איסי בן יהודה אומר - מאה עופות טמאין יש במזרח, וכולן מין איה הן". ע"פ ר' יהושע יש לבאר - הראה היא מידת הדעת והראיה, היכולת לצפות לרחוק, הקשורה לחכם ש"עיניו בראשו" [קהלת ב, יד]. כמו כן, החכמה מסתעפת לסעיפים רבים, כאיה שיש לה מיני עופות רבים, והיא מצויה במזרח - מקום הארת השמש, הקשורה גם כן לראיה. ה. עורב - כנגד ברכת התשובה, כפי שבא לידי ביטוי בשחרותו, שהיא משל לחטא, וכנגד תכונה ייחודית בעורב - שאכזרי לילדיו כשצבעם משתנה ממנו, ושב לאהבתם כשהם שבים לצבעם, ומביא ר' יהושע [שם טו] מקורות שונים על חטאי העורב, והתאמתם לבקשות התשובה בברכה. ו. בת היענה - כנגד הסליחה. מתכונות בת היענה, לעורר בכי "על זאת אספדה ואילילה... ואבל כבנות יענה" [מיכה א, ח], ולכן ממנה נלמד איסור ביצי טמאים, כיוון שהסליחה עוסקת בתוצאות החטא והשפעותיו. ז. התחמס - כנגד ברכת הגאולה "ראה נא בעניינו". ראב"ע [ויקרא יא, טז] שהתחמס הוא "מגזרת חמס", "ועל ענינו אנו מתפללים ברכה זו שיראה ד' בעניינו ויריב ריבינו". ח. השחף - כנגד ברכת רפואה, ורומז לגוף הנסחף, שכנגדו קרויה השחפת בשמה, לשון סחף. ט. נץ - כנגד ברכת השנים. הנץ רומז לריבוי נוצה כמבואר בראב"ע [שם], לפריחה שבעוף שנועדה להפרותו ולהרבותו, ושמו מלשון ניצן, כי הוא מקביל לניצנים שבפריחת הצומח, אשר שבעקבותיה יבואו הפירות. עוד כתב ראב"ע, שהנץ פונה תמיד למקום חם, לרוח דרומית, ובקשת ברכת השנים היא להוסיף גשם ולמנוע יובש ורוח דרומית מן התבואה. י. כוס - כנגד ברכת תקע בשופר. הכוס מוזכר בתהילים [קב, א - טו] בקשר לחורבן הארץ, ורצוי הארץ ע"י בניה: "תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו... דמיתי לקאת מדבר הייתי ככוס חרבות. שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג. כל היום חרפוני אויבי מהוללי בי נשבעו... אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד. כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחננו". בנוסף, מוזכרים בברכה זו שתי כוחות חיוביים - הנס והשופר. במקביל להם יש לכוס שתי תכונות המוזכרות בגמרא [נדה כג, א; תוספות בכורות ח, א] - עיניים הדומות לאדם, ופה הדומה לאדם. מסביר ר' יהושע - הפה כנגד השופר, והנס המראה למרחוק כנגד הפה, ושניהם כנגד הכח של קיבוץ הגלויות. והוא מוסיף, שמו - כוס, באה כיוון שתפקיד הכוס לכנס, ומדתו כנגד קיבוץ הנידחים. יא. הינשוף והתנשמת - כנגד ברכת השבת השופטים, והכרתת המינים . ביטול המשפט הוא תחילת הגלות - כשאין כח לבצע את שלטון התורה. וכנגד זה הינשוף שהוא עוף הנראה כאדם, כיוון שלמלכות בבל - המלכות הראשונה מארבעת המלכויות - ניתנו קומה ולב כאדם [דניאל ז, ד]; ומשום שמלכות בבל היא הנשף - זמן החילוף בין היום - עת הגאולה, ובין הלילה - זמן הגלות . יב. כאמור, התנשמת כנגד ברכת המינים, מפני שהמינות נאבקת להכרית את הנשמה, את עצם הקיום היהודי. הקצנת הרוע באה לידי ביטוי בשם זה, כיוון שזהו גם שם אחד משמונת השרצים שלא רק אסורים באכילה, אלא גם מטמאים בחייהם. מבואר במדרש תהילים [ו, ד"ה דבר אחר], שהתנשמת השמינית שבשרצים, היא כנגד שיא הטומאה, שבעמלק. זה מצטרף לדברי חז"ל [חולין סג, ב] שהתנשמת - השרץ והעוף - הוא ה"באות שבעופות". מהרש"ל מסביר שהוא המאוס שבעופות, אך רש"י מבאר שהוא הצועק שבהם. בכך הוא שב ודומה למלכות האחרונה שיש לה "פום ממלל רברבן" [דניאל ז, ח]. הרב [אורות ישראל ותחיתו ג - י] מבאר ביחס לתכונה זו, ושאר תכונות המלכות הרביעית, שהיא כנגד הנצרות. באור היחס לנצרות - בפרט יחסו של הרב - רחב מלהביאו כאן, אך נדגיש כאן תכונה מרכזית אחת שבנצרות - נטילת כוחות חיוביים מישראל, ושימוש בהם בדלדול. באורות האמונה [אלילות, עמ' 24-25] הרב מכנה נטייה זו "מר ממות", כלומר - שימוש בחיים באופן של מות שהוא גרוע מן המוות עצמו. כאן אנו שבים אל השם תנשמת - שכולל נשם - מת, ואל העובדה שהשם משותף גם לשרץ - המטמא בחייו. הללו מהווים ביטוי לתכונה של חיים באופן של מות. יג. שלך - כנגד ברכת הצדיקים. תכונת השלך היא שלית דגים מן הים [חולין סג, א]. כפי שנראה לקמן [עמ' 671, 750], הדגים משולים לצדיקים. יד. הקאת - כנגד בונה ירושלים. תכונת הקאת היא הקאת המאכל [ראב"ע ויקרא שם יח]. בעת הגלות א"י מקיאה יושביה, ולכן היא חרבה. ירושלים נבנית כשישראל שבים אליה, ואז תכונה זו משתנה. ויש להוסיף לדבריו, שהגמרא [שם] מזהה את הקאת עם הקוק, וע"פ גרסת הערוך [ערך קק א] קיק. ולדעת שמואל [שבת כא, א] שמן קיק, הוא שמן הנוצר עוף המצוי בכרכי הים, ושמו קיק. הרב זצ"ל [עולת ראיה ח"ב כב - כג] מבאר, שכרכי הים הוא ביטוי למקומות שאינם בני תורה, ושמותיהם כנכרים, ורודפים אחר הצלחה שאינה מחוברת לעולם הרוחני. זוהי מדת חו"ל שבה קיים נתק בין העולם הרוחני, ובין ההצלחה הגשמי . בניגוד לכך אנו מתפללים בברכת בונה ירושלים על חיבור משיח בן יוסף ומשיח בן דוד - "ותשכון בתוכה כאשר דברת" . טו. רחם - כנגד צמח דוד. תכונת הרחם קשורה לרחמים, כמבואר בגמרא [חולין שם]: "א"ר יוחנן - למה נקרא שמו רחם, כיון שבא רחם - באו רחמים לעולם. אמר רב ביבי בר אביי - והוא דיתיב אמידי, ועביד שרקרק. וגמירי, דאי יתיב אארעא ושריק - אתא משיחא, שנאמר "אשרקה להם ואקבצם". א"ל רב אדא בר שימי למר בר רב אידאי - והא ההוא דיתיב בי כרבא ושרק, ואתא גלל אפסקיה למוחיה! א"ל: ההוא ביידא הוה". מבאר המהר"ל [נצח ישראל מב], שישנה מידת רחמים המתגלה ברחם, בשרקרק, שעניינה הקשר בין שמים לארץ, ושרק אותיות - קשר. אם השריקה מתקיימת בישיבה על גבי דבר כלשהו - מדובר בקשר חלקי, מידת רחמים מסוימת, ואם מדובר בישיבה על הארץ - הדבר מבטא קיבוץ גלויות שהוא ביאת משיח - צמח דוד . בנוסף, מבאר הרב צבי יהודה [שיחות לפורים, סדרה א, תשל"ה, 4 ], שבשם "שרקרק" סדר האותיות מן הסוף לכיוון ההתחלה, הוא סדר של תשר"ק, והוא מבטא לא את ההתהוות - מא' אל ת', אלא את החזרה והשבת הימים כבראשונה - מן הת' אל הא' . טז. חסידה - כנגד שמע קולנו. תכונת החסד עם חברותיה דומה לתכונת התפילה הנעשית בציבור. יז. אנפה - כנגד רצה. בגמרא [שם], האנפה נקרא כך כי מנאפת בחברותיה. האף הוא הכעס, והקרבנות מבטלים אותו, ועל כן הם "לריח ניחוח" [שמות כט, יח] - לרצון, שהוא ההפך מכעס , וכתפילה "ואישי ישראל ותפלתם מהרה תקבל ברצון". יח. דוכיפת - כנגד מודים. מבארת הגמרא [שם], "דוכיפת - שהודו כפות" , ובאר רש"י ש"הודו", כלומר - "כרבלתו" - "עבה, ודומה כמי שכפולה לתוך הראש, וכפותה שם". ומבאר ר' יהושע - ההוד הוא כנגד ההודאה, פרסום הטוב כנגד פרסום היופי שבכרבולת. הודאה הכפותה לראש, היא הודאה שהאדם מתקשט בה בעצמו ואינו מוסרה למי שהיא ראויה לו, בניגוד למה שאנו עושים בהודאתנו, בהרכנת הראש, ויחוס ההודאה למי שהיא שייכת לו. ואולי כך יש לפרש את דברי הגמרא [שם] על כך שמן הדוכיפת הגיע השמיר. השמיר נועד לחיתוך אבן ממקומה ללא מתכת. וההבדל הוא, שבחיתוך ע"י מתכת ניכרת באבן פעולת החיתוך של האבן ממקומה, והיא אינה חלקה. באופן הזה, ניכר שהאבן נחצבה ממקום אחר, ניכר שהטובה הגיעה ממקום אחר. לעומת זאת חיתוך עם שמיר הוא חיתוך שבו אין היכר שהאבן נחצבה. בדרך כלל, אנו מעדיפים היכר לחציבה, כדי להכיר טובה. "הביטו אל צור חצבתם..." [ישעיהו נא, א]. ברם, בבנין המקדש אין חציבה של האבן ממקומה, שהרי אנו משיבים את האבן לכור מחצבתה המקורי - אבן השתייה, ושם מקום ההודאה למקורה - הבורא . יט. עטלף - כנגד ברכת השלום. מבאר ר' יהושע שברכת השלום - "ברכנו אבינו כולנו כאחד", היא כנגד תכונת העטלף שאמנם נמנה על העופות, אך בניגוד להם הוא יונק [בכורות ז, ב]. ההנקה מבטאת ברכה לבנים, וכאן יש חזרה לנשר - שהוא כנגד הברכה הראשונה - ואף הוא דואג לבניו. ר' יהושע מקשר זאת ללשון הגמרא בברכות [ג, א], שבמשמרת האחרונה "תינוק יונק משדי אמו ואישה מספרת עם בעלה". משמרת זו כנגד סוף הגלות, וכנגדה העטלף - שתשמישו בלילה, והוא מניק את בניו. לשיטה זו, העובדה שהתורה מונה את המינים האסורים במפורש, אינה רק דרך קצרה להודיעם, אלא גם עיקרון מהותי - האיסור וההיתר בבעלי חיים נובע מתכונה המצויה במינים, הקשורה גם בשאלה כיצד ניתן להעלות אותם, האם באופן ישיר - בהקרבה על המזבח או באכילה, או באופן עקיף - ע"י השפעת העבודה שבקרבנות או התפילה.

איסור משום מעלהעריכה

1) מעלת הנשר וטעם איסורו מן הסוגיה בחולין [ס, ב - סא, ב] עולה שהנשר הוא המודל לעופות הטמאים, או היחיד בעל כל סימני הטומאה. לאור זאת, צריך עיון כיצד בין החיות שבמעשה המרכבה, מופיעים אריה ונשר [יחזקאל א, י; י, יד], בשעה שע"פ רבים מן הראשונים והאחרונים הוא נחשב ליצור המכיל שלילה רוחנית או נפשית. ר' מנחם עזריה מפאנו [עשרה מאמרות, מאמר מאה קשיטה, סי' טל] עוסק בכך, בהרחבה, ואלו עיקרי דבריו, ובאורם לעניות דעתי: "הנשר, לא יאות בשום פנים לומר עליו שהוא טמא, הואיל ויש דוגמתו במרכבה של מעלה, הוא השורש לכל העופות הטמא והטהור, כי השרש עצמו לעולם טהור". כלומר, הטומאה בבעלי החיים האסורים נובעת מהתרחקות של הנבראים, מן השורש הרוחני שקיים בשורש הבריאה. לא מדובר בהתרחקות הנובעת דווקא מחטא, אלא בהתרחקות הנובעת מעצם התהוות העולם כפי שמתאר הרב זצ"ל [אורות התשובה יא, ד]: "ההויות מתגלות בתור ירידה מאלהיות לעולמיות, - שהיא כמו השפלה ומיתה נוראה". לעומת זאת במקרה שלנו, מדובר בבעל חיים שיש לו יותר קרבה לשורש, והתרחקותו מועטה יותר. לכן לא ניתן להסביר את הטומאה שלו בצורה דומה לשאר העופות הטמאים, וישנה סיבה אחרת לאיסורו: "וטעם איסור אכילתו, לכאורה משמע שהוא לכבוד השרש אשר לו במרכבה של קדש. ומזה הטעם, גם הארי אשר איננו מעלה גרה ולא מפריס פרסה ודורס , והוא במרכבה. אף הוא כנשר, ואסור באכילה מגזרת הכתוב שפרט בטהורים" . לפי דבריו מדובר באיסור הנובע דווקא מן המעלה המצויה בבעלי חיים אלו. את ההבחנה בין הנשר ובין שאר העופות הטמאים, מדייק רמ"ע מן הפסוקים בפרשת ראה [דברים יד, יא - יב]: "כל צפור טהרה תאכלו. וזה אשר לא תאכלו מהם הנשר והפרס והעזניה". משמע לכאורה, שיש היתר לאכול כל ציפור טהורה, ומבין הציפורים הטהורות אין לאכול את המובא ברשימה שלאחר מכן. התשובה היא - שאת הנשר אין לאכול בגין טהרתו, ולכן הנשר הוא מיעוט מתוך ההיתר לאכול ציפור טהורה. דוגמה לאיסור משום מעלה ניתן למצוא בדברי הגמרא [עבודה זרה מב, ב] על הפסוק: "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" [שמות כ, יט] - "לא תעשון אתי, לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום". גם כאן האיסור אינו נובע מתוכן שלילי המצוי בשמשים אלו, או משמירה על תוכנו או קדושתו של הנאסר, כגון באיסור הנאה מן הקודשים, אלא דווקא ממעלתו של האיסור. יתכן שזהו שורשה הרוחני של מחלוקת רש"י והראשונים בזיהוי סימן הדריסה. כפי שבארנו לעיל [עמ' 34-35] לדעת הראשונים הדריסה היא פעולת טרף. זהו הסבר המתאים להבנת המפרשים שהטומאה נובעת מן המידה השלילית של הטריפה המצויה בבעלי החיים. לעומת זאת לשיטת רש"י הדריסה היא החזקת המאכל באופן כזה לא ינוע בעת אכילתו. במובן מסוים יש כאן אכילה יותר קרובה לאופן האנושי, שדרושות בשבילה תכונות משוכללות של אחיזה. יתכן שדווקא משום שיש כאן תכונות משוכללות יותר, המקרבות את המין למדה האנושית, יש להימנע מלאכלם . 2) בין נשר ואריה לשור רמ"ע מקשה על פירושו, ומתרץ: "ואם תאמר, השור נמי, מטעם זה האחרון, הואיל והוא במרכבה, לא יאכל את בשרו. דע כי האכילה והקרבן סודן קרוב להיות א'... ויחזקאל נמי פתח במזבח וסיים בשלחן, וכיון שהשור קרב על גבי המזבח, דין הוא שיהא לו גם כן היתר אכילה..." . כלומר, באותו מישור של מעלה, יחד עם הנשר והארי, מצוי השור. אכילת השור אינה מנוגדת לכבוד המיוחד שיש לחיה המצויה במרכבה, אלא נובעת ממנה. כאן דבריו של רמ"ע מתחברים עם הגישה הסוברת שישנה יכולת העלאה דווקא לבעלי החיים הטהורים, אע"פ שגם בבעלי החיים הטמאים יש ניצוצות של קדושה. אלא, שרמ"ע מוסיף, שישנם בעלי חיים שחוסר היכולת להעלות אותם באופן של הקרבה, נובעת דווקא ממדרגתם הגבוהה . כמובן שהבנה זו משיבה אותנו לשאלת היסוד - אם מעלה גורמת להעלאה ע"י אכילה, מדוע ארי ונשר לא יאכלו. על כך יש מספר תשובות : המאור ושמש [שמיני ד"ה וידבר], כותב את העיקרון של איסור משום מעלה, אך מוסיף נדבך לביאור ההבחנה בין חיות המרכבה. לדעתו האריה נאסר כי הוא ממידת גבורה, והנשר נאסר כיוון שהוא ממידת חסד . גם רדב"ז [מצודת דוד קפה] כתב שהאריה הוא כנגד הדין, והוא כנגד הפסוק "ויעקוד את יצחק בנו", ונשר כנגד השכינה שהיא במערב, ויש בה רחמנות על בניה כנשר. כשקיימת מידה שמשיכתה לכיוון אחד בלבד, עלולה לצאת ממנה תקלה, כדרך שמאברהם איש החסד נולד ישמעאל, ומיצחק איש הגבורה נולד עשיו . רק השור הוא ממצע ביניהם ומכיוון כנגד יעקב ששילב חסד וגבורה, הותר באכילה. לפי זה הטומאה לא נובעת מפחיתות, אלא מהאיזון בין השפעות שונות המתקיימות בבעלי החיים . בבית גנזי [ויקרא ח"א עמ' שמח - שמט], ישנה גישה, המתייחסת גם לנטיות דין ורחמים, אך אינה מבארת את המותרים כבעלי מיצוע, אלא כנוטים לצד הרחמים. הוא מבאר שמבין ארבעת היצורים המופיעים במרכבה, אריה ונשר הם משורש דין, ואדם ושור משורש רחמים . מידת הדין אינה נובע מקפדנות וצמצום, אלא מהרצון להגיע אל המעלה העליונה ביותר, מהשאיפה להופעת הטוב האלוהי המוחלט, ללא הדרגה. הקב"ה ביקש לברא את העולם במידת הדין [בראשית רבה יב, טו], אך בסופו של דבר שיתף בבריאה את מידת הרחמים. למרות שיתוף זה, כמגמה ראשונית, מידת הדין מתגלמת ביצורים מסוימים, כמו גם תקופות מסוימות. אחת התוצאות של הופעת מידת הדין לבדה היא - חוסר יכולת להכיל את מה שאינו מתאים לדרישותיה, ונפילה של אותם כוחות הנדרשים למידת הדין ממדרגתם . 3) הנשר והיונה לדעת רמ"ע, יש להבחין בין הנשר ובין שאר הטמאים - הנשר טמא מצד מעלתו, ואילו שאר העופות הטמאים מצד פחיתותם. יש להשוות את שיטתו לראשונים הרואים בטומאתו של נשר טומאה מסוג שונה . אמנם, ראשונים אחרים חלקו עליהם, ולדעתם אין הבדל בין אופני הטומאה. יתכן שדעתם מקבילה, להסבר המופיע בתיקוני זוהר [תיקון כא; סג, א]: "קרבנא תליתאה דערבית, קרבנא דעופין, דאתמר בהון "שתי תורים או שני בני יונה" וגומר. דאי זכו נשר"א דיעקב נחית לקבלא לון, ואם לאו נשרא דסטרא דמסאבו - נץ לגבי יונה" . כלומר, ישנם שתי נשרים, נשר שבטומאה שהוא כנץ, ונשר שבטהרה שהוא כיונה. בדמותו של הנשר באות לידי ביטוי שתי תכונות: א. היותו ראש לקבוצת בעלי חיים הנקראים עופות, כשם שהשור ראש לבהמות, והאריה ראש לחיות. ב. היותו טמא, כאופיו הטורף. בנשר שבמרכבה הטהורה, ההתייחסות היא לנשר טהור, שהוא כיונה. אמנם במציאות, הנשר הזה אינו מופיע כעוף טמא, אלא מתגלה ביונה. כך מבואר גם בזוהר בראשית [כ, ב], ובביאור הסולם [כרך ב, קיד] מבואר שישנה הקבלה של האדם שבקדושה, עם האדם שבטומאה, ושאר חיות המרכבה כלולות בכל אחד מהם - בטומאה ובקדושה. ובעלי החיים הם לבוש - הטמאים לרוח האדם שבטומאה, והטהורים לרוח הטהרה שבאדם. 4) היתר משום מעלה בצד הדיון לגבי המינים השונים, יש לציין את דברי הרוקח [ויקרא יא, ב; דברים יד, ה], הריקנטי [שמיני יא, ב], ורדב"ז [מצודת דוד מצווה קפה]. לשיטתם, עשרת החיות והבהמות מכוונים כנגד עשרת הדברות. הרוקח רומז שהחלוקה בין ג' בהמות לז' חיות, מכוונת כנגד עשר הספירות, הכוללות שלש ראשונות, ושבע תחתונות. הקבלה זו מופיעה במפורש בילקוט הראובני [שמיני ד"ה איל הוא], בשם ספר הפליאה וציוני. השוואת הבהמות לשלוש ספירות אלו, מתאימה לדברי המדרש תנחומא [אמור יב ]: "שור בזכות אברהם שנ' "ואל הבקר רץ אברהם...", כבש בזכות יצחק שנאמר "...והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו...", עז בזכות יעקב שנאמר "לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים" . לפי הסבר זה, הבסיס לאכילה הוא היכולת להעלות מינים אלו, שנובעת מהקבלה ייחודית בינם ובין הספירות - המידות שבהתאמה אליהן צריך להתרחש העילוי. כל מי שאינו מן המינים הללו, אינו כלול בעילוי זה, וממילא אכילתו אסורה. 5) דגים וחגבים הזוהר [שמיני מב, א] מבאר: "דגים וחגבים אינם טעונין שחיטה, אלא אסיפתם היא המתרת אותם, הכי מארי מתיבתא אין צריכין שחיטה, אלא דאתמר בהון, "ויגוע ויאסף אל עמיו". מה נוני ימא חיותן בימא, אף תלמידי חכמים מארי מתניתין, חיותייהו באורייתא, ואי אתפרשן מנה, מיד מתים" . על בסיס דברי הזוהר, כתב בליקוטי הלכות [סימני דגים - א, א - ב; ג, א; ד, א; ה,א], שלדגים יש מעלה משאר בעלי החיים, וזו הסיבה שאין צורך בשחיטתם כשאר בעלי חיים. בעקבות זאת הוא שואל כיצד יתכן שיש דגים טמאים, ומבאר שגם בדגים טמאים יש מעלה, אלא שיש בהם "ריבוי אור, שגורם שבירה וקלקול" . הוא מבאר שיש תופעות דומות של כח חיובי ששבוי בידיים שליליות, ויש להיזהר ממנו ומדגים זאת בצדקה, שעליה נאמר [בבא בתרא י, ב]: "כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן, שאינם עושין אלא להתגדל בו". בניגוד לאיסור משום מעלה, שנועד לשמור על מין שאין ראוי לאוכלו, כאן האיסור נובע מקלקול, אלא שקלקול זה עצמו נובע ממעלה המצויה באותו מין. הבנה זו, הנכונה ע"פ הזוהר גם בחגבים, מתאימה להבנה שאין חגבים טמאים . כלומר - סימני חגבים לא נועדו כדי להבחין בין טמאים וטהורים בתוך קבוצת החגבים, אלא כדי לקבוע מי כלול בקבוצת החגבים. אמנם, יתכן שמקומו של פרוש זה כלל אינו בין טעמי איסור המין, אלא בפרק הבא העוסק בסימן כסיבה. זאת, משום שר' נתן מבאר שם שהסימנים המצויים בדג הם אלו ששומרים עליו מן הקלקול שבריבוי האור. יסוד הדברים בדבריו של ספר הקנה [ד"ה דיני וסוד חגבים ודגים]: "הקשקשת הם שומרים את הבשר כעין חומה, וסנפיריו שש שש כנפים לאחד". ר' נתן מרחיב את הדברים, ומבאר שיש שתי מגמות המופיעות בדגים - פעילות ושמירה. הפעילות מתרחשת בסנפיר שעל ידו התנועה. תנועה זו קיימת גם בדגים הטמאים, משום שכאמור - הם במעלה עליונה, אלא שנפלו ממנה. הנפילה מתרחשת על ידי ריבוי אור, שאין לו הכלה בגוף. הקשקשת שקרויה לבוש [ע' לעיל עמ' 54], מלבישה את האור הזה, ומגינה עליו מנפילה. הדבר בא לידי ביטוי גם בשמירה הפיזית שקשקשת מעניקה לדגים. הדימוי ליחס בין סנפיר וקשקשת בלימודם של תלמידי חכמים הוא - לימוד, וזיכרון. הסנפיר הוא לימוד, והזיכרון הוא שמירת הלימוד. זוהי גם כוונת הגמרא [נדה נא, ב]: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת... ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר א"ר אבהו, וכן תנא דבי רבי ישמעאל "יגדיל תורה ויאדיר". הסנפיר הוא בבחינת "יגדיל תורה" כיוון שהוא מהוה ריבוי אור. אמנם אין צורך להשתמש בו כדי למצוא דג טהור, אך צד ההגדלה אינו נובע משמירת הטהרה, אלא מהכח החיובי עצמו, ופעילותו. כוחה של הקשקשת אינו אלא שמירה, על הטהרה המצויה בסנפיר, ומבחינה זו - הסנפיר עיקר.

הסימן כסיבהעריכה

עד כאן, הובאו טעמים לאיסור הנובעים מזהותם של המינים האסורים. אמנם, כאמור לעיל, יתכן שלא המין הוא האוסר, אלא הסימן עצמו. גישה זו באה לידי ביטוי - בתחום טעמי המצווה - בדברי רדב"ז [מצודת דוד קפה] ועבודת הקודש [ויקרא יא עמ' צב], הכותבים שבעלי סימן אחד קרובים יותר לקדושה, אך הם רחוקים ממנה בפועל, בגין חסרון הסימן השני. יש כאן ביטוי מובהק לנושא שנידון לעיל [עמ' 168-188] - ערכו של סימן אחד. נושא זה מדגיש את מקומו המרכזי של הסימן בקיומה של הטומאה. הבנה זו (שסיבת האיסור היא הסימנים) מופיעה במפורש בספר הפליאה ["ועתה הבן שתרי"ג מצות"]. הוא מבאר גם שזו הסיבה שכדי להתיר טהור היוצא מטמא, היה צורך בלימוד מיוחד. לדעתו, גם לאחר שנאסר טהור היוצא מטמא, אין זה איסור הנובע מהסיבה העיקרית לאסור בעלי חיים טמאים, אלא משום חומרת איסורם של הטמאים. גישה זו מתאימה לעמדה שהובאה לעיל [149-157], לפיה איסורו של טהור היוצא מטמא, שונה באופיו מאיסור שאר בעלי חיים טמאים. באופן טבעי, העיסוק בעצמותם של הסימנים ללא התבוננות במאפיין כללי - טבעי של בעל החיים, מוביל להטעמת האיסור בסיבות יותר רוחניות.

ריחוק מחומריותעריכה

רלב"ג [ויקרא יא] מבאר, שהעלאת גרה מבטאת מרחק מן החומריות, הבא לידי ביטוי בכך שהחומר הנאכל מתעכל הרבה. לכן, אכילת מעלי גרה, מתאימה לישראל שצריכים להתרחק מגשמיות. הוא מבאר שמגמה זו באה לידי ביטוי בסימנים נוספים: א. הזפק והקורקבן הנקלף הם סימנים המבטאים עיכול רב יותר. ב. סימני הארבה המותרים, מבטאים קלות תנועה, שמעידה על זיכוך גדול יותר של החומריות. בגישה זו יש זיהוי, של איטיות האכילה עם מרחק מהחומר. כך מבואר גם בגמרא [ערובין נד, א]: "אמר רב הונא מאי דכתיב "חיתך ישבו בה תכין בטובתך לעני אלהים" - אם משים האדם עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת תלמודו מתקיים, ואם לאו אין תלמודו מתקיים, ואיכא דאמרי כחיה שמסרחת אכילתו תלמודו מתקיים ואם לאו אין תלמודו מתקיים" . מי השילוח [פרשת שמיני] מסביר את היחס אל החומר, לא רק במונחים של חומרנות וזיכוך, קרבה וריחוק, אלא גם במונחים של מידות הנפש הנובעות מהיחסים בין בעל החיים לאוכל: "...הדורס נתפרש בגמ' שאוכל מיד כשטורף ואינו ממתין עד שתמות, זה מורה על כעס. והפירוש השני של דורס הוא שאוחז ברגלו המאכל כשאוכל, מורה על חסרון בטחונו בה' וירא פן יקח ממנו הטוב שחלק לו... "ואצבע יתירה מורה על ישוב הדעת כי בהאצבע היא מחזיר פניו מן הרגל . ורומז, כי בכל מרוצתו יש לו מעצור וישוב הדעת, פן נכון לפניו לשוב לאחוריו. וזפק מורה שיהיה ממולא בדברי תורה, שאחר שאכל בכדי שבעו, מניח המותר בתוך הזפק, לזכרון שיהנה מזה גם אח"כ ... וקרקבנו נקלף היינו, שלא ינוח כח המאכל להתפשט, לגרום לו חס וחלילה שום נטייה מה'... מעלת גרה היינו שאינו חוטף הטוב מהשם יתברך, ותמיד הוא מוכן להחזירו אף שקבל כבר, הוא מוכן להחזירו ורק מקבלו בנייחא. ומפריס פרסה הוא שאינו קופץ ידיו לאחוז במה שנחלק לו מהשם יתברך...". המידה האחרונה, קיימת גם בסימן הניתור בחגב שהיא מבטאת את היכולת לשנות ולעבור ממדה למדה. אדם השקוע בגאוותו אינו מסוגל להשתנות ולהתחדש, וזוהי מידה של חומרנות .

שפע רוחני וטהרתועריכה

עד כאן עסקנו בתכונות המתהוות באמצעות אברים או פעולות מסוימות, שעלינו להישמר מהם באמצעות הימנעות מאכילת המינים, שיש בהם פעולות כאלו. אמנם, בספר הקנה [ד"ה סוד בהמות טהורות וטמאות], והפליאה ["ועתה הבן שתרי"ג מצות"] מבואר, שלא מדובר בפעולות או תכונות נפשיות המתהוות באמצעותם, אלא במצב רוחני שהם מבטאות. הם מבארים, הסימנים גורמים לכך שההשפעה הבאה לבעלי החיים הטהורים מגיעה בצורה מוגנת. כל כח חיים המצוי בעולם, נובע מהשפעה אלוהית המקיימת אותו. אלא, שיש השפעה כזו שנשארה על טהרתה, ויש השפעה שמשעה שבאה לעולם, שכשמו - מעלים את הנוכחות האלוהית - נסתאבה. למשל, הרדב"ז [מצודת דוד קפה] מבאר הקשקשת היא חומה המגינה על הדג הטהור מן ההשפעות השליליות, וכך גם כנפי החגב המכסים את רובו. באופן דומה ע"פ האר"י [טעמי מצות שמיני], הפרסה היא מעין צינור השומר שהשפע לא יצא ממסלולו הנכון . במקביל קיימת מגמה שנייה, של השפעה רוחנית לאחרים. עלינו לאכול בעלי חיים כאלה שהכח הרוחני המקיים אותם משפיע ואינו חסום. לדעת הקנה והפליאה, דבר זה מתקיים בבהמה שיש בה העלאת גרה, ובמערכת העיכול של העופות הטהורים שיש להם זפק וקורקבנם נקלף. הכח המוציא את המאכל לאחר אכילתו מלמד על כח רוחני מקביל, של השפעה לאחרים. כלומר - מעבר לטהרת השפע המתקבל, יש גם צורך בהשפעתו הלאה, כדי להיחשב טהורים . היחס בין המגמות בא לידי ביטוי גם בדבריו של השל"ה הקדוש [עשרה מאמרות, מאמר ראשון, כג] אשר מבאר שדגים הם כנגד תלמידי חכמים . הוא מסביר לפי זה את כוונת המשנה [חולין נט, א] "קשקשין הקבועין בו, וסנפירים הפורח בהן". קשקשים מציינים את מה שאדם קיבל מרבו, ולכן זהו סימן הכרחי בכל מצב, בבחינת חכמה המציינת את השורש והבסיס לכל הלימוד. לעומת זאת הסנפיר שפורח בו, מציין את מה שהתחדש בבינה ע"י התלמיד. לכן נאמר שהסנפיר הוזכר בפסוקים רק משום "יגדיל תורה ויאדיר" , כיוון שהוא מציין את הריבוי הנולד בעקבות החכמה הבסיסית. גם בדבריו של השל"ה אנו עדים לשתי המגמות: הסימנים מציינים את התכונה של ההשפעה או קבלת השפע, ובמקביל את התכונה של זרימת השפע בטהרה.

פנים וחוץעריכה

במושב זקנים [ויקרא יא, ג] מובא בשם ר"א מורמזיה: "שתי פרסות - שנוחלין העולם הזה והעולם הבא. מעלת גרה - כמו שהבהמה לאחר גמר אכילתה חוזר המאכל בפיה ואוכלת כבתחילה, כך ישראל לאחר גמר אכילתן הפירות בעוה"ז, ואלו הקרן קיימת לעוה"ב". מה משמעות רמזים אלו? אפשר להבינם לאור מה שכתב השפת אמת [שמיני, תרנג, ד"ה והנה בעניין ], שיש שתי סימנים: סימן חיצוני - שסיעת הפרסות, שמגמתו לפתוח את הגבוליות שבמציאות החומרית. במילים אחרות - למעט את עוצמת החומר והשפעתו. שיאה של החומריות ברגלים, ולכן סימן זה קיים ברגלים. במקביל, קיים תהליך של הוצאת הנקודה הפנימית שבחומר, כדי להגיע לשורשו הרוחני ותהליך זה בא לידי ביטוי בפעולה של העלאת גרה . גם בבית גנזי [שמיני עמ' שמב] מופיעה החלוקה בין העלאת גרה לשסיעת הפרסות. הוא מחלק בין שתי מגמות של תיקון החומר: האחת תיקון המימד הרוחני השורשי של החומר, ניצוצות הקדושה המצויות בו, והשנייה תיקון החומר שבגוף עצמו. יתכן שאלו התהליכים שכנגדם מכיוון ר"א מורמזיה את היחס בין עולם הזה לעולם הבא , ושזהו גם החוט המקשר בין הטעמים השונים לסימנים עצמם - באכילת בשר ישנה התמודדות עם החומר, והתמודדות זו צריכה לכלול שתי מגמות: א. זיכוך החומר, זהירות משקיעה בו, או מפגיעת חומר כזה שכבר הידרדר ממדרגה של סתם חומר, למדרגה שלילית, מתוך ריחוק מהמקור הרוחני שלו. ב. התעלות אל השורש הרוחני שבחומר, מתוך דבקות בשפע האלוהי שקיים בו, ובפנימיותו. במובן מסוים, זוהי חלוקה החורזת את הטעמים לבעלי החיים הטמאים עצמם. בפרק הקודם 'סימן - המין כסיבה', התייחסתי תחילה להשפעה השלילית של בעל החיים הטמא על האדם, ולאחר מכן להעלאה או למעלה שבבעל החיים עצמו. החלוקה הזו דומה מאד לדברי ר' חיים שהבאנו לעיל [עמ' 283-290] בעניין סימני העופות, שישנם סימני טהרה - שלשת הסימנים בגופו של העוף, וישנו סימן טומאה - הדריסה. האפשרות שהעדר גורם לטומאה עדין אינו מהוה סיבה לטהרה, נובעת מההבנה שיש שתי תנאים לטהרת בעל חיים, ויש לבאר שאלו התנאים דלעיל - העדר התכונות הטמאות, והיכולת להעלות את בעל החיים. גישה זו מבוארת גם בזוהר [בראשית כ, ב] המתאר את קבוצות בעלי החיים כשייכות לשתי עולמות שונים זה מזה - הטהורים לרוח האדם הטהור, והטמאים לרוח האדם הטמא. לפי זה, אכן יש כאן צורך בשתי תהליכים של "סור מרע" ו"עשה טוב", שאינם נובעים באופן מידי - זה מזה. הגדרת הטהורים כלבוש לרוח האדם הטהור, מצטרפת להבנה שבאכילת הטהורים יש עליה, והגדרת הטמאים כלבוש לרוח האדם הטמא, מלמדת על הסכנה שבאכילת הטמאים.  

היסוד לשאלת סימן \ סיבהעריכה

אמצעי ותכלית, סמל ועצםעריכה

הדיון בשאלת סימן \ סיבה, צריך להיערך במקביל להתבוננות כללית על קיומם של שתי סוגי הדינים בתורה. כשאנו אומרים שפרט מסוים הוא סימן לקיומה של סיבה עקרונית, גזרנו שאותו פרט כשלעצמו אינו חשוב. אמנם, יש בו הכרח - רק באמצעותו אנו יודעים האם הסיבה קיימת, אך לו עצמו אין משמעות. ההבחנה בין פרטים בעלי משמעות עצמית לפרטים בעלי משמעות כוללת, קיימת במקומות נוספים. במידות לחקר ההלכה [ח"א, מידה י, עמ' רנג], מונה הרב עמיאל את היחס בין אמצעי לתכלית: "יש מצות כאלה שקיום המצווה, כלומר, פעולת המצווה, היא בבחינה תכליתית, ויש כאלה שהפעולה היא רק בבחינה אמצעית והתכלית באה ממילא...". לאור זאת הוא מסביר [שם עמ' רס - רסו] שבשליחות יש שלוש סוגים: א - מצות שאי אפשר לעשות על ידי שליח, כי הם מצות שבגופו. כגון תפילין. ב - מצות שכדי לעשותם על ידי שליח צריך שיהיה מינוי, ושהשליח יהיה שייך במעשה המצווה. לכן, אי אפשר לשלוח קטן לשחיטת קרבן פסח. ג - מצות שניתן לעשות על ידי אחרים, ואין כל צורך בהגדרתם כשליחים. כגון - משלוח מנות ניתן לשלוח גם על ידי קטן שאינו בר שליחות, כי המצווה היא התכלית ולא האמצעי . אמנם, כשאנו אומרים שהסימנים אינם אלא אמצעי זיהוי, המרחק מן התכלית גדל. בשיחות הרב צבי יהודה [כללי ח"ב עמ' 146 ] מודגם העניין: "סמלים דומים לפתקאות המודבקות על בקבוקי תרופות בבית מרקחת. אין לפתק שום קשר עם התוכן, כל שייכותו מקרית. הוא סימן חיצוני שבא להודיע על התוכן. ויש סימן פנימי: תכונות התוכן, כגון שמנוני, נוזל או יבש. זו לא שייכות מקרית, אלא שייכות בעצם. הסמלים בהם מתגלה הבורא, הם סימנים פנימיים המעידים על אחדות שלמותו" . מתוך האפשרות לזהות מעשים מסוימים כאמצעי וסמל ואחרים כתכלית ועצם, עולה גם האפשרות להבין את סימני בעלי חיים בשתי האופנים. ההבנה שהסימנים הם סיבה, קשורה להבנה שהפרטים במצות אינם מנותקים מן התוכן, ואף אם הם סמל - הם סמל במובן הפנימי ולא במובן החיצוני. במקומות שונים הבאנו את שיטת הרוגצ'ובר [צפנת פענח, מאכלות אסורות, א, א] המחלק בין סימנים המפורשים בתורה - כגון העלאת גרה, לסימנים שאינם מפורשים בתורה כראש ושדרה או סימני עופות. הראשונים הם סיבה, והאחרונים הם כלי זיהוי. יתכן ששורשה של התבוננות זו, נובעת מההנחה שתורה שבכתב מציינת דווקא סמלים שיש בהם תוכן פנימי. בין חלוקת תורה שבעל פה ותורה שבכתב, ובין החלוקה בין סוגי הסימנים, קיימים שתי קשרים: א. הקשר הפשוט יותר, נובע מההנחה שבתורה שבכתב קיימת היכולת לדרוש כל מילה למשמעות מהותית. מתוך היכולת הזו, יש להבין גם את הסימנים המופיעים בה כמהותיים - בניגוד לתורה שבעל פה. ב. הקשר העמוק יותר, קשור לאופי הנבואי של תורה שבכתב. בתורה שבכתב שהיא גם נבואה, קיים איחוד בין פרטי ההלכה ובין "רוח הנבואה" אשר "הוא מלא תפארת אידיאלית" [אורות הקודש, חכמת הקודש יז], ו"כח המדמה החם והעז" [אורות, זרעונים, ב]. לכן לכל הפרטים המוזכרים בו צריכה להיות משמעות, בניגוד לתורה שבעל פה, שיש בה פרטים המובאים ככלי זיהוי טכני.  

סיבה סיבתית וסיבה מוסריתעריכה

1) ביאור המושגים הרב זצ"ל [אורות, ישראל ותחיתו, ב] מוסיף מימד חדש ליחס בין אמצעי ותכלית, כשהוא מגדיר את המניע להבנת אמצעים כתכלית בפני עצמה: "שתי הבנות כלליות הן, המקיפות את ההויה ואת התורה, את כל ההסתכלות בכל שנויי דרכיה: ההבנה המוסרית וההבנה הסבתית... ההבנה הסבתית מציעה חקים אחוזים זה בזה על כל מרחב היש. מתחיל בעולם החמרי וכחותיו והולך ומקיף, מטפס ועולה עד רוממות העולמים הרוחניים ומנתח את סעיפיהם... בשלשלת הסבתית מונחה איזו העקה כללית, איזו מניעה, המעצרת את החקים ותכנם שלא ילכו בדרכים אחרים כי אם באותם הדרכים שהשלשלת הסבתית מקשרת אותם להם... אבל בעת אשר אנו עולים למעלה יותר עליונה של הירות נשגבה, אז אנחנו משתחררים מכל אותה המועקה הסבתית... אז אנו עומדים בעולם של חופש... ההופעה המוסרית מגלה בנו צביון של אמרה, "שכך ראוי להיות", "כך צריך להיות", לא רק "כך הוא" ו"ככה נהיה". ומההכרה ש"כך צריך להיות" בהתגלותה של הבינה המוסרית אנו חוזרים אח"כ להכיר את השלשלת החקית המוסרית בכל פרטיה, בכל עמקה וגבהה, רחבה והקפה, פנימיותה וחיצוניותה...". באופן בסיסי, הסיבתיות היא מושג מוסרי. המוסר מבוסס על סיבתיות, כיוון שהאחריות של האדם למעשיו נובעת מההבנה שבידו להכריע כיצד יעשה, ובאיזו דרך ילך. המחשבה שבאה למצוא עיקרון עקבי, המסביר את התהליכים והמניע אליהם, היא גורם בסיסי בעבודה המוסרית . באמצעותה ניתן לסווג תכונות ומעשים כחיוביים או שליליים. אף על פי כן, הרב מעמת בין שתי המושגים, כיוון שהוא אינו דן בעצם קיומה של סיבתיות אלא בתוכנה או זהותה, כלומר - בשאלה מהי הסיבה. לכאורה רק סיבה סיבתית מתקבלת על הדעת. כדי שא' יגרום לב', אין צורך בהבנה כיצד ב' צריך להיגרם, אלא למצוא מה יהיה הכח שיגרום לו להיות כך. למשל, אדם הצועד לבית חבריו הנמצא מעבר לנהר, אינו נזקק להסבר מדוע הוא עובר על הגשר. גם הכניסה לבית אינה משום שהוא בוחר בעצם הכניסה, אלא בקורת הרוח שהיא גורמת לו, בעקבות גורמים שונים שיש בבית. הפלא שבסיבתיות הזו מתגלה, כשאנו מבינים שישנה שלשלת של סיבות. כלומר, שלכל דבר יש סיבה, ולכל סיבה - סיבה אחרת, ובסופו של דבר מן הבריאה הראשונית, עד להשתלשלות המציאות כולה, מדובר בתוצאות הנובעות כפועל יוצא של הבריאה הראשונית. ההסתכלות הזאת מכילה סתירה פנימית: "העקה זו עצמה חידה נעלמה היא, ומכל מקום, עם כל המניעה שיש בתכונת שכלנו מלחדור לעמקיה של חדת עולם זו, אין זה חוסם לפנינו את דרך ההסתעפות השכלית לכל אותו הבנין הגדול של ההבנה החקית". כלומר - מדובר בתהליך שכלי, הגיוני, שבו לכל תופעה יש סיבות ודרך השתלשלות, אך העומד מן הצד חש שההשתלשלות באופן הזה דווקא, היא חידה: מהו הסיכוי שכתוצאה מנקודת ההתחלה תמימה, תשתלשל מציאות כל כך ייחודית סבוכה ומסועפת, באופן שבו דווקא היא יכולה להתרחש ולהתקיים. הסיבה המוסרית, אינה הסבר תופעה במובן המדעי. כשאנו אומרים על פרט מסוים שהוא מתקיים משום שיש לו ערך עצמי, יש כאן חופש מן המועקה, אך עולה חידה אחרת - אם הוא מתקיים משום ש"כך צריך להיות", ולא כתוצאה הכרחית של גורמים קודמים, יש להגדירו כבריאה בפני עצמה, התלושה מן הבריאות שקדמו לה. הרב מתייחס לשאלה זו, וכותב: "וכל הבנין החקי מצטיר לפנינו בתור קשרים מוסריים אחוזים זה בזה, שההידוק והאמץ שבהם הוא לא פחות חזק ואמיץ, ועוד יותר מחוטב, מאותו של התכן אשר להבנה הסבתית, וערכו הכללי הוא נשגב ונעלה ממנו באין ערוך". כלומר, כשאמרנו שיש ערך עצמי לפרט מסוים, והוא קיים בפני עצמו - התוצאה אינה נתק, אלא חיבור גדול יותר, אל שאר הפרטים. קיים תהליך כללי, והפרטים והשלבים השונים בתהליך הזה נובעים זה מזה. אלא שהנביעה מתקיימת דווקא מתוך הערך העצמאי של כל שלב. הקשר הוא באותה רמה של עוצמה כמו הקשר הסיבתי, ויש לו גם יתרון. בסיבתיות הרגילה, התוצאה נובעת מהסיבה אך לא קשורה אליה באופן מהותי. הקשר הוא קשר של הכרח. בסיבתיות המוסרית הבירור לגבי ערכם של שלבים שונים בתהליך, מסייע לקיומו של קשר מהותי ביניהם . זוהי גם כוונתו של הרב בפתיחת דבריו: "שתי הבנות כלליות הן, המקיפות את ההויה ואת התורה... בתוך ההבנה הסיבתית הקדומה בזמן לגבי רוח האדם, כלולה היא, בתור נשמה עליונה המחיה אותה ההבנה המוסרית". כלומר - שתי ההבנות נכונות. האדם פוגש קודם כל את הגוף - את ההבנה הסיבתית שמלמדת על מערכת הקשרים. הבנה זו נחשבת גוף לא במובן הגשמי בלבד, אלא בכח החיים שבאדם, ברוח שלו. רוח האדם נוטה לאחד את הצדדים השונים, ומתוך כך לבקש את הכיוון שאליו מוביל אותנו כל יצור בעולם . הנשמה המחיה את הגוף הזה, היא המגמה להאיר כל חלק בפני עצמו. נקודה נוספת שיש לברר לגבי הסיבה המוסרית, עולה ממורה הנבוכים. במקום אחד [ח"ג, יג] כתב הרמב"ם: "וכל מצוי אין הכוונה בו אלא עצם אותו המצוי... וכבר נאמרה השקפה זו בספרי הנבואה, אמר "כל פעל ה' למענהו". אפשר שהכינוי הזה מוסב על הפעול, ואם הוא מוסב על הפועל יהיה אם כן פירושו - למען עצמו יתעלה, כלומר - חפצו... יתבאר לך עניין זה אשר אנו חגים סביבו מתחלת מעשה בראשית עד סופו, והוא שלא באר כלל בשום דבר מהן שהוא בגלל דבר אחר, אלא כל פרט ופרט מפרטי העולם אמר שהוא המציאו ושהיתה מציאותו בהתאם למטרה, וזהו עניין אמרו "וירא אלהים כי טוב"...". בדברים אלו הרמב"ם נוקט בגישה של הסיבה הסיבתית, המעניקה משמעות עצמית לכל יצור. מאידך, בהמשך הוא מתאר את מי שמתוך עמדה זו שולל את טעמי המצות [שם כה]: "אשר חשבו שאין ה' עושה דבר בגלל דבר אחר, ואין שם סבות ולא מסובבים, אלא כל מעשיו כפי הרצון, ואין לדרוש להם תכלית, ואין לומר מדוע עשה זה. אלא, כל אשר יחפוץ יעשה, ואינו תוצאה של חכמה". בניגוד לעמדה זו, לדעתו: "הפעולה הטובה והחשובה היא הפעולה אשר יעשנה העושה למטרת תכלית נעלה, כלומר - הכרחית או מועילה, ותושג אותה התכלית". יש להסביר, שכוונת הרמב"ם אינה לבטל את קיומה של התכלית, אלא להדגיש שהתכלית מצויה בדבר עצמו. ערכה של הסיבתיות המוסרית גדול מהסיבתיות הסיבתית, והיא מרוממת את העולם: "כשהעולם המוסרי מתגלה לפנינו מרומם הוא את העולם החקי הסבתי כולו ומושכו אליו, משפיע עליו מאורו ונמצא שהוא כולו טבוע בים של אור חיים זה של החקים המוסריים שהם הרבה עליונים ונשגבים מהחקים הסבתיים". כך כותב גם הקדושת לוי [דברים, עקב]: "ובזה יבואר הפסוק "והיה העקוב למישור". ויבואר על פי פירוש הרמב"ן ז"ל על פסוק "והיה עקב תשמעון". כי מלת 'עקב' הוא סבה, כמו שתרגום אונקלוס חלף דתקבלון, עיין שם. ונראה, כי מה שאדם עוסק עתה בגלות מחמת האמונה, שהוא סבה, כשיבוא גואל צדק במהרה בימינו יתגלה הכל כל שורש דבר ודבר על פי השכל, ויהיה הכל במישור". כלומר, עשית מעשה מתוך סיבה, נובעת משום שהמעשים עצמם אינם יכולים להיות מובנים ע"פ שכל, וממילא יש צורך בכח האמונה כמניע לעשייתם. לעומת זאת יש עשייה כמישור, כלומר מתוך ערך המעשה עצמו, ולא בעקבות סיבה. עשייה כזו היא חלק מן הטובה המובטחת לעתיד לבא .   2) השלכות לעבודת האדם אם נקביל את המושגים "סיבה מוסרית וסיבה סיבתית", למושגים "אמצעי ותכלית", נאמר, שסיבה מוסרית היא תכלית המצויה באמצעי. לעיל, הבאנו דוגמה הלכתית למעשה שנחשב אמצעי, ולכן ניתן לעשותו על ידי שליח - כי המצווה מתקיימת על ידי התכלית שבתוצאה, ולא על ידי הפעולה המהוה אמצעי לתכלית זו. הרב קוק [שמועות ראיה, בראשית, קז ], מתייחס לחלוקה זו, ומבאר שבמקרים מסוימים, אע"פ שהתכלית עיקר, יש תכלית גם באמצעי. הדבר בא לידי ביטוי בעיקרון "מצווה בו יותר מבשלוחו" [קידושין מא, א], שנאמר דווקא לגבי מצות שניתן לקיים על ידי שליח. הרב כותב שגם אם עיקר המצווה היא ביחס לתכלית שבתוצאה, כשנאמר "מצווה בו יותר מבשלוחו" הדבר נובע מתכלית נוספת, הקיימת במעשה המצווה, כלומר - באמצעי. התולדות יעקב יוסף [משפטים ו ], מיישם את הסיבה המוסרית, בהתמודדות של האדם עם כל מעשה: "דזה כלל גדול בכל פעולותיך, שתעשה לשם שמים. תראה שתהיה מיד בעשותך הדבר, יהיה בו עבודת השם. הן באכילתו - שלא יאמר שיהיה כוונת אכילתו לשם שמים - שיהיה לו כח אחר כך לעבודת השם יתברך, הגם שזה גם כן כוונה טובה, מכל מקום עיקר השלמות - שיהיה בו עובדא לשם שמים מיד, והיינו להעלות נצוצין... והוא הדין לכל מעשי האדם יהיה על דרך זה". היחס בין שתי המדרגות, הוא גם היחס בין סיבה מוסרית לסיבה סיבתית. כמובן שהיכולת לנהוג ע"פ המדרגה העליונה, דורשת מאמץ מיוחד. בעין איה [שבת פ"ב, כג], הרב מבאר שאמנם בעתיד החיים אמורים להיות מטרה בפני עצמה, אבל בזמן הזה הם אינם ראויים לכך, וזהו תפקיד המצות - להביא את החיים למדרגה זו . 3) המשמעות לסימני בעלי חיים באופן כללי, יונקות שתי הגישות בהסבר הסימנים, מהסיבה המוסרית והסיבה הסיבתית. החיפוש אחרי שלשלת הסיבתיות, מוביל אל הסברה שפרטים המובאים בפסוקים - כהעלאת גרה או קשקשים - אינם אלא פועל יוצא, לתהליך כללי הקיים במין. לכן, תפקידם של פרטים אלו כסימנים אינו אלא אמצעי זיהוי. לעומת זאת, ההבנה שלכל פרט ישנה משמעות עצמית, מובילה אל הסברה שהסימן עצמו מהוה סיבה לטומאה או לטהרה. את המגמה הכללית של השיטות, נדגים באמצעות מספר דיונים שעלו בחלקים הקודמים: א. יגדיל תורה כפי שבארנו [לעיל עמ' 203-211], ההתייחסות אל הסימנים כסיבה, מסבירה את דברי המשנה והגמרא [נדה נא, ב; חולין סו, ב]: "כל שיש לו קשקשת - יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת... ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר. אמר רבי אבהו, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: "יגדיל תורה ויאדיר". לפי אחד ההסברים שהובאו לעיל, ניתן לזהות את הדג על ידי הקשקשת, אך סימנים אינם רק כלי לזיהוי אלא גם סיבת הטהרה, ולכן יש חשיבות בעצם הצגתו של הסימן השני שבדג. גם לשאר השיטות, יש כאן שורש רוחני דומה, מפני שבסופו של דבר הפסוק מלמד שיש לסנפיר ערך בפני עצמו, ולא כדי ללמדנו עניין אחר. הרב זצ"ל [עין איה, שבת, פ"ב, כה] משתמש בפסוק זה, בהקשר אחר, השופך אור על הנושא שלנו: "אם יש לכל אחת מן המצות דרכים רבים, שכולם מושגים להיות נכונים לתכליות וטעמים אליה, אל יחשוב החושב כי די ליחס רק אחד מן הטעמים, שכבר מספיק הוא לתן למצווה מציאות, כי לא כן הדבר. כי כל מה שאנו רואים שיש לו התלות ויחש למצווה, כבר הוא מאוחד עמה מטעם החכמה העליונה, שהכל גלוי וצפוי לפניה, ו"ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר". כלומר - הגדלת התורה, המתוארת בפסוק, באה לידי ביטוי בכך שכל אחת מן התכליות הנלוות למצווה יכולת להיחשב טעם למצווה. לפי דרכנו, זוהי אותה הגדלת תורה שהברייתא התייחסה אליה - סימן לטהרת דגים, אינו רק כלי זיהוי, אלא בעל משמעות עצמית כגורם לטהרה. העניין בא לידי ביטוי גם בדבריו של ר' חנניא בן עקשיה [מכות ג, טז]: "רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר". כלומר - בפסוק זה בא לידי ביטוי הריבוי של התורה, שלא נובע דווקא מהכרח, אלא מתוספת זכות. גם במקרה שלנו ישנה תוספת של סימן, שלא נבעה מתוך הצורך הראשוני לעצם קיום המצווה, אלא כריבוי והגדלה של התורה, באמצעות הוספת פרט שיש לו ערך עצמי. ב. הסימן ועצמאות הוולד במדבר שור [עמ' קי - קיא] מבחין הרב זצ"ל, בין אמצעי ותכלית אצל בני אדם, לאמצעי ותכלית, בדבר ה': "אנו רואים במעשה בני אדם, שגם הם אינם נעשים זולת לתכלית. כי כל פועל בכונה, פועל אל תכלית. רק, ישנם דברים שיעשה הפועל המון רב של פעולות, ואין לכל אחת מהנה תכלית רשומה בפני עצמה, רק לכולן תכלית אחת... ואז לא יעלה ערך כל פעולה בפני עצמה לעניין חשוב, כיון שאין לכל אחת תכלית מיוחדת. וישנן פעולות כאלה, שלכל אחת מהנה יש תכלית מיוחדת. וכפי הנוהג בבני אדם, כשתהיה תכלית מיוחדת לכל פעולה בפני עצמה, אז אין צורך לתכלית אחת רשומה המקשרת כל הפעולות. אמנם, במעשה השם יתברך, הכוכבים הם נבראים גדולים ועצומים. יש לכל אחד תכלית רשומה ומיוחדת, ידועה על מה נברא. ועם כל זה, יש לכל המון הכוכבים - שהם רבים עד אין חקר ותכלית - תכלית כללית אחת גם כן, גדולה ונשגבה מאד, ידועה ליוצרם יתברך". הרב מבחין גם בין כישרונם של המלאכים בהשגת התכלית, לכישרונו של האדם: "המלאכים שהם שכלים עליונים, השגתם היא השגה כוללת, והם רחוקים מפרטים, על כן אינם יכולים להשיג תכלית רק על מציאות כללות הסוגים היותר עליונים וכוללים, לדעת תכלית מציאותם. אבל לדעת ג"כ תכלית פרטית של כל מין ומין מיוחד, דבר זה אי אפשר להם להשיג... והאדם, מתוך שהשגתו מורכבת ג"כ מהשגת החושים, והחושים משיגים פרטיות של כל דבר - כמו שביאר הרמב"ם במורה נבוכים שאין כלל בחושים - על כן גם שכלו נוטה להבין בפרטים". מתוך דבריו למדנו, שההבחנה אינה רק בין כלל ופרטים, מלאכים ובני אדם, אלא בין מין ופרטי המין. כלומר - השגת התכלית של מין שלם, מקשרת את פרטיו אל התכלית הכללית, ואילו השגה של תכלית פרטית, מבדילה אותו מן השאר. כפי שראינו [לעיל עמ' 149-157], ישנה מחלוקת האם איסורו של טהור הנולד מטמא הוא איסור טומאה רגיל, או שהוא איסור מחודש הנובע מהלידה מן הטמא. הסוברים שמדובר באיסור מחודש, סבורים שהסימנים הם שגורמים לטומאה, ולכן אין לאסור מי שיש לו סימני טהרה. לכן איסור טהור הנולד מטמא נובע מסיבה אחרת. כך גם דעתו של ר' שמעון שקלוט הנולד מפרה טמא [חולין סט, א]. מלמדת שהסימנים גורמים לטומאה. במקרה זה, האפשרות שהסימן יגרום לטומאה, מתקיימת בכל בעל חיים פרטי - בפני עצמו, ולא במין כיחידה כללית. ע"פ דבריו של הרב, אנו מבינים שבהבחנה זו, יש ביטוי מובהק למהות של סיבה מוסרית. כפי שאמרנו הסיבה המוסרית היא זו המסבירה כל פרט, כתכלית עצמאית. מגמה זו יכולה להתקיים בייחוד כאשר אנו דנים בפרט. לעומת זאת כשאנו דנים במין כולו, יש יותר מקום לדרישת היחס הכללי, התולה את סיבת האיסור במין . שתי דוגמאות נוספות למצב שבו ההבנה שהסימן הוא סיבה, יוצרת עצמאות של פרט ביחס למין הכללי, קיימות בזכר הנבדל מנקבה בסימניו, ובבעלי חיים הבוקעים מביצה. לעיל [עמ' 87-91] הובאה מחלוקת ראשונים האם כאשר לנקבה יש סימני טהרה, ולזכר סימני טומאה, הנקבה טהורה או לא. המטמאים סוברים שהטומאה נובעת מן המין, ואילו המטהרים סבורים שהיא תלויה בסימנים. נמצא, שהסבורים שהסימן סיבה לטומאה, מאפשרים - כפועל יוצא - טומאה של הזכרים, בנפרד מן הנקבות. טומאה זו נובעת מן הפרט ולא מן המין, והיא מתאימה להבנה של סיבה מוסרית - עצמאית לטומאה ולטהרה. מצב דומה מצאנו בבעלי חיים הבוקעים מביצה. בעקבות הדיון על טמא וטהור באותו מין, הבאנו [לעיל עמ' 392-395] את הדיון לגבי הייחוס של הנולדים מביצה לאמם. תוספות [נדה נ, ב] מתייחס לטענת השוללים טמא וטהור באותו מין, וכותב: "ולא שרי מטעם "כל היוצא מן הטהור טהור", שהרי האם לא ילדה האפרוח, אלא ביצים הטילה, והאפרוח מעפרא קא גדיל, ונאסר ממילא ע"י סימני טומאה". גם כאן אנו מוצאים את עצמאותו של הפרט מכח הסיבה המוסרית. ההבנה שהסימן הוא סיבה עצמאית לטומאה, מתחברת אל ההבנה שאפרוח אינו נידון כחלק ממין, אלא כיחידה עצמאית . ג. יתרון הסיבתיות כפי שהסברנו, הסיבה המוסרית נחשבת כנשמה לגבי הגוף של הסיבה הסיבתית. לפי זה יש מקום להעדיף סיבה סיבתית. אמנם, בשתי מקומות מופיע יתרון לסיבה סיבתית, שיש לו השלכה גם לגבי סימנים, ולגבי השפעתה של סיבה מוסרית. בעין איה [שבת פ"ה, ט] כותב הרב: "הנטיות שונות הנה. ישנן שנמצאות בטבע כל אחד, בשביל המטרה של עצם הנושא של הנטיות ההנה וקיומו. והן אמנם חזקות הן, כפי הראוי להיות בעניין פרטי. אבל עוד נמצאות נטיות שתעודתן היא קיום הכללי, והוספת הכמותי והאיכותי של המצוי. בזה, הכח הוא אדיר מאד - כי לא רק חוזק של דבר אחד פרטי נמצא בה, כי אם חזקת מערכה שלמה של עתיד שאין להגביל ערכו". כשדבר קיים לתכלית כללית, סיבת קיומו - סיבתית. כלומר - הוא קיים מסיבה אחרת. לעומת זאת כשדבר קיים לצורך עצמו, סיבת קיומו - מוסרית. קיום לתכלית כללית הוא קיום שיש לו עוצמה רבה יותר. לפי זה אפשר להבין מדובר כשהתורה מתארת את המינים הטמאים, ואת סימניהם, העובדה בעלת ההשפעה הרבה יותר היא המין. אמנם, ישנו יתרון נוסף לצד הסיבתי, והוא מופיע במדבר שור [עמ' צה] כותב הרב: "עיקר עניין האורה כפי מה שאנו רואים, הוא הנותן יחס לחלקי הנבראים אחד אל אחד. כי גדר החושך הוא פירוד כל דבר בפני עצמו, שאינו מביט אל זולתו, ואינו מחובר לו בשום יחש. וכח הראות היוצא לאור ע"י האורה מטביע צורת המון נבראים ביחד בכח אחד מהרואים, ועל ידי זה מתקשרים יחד לפעול לתכלית אחת. והנה מסוד ד' נודע לחז"ל, שהבורא יתברך ברא בריות הרבה נפרדות בתכליתן. שכל אחת הייתה בודדת בתכליתה בפני עצמה, וזהו גדר החושך, שהוא שכן קרוב לתוהו ובוהו. רק אחר כך , ברא עולם מתוקן ומאוחד שכל אחד מחלקיו מחובר לזולתו, ונקרבו הנפרדים ונתחברו לתכלית אחת גדולה ונשגבה" גם כאן אנו לומדים על כוחה של ההבנה הסיבתית. כאשר אנו מבארים שקיומו של פרט אינו נובע מעצמו, אלא מסיבה כללית, וקיימת מערכת של קשרים המשייכת את כל הפרטים למגמה כללית אחת, יש בכך עוצמה גדולה. אולם, מעבר לעוצמה זו, הרב מבאר שתכלית כללית יוצרת יחסים בין החלקים השונים. כאשר ההסבר לפרט מסוים קשור לפרט אחר, הוא מתייחס אליו. זאת, בניגוד לסיבה המוסרית שמסבירה כל פרט באופן עצמאי. כשאנו עוסקים בגורם לטומאה וטהרה בבעלי חיים, קיימים שתי צדדים אלו. כשאנו מקבלים את קיומם של שתי הצדדים - ע"פ ההבנה שהטומאה מן המין אך ההבדלה תלויה בסימנים - היתרון של הסיבתיות מתוסף אל היתרון שבהערכת כל פרט בפני עצמו, כפי שנראה בפסקה הבאה. ד. החיבור בין שתי הגישות כפי שבארנו, לסיבתיות יש יתרון בכך שהיא יוצרת קשר בין הפרטים השונים. אמנם, באורות [ישראל ותחיתו ב] הרב הסביר שגם ההבנה המוסרית מקשרת את הפרטים למערכת אחת, ואפילו בעוצמה רבה יותר. דברי הרב זצ"ל על הקשרים הקיימים בין הפרטים, גם על פי ההבנה המוסרית, מובילים אותנו להבנה השלישית של הסימנים - הבדלה. כפי שבארנו, מעלת ההסברה הסיבתית בכך, שהיא יוצרת קשרים בין הפרטים השונים. אלא, שמדובר בקשרים של הכרח שיש בהם "מועקה" [לשונו שם]. כאשר ההסברה המוסרית משתלבת בתוך המערכת הסיבתית, היא מנמקת את הפרט כבעל ערך, אבל אינה מנתקת אותו מן הפרטים האחרים. באופן הזה הסיבה המוסרית מבססת את הקשר ביניהם, ואת העובדה שכל פרט מוביל אל הפרט הבא, הקשר אינו הכרח אלא שייכות. אפשר להדגים זאת באמצעות הכלל "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" [קידושין לא, א]. המהר"ל מסביר בחידושי אגדות [שם]: "כי המצווה ועושה, הוא מצד העלה שמחייב אותו לעשות. וכל מי שאינו מצווה ועושה, הוא מצד האדם עושה המצווה, ולא מצד הש"י. והוא יותר מעלה ויותר מדריגה, כאשר המצווה מצד הש"י שהוא העלה". העשייה מתוך רצון היא עשייה פרטית יותר. היא נובעת מן האדם, ואין בה מועקה, אך יש בה פרוד מרצון ה'. עשייה מתוך ציווי יוצרת חיבור. במובן מסוים המניע לחיבור נוגד את הרצון והוא מפעיל את החיבור מכח סיבה חיצונית. אמנם, כיוון שהוא מתקיים מכח הרצון, הוא יוצר חיבור בין שתי היסודות - הרצון הפרטי, והקשר הכללי, כפי שמדגיש המהר"ל בהקדמתו לדרוש על התורה. תהליך כזה מתואר באור לנתיבתי [עד]: "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך". הפרטים מתקדשים בקדושת הכלל, ומקבלים על ידי זה ערך עצמי גדול ונשא, לא רק ביחסם הגלוי והברור אל מקוריות הכללים, כי-אם גם בעצמיותם הפרטית, מאחר שבעיקר פנימיות עצמיותם הם מאוחדים ומיוחדים עם הכלליות. ואף אם הידיעה, ההכרה, היא רק בכל דרכיך, יישר בזה ארחותיך". כשאנו מבארים שהסימן אינו סיבה, אך הוא מבדיל בין טמא לטהור, נמצא ששתי הסיבות קיימות. המין הוא סיבה לטומאה או לטהרה, אך הסימן הוא האופן שבו ניתן להבדיל. יש קשר סיבה ותוצאה בין המין והסימן, וברור שקיומו של הסימן נובע מאופיו של המין. אלא, שדווקא קיום זה מלמד על ערכו העצמי של הסימן, כהיכר מהותי המבחין בין טמא לטהור. הערך הזה לא בא מתוך ניתוק לסיבה הסיבתית, אלא מתוך קשר אליה - הסימן מבטא מהות הקיימת במין. כך ניתן להבין את כל אותם מקרים שתפקיד הסימן לקשר את הפרט אל המין שלו .  

הסימן כהבדלהעריכה

ההבדלה כעיקרון רוחניעריכה

המסקנה העולה מן הבירור ההלכתי היא, שסיבת האיסור בבעלי חיים נובעת מטומאה המצויה במין. למרות זאת, לסימנים אין תפקיד של כלי זיהוי, אלא תפקיד מהותי - הם מבטאים את הטהרה בצורה ניכרת, ובאמצעותה ניתן להבדיל בין הטמא לטהור. ההבדלה בין טמא לטהור באמצעות סימנים, אינה זהה עם עצם הטהרה, אלא היא תהליך נוסף שהתורה מצווה עליו - "להבדיל" [ויקרא יא, מז], "והבדלתם" [שם כ, כה]. העניין מודגש בדברי חז"ל [ויקרא רבה יד, ה] על החזיר: "ר' פנחס ור' חלקיה בשם רבי סימון... למה נמשלה, לחזיר, לומר לך - מה חזיר בשעה שהוא רובץ, מוציא טלפיו ואומר 'ראו שאני טהור', כך מלכות אדום מתגאה וחומסת וגוזלת, ונראת כאלו מצעת בימה". מדברי המדרש יש להסיק, שיתכן סימן שמבטא טהרה, והוא מצוי בבעל חיים טמא שבטמאים. כפי שהתבאר בפרק הקודם, הסימן הוא דרך ביטוי הטהרה, אך הוא כח בפני עצמו, מעבר לעצם הטהרה. כוחו העצמאי, אינו קובע את הטהרה, אך הוא נועד לעבודת ההבדלה בין טמא לטהור . דוגמה לדרישת ההבדלה, יש להביא מדין ביטול בתערובת של מיני בעלי חיים. כפי שכתבנו לעיל [עמ' 544-549], מסיבות שונות יש להסיק, שביטול אינו קביל במקרה שבו הוכלאו בעלי חיים טהורים וטמאים. בין הסיבות לכך נמנה עתה שתי טעמים: א. ביטול אינו קיים באיסור שדרך בריתו בתערובת. ב. ביטול אינו שייך היכן שנאמר "והבדלתם". כשנצרף מקרה אחר שאין בו ביטול, נבין את מהותו של הדין. התוספות [נדה סא, ב] כותב: "בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לעובד כוכבים - ואם תאמר וליבטיל ברובא, כדפרכינן בסוף תמורה [לד, א] גבי שער נזיר שנארג בבגד... ויש לומר, דלא שייך בטול ברוב אלא כשהאיסור מעורב בהיתר, אבל כלאים ששניהם היתר ונאסרין על ידי תערובות, כך אסור המרובה כמו המועט". תוספות עוסק באיסור שמהותו יצירת ערבוביה בין שתי מינים. באיסור כזה, הביטול אינו מתיר, כיוון שהתורה הקפידה על עצם ההבדלה. זאת בניגוד לאיסור כשערות נזיר, שמשום קדושתם יש להימנע מלהשתמש בהם. מדברי תוספות עולה ההבנה, שבמקומות מסוימים התורה התמקדה בעבודה של הבחנה בין מינים שונים, ולא בתכונה של כל אחד כשלעצמו. גם בטהרת בעלי חיים, במקרה של הכלאת שתי מינים, לא ניתן להעלות טענת ביטול, מפני שהתורה דורשת לא רק את ההימנעות מהטמאים, אלא את הבדלת הטהורים מן הטמאים . עבודת ההבדלה היא גם עבודה רוחנית. בעניין זה אומר ר' אלעזר [זוהר שמיני מא, א], מופיעים דברי ר' אלעזר: "דאית בעירן דאתיין מסטרא דא, ואית דאתיין מסיתרא אחרא מסאבא, וסימנא דלהון דכתבי "כל מפרסת פרסה", וגמרינן כלהו רשימן, וכלהו ארשים להו קרא. ובגין כך כל מאן דאכיל מאינן דאתיין מסטרא דא מסאבא אסתאב בהו, וסאיב לנפשיה דאתיא מסטרא דכיא" . ר' אלעזר מבאר, שהאיסור על בעלי חיים טמאים, נובע משיוכם לצד הטומאה. אמנם, הוא מוסיף: "וסימנא דלהון דכתיבי... וגמרינן כלהו רשימן, וכלהו ארשים להו קרא". ומן ההמשך ברור שאין הכוונה רק לכתיבת הסימנים בתורה, אלא גם לרושם שיש על גבי הטמאים והטהורים, לסימן המצוי על גבם. הדבר בא לידי ביטוי בשאלה שדן בה הזוהר לגבי עיזים: "ואי תימא, האי עז דשירא עליה רוח מסאבא"... לאו הכי, דאי רוח מסאבא שריא ביה אסיר לן למיכל. אלא ארברן בגווייהו, ויתחזון לקבליהן, ולא שירא לדיירא בהו, דכד אינון שריין, רוח אחרא אעבר עליהו, ופרישן מגרמייהו" . כלומר - רוח טהרה מונעת מרוחות הטומאה השורות סביב עיזים, לחדור לגופן. וכיצד הדבר נעשה: "כיון דאתיין לשלטאה בהו, אעבר רוחא חדא, זקפן עיינין, וחמאן רשימין דלהון, ואתפרשן מנייהו...". כלומר - הרישום של הטהרה, שכמבואר לעיל - הוא הסימן - הוא שמונע מרוח הטומאה לחול בהם . לפי זה, הטומאה לא תלויה רק במין, אלא ביכולתו של האדם להבחין בין טמא לטהור. כל זה קשור לשיטת ר' חיים (מבריסק) שהובאה לעיל [עמ' 283-290]. לדעת ר' חיים יש סימנים הגורמים לטומאה, ויש סימנים הגורמים לטהרה. ע"פ הזוהר גם היכן שהטומאה אינה שורה בדבר עצמו, יש צורך בסימני טהרה, כדי למנוע טומאה אחרת, ונמצא שיש שתי פעולות לסימנים - כדברי ר' חיים. יתכן, שע"פ ההבנה שתפקיד הסימן לגלות כלפי חוץ את ההבדל בין טמא לטהור, ניתן לבאר את דיוק הפסוקים ביחזקאל, בשתי מקומות. כשיחזקאל [כב, כו] מוכיח על התנהגות הכהנים הוא אומר: "כהניה חמסו תורתי, ויחללו קדשי, בין קדש לחל לא הבדילו, ובין הטמא לטהור לא הודיעו, ומשבתותי העלימו עיניהם, ואחל בתוכם". ברור מן הפסוק, שיש קשר בין פעולת החילול, לפעולה של טשטוש. העלמה, אי-הבדלה, אי-הודעה - כולם ביטויים של טשטוש. כפי שכותב רד"ק, יחזקאל רומז לצווי התורה על הכהנים [ויקרא י, ט - י]: "יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אהל מועד... ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור". אמנם - בשונה מהציווי בתורה - דווקא להבדלה בין טמא לטהור יש ביטוי של הודעה. ביטוי זה חוזר על עצמו בהמשך הספר, כאשר יחזקאל מתאר את התנהגות הכהנים לעתיד לבא הוא אומר [יחזקאל מד, כג]: "ואת עמי יורו בין קדש לחל, ובין טמא לטהור יודעם". במלבי"ם יש מעט סתירה. בפרק כב הוא מבאר, שכשיחזקאל אומר שהכהנים לא הבדילו בין קודש לחול, היינו שלא נזהרו בטומאה וטהרה. זאת, בשונה מהמצודות דוד שלדעתו הכוונה לחוסר הבדלה בין קדשים לחולין, שמשמעותו גם לענייני מעילה . מאידך, בפרק מד כותב המלבי"ם: "ואת עמי יורו - שהם יהיו גם המורים בין בדיני הקדשים, בין בדיני טומאה וטהרה. והנה דיני קדשים מסורים רק לכהנים שעוסקים בהם, ועל זה אמר - "את עמי יורו". אבל, דיני טומאה וטהרה ידעו גם בני ישראל, כמו שהיה בימי חזקיהו שהיו כולם בקיאים בדיני טומאה וטהרה, רק שהם "יודיעום" אם נגעה איזה טומאה, וכמו שאמרו חז"ל "דעת - זה סדר טהרות". כאן ברור, שהכוונה אינה לטהרת בעלי חיים, אלא לטהרה הנוגעת לתרומה מקדש וקודשיו. גם לגבי הפסוק בויקרא מצאנו הסברים שונים. הגמרא בכריתות [יג, ב] מבארת שמדובר בטהרה הנוגעת לקדשים ותרומה, ואילו ראב"ע מבאר ע"פ הסמיכות לטהרת בעלי חיים - המופיעה בפרק שלאחר מכן - שמדובר בטהרת בעלי חיים. לעניות דעתי, יש לבאר את דברי יחזקאל כנוגעים לטהרת בעלי חיים, ולפרש לפי זה שעניין ההודעה הוא ההיכר הדרוש בהבדלה זו. כלומר, בניגוד להבדלה שבין קדשים לחולין, שאינה דורשת הבחנה מיוחדת, אלא הוראה בלבד, בטהרת בעלי חיים יש צורך בהבדלה שיש בה הודעה, כלומר - הבדלה ניכרת.  

הסימנים כהיכר לטהרהעריכה

מתוך כך, עלינו לדון מה ההבדלה הזו באה לחולל בעולמנו הרוחני. אבל, קודם שנבאר את ההבדלה עצמה, עלינו למצוא טעמים חדשים בסימנים עצמם. הטעמים שהובאו לעיל [עמ' 674-681] מבארים כיצד הסימן משפיע על בעל החיים להיטמא או להיטהר, אך אם הטהרה תלויה במינים, יש לבאר כיצד הסימנים מבטאים את אותם תכונות שמצויות במינים. לכן, נקדים ונבאר כיצד הסימנים מבטאים את המהות המצויה במין. כאן נשלים את שהתחלנו. לעיל [עמ' 645-649] הופיעה חלוקה כללית בין נרדפים ורודפים. לבעלי החיים הטורפים מדת אכזריות, ולבעלי חיים נטרפים אין מידה כזו, וקיימת בקרבם מדות הפוכות - שפלות ותמימות. אמנם יש צורך להסביר מדוע בעלי חיים נטרפים כמו ארנב וסוס אסורות. לפי דרכנו נוכל לבאר עניין זה - בעלי החיים הנטרפים, שאין בהם סימני טהרה, אינם טמאים מצד תכונתם, אלא מצד העדר ההבדלה בינם ובין בעלי החיים הטורפים . אכן, כפי שכתבנו יש לבאר כיצד הסימנים מבטאים את תכונת המין. הבנת הסימנים כמבטאי הטהרה, קשורה לעיקרון ההלכתי שהובא לעיל [עמ' 277-342] לגבי הצורך של הסימנים בהיכר. כמו כן, היא מטעימה את החשש הנובע מזהות שנוצרה בין סימן מסוים ובין הטומאה, גם כשהוא אינו מזהה את הטמאים באופן מוחלט [לעיל עמ' 349-359] . 1) בהעלאת גרה והפרסת פרסה לשלשת הסיבות לטומאת וטהרת המין [לעיל עמ' 638-649], ישנם הסברים תואמים, כיצד הסימן מלמד על תכונת הטומאה או הטהרה שבמין. בקשר לתכונת הנרדפים, כותב רלב"ג [ויקרא יא, ח]: "שהפרסה העגולה הוא כלי מלחמה לבעלי הפרסה ההיא, וכן האצבעות בחיה הם כלי מלחמה להם, כמו שהתבאר בספר בעלי החיים...". כלומר, כפי שבארנו הרודפים הם הטמאים והנרדפים טהורים. אמנם, אלו שאינם מפריסים את הפרסה אינם טורפים, אך עדין יש בהם שמץ מן האכזריות, הבאה לידי ביטוי בהיות הפרסה כלי מלחמה. עולה מדבריו, שהסימנים אינם רק כלי לזיהוי המין הטהור, אלא היכר מהותי של הטהרה בצורה הברורה ביותר . לדבריו של רלב"ג יש להוסיף את המבואר בספרי מדע, שהפרסות מועילות לבריחה קלה מן הטורפים, והעלאת הגרה היא צורך הנובע מאכילת עשב המצוי בכל מקום, ועיכולו בשלבים, אשר מאפשרים בריחה מהירה מן הטורפים . כשם שסימנים אלו מבטאים את תכונת הנרדפים, כך הם מבטאים את המזג הנפשי והגופני, כפי שכותב האברבנאל [שם]: "שמזגם יותר שוה, לפי שהם יזנו מהעשב לח ויבש, ומפני זה לא תהינה הבהמות האלו אכזריות וטורפות ולא זדוניות... ויורה עוד על זה, שפרסותיהם שסועות ורחבות, שאינן צריכות לשינים וצפרנים, כמו החיות הטורפות שמזונם בשר ודם ועצמות, שיולידו באוכל אותם מזג חם ויבש, אכזריות חמה ושטף אף... וכבר ביאר הנביא עליו השלום, שבזמן הגאולה העתידה "אריה כבקר יאכל תבן", ובעבור זה "לא ירעו ולא ישחיתו"... וכן הטעם בעופות...". ובליקוטי הלכות [סימני חיה ובהמה טהורה, א, א - ב] מבואר, שגם את האפשרות להעלאת בעלי חיים [לעיל עמ' 649] הסימנים מבטאים. כאמור, הניצוצות או הנפשות המצויות בבעלי החיים הטהורים, שונות מן הטמאים, בכך שנטיתם להעלאה ותיקון רבה יותר. הדבר בא לידי ביטוי בהעלאת גרה, שמהוה חוסר מנוחה של הנפש מהיותה במדרגת החי, כלומר במצב החומר שלה, ומכאן פליטת החומר הנאכל החוצה. חוסר מנוחה זה מתקיים בפה, מפני שהוא מכיוון אל בקשת מדרגת מדבר. התיקון מתקיים באכילתם על ידי ישראל. במקביל לסימן המצוי בפה, בנקודה שבה מבוקשת העלייה, יש סימן ברגלים - מקום הירידה [שם ד, ה]. הסימן הוא שסע בקצה הרגל - פתח לאפשרות התיקון שיכולה להתרחש [ראה שם א, ג; ב, ו; ד, א ]. ושמא יש לבאר, ע"פ הבנת הפרסות כהכנה לבריחה וקלות תנועה , שזוהי אותה מגמה הקיימת בהעלאת גרה - חוסר רצון במקום הנוכחי, ומוכנות תנועה מתמדת ממנו . 2) בקרניים בארנו לעיל [עמ' 22], שלדעת ריב"ם, ר' דוסא מתיר חיה ע"פ קרניה. בנוסף, ע"פ הטור [יו"ד עט] ניתן להסתמך על הקרניים כדי להתיר בהמה המפריסה פרסה, כי בחיות - בעלות הקרניים - אין מפריס פרסה שאינו מעלה גרה. מעבר לכך, בארנו [לעיל עמ' 427-451, 615-638] שיש להבין את סימני חיה להבדילה מבהמה, מתוך קשר לסימנים המבדילים בין טמא לטהור. לפי זה, יש להבין האם קרניים מצרפים את הבהמות הטהורות לתכונות שתיארנו לעיל בטעמי המינים. כמו כן, יש לברר האם הם מלמדים על אופי מהותי לחיה בניגוד לבהמה. לגבי היוצרות קרניים כתב בשלטי הגיבורים [נא]: "כל מין מבעלי החיים שיש להם שני קרניים, יחסרו בהם קצת מהשיניים במלתעה העליונה והתחתונה, ועל כן הם מעלי גרה...". דבריו מבארים באופן טוב יותר את שיטת רלב"ג. לכאורה, היה צריך לצרף את בעלי הקרניים לבעלי החיים הטורפים, בייחוד אם הפרסות שאינם שסועות משמשות ככלי מלחמה. אמנם, כשנעיין באופיין של הקרניים לפי דברי השלטי גיבורים - הם אמנם נחשבות לכלי מלחמה, אך הם מיעוט של כלי המלחמה המקורי. בעניין זה הוא מוסיף באור: "כפי סדר הטבע, כל עוד שיהיה לבעל חי די סיפוקו באבר אחד להגן ולהזיק, לא ימצאו בו שני איברים שישמשו להגן ולהזיק יחד. ועל כן בבעלי החיים שאין להם קרניים, יימצאו בם אצבעות הרגלים והידיים כמו לארי ולדוב ודומיהם. או אם לא יהיו להם אצבעות, כל עוד שלא יהיו בהם הקרניים, ישתמשו בשיניים כמו שעושה החזיר הבר והדומים לו, או ישתמשו ברגליים אשר הם בטלפיים הקלוטות כמו שעושים הסוס הפרד והחמור ודומיהן. אך בעלי שני קרניים לא יצטרכו לאצבעות, ולא לטלפיים הקלוטות או לשיניים הארוכות, ולכן לעולם ימצאו בהם הטלפיים הפרוסות עם חסרון השיניים כאמור". לפי דבריו מובן מדוע חזיר מנוי על הרודפים. אי העלאת הגרה, הקשורה לשינים - כפי שמבואר בגמרא [חולין נט, א], משפיעה על השימוש בשינים לתקיפה. אמנם, יש לחלק בין חזיר לארי ודוב. לחזיר כח תקיפה בפיו, אך אין לו כפות כדוב וכארי. נמצא, שלדוב ולארי יש שתי אברים של הגנה והיזק. אלא, שארי ודוב אינם מזיקים או מגנים, אלא גם טורפים לאכילה. מובן איפה ההבדל בין דוב וארי לשור וצבי, אך ההבדל בין חזיר לצבי עדין אינו מובן. לכן יש להדגיש, שהקרניים מהוות תחליף לשימוש שנעשה באברים האחרים לשם תקיפה. התוצאה היא, שהאברים שבגוף עצמו, אשר משמשים לפעולות רגילות כאכילה או הליכה, אינם משמשים אצל הטהורים לתקיפה. התקיפה אמנם נדרשת, אך היא הוצאה מן הגוף. ניתן לדמות זאת לדבריו של הרב זצ"ל [מדבר שור עמ' רסט], שיעקב משתמש בכליו של עשיו, אך הוא עושה זאת כתחפושת חיצונית. בעין איה [שבת פ"ב, פא] עוסק הרב בתחש ש"קרן אחת הייתה לו במצחו" [שם כח, ב], ומבאר בדרך נוספת את מיעוט המלחמה שבקרניים: "הקרניים המה כלי המלחמה. המלחמה היא אמנם לצורך הקיום הפרטי והמיני. והנה ישנם מתנגדים צדדיים, וישנם מתנגדים מכוונים. המתנגדים הצדדיים היינו, שהם אינם באים לאבד ולהחריב את מי שהמלחמה מזדמנת לו, אבל מפני שממהלך אותו המתנגד תצמח הריסה ורעה לאותו המגין על ערכו וקיומו, מצטרך הוא לצאת למלחמה. הקרנים שהן מן הצד מורות על המלחמה ג"כ נגד מתנגדים צדדיים, כלומר אותם שרק את טובתם ידרשו, והרעה באה ממילא לבעל הקרנים, והוא אמנם מנגח מצדדיו לימין ולשמאל למען ינצל מהרעה הצדדית". בהמשך מבאר הרב, שהשור שהקריב אדם הראשון, הוא שור שיש לו קרן אחת, מכיוון שמלכתחילה הוא הוכן למלחמה מכוונת כנגד כח הרשעה שבעולם. אמנם, מתחילת דבריו למדנו, שהמלחמה בקרניים מן הצדדים אינה מכוונת כנגד אויב ישיר, אלא כנגד פגיעות עקיפות. ממילא, גם אופן הלחימה על ידי הקרניים אינו ישיר אלא עקיף, ובכך יש ביטוי לתכונת בעלי הטהרה אצל בעלי הקרניים. 3) בשאר סימנים לגבי עופות כותב רלב"ג [ויקרא יא, יט]: "שהדורס הוא אסור לפי שהוא טורף... אצבע יתרה לעזור לו על ההליכה, ללקט הזרעים מעל הארץ ומה שידמה לזה. ואמנם העוף הטורף לפי שלא יצטרף ללכת ללקט, אבל יעוף וידלג להשיג טרפו, לא הושמה לו אצבע יתרה, עם שכבר תזיק לו האצבע יתרה לפועל הטריפה, כי תסבך תנועתו בטרף ותבלבלה...". לפי זה, הדריסה דומה לסוג השינים שאינם קיימות אצל מעלי הגרה [חולין נט, א], והאצבע היתירה להעלאת גרה. כך כתב גם בעבודת הקדש [ויקרא יא עמ' צז], והוסיף, ששני הסימנים האחרים בעוף מבטאים רכות - הזפק הוא רך, וקורקבן הנקלף ללא סכין - אף הוא מבטא רכות. לדעתו באצבע היתירה יש בחינה של חסד - יתור ותוספת מעבר לצורך ההכרחי. דבריו משיקים לשתי הסברים בטעמי המינים - להסבר המבסס את ההיתר על תכונת הנרדפים, ולהסבר הנוגע למזגם הנפשי-רוחני של בעלי החיים. יש להעיר שבניגוד לשאר הסימנים, אי- הדריסה אינה ביטוי לתכונת הנרדפים שאינם רודפים, אלא היא התכונה עצמה. לאור זאת, ניתן להבין בהחלט מדוע מחד כוחה של הדריסה משמעותי משאר סימני העוף , ומאידך יש צורך בהיכר כדי לדעת על הדריסה . גישה דומה מופיעה בספר הפליאה [ד"ה וראה והבן שדג טהור], ובשל"ה [הגהות לפרשת שמיני], לגבי דגים. הקשקשת בדג מיועדת לשמירה והגנה, ולהקשות את תפיסת הדג הנרדף; הסנפיר לבריחה קלה מן הרודף - כמו הפרסות למפריסי הפרסה. וכך מבאר השל"ה [שם] לגבי סימני החגבים , שכולם סובבים סביב - יכולת הניתור הבריחה והתעופה: "והחגב הטהור יש לו ד' רגלים, מלבד אלו שיש לו בסמוך לצואר כמין ב' רגלים, כשרוצים לקפוץ או לעוף תתחזק באותן ב' כרעים ופורח. והטמא אין לו אלא ד' רגלים דווקא ולא יותר. והטהור ד' רגליים וד' כנפיים וקרסוליו, וכנפיו חופין את רובו, הרי ד' סימנין לטהור, כדי לסייעו האחרים מהטמא". את הצורך שכנפי החגב יחופו את רובו יש לבאר ג"כ ככלי הגנתי הקיים בחגב. כמובן, שהצורך לברוח קיים גם בשאר מעופפים זעירים, ובבעלי חיים רבים. אלא, שהטהרה צריכה להיות ניכרת, והצורך לרדוף המתבטא בסימנים, יוצר את ההיכר. 4) באסורים משום מעלה לעיל [עמ' 662] הבאנו את שיטת רמ"ע, שבעלי חיים מסוימים אסורים דווקא משום מעלתם. רמ"ע מקשה על דעת עצמו: "ואם תאמר, השור נמי, מטעם זה האחרון, הואיל והוא במרכבה, לא יאכל את בשרו". בעקבות זאת הוא מחלק בין בעלי חיים שטהרתם ניכרת, לבעלי חיים אחרים: "דע כי האכילה והקרבן סודן קרוב להיות א'... ויחזקאל נמי פתח במזבח וסיים בשלחן, וכיון שהשור קרב על גבי המזבח, דין הוא שיהא לו גם כן היתר אכילה, הואיל וכל סימני טהרה ניכרים בו...". כלומר, באותו מישור של מעלה, יחד עם הנשר והארי, מצוי השור. אכילת השור אינה מנוגדת לערך המיוחד שיש לחיה המצויה במרכבה, אלא נובעת ממנה. דבריו של רמ"ע מתחברים עם הגישה הסוברת שישנה העלאה לבעלי החיים המותרים - הסיבה להיתר אינה מעלה, אלא אפשרות העלאת בעלי החיים . רמ"ע שב ומדגיש שהחיסרון הוא בהיכר הטהרה: "ואעפ"י שאנו דרשים בכבוד הנשר והארי לטהרם בשרשם, סוף סוף לא הוכשר לאכילה כגון זו לא לאדם ולא למזבח, מה שאין אנו רואים בו שום סימן טהרה. לפיכך שקץ קרייה רחמנא לנשר לעניין זה בלבד בפרשת שמיני...". כאן אנחנו שבים להסבר הסימנים שהובא בחלק השלישי בכלל, ובפרק השני בפרט - שם התבאר שבהעדר סימנים גם דבר טהור אינו מותר לאכילה, כי יש צורך בהיכר לטהרתו. בנוסף, הבנה זו מקבילה לאפשרות העולה בחלק מן הראשונים והאחרונים [עמ' 91-99] שדין הטומאה בנשר הוא מכח סימני טומאה, לעומת דין הטומאה בשאר העופות שהוא ע"פ מין. אם נבין שיש כאן שתי מערכות של טומאה, אפשר להסביר, שנשר כשלעצמו הוא מין טהור, והתווספו לו סימני טומאה כדי שלא יאכל. לעומת זאת שאר מיני העופות הטמאים - טמאים בעצם. ולעניין זה מתקשרים דברי רמ"ע: "והיות לו לנשר כל סימני טומאה, ראיה גמורה שהוא טהור. ודומה לו בטומאת צרעת - "כלו הפך לבן - טהור הוא" [ויקרא יג, יג]. כי אין שום טומאה ודבר רע בעולם בלא נהורא דקיק, ובמקום שאין מכירים שום סימן של טהרה, היא הראיה שבטלה טומאתו". את המשמעות הפנימית של הדין "כולו הפך לבן - טהור", מבאר הרב זצ"ל [אורות הקודש, חכמת הקודש, הטוב הכללי, ב ]. הדין מבוסס על כך שהשורש הכללי של היקום חיובי, כיוון שהוא נובע מהבורא. לכן, הבסיס לקיומו של הרע הוא מרחק מן השורש הזה. המרחק יכול להתקיים דווקא כאשר הקיום של הרע הוא פרטי ונבדל. לעומת זאת התקרבות והתכללות - אפילו בין חלקים שונים של רע - משפיעה על הרע לטובה, מפני שהיא מעוררת את השורש הקיומי הכללי - הטוב. ולעניינינו - הטומאה נובעת מהפרוד שקיים בין בריה מסוימת, ובין הטוב הכללי שהוא שורש הקיום. ברובד החיצוני הזה, ישנם שינויים ודרגות שונות בין טמא לטהור. שנויי הדרגות נובעים מערבוביה בין טוב לרע, בין אור לחושך. הערבוביה בין הטוב והרע, מונעת את העלאת הטוב ותיקונו, ולכן עלינו להימנע מלאכול אותו. כאשר אין כל סימן המעיד על קיומה של מציאות חיובית חלקית, חרף קיומה, משמעות הדבר שאין ספק - הפער בין השורש החיובי והמציאות השלילית הגלויה ברור, ולכן ניתן להעלות את הנשר. אלא, שלמרות זאת התורה אוסרת על אכילתו, כיוון שמעבר לטהרת הנשר עצמו, יש צורך בהבדלה בינו ובין בעלי החיים הטמאים, וללא סימני טהרה לא קיימת הבדלה כזו . מתוך מהלך זה עלינו לבאר סתירה - לכאורה, בדברי רבנו בחיי. בפרשת שמיני [ויקרא יא, יג], הוא מבאר שהתורה אסרה באכילה את הרודפים אחרי בעלי חיים אחרים, והתירה את הנרדפים. לפי זה החיות הטהורות נמנות על הנרדפים שאינם רודפים. לעומת זאת בפרשת ויקרא [שם א, ב] הוא כותב: "מן הבהמה. ולא מן החיה, הכשיר הכתוב לצורך קרבן הבהמות שהן נרדפות ופסל החיות שהן רודפות... שהרי אין לך נרדפים בעופות כתורים ובני יונה והכשירן הכתוב לגבי מזבח. וא"כ בין בבהמות בין בעופות לא הכשירה תורה למזבח אלא הנרדפין". מדוע יש להשוות את החיות כולם לבעלי החיים האסורים, הרי יש חיות שמותרות באכילה ויש להגדירם כנרדפות. ע"פ מה שבארנו כאן יש לבאר, שבאכילה, הדגש על הסימנים והבדלת הטהור מטמא, מאפשרת לאכול גם בעלי חיים כאלה שיש בהם שמץ רדיפה. לעומת זאת בהקרבה, גם בעלי חיים כאלה נאסרים, והמותרים הם בהמות תורין ובני יונה, שאין בהם רק סימנים אלא גם מדרגה מוחלטת של נרדפים - הם גדלים בעיקרם על ידי האדם ובשכנותו, ואינן נזקקות גם לרדיפה המועטת שקיימת בחיות המצויות בטבע . חלוקה זו מתאימה להבנה שבקרבנות אין צורך בהבדלה בין טמא לטהור - ודווקא משום כך יש צורך בטהרה מוחלטת, שמתקיימת ע"פ התכונה שתארנו.  

עבודת ההבדלהעריכה

מתוך ההבנה שהבדלה בין טמא לטהור היא יעד בפני עצמו, ומתוך הלימוד כיצד הסימנים מבטאים את תכונת הטומאה והטהרה, עלינו להתבונן בתהליך הרוחני שמתקיים מתוך ההבדלה הזו - עבודת ההבחנה. 1) ההבדלה והייחוד לה' הזוהר [שמיני מא, א] מקשר בין ההבדלה בין טמא וטהור ובין שמירת טהרתם של ישראל: "אמר קודשא בריך הוא, בכל זמנא דישראל מנטרי נפשייהו וגרמייהו, דלא לסאבא לון, ודאי "זאת החיה אשר תאכלו" - יהון שכיחין בקדושה עלאה, לאתדבקא בשמי, בברירו דההיא בהמה דברירנא לכו למיכל, לא תסתאבו בהו, ותהוון דבקין בשמי. וכל זמנא דלאו אינון נטרין נפשייהו וגרמייהו ממיכלא ומשתייא, יתדבקון באתר אחרא מסאבא, לאסתאבא בהו". השמירה, הבירור וההבדלה, בולטים בדברי הזוהר. בעקבות הדברים הללו, מופיעה דרשת הפסוקים: "ובגין כך כתיב "זאת החיה אשר תאכלו". "מכל", מ - כל ודאי, דאיהו רזא דשמא קדישא, לאתדבקא ביה" . ובאר הסולם שהזוהר רומז לשתי ספירות - יסוד הנקרא "כל", ומלכות הנקראת "זאת" . כידוע, השמירה, בעיקר בברית - נקראת על שם היסוד. השמירה העיקרית היא, שהשפע האלוהי בעולם יגיע בטהרתו ושלמותו אל המלכות שהיא מקום קבלת השפע . האכילה היא קבלת שפע מהקב"ה אלינו. בשמירתנו לקבל את השפע כפי שהקב"ה נותן לנו, ללא סטייה ממקומו הראוי, אנו שומרים בראש ובראשונה על הקשר עם הקב"ה, שלא נהיה חס וחלילה, מתעלמים מההנהגה האלוהית, ונוטלים מן השפע המתגלה בעולם תוך התעלמות מייעודו. לכן, בספר הפליאה [ד"ה לא יהיה לך] ישנו קישור של חוסר בדיקה בסימני בהמה עם עבודה זרה: "ומאחר שאנחנו קדושים, וקב"ה קדוש, מגדר הקדושה - לבדוק בסימני הבהמה הטהורה, ולבדוק בסימני העוף, ובסימני דגים וחגבים. שאם יעבור באחד מאלו, הנה קנה לו אל אחר, ואומר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", רק - "והייתם קדושים", לטהר הנשמה המספקת מן המאכל, לפי דקותה הצלולה". מקור דבריו, בדברי ר' יצחק [זוהר שמיני מב, א], שכל האוכל מן המינים הטמאים כאילו עבד עבודה זרה. אכילת הטמאים אינה רק נפילה חומרית, אלא יש בה נטייה רוחנית שלילית. העבודה הזרה היא נטילת כח חיובי הקיים בעולם, והפיכתו לאלוה, כלומר - לכח שולט בפני עצמו, ולא לכח הנובע משליטת הקב"ה. באכילת האדם, יש יותר מחיזוק החומר, והיא מבטאת את העולם הרוחני, כפי שמופיע במקום אחר בזוהר [רות מו, א - ב]: "הכי אמר רב המנונא סבא - שתי מדות עומדות על שולחנו של אדם, אחת מדת טוב, ואחת מדת רע. כשהאדם מקדש ידיו ומברך, מדת טוב אומרת זהו שולחנו של הקב"ה, ומנחא ידיה על ראשו, ואומרת לו עבדי אתה, עבדו של מקום אתה, כדאת אמר - "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר". וכשאין אדם מקדש את ידיו ואוכל, מדת רע אומרת זה שני הוא, מיד שורה עליו ומטמאה אותו ומאכלו נקרא לחם רע עין". השניות שבשולחן - שמופיעה במטבע "שני הוא" - היא פעולה רוחנית, של נטילת כח מן העולם, והפרדתו (כביכול) מהשעבוד למקורו האלוהי. זוהי עבודה זרה שאכילתה קרויה "זבחי מתים" [עבודה זרה מב, ב]. יש כאן גם ניסיון של העלאה רוחנית למאכל, אלא שהוא מתקיים בכיוון של עבודה זרה. הקו המבדיל בין אכילת טומאה לאכילת טהרה, אינו עצם הפעולה של העלאה באכילה, אלא ההבדלה שמתקיימת בהבחנת הסימנים האכילה. הבחנה זו היא פעולה של התקדשות והתייחדות, השוללת חלק אחד מתוך התמסרות לחלק אחר, כשם שאישה מתייחדת לבעלה מכל האנשים שבעולם [רש"י קידושין ב, א]. מתוך כך אנו מבינים את הקשר שהתורה [ויקרא יא, מד - מה; שם כ, כה - כו] יוצרת בין ההבדלה ובין הקדושה. עניין זה מתברר גם דרך דבריו של הבית גנזי [שמיני, שמד - שמה], אשר דן בהקשר שבו מופיעים דיני מאכלות אסורות. לאחר קבלת תורה ופרשת משפטים, הופיעה השראת שכינה. נושא השראת השכינה מסתיים בשבעת ימי המילואים - בחלקה הראשון של פרשת שמיני [ויקרא י]. בסיום השראת השכינה מופיעות פרשיות שהמוקד בהם הוא קדושה. לכן יש ציפייה שהמצות הראשונות שיובאו יהיו איסורי עריות, שהם מגדרי הקדושה של ישראל. דינים אלו אכן מופיעים בפרשיות אחרי מות - קדושים, אבל רק לאחר מאכלות אסורות. מבאר בבית גנזי, שהטהרה באכילה קדמה לטהרת עריות, אע"פ שעריות חמורות, מפני שקדושת האכילה היא בסיס לקדושת התשמיש, כפי שהוא מיטיב לבאר שם ממקומות שונים . הבסיס לקשר הזה, נובע מכך שהאכילה והתשמיש הם קיום החיים. בקיום החיים יש להישמר, שלא תהיה פעולת האכילה תוצאה של תאווה בלבד, אלא תהיה התאווה מכוונת ליעוד של קיום החיים האמיתיים של דבקות בה'. הפער בעריות בין האסור למותר הוא הקדושה, כמו שבאר רש"י בתחילת פרשת קדושים [ויקרא יט, ב]: "קדושים תהיו" - "הוו פרושים מן העריות". כלומר, פעולת הפרישה, המבחינה בין האסור למותר, ובין נישואי איש ואישה לקשרי המשפחה, היא הקידוש - ההתייחדות לה'. כמו בעריות, כך במאכלות אסורות - שהרמב"ם כינס יחד עם עריות בספר קדושה - הפעולה היא יחוד המותרים מן האסורים, כשבאופן הזה מכיוון המייחד את עצמו לייעודו. לכן, ליכולת להבחין בצורה ניכרת בין המותרים לאסורים יש משמעות מכרעת במהותה של המצווה. והוסיף בבית גנזי [שם] שמהלך זה מחובר לצווי על איסור שתית יין במקדש [ויקרא י, ט - י], שמופיע לפני פרשת מאכלות אסורות, ונאמר בו: "יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אהל מועד ולא תמתו חקת עולם לדרתיכם. ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור". גם כאן הקדושה מקושרת עם ההבדלה. 2) התמודדות עם הערבוב מלבד עצם התביעה לייחוד ה' במעשה האכילה, יש בהבדלה התמודדות עם תופעה של ערבוב בין טוב לרע. הבאנו לעיל [עמ' 702] את דברי המדרש המתייחס להתנהגותו של החזיר, הפושט טלפיו להראות סימן טהרה, ובתוכיותו טמא. אכן, משימת ההבחנה בין הטמאים לטהורים קשה יותר, כאשר יש צורך להבדיל מן הטהורים, בעלי חיים שקיימים בהם חלק מסימני הטהרה. זוהי אולי משמעות העובדה, שדווקא בעלי סימן אחד מוזכרים בתורה במפורש כאסורים. בעבודת הקודש [ויקרא יא עמ' צב] מובאים דברי המדרש [ויקרא רבה יג, ה ] שארבעת בעלי סימן אחד הם כנגד ארבעת המלכויות, ומלכות רביעית היא כנגד החזיר. הוא מבאר, שכמו הבהמות הטהורות גם דרך בהמות בעלות סימן אחד מגיע שפע מסוים לעולם . הדבר דומה לתפקידם של ארבעת המלכויות , שמתואר בספר דניאל [ד, ז - ט; ושם יז - יט]. נבוכדנצר מלך בבל מתואר שם כאילן גדול, שכל בעלי החיים חוסים בצילו, כשהנמשל הוא מעמדה של מלכות בבל כהגמוניה השולטת בסדר העולמי. מחד, זוהי מלכות שלילית ואכזרית, ומאידך - בתור מלכות היא מקיימת סדר מסוים, שאלמלא הוא "איש את רעהו חיים בלעו" [אבות ג, ב] . דווקא משום כך כן יש להיזהר מהשפעתה של מלכות רביעית, ולקיים עבודת הבחנה רבה: "אע"פ שיש בהם סימן אחד של טהרה, לפי שהם משרש הטמאה על כל פנים, ואי אפשר שתתערב עם הקדושה" . רעיון זה בא לידי ביטוי בדברי עבודת הקדש [ויקרא יא עמ' צה], לגבי דגים עם סנפיר ללא קשקשת. במצב כזה קיימת יכולת בריחה, המזהה את בעל הסנפיר לנרדפים, אך ללא הגנה מהופעת כוחות טמאים - הקיימת דווקא כשיש קשקשת. הדבר מלמד שגם לו יש שורש טמא ולכן "אין מקפידין עליו שיתאחזו בו הרוחים הטמאים". יש לבאר שהיסוד העיקרי של הטהרה, הוא ההבחנה המבדילה את הטהור מההשפעה השלילית של הטומאה. במובן הזה, כשההבחנה אינה מלאה, אין בה תועלת. לכן כשיש רק יכולת בריחה - אז "אין מקפידין עליו". בנוסף יש כאן ביטוי מקביל לאפשרות שהסימנים מהווים צרוף, וכשאחד נעדר, אין ערך לחברו . ערבוב הטוב והרע, בא לידי ביטוי בשתי תחומים. התחום הראשון הוא עצם הטוב והרע המעורב בחומר. בעניין זה כותב השפת אמת [שמיני - תרמ"ה ]: "...בני ישראל בקבלת התורה התדבקו בעץ החיים, והיה ראוי להיות נתקן החטא. והגם שאח"כ נעשה פגם ע"י החטא, מכל מקום נשאר לנו חלק בתורה שהיא עץ החיים. ולכן צריכין לשמור מתערובות טוב ורע. ובאמת בכל הנבראים יש בהם חיות אך במדה וצמצום. וזה שאמר "עמד וימודד ארץ כו'". אבל בנ"י יש להם אחיזה בעץ החיים כענין שכתור "ואכל וחי לעולם". שהוא בחינה למעלה מהטבע. לכן בירר לנו השם יתברך המינים שאין בהם תערובות מעץ הדעת טוב ורע". בליקוטי הלכות [סימני בהמה וחיה טהורה א, א - ב] מבואר, שנפשות המתגלגלות לבעלי חיים טהורים, הם נפשות שמעורבב בהם מן הרע והטוב, והעלאת הגרה - פעולה שבה הבהמה משיבה את המאכל החוצה, ושוב בולעת אותו - מבטאת את המאבק בין הטוב והרע המעורבים בהם. אמנם מלבד ההתמודדות עם הערבוב, מתברר בדבריו, שעבודת הסימנים, אינה רק בירור והבחנה מצד האדם, אלא הבחנה בבהמה עצמה. בכך נעסוק בסעיף הבא. 3) עילוי החי בהבדלתו הפחד יצחק [שבועות טו, א, ה] מתייחס להבדל בין האדם לבעלי החיים, וכותב שכח השכל הוא כח ייחודי לאדם, בניגוד לרגש. מתוך כך, גם באדם ישנו הבדל בין הרגש לשכל: "שורש ההבדל בין חיות המידות שבלב, ובין חיות השכל שבמוח, מתבהר הוא לפנינו מתוך אמרה אחת של חכמי האמת . אמרה זו מלמדת היא, כי כחו של השכל להשתלט על המידות - בין בדרך כיבוש, בין בדרך תיקון - נובע הוא מן המאמר שנאמר לו לאדם הראשון: "...וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" [בראשית א, כח]. כלומר, מכיון שניתנו לו לאדם, כוחות שליטה על כל סוגי הבעלי חיים, הרי בזה עצמו גנוז הוא כח השלטון של כוחות האדם המיוחדים אך ורק לו, על אותם כוחות האדם שנמצא דוגמתן גם אצל בעלי חיים. ועל כן, כח השכל המיוחד לאדם הרבה יותר משאר כחן של מדות (הלא גם מדות טובות נמצאות אצל בעלי חיים - צניעות מחתול, גזל מנמלה, עריות מיונה וכדומה), יש לו כח וממשלה על המידות שבלב" . אם כן, החלוקה רגש \ שכל, מקבילה לחלוקה בין אדם לבעלי חיים. במקביל אליהם קיימת חלוקה, בין שיתוף והבדלה: "ומתוך שאנו ממשיכים את הקו הלאה, הננו מוצאים בכאן גם את שורש ההבדל בין חיות השכל שבמוח, ובין חיות המידות שבלב, בנוגע לעניין הנ"ל של שותפות ויחידות. כי כשם שבבריאת בעלי החיים חוזרים ונשנים המילים "למינו" "למינהו", ולעומת זה, עומדת היא ההדגשה כי האדם נברא יחידי; כמו כן נמצא הוא יחס זה גם בתוך האדם עצמו. גם אישיותו של אדם בתוך עצמה נידונית היא בערכין. לפי הערך עומדים הם אותם הכוחות המיוחדים רק לאדם, כלפי אותם הכוחות הנמצאים גם מחוץ לאדם, באותו היחס של הנברא "יחידי" כלפי הנברא "למינו". ואשר על כן, באה היא התגברות התעוררות החיות של מדות הנפש, דווקא מתוך הרגשה של שותפות; ולעומת זאת באה היא התגברות התעוררות החיות של עיון השכל, דווקא מתוך הרגשה של יחידות". לימדנו הפחד יצחק יסוד גדול, שיתרון האדם בשכלו בא לידי ביטוי בהבדלה יחידית, לעומת ההכללה של המין. נשוב מכאן לתהליך העלאת החי למדבר, ונבין, מדוע הוא מתקיים דווקא ע"י סימנים שיש בהם הבדלה. בדיקת הסימנים אינה רק תהליך המברר לנו את זהות המין, אלא העלאה של בעל החיים. הדבר נובע מכך, שהעלאת החי היא למדרגת מדבר, שבו מתקיימת פעולה של הבחנה. בדיבור עצמו, קיימת הבחנה כזו - בחיתוך הקול שבאותיות, ובהפסקה בין מקטעים. מכח זה, קבוצות האותיות שבדיבור קרויות "מילה" . ונדייק - את הרמז לפער בין תכונת האדם המדבר ומבדיל לבעלי החיים, מצא הפחד יצחק, בפסוק העוסק ברדיית האדם בבעלי החיים, שהיא קשורה להעלאת בעלי החיים. בדבריו של הפחד יצחק, הופיע הביטוי "למינו", כמיצג את תכונת השיתוף בבעלי חיים, לעומת הייחוד באדם. העובדה שביטוי זה מופיע מספר פעמים בפרשת בעלי חיים טהורים וטמאים, יכולה לבאר את השורש הפנימי, לסוגית "למינו", וליישומה בעורב . מצאנו, שהתנאים האמוראים והראשונים, עסקו רבות בשאלה מהו המדד להגדרת מינו של עורב. היו שהתמקדו בהשוואת טבעו, היו שהתמקדו בהשוואת סימניו, והיו ששילבו, כלומר - השוואה של מספר הסימנים המצויים בעורב, יחד עם השוואת מספר הסימנים המצויים בו. הקושי הגדול היה בביאור השיטות אשר לפיהם גם אם בעוף הלמד מן העורב יש סימנים שונים מעורב, הוא יכול להיחשב למינו, אם יש בו אותו מספר סימנים. בארנו לעיל, שההשוואה בין עורב ו"למינו" על בסיס מספר הסימנים הדומה, נובעת מכך שיש להם רמת חומרא דומה. לא ניתן לדמות את העורב לעוף אחר, אם יש בו מספר סימנים קטן מעורב, כיוון שמספר סימנים זה מלמד איזו רמה של הבחנה וידיעה בהבדל בין טמא לטהור יש בו. מבחינת ההסבר הרוחני, יש לקרב את ההבנה הזו לפשט הביטוי של "למינו". צרוף מין עורב עם מינים אחרים, אע"פ שמבחינה טבעית הם אינם דומים, נובע מכך שכל עוד אין הבחנה בין הטמא לטהור, והטהור אינו עולה למדרגה ייחודית יותר, הוא אינו קרוב יותר לתיקון, ושוב יש להתייחס אליו התייחסות חסרת יחוד - כטמאים. כדי להיות "למינו" של עורב, די בקרבה קלושה לעורב, כשהיא כוללת גם חוסר התייחדות והיבדלות. אם יש עוף הדומה לעורב, אך יש בו יותר משתי סימנים - הוא אינו יכול להתבולל בשותפות לעורב, מפני שיש בו יותר התייחדות והיבדלות מטומאה, מזו הקיימת בעורב. במילים אחרות - עוף טהור הוא עוף מיוחד. לעוף שאין בו יחוד והבדלה - באמצעות סימנים - אין שם משלו, הוא "למינו". מתוך כך יש להבין את הכתוב בבן יהוידע [חולין סה, א]: "אם חולק רגליו שנים לכאן ושנים לכאן טמא, ואם שלשה לכאן ואחת לכאן טהור - נראה לי בסיעתא דשמיא, ידוע - כל טהרה שורשה בקדושה, שהיא רשות היחיד . ולכן, מי שיש לו חלוקה של אחד, רמז שהוא טהור, ששרשו בקדושה שהיא רשות היחיד. וזה שחלוקות שלו שנים שנים, שרומזים לרשות הרבים - כי מיעוט רבים שנים, זה מורה שהוא טמא ששרשו בקליפה, שהיא רשות היחיד. ונמצא המבדיל בין הטהור ובין הטמא, הוא חלוקה של אצבע אחד". לפי דרכנו נבאר, שמדת רשות הרבים קיימת כשבעל החיים אינו מסוגל לעלות למדרגת מדבר, למדרגה שבה יש הבדלה ויחידות, וחילוק הרגלים בשווה מעיד על תכונה זו. כלומר, אין הבחנה של אצבע יחידה, אלא פעילות כללית, בלי יחס ייחודי. כשיש בחינת רשות היחיד, ניתן להעלות את בעל החיים . 4) השלכות ההבנה שישנה מעלה בעצם ההבדלה, קשורה להבנה כיצד יתכן שהסימנים יהוו מדד לחומרא או קולא, גם אם הם אינם הסיבה לטהרה . כיוון שיש חשיבות מכרעת להבחנה בין טהורים לטמאים, הבחנה זו מהוה דין בפני עצמו. זו גם הסיבה שיש חומרא בבעלי חיים שיש בהם פחות סימנים לטהרה, אע"פ שקיימים בעלי חיים עם סימני טהרה רבים יותר, והם עדין טמאים. מדובר בשתי תחומים מקבילים - מבחינת הטהרה - כולם טמאים באותה מידה, אך מבחינת ההבחנה בינם ובין הטמאים - לאלו שיש בהם יותר סימנים ישנה עדיפות . ההבנה שההבדלה קשורה לעילוי החי, מעניקה באור למספר נקודות נוספות. לעיל [עמ' 427-451 ואילך], הופיעה הדעה שסימני חיה להבחינה מבהמה, אע"פ שהם נועדו כדי לזהות היכן יש איסור חלב, אותו ואת בנו, מצוות כסוי הדם ועוד דינים הקשורים לכך, יש להשתמש בהם כדי לזהות טהרה, ולדעות מסוימות אף התורה מצווה עליהם עם הציווי "והבדלתם". יש לבאר לדעה זו שההבדל בין סימנים אלו - שמשתלבים בסימנים לטומאה ולטהרה, בין סימנים המשמשים לענייני כלאיים או מקח וממכר - שאינם משתלבים בסימני טומאה וטהרה, שבעניינים הקשורים באכילת הבהמה, יש ערך להבדלה. ההבדלה היא חלק מעילוי החי באכילתו. ולכן יש קיום מהותי בסימנים הקשורים למצוות כאלה - ולא רק בטומאת וטהרת בעלי חיים. ערך ההבדלה בעולמנו הרוחני, מתברר בדברי ר' צדוק [פרי צדיק, ויחי, הבדלה א] על משמעות ההבדלה בין שבת לחול על היין: "אמרו [שבועות יח, ב] "כל המבדיל על היין במוצאי שבתות, הויין לו בנים זכרים וכו', בנים ראויין להוראה, דכתיב [ויקרא י, י] "להבדיל ולהורות". ויש להבין מהו החיוב להבדיל על היין. בשלמא בקידוש, שהוא בשמחת כניסת שבת, החיוב ביין, כמו שנאמר [תהלים קד, טו] "ויין ישמח", אבל הבדלת מוצאי שבת קודש - לשמחה מה זו עושה. וגם, למה בשכר זה יזכה לבנים בעלי הוראה..." כדי להסביר זאת, מתייחס ר' צדוק למהות ההבדל בין שבת לחול: "...אין על הגוון שום הבחנה על קדושת הזמן, שירגיש החילוק בין קדושת שבת לששת ימי המעשה. רק, למי שחלק לו ה' יתברך בבינה, כמו שנאמר [דברי הימים א, יב, לג] "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים וגו'". והיינו, דייקא בהבדלת מוצאי שבת קודש, אם הוא מרגיש בנפשו בהבחנה דקה, בהבנת הלב, שנתחלף הזמן מקודש לחול, כמו מאיגרא רמא וכו', כי אז דייקא יש לו הרגשה והגעגועים מהקדושה של שבת". ישנו ערך מיוחד ליכולת להבדיל, משום שהוא מעיד על רגישות גבוהה יותר לנושא הקדושה. מתוך כך מבאר ר' צדוק, מדוע השכר על היכולת הזו קשור להוראה: "וזהו "כל המבדיל על היין במוצאי שבת", היינו, שיש לו השמחה מהרגשת קדושת שבת בעת הפרדו על ידי הבחנת הדעת שלו, זוכה לבנים ראויין להוראה. והוא, מדה במדה. מפני, דענין הוראה הוא גם כן הבחנה דקה בדעת, "להבדיל בין הטמא ובין הטהור". הדקות שבהוראה, באה לידי ביטוי בדין שבארנו לעיל [עמ' 241-247], לגבי הוראת הסימנים: בדינים רבים בתורה, הכרת המציאות אינה חלק עצמי מן ההוראה, אלא פועל יוצא. לעומת זאת, בטהרת בעלי חיים, בדיקת הסימנים עצמה נחשבת כמעשה הוראה. לגבי דקות מעשה ההוראה, מביא ר' צדוק את דברי הספרא [שמיני פרק יב, ז]: "(ו)להבדיל בין הטמא ובין הטהור - צריך לומר בין פרה לחמור, והלא כבר הם מפורשים. אם כן למה נאמר "(ו)להבדיל בין הטמא ובין הטהור" - בין טמאה לך לטהורה לך, בין שנשחט רובו של קנה, לנשחט חציו. וכמה הוא בין רובו לחציו - מלא שערה" . הספרא חוזר על אותו לימוד בפרשת קדושים [פרק יא, יט], ויש לעיין מדוע יש ללמוד דין זה משתי מקומות . ואולי יש לבאר, שהמדרש בא לא רק לבאר את ההלכה, אלא את מהות ההבדלה בין טמא לטהור, גם בבעלי חיים. רמת ההבדלה הדרושה, היא כמלא שערה המפריד בין רובו של קנה לחציו - גם אם ישנן סיבות מדוע מין מסוים ידוע כטהור, אין די בכך, ויש צורך שהבדלתו מן הטמאים תהיה בחדות המלאה - ללא כל טשטוש. יש להביא ראיה לנקודה זו, משאלה המופיעה בספר מכתב ישראל [ח"א עמ' עג-ד] - כיצד ריב"ש שולל שימוש ברוב, היכן שיש ציווי להבדיל בסימנים , הרי בפסוק זה העוסק בהבדלת טמא מטהור, מדובר על הבחנה בין מחצית קנה לרוב קנה. ואף אם נאמר שרוב זה אינו קשור להכרעה ע"פ רוב, הרי ישנה דרשה נוספת בספרא [שמיני, שם, ח]: "למה נאמר "בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל" - בין טריפה כשירה לטריפה פסולה" . בדין טריפה המופיע כאן, בודאי נאמר דין רוב. כדי להשיב על שאלתו יש לומר, שגם לאחר הדרשה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והפשט עוסק בהבדל בין טמא לטהור ממש. דין ההבדלה דווקא ע"פ סימנים, נאמר דווקא בבעלי חיים שיש בהם סימנים. אמנם, העיקרון שבהבדלה - ההבחנה המוחלטת בין המצבים, נאמרה גם בטריפה ושחיטה. הלימוד גם לעניין טמא וטהור, וגם לעניין שחיטה וטריפה, נובע מהחיבור המהותי בין הפשט והדרש . פשט הכתוב עוסק בהבדלת הטהור מטמא, המדרש עוסק בהבדלה שבשחיטה וטריפה, ויסודם אחד - בהעלאת החי למדרגת מדבר, יש דרישה לעבור למעמד של התייחדת והבדלה. מתוך כך נוכל להבין מדוע אותו לימוד מופיע בספרא בפרשת קדושים. אע"פ שאנו מכירים כבר את ההלכה, מ"מ הדרשה שופכת אור על מהות ההבדל בין טמא לטהור. הבדל זה אינו נובע מהבחנה מציאותית כהבחנה בין דג לעוף, אלא מהבחנה רוחנית. הבדלת טמא וטהור, היא כחוט השערה המבדיל בין נשחט רובו לנשחט חציו .

שלבי ההבדלהעריכה

1) האיחוד שקודם להבדלה ההבנה שההבדל בין טמא לטהור אינו מתקיים במישור הטבעי, אלא במישור הרוחני, מביאה אותנו להבנה נוספת. לא זו בלבד שההבדל אינו מציאותי, אלא שכדי לקיים את ההבדל הרוחני, יש צורך באיחוד ושיתוף מציאותי. כדי לבאר זאת, נקדים מדבריו של הפחד יצחק במקום אחר [פורים, עניין ו]. הפחד יצחק מציג סתירה בין החובה לומר בפורים "ארור המן וברוך מרדכי" [שו"ע או"ח תרצ, טז], ובין החובה להתבסם "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" [שם תרצה, ב]. על כך הוא משיב: "כשאנו מבחינים בהבדל הנמצא בין שני עניינים דומים בחיצוניותם - כי אז על כרחך ההבדל הניתן בהם שרוי הוא בפנימיותם. ככל אשר תרבינה השכבות העליונות, אשר בהן שולט הוא הדמוי; כן לעומת זה, יתברר לפנינו עומק מקומה של נקודת ההבדלה... וזהו הסוד הנורא של אהבת יצחק לעשו. ההבדלה בין יעקב לעשו, מפעפעת היא במעמקים כאלו, עד שהיא צריכה לעבור דרך ההשוואה היותר נשגבה. וההשואה היותר נשגבה אשר בה עשו מתדמה ליעקב, היא האהבה שזכה לה עשו בבית אבא... ביום מחית זרעו של עשו, הרי השלהבת הנדלקת במלא ההויה - היא שלהבת ההבדלה בין יעקב לעשו. כאמור, אין השלהבת הזו דולקת יפה, אלא כשהיא נאחזת בעוצם הדמיון ובעומק השויון הנמצא בין שני המובדלים הללו. ואנו מתבסמים עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי....". מתוך ההבנה שכל הבדלה מבוססת על השואה, יש להבין מדוע קודם שאנו מבדילים בין טמא לטהור, אנו צריכים להשוות ביניהם כקבוצה אחת. כך יש להבין את שלילת שימוש בסימני דג לחית הים או לדג התלמים . אם יש לדגים אלו שנוי מקבוצת הבסיס - מן הדגים, חסרה ההשוואה שיכולה להדגיש את ההבדלה העמוקה ממנה. כמו כן, הדרישה שמעבר לסימני חגב יש צורך גם בכך שיהיה ברור ששמו חגב, והוא אינו עוף או שרץ, מובנת כדרישת קיומה של השוואה, לפני ההבדלה . יתכן שזוהי הסיבה שבתוספתא [חולין ג] ברמב"ם [מאכלות אסורות א], ובשו"ע [יו"ד עט - פ] סימני החיה מופיעים מיד לאחר סימני הבהמה, קודם שאר בעלי החיים. זאת, למרות שהבדלת בהמה מחיה, אינה נוגעת לטהרתה באופן ישיר. לא ניתן לקיים את ההבדלה בין בהמה לחיה, טרם שהוקדמה אליה השוואת חיה ובהמה באמצעות השוואת סימני הטהרה שלהם . 2) האיחוד שמתוך ההבדלה הרב זצ"ל [אורות הקודש, חכמת הקודש, יא; שם יח] מבאר, שכשם שהבדלה מבוססת על חיבור, כך חיבור מבוסס על הבדלה. להבדלה יש השפעה חיובית על תהליך ההתפתחות של דעות: "כל הניגודים הנמצאים בהדעות, וכל אותה האפסיות שלפעמים נראה מחוג אחד על חברו... הם משמשים לטובת רעננותם ושביעת יניקתם, כדי שכל אחד ואחד יתפתח במילואו, ותהיה הסגולה המיוחדת של כל אחד מחוטבה בכל פרטיה, מה שהקירוב היה מטשטש ומקלקל הכל. והאחדות המתואמה באה רק מתוך זה הריחוק, שרי בפירודא וסיים בחיבורא" . לאחר שמתקיימת ההתפתחות הנבדלת, מגיע שלב נוסף: "התכונה האנליטית, אחרי שפועלת את פעולתה המנתחת כדי לברר כל מקצוע ע"פ חוגו, צריכה היא להניח מקום להתכונה הסינטטית, להופיע באור הנשמה המאחדת, שכל המדעים, כל המקצועות הרוחניים לגווניהם השונים, יראו על ידה כאברים שונים בגויה אחת מחוטבה ואיתנה, שנשמה אחת מחוטבה ואיתנה וחיה, רבת האונים, מאירה בה" . כלומר, ההבדלה - שאיננה הפרדה - מאפשרת לכל בחינה להתפתח באופן עצמאי ומחוטב, ולאחר מכן יש לחולל תהליך של חיבור, שיסודו בידיעה שכל השונים יוצאים משורש אחד. תהליך זה נכון גם לגבי היחס בין בעלי חיים לאדם. אמנם דווקא האדם הוא המבדיל, ובבעלי חיים מצויה תכונת הרגש שאינו יוצר בידול והבחנה. אך מאידך בעלי החיים הם המובדלים. בבעלי החיים קיימים כוחות פרטיים, ובאדם הכישרון הדרוש לגבי הכללתם יחד, המבוצעת לאחר הבדלה זו. הכישרון הזה מבואר בספר העיקרים [ג, א ]: "אי אפשר מבלי, שיהיה האדם - שהוא תכלית היצירות השפלות - יותר נכבד ושלם מכלן.. ועל כן היה גדול על כלן וכובש כל הבעלי חיים תחתיו ורודה בהם, לפי שהשגותיו כולן הן כוללות, והשגות כל הבעלי חיים הן פרטיות, כי לא ישיגו עניינים כוללים, ועל כן ימצאו להם כלים פרטיים ותחבולות פרטיות כפי השגותיהם הפרטיות. כי ימצאו להם כלים פרטיים להלחם בהם מין ממיני המלחמה, כמלתעות לחזיר, והקרנים לשור, והקוצים בעור הקפוד, והמגן לחומט להגין עליו. אבל האדם, להיותו סוף כל ההויות השפלות, ונתקבצו בו כל השלמיות הפרטיות שנמצאו בכל שאר הבעלי חיים, היו השגותיו כלליות, ושכלו כללי... הידים שהם בכח כל כלי המלחמה להלחם בכל הבעלי חיים בכל מיני המלחמות ולכבוש אותם תחתיו, כי יקח בהם הרומח מקום הקרנים בבעלי הקרנים, והסייף מקום המלתעות בחזיר, ויקח המגן בידו, או ילבש השריון להגין עליו מקום המגן בחומט... וכל המלבושים הם דבר חוץ מגופו, כדי שיקח מהם הצריכין לו בעת החורף, ויקל אותם מעליו בעת הקיץ, ולא יכבד עליו כצמר לכבשים שיכבד עליהם ויצטרכו לגוזזים... אמר רבי יוחנן, אלמלי לא נתנה תורה לישראל למדנו צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה. וזה מבואר על הדרך שכתבנו, כי המידות הפרטיות אשר בבעלי חיים, ראוי לו לאדם שילמד אותם מצד שכלו ויתקבצו כלם בו, ויחזרו בו כלליים. כי כמו שמצד שכלו וכליו הוא כאלו נבראו עמו כל כלי המלחמה... כן ראוי שילמד כל המידות הטובות הפרטיות אשר בכל אחד מן הבעלי חיים...". לפי העיקרים, מותר האדם מן הבהמה אינו ביכולותיו וכישוריו. אדרבא, כשאדם נולד, כישורי בעלי החיים גדולים משלו. אך יכולתו הלימודית של האדם, והסתגלותו, מאפשרים לו לקנות את יכולותיהם של שאר בעלי החיים, ולהגיע מהם ליכולות חדשות אשר לא מצויות בידם. עליה זו אינה באיכות הכישורים, אלא בחיבור בין כישורים שונים הנובע מאופיו הכללי של האדם. הרב זצ"ל [אורות הקודש, החיות העולמית, כד] מבאר כיצד נוצרה תופעה זו בבעלי החיים. ראשית, רמוזה בדבריו השאלה: "כל הכשרונות הנפלאים הנמצאים בבעלי חיים, שלפעמים אנו משתוממים עליהם, והאדם לא יוכל להגיע להם לחקותם כי אם אחרי למוד גדול וארוך, וגם בכל זאת לא יוכל כי אם להיות רק קרוב לאותה המדה המכוונת שבכשרונותיהם". כלומר, כיצד יתכן שהאדם שנעלה מן החי, אינו מגיע לאותה איכות שישנה לבעלי חיים מסוימים באופן טבעי. הרב מוצא את התשובה ביחס לשורש הנשמתי של בעלי חיים: "הם באים אליהם מפני שכל מדרגות בעלי החיים למיניהם, אורות החיים שלהם הם שברים של נשמה גדולה עליונה מלאה חכמה וכשרון, שנחלקה לסעיפים רבים, וכל סעיף במדתו מאיר בו אותו הצד הבהיר של הנשמה הגדולה, בעלת החכמה והכשרון המפליא, אלא שהיא במדה מאד זעירא, כטפה מן הים, אשר בכל הרושם העצמותי של הנקודה, מצד שהיא באה מכללות יסוד חכמה וכשרון עצום ונעלה, אינו נמחק, ומוציא הוא אל הפועל את כשרונו על פי מעמק הגדלות של החכמה, על פי אותה המדה שהייתה קנויה עמה בהיותה עצורה ומקושרת בקשר חיים שלמים במקורה השלם, שהיה תבנית כליל חכמה ערוכה בחשבון מדויק של דעת עליון". באופן נקודתי, בתחום מסוים, בעל החיים מביע את הנשמה הגדולה, ומתוך כך בתחומו הוא מגלה כישרון מוחלט. היכולת הזו, שונה כל כך מיכולתו של האדם, שהיא יכולת מחברת ומאגדת, כפי שמתאר ר' חיים מוולוז'ין [נפש החיים א, ה]: "שלא רצה הקב"ה להטיל קנאה במעשי בראשית... בא לברוא את האדם, אמר אם אני בורא אותו מן העליונים אין שלום בעולם, ואם אני בורא אותו מן התחתונים כו', אלא הריני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים". ולכאורה הלא עתה תתגבר הקנאה יותר משאם היה בורא אותו מן התחתונים לבד, שעתה יש בו חלק מן העליונים, והוא כולו למטה עם החלק העליון שבו. אך העניין הוא, שהאדם השלם כראוי עיקרו הוא נטוע למעלה בשרש נשמתו העליונה, ועובר דרך אלפי רבואות עולמות, עד שקצהו השני הוא נכנס בגוף האדם למטה. זהו "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו" - שעיקרו קשור ונטוע למעלה, חלק הוי"ה ממש כביכול, ומשתלשל כחבל עד בואה לגוף האדם (...), וכל מעשיו מגיעים לעורר שורשו העליון, כענין החבל שאם ינענע קצהו התחתון - מתעורר ומתנועע גם ראש קצהו העליון". כאן מבואר כוחו הכללי של האדם גם מבחינת נשמתו, ויחסו לעליונים. מגמתו הכללית של האדם אינה רק בכח שכלו ללמוד מבעלי חיים ולהגיע לתפיסה כוללת המשכללת את המעמד הגשמי, או הנפשי. הכלליות באה לידי ביטוי ביכולתו לחבר את העולמות, ובקשר שהוא מסוגל לקיים עם גוונים שונים. מגמה כללית זו קשורה להשפעת השפע בעולם. ר' חיים כותב [שם יט] שכאשר נאמר בסולם יעקב [בראשית כח, יב] "מלאכי אלהים עלים וירדים בו", הכוונה היא ליכולתו של האדם למשוך את העולם כולו אל העליונים, ולעורר השפעת שפע לתחתונים. האדם כסולם, המאפשר חיבור עליה וירידה בין עליונים ותחתונים, מבטא את כוחו המחבר והכללי, שאינו קיים בשאר היצורים. לכן ישנה נטייה של שאר הברואים להתכלל בנשמת האדם, כפי שכותב הרב זצ"ל [שם, כה]: "נשמת האדם, בהרחבתה, כוללת בתוכה את הנשמות הפרטיות של כל הברואים כולם. כל נפש חיה ניצוץ הוא מאור האבוקה הגדולה הכללית, נשמת האדם. רק למראה עיניים, כל מין וכל פרט הוא מצוי בפני עצמו, העין החודרת רואה לבת חיים גדולה, מאחזת באדם הכללי... וכל בריאה גלמית מוכשרת היא רק לחלק קטן מאד מאור זה המאיר בו. והכל עורג וחותר לשוב אל האורה העליונה במילואה, להתאחד עם נשמת האדם, להיות מואר באורה, והיא מתעלה בעפיפות רוחנית, מדושנה חיים ועונג, למקורה, לאוצר החיים...". מתוך הדברים הללו אנו לומדים על שתי מגמות מקבילות. הפחד יצחק כתב, שתכונת בעלי החיים עצמם, היא תכונת הרגש, שאינו מבוסס על הבדלה וחילוק. דווקא מתוך תכונה זו, יש בהתגלות הנשמה שלהם תכונה של 'הכל או כלום' - בתחום מסוים מתגלה כשרון מוחלט, ובתחומים אחרים הוא כמעט ואינו קיים. האדם מגיע, ומבדיל. כפי שכתב הפחד יצחק, הבדלה זו מבוססת על כישרונו הכללי - מתוך הראיה של הפרטים השונים במערכת אחת, הוא יודע להבדיל ולהעניק לכל פרט את ייחודיותו. בחכמת הקודש כותב הרב, שהאדם פותח בהבדלה תחילה, בשונה מבעלי החיים. הבדלה זו אמורה להביאו לחיבור והכללה. אבל בהכללה ישנם שני שלבים: א. תחילה, המבט הכללי על כלל בעלי החיים, שמתוכו ניתן למצוא את ההבדלה המייחדת את הפרטים זה מזה. ב. לאחר שמתקיימת ההבדלה, ניתן ליצור חיבור מחודש של הנשמות הפרטיות שבברואים אל מקורם. ההבדלה גורמת לחיבור בעלי החיים על מקורם להיות חיבור שמתוך יחס מיחד. לגבי חיבור כזה למדנו שהוא חיבור משוכלל יותר, מפני שאינו מתוך "הכרח טבעי, שאיננו נותן מקום לבהירות הדעת לגלות את פעולתה", כלומר - חיבור אחור באחור, אלא חיבור פנים בפנים, שיש בו הכרה ובחירה שכלית .

חילוקי הבדלה בקבוצות השונותעריכה

1) בין שחיטה לטהרת בעלי חיים כאמור [לעיל עמ' 736] הספרא משווה בין הבדלת טמא מטהור בסימנים, לשחיטת שני סימני בעל החיים בשחיטתו. כשמדובר בשחיטה, אין הכוונה בביטוי 'סימנים' לתופעה או חלק בגוף בעל החיים, שתפקידו ביטוי ההבדל בינו ובין הטמאים, אלא לקנה והושט שאותם יש לחתוך בשחיטה. מבחינה רוחנית, בהבדלת סימני טהרה, ובשחיטת סימנים, יש תהליך דומה. הד להשוואה זו ניתן למצוא במקור דין שחיטה בעוף [ספרא שמיני פרק יב, ה; חולין כז, ב]: "זאת תורת הבהמה והעוף - באי זו תורה שוותה בהמה לעוף. ועופות לבהמה. בהמה מטמא במשא ובמגע, והעוף אינו מטמא במגע ובמשא. העוף מטמא בגדים אבית הבליעה, ובהמה אינה מטמאה בגדים אבית הבליעה. באי זו תורה שותה בהמה לעוף והעוף לבהמה. אלא, לומר לך - מה בהמה בשחיטה, אף עופות בשחיטה. אי, מה בהמה בשנים, אף עוף בשנים וברוב שנים. תלמוד לומר "זאת". רבי אליעזר אומר באיזו תורה שותה בהמה לעוף, ועוף לבהמה. אלא, לומר לך - העוף הכשירו מן הצואר, ובהמה הכשירה מן הצואר. אי מה העוף ממול עורפו, אף בהמה ממול עורפו ת"ל "ראשו" - ראשו של עוף ממול עורפו, ואין ראשה של בהמה ממול ערפה". הפסוק שהספרא עוסק בו [ויקרא יא, מו], חותם את דיני טומאה וטהרה בבעלי חיים, המופעים בפרשת שמיני. מלבד העובדה, שגם כאן למדנו דין בשחיטה מפרשת טומאה וטהרה מבעלי חיים, יש להתבונן באופי הדין הנלמד. חכמים עוסקים בעצם דין השחיטה. ישנה חלוקה בין עופות לבהמות לגבי דין זה, ומופיעה בגמרא [שם] דעה שהיא קשורה למבנה פרשת טומאה וטהרה בבעלי חיים: "תני בר קפרא "זאת תורת הבהמה והעוף", הטיל הכתוב לעוף בין בהמה לדגים. לחייבו בשני סימנין, אי אפשר - שכבר הוקש לדגים. לפוטרו בלא כלום, אי אפשר - שכבר הוקש לבהמה. הא כיצד, הכשרו בסימן אחד". כאן יש לדון האם באמת יש קשר מהותי בין הבדלי בהמה עוף ודגים לעניין טהרתם, ובין דיני שחיטתם. כמו כן יש לעיין בדעתו של ר' אליעזר, המתייחס להבדל בין שחיטה מן הצוואר ומן העורף. האם כשם שבדעת חכמים קיים קשר בין מיקום העופות בין בהמה לדגים, כך גם בדעת ר' אליעזר היחס בין העורף למקום השחיטה, קשור למיקום זה. 2) דירוג הקבוצות א. בהמות הקבוצה הראשונה שהתורה עוסקת בטהרתה, היא קבוצת הבהמות. רלב"ג [שמיני יא, ט ] מבאר, שהדבר נובע ממעלתם של הבהמות. הוא מציין, שמבין הבהמות - כל הטהורים ראויים לקרבן. על קיומה של מעלה בבהמה ביחס לעוף, ניתן להסיק מצווי התורה בקרבן עולה ויורד [ויקרא ה, ז], ובקרבנות המצורע [שם יד, כא - כב]. בשתי הקרבנות, כשאין לאדם אפשרות להביא בהמה, עליו להביא במקומה שתי עופות - חטאת ועולה. משמע, שערכו של קרבן בהמה רב מן העוף. בנוסף, במספר מקומות הקדים הכתוב את הבהמה לשאר בעלי חיים: א. בתיאור מחשבת המבול [בראשית ו, ז]: "ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים כי נחמתי כי עשיתם". ב. בתיאור ביצוע המבול [שם ז, כג]: "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים...". ג. בצווי על עשית פסל [דברים ד, טז - יח]: "פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל... תבנית כל בהמה אשר בארץ, תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים. תבנית כל רמש באדמה, תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ". ד. בתיאור בעלי החיים שהקב"ה נתן תחת שלטון האדם [תהלים ח, ח - ט]: "צנה ואלפים כולם, וגם בהמות שדי. ציפור שמים ודגי הים, עובר ארחות ימים". ה. בתיאור שבחו של מקום [תהלים קמח, ז-י]: "הללו את ה' מן הארץ, תנינים וכל תהמות... החיה וכל בהמה, רמש וצפור כנף". יש להציג שתי נימוקים להקדמת הבהמות: א. התמימות שבבהמות, כפי שכותב ר' מנחם ריקאנטי [ויקרא יא, ב ]: "הבהמות הטהורות ברייתם היא מן החסד, ויש מהן עומדות באותה מדה לעולם. ועל כן הזכיר הכתוב עשרה מיני בהמות טהורות, רמז לעשרה מאמרות...". ב. הקרבה למדרגת האדם. קרבה זו באה לידי ביטוי, בדברי הליקוטי הלכות [סימני בהמה וחיה טהורה א, ג], אשר כותב שהסיבה לקיומו של סימן המטהר ברגלי הבהמה, נובע מכך שאחת מנקודות האופי העיקריות של האדם היא העמידה באמצעות שתי הרגלים. יתכן שיסוד הדברים במישור כללי יותר - בניגוד לעופות ודגים שתנועתם באוויר ובים, תנועת הבהמה והחיה על גבי קרקע, ולכן דווקא בהם ההבדל בין טהור לטמא, יכול להימדד באבר המקביל לאדם, ובאופן השימוש בו. ב. דגים לעיל [עמ' 671-674] בארנו את המעלה המיוחדת הקיימת בדגים, והבאנו את הסברו של הליקוטי הלכות, שבדגים אין הטומאה עצמית, אלא נובעת מסיבות חומריות, אלא מחוסר יכולת להכיל את השפע הרוחני. לכך יש לצרף את סדר הבריאה, וסדר הצווים בתורה, כפי שכותב במושב זקנים על התורה [ויקרא יא, מז]: "דגים נבראו קודם עופות, דכתיב "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף" [בראשית א, כ], לכך הקדים כאן דגים לעופות...". והעניין מודגש גם בתיקוני זוהר [תיקון כ - כא; נט, ב]: "שכינתא איהי בדיקת סימני חיה או עוף מבני נשא, דדמיין לחיוון ובעירן ועופין, דעלייהו אתמר "ושחטתם בזה"... דאינון סבלין מכתשין כמה דאוקמוהו "כי עליך הורגנו כל היום". ובכל יומא לא מניחין צלותין, ובדיק לון קודשא בריך הוא בכמה מכתשין, ואמרין זה לזה בצלותין - קודשא בריך הוא פריק לן מדינא דבעירן וחיוון דארעא, ואעיל לן למהוי לן חולקא במלאכייא דאינון חיות הקדש, דקראן זה לזה ואמרין "קדוש קדוש קדוש"..." . כלומר - ישנה הקבלה בין חיות ועופות שיש לבדוק בסימניהם, ובין אנשים מישראל שיש לייסרם כדי לברר את דבקותם בה', על מנת שיזכו לשבחו בין המלאכים. לעומת זאת לגבי דגים נאמר [שם]: "ועוד שכינתא איהי מצות אסיפת נוני ימא דאורייתא, דאתמר בהון "דגים וחגבים אינן טעונים שחיטה". ואינון תלמידי דבי רב, דמתרבין בימא דאורייתא, דעלייהו אתמר אסיפתן היא המתרת אותן. הדא הוא דכתיב "יאסף להם ומצא להם" [במדבר יא, כב] היא המתרת אותם משחיטה..." . כלומר, דגים במעלה רבה יותר, כיוון שהם אינם זקוקים למיתה וייסורים כאלה, ודי להם בעצם האסיפה על מנת להתירם. מעתה, יש לעיין - האם באמת דגים חשובים יותר משאר המינים? מדוע מדגים לא קרב דבר על המזבח? כיצד ניתן לומר שבהמה עדיפה מדג - כפי שכתבנו בסעיף הקודם - אם דג קדם לבהמה ועוף במעשה הבריאה? ג. עופות לגבי מעלת עופות כתב המהר"ל [חדושי אגדות ח"ד חולין סג, א ]: "כי העופות כפי שהם טבעם לקבל הגזירות שבאים מלמעלה. ולא שיש בהם שכל, רק מצד שהם עוף השמים - פורחים באוויר השמים, הם מקבלים הגזירות שהם באים מלמעלה... כי העוף בשביל שהוא פורח למעלה יש לו מזג דק ביותר לא כמו שאר בעלי חיים... ולכך כתיב "כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר וגו'" [קהלת י, כ]..." . ההבנה שבעוף ישנה תכונה של קלות, שאינה מצויה בבעלי חיים אחרים, מופיעה גם בבן יהוידע [חולין סג, ב]. הוא כותב שעופות ניתנים לשנוי בקלות יתירה, ומדמה זאת לכוחה של תשובה בישראל. ישנה הלכה [קידושין מט, ב; שו"ע אה"ע לח, לא], שרשע גמור שאמר 'הרי את מקודשת לי ובלבד שאני צדיק גמור', האשה מקודשת - שמא הרהר תשובה. כלומר - על ידי הרהור קל אדם יכול להפוך מרשע גמור לצדיק גמור . כח זה מקביל לכוחם של העופות. באופן הזה יש לבאר גם את דברי מדרש תנחומא [שמיני יא]: "ולזקני ישראל - אמר רבי עקיבא נמשלו ישראל לעוף, מה עוף זה אינו יכול לפרוח בלא כנפים, כך ישראל אין יכולים לעשות דבר בלא זקנים". וצריך עיון - מדוע המשל הוא דווקא לעוף ולא לשאר בעלי חיים שגם להם אברים מיוחדים שלא ניתן להתקיים בלעדיהם. אלא - שהכוונה במילים "לעשות דבר", לשינוי. כלומר - ללא הזקנים לא ניתן להשתנות ולהתחדש. כי בישראל החידוש נובע דווקא מן המקוריות הראשונית, והחיבור לשורש - לזקנים. חידוש אינו דבר אחר ממה שקדם לו, אלא התחדשות של אותו דבר . הדבר מומחש על ידי העוף ותנועתו המהירה, המבטאת יכולת שינוי מיוחדת. לגבי מדרגתם של עופות ביחס לשאר בעלי החיים, ישנן שתי אפשרויות: א. לאור דברי הזוהר לעיל, ששחיטה מלמדת על צורך בייסורים למין שאינו שלם, יש להגדיר עוף כפחות מדג, שהרי גם עוף נשחט. זה מתאים לדברי האר"י [טעמי מצות שמיני], שיש צד עליון יותר בעופות מבהמות וחיות, אך עדין העופות קרובים לבהמות. זאת, לעומת מדרגה עליונה יותר - בדגים וחגבים . כלומר - מעלת העופות גבוהה מן הבהמות, ואולי ממצעת בין בהמה לדג. זה יכול להסביר מדוע הדגים קדמו לעופות בפרשת שמיני [ויקרא יא] . ב. אפשרות אחרת היא, שעוף נעלה משאר בעלי החיים, משום שהוא כולל את תכונות שניהם, כפי שמתארת הגמרא בחולין [כז, ב]: "דרש עובר גלילאה - בהמה שנבראת מן היבשה, הכשרה בשני סימנים . דגים שנבראו מן המים הכשירן בולא כלום. עוף שנברא מן הרקק, הכשרו בסימן אחד. אמר רב שמואל קפוטקאה. תדע, שהרי עופות יש להן קשקשת ברגליהם כדגים. ועוד שאלו (את רבן גמליאל) , כתוב אחד אומר: "ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף", אלמא ממיא איברו. וכתיב "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים", אלמא מארעא איברו. אמר לו: מן הרקק נבראו. ראה תלמידיו מסתכלים זה בזה, אמר להם - קשה בעיניכם שדחיתי את אויבי בקש, מן המים נבראו, ולמה הביאן אל האדם, לקרות להן שם. ויש אומרים: בלשון אחר אמר לאותו הגמון, ובלשון הראשון אמר להן לתלמידיו, משום דכתיב על "ויצר". הלשון השנייה בדבריו של רבן גמליאל, דברי עובר גלילאה, ודברי רב שמואל קפוטקאה, מלמדים שהעוף כולל את תכונת הבהמה והדג. יתכן איפה, שזוהי מדרגה עליונה בעוף על פני דגים ובהמה גם יחד. אם ננקוט כך, יש לומר, שלכן לעוף יש יותר סימני טהרה מבהמה משאר בעלי החיים, ופעמים שדי בסימן אחד לטהר אותו . עוד ביטוי ליתרונם של העופות, קיים במספר העופות הטהורים [חולין סג, ב]: "תני אבימי בריה דר' אבהו "ז' מאות מיני דגים הן, וח' מאות מיני חגבים, ולעופות אין מספר"... תניא "רבי אומר, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבהמה טמאה מרובה מן הטהורות, לפיכך מנה הכתוב בטהורה. גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעופות טהורין מרובין על הטמאין, לפיכך מנה הכתוב בטמאין".   3) מהות החלוקה כמו בכל דרוג, גם דרוג זה תלוי בנושא שלגביו אנו מחלקים בין המדרגות השונות. יתכן שמבחינה מסוימת קבוצה א' עדיפה, ומבחינה אחרת קבוצה ב' עדיפה. בפשטי המקראות אנו מוצאים שהדרוג המקדים את הדגים ומציב את הבהמות אחרונים נוגע לתהליך היצירה וקיומה, ואילו הבהמות קודמות בכל מה שנוגע לקרבנות. כך כותב המהר"ל [גור אריה, בראשית ז, ג] ביחס לעופות המגיעים לתיבה. בצווי הראשון על איסוף בעלי החיים לתיבה [בראשית ו, יט - כ] נאמר: "ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה... מהעוף למינהו, ומן הבהמה למינה, מכל רמש האדמה למינהו...". במניין זה העוף קודם, וניתן להבין שהוא במעלה גדולה יותר מן הבהמה. על כך מקשה מהרא"י [בעל תרומת הדשן, פירושו לרש"י שם], מצווי מאוחר יותר [שם ז, שם]: "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו, ומן הבהמה אשר לא טהרה הוא שנים איש ואשתו. גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה, לחיות זרע על פני כל הארץ". כאן העוף מופיע לאחר הבהמה. על כך משיב מהר"ל: "...אצל "שבעה שבעה" שהכתוב צוה שיקח ממנו קרבן מן הבהמה הטהורה, יש להקדים בהמה לעופות, שהרי ריבה הכתוב קרבנות יותר בבהמות מן עופות - שלא הכשיר רק מן התורים ומן בני יונה, ומן הבהמה - שור או כבש או עז, וגם כפרתו מרובה - אבל לעניין להחיות זרע על פני האדמה, יותר עוף קודם, מפני שכן בבריאה היה העוף קודם לבהמה. וכן לקמן [שם ח, כ] אצל הקרבת הקרבן הקדים הכתוב הקרבן מן הבהמה לעוף, ואצל קיום המין הקדים העוף לבהמה, דכתיב [שם ט, י] - "ואת כל נפש חיה בעוף ובהמה". כלומר, שני המוקדים אשר לפיהם משתנה דירוגם של בעלי החיים הם - תהליך הבריאה והקרבת הקרבנות. לאחר מכן מוסיף המהר"ל לתוכנו של המוקד השני את עניין שלמות הבריאה: "ועוד, לפעמים בפרשה זאת מקדים עוף לבהמה [שם ח, יז], ולפעמים מקדים בהמה לעוף [שם ז, פסוקים ח; יד]. והכל נכון הוא, כי העוף קודם - מפני שנברא קודם, ולפעמים מקדים הבהמה - לפי שהיא קרובה אל בריאת האדם יותר, וכאשר תמנה מן גמר מעשה ושלימות הבריאה - הבהמה קודמת". הזוהר [רעיא מהימנא שמיני מב, א] מבאר את החלוקה, כשתי צורות התמודדות עם הפער בין העולם החומרי לעולם הרוחני: "דגים וחגבים אינן טעונין שחיטה, אלא אסיפתם היא המתרת אותם. הכי מארי מתיבתא, אין צריכין שחיטה, אלא דאתמר בהון "ויגוע ויאסף אל עמיו". מה נוני ימא חיותן בימא, אף כל תלמידי חכמים, מארי מתניתין, חיותייהו באוריתא, ואי אתפרשן מנה, מיד מתים. תנאין דמתניתין, דבה אתרבו כנוני ימא. ואי אינון דביבשתא יעלון למיא ולא ידעין לשטטא, אינון מייתין. אבל אדם, דאינון מארי קבלה, דאיהו לעילא מכלהו, אתמר ביה "וירדו בדגת הים ובעוף השמים". הים רומז לים התורה, והוא מהווה שמירה רוחנית לבעלי מעלה רוחנית. הקיום בים מבטא ההימצאות ב"בועה", שבה החומריות המצויה בעולם הזה אינה משפיעה, וישנו קיום רוחני בלתי פגיע. במידה מסוימת, הוא משמר עולם שקדם לתהליך הבריאה - רוח אלהים ריחפה על פני המים ביום הראשון קודם שנאמר "יהי אור", והיבשה נראתה רק ביום השלישי [בראשית א, א - ט]. הדגים - דרי הים, מבטאים מציאות זו. לכן עין הרע - אינה פוגעת בהם [ברכות כ, א], ולכן בריאתם קדמה לבריאת שאר בעלי החיים. יש בהם מעלה על פני שאר בעלי החיים, מפני שהם מצויים במדרגה רוחנית שיש בה שמירה מפני השינויים המתחוללים ביבשה. בעלי החיים שביבשה, אינם מסוגלים לחיות בים, והם עלולים לטבוע בו. בתורה יש בחינה של "סם מות" [תענית ז, א], וגוי שאין התורה מורשה לו, חייב מיתה אם הוא עוסק בה [סנהדרין נט, א]. זהו ביטוי לניגוד הראשוני שקיים בין התורה לעולם החומרי . בשלב ראשון, הפתרון לניגוד זה, הוא בהפיכת אנשי התורה לאנשי הים, כלומר - לאנשים שעולמם אינו העולם הרגיל אלא התורה. אמנם, בבעלי הקבלה מתגלה מדרגה גבוהה יותר, והם מסוגלים לגלות את התורה בעולם החומרי. ויש לבאר - במקביל לבעלי הקבלה, האדם המעלה את בעלי החיים שביבשה, מגיע למדרגה הגבוהה מן הדגים. הוא פועל ביבשה ובים גם יחד, במקומות המוגנים מפני שנויים, ובעולם המשתנה. הבחנה זו קשורה ליחס בין עולם הבריאה ועולם הקרבנות. הבריאה היא תהליך השתלשלות "מאלהיות לעולמיות" [אורות התשובה יא, ד]. במובן הזה, ככל שיש בריאה גולמית יותר - יש בה קרבה רבה יותר אל נקודת הראשית שבבריאה, טרם התגשמותה. מאידך, לבריאה יש מגמה של שלמות. הירידה - צורך עליה היא. ולכן דווקא כאשר הבריאה מגיעה לשיא התגשמותה יש מקום לעליה הזו. לכן דווקא בבהמה שהיא סמל החומריות ('בהמיות'), יש את הכישרון הגדול ביותר להקרבה על המזבח, כלומר - לתנועה של חזרה מן העולמיות אל האלוהיות. בעופות, המצויים במצב בינים בין בהמה לדג ישנה הקרבה חלקית, ובדגים אין הקרבה כלל ועיקר . במקומות שונים מצאנו שדווקא בדבר שיכול להיטמא, כגון בדבר שאינו מחובר לקרקע, תוקף הקדושה - לעניין מעילה, ולעניין מצות סוכה - גדול יותר . ומאידך, דווקא דבר שיש בו קדושה, טומאתו רבה יותר . גם בנידון דידן, דווקא משום שעולמם של הדגים קרוב יותר לראשית הבריאה, היכולת להפיק מהם מעלה של קדושה נמוכה יותר . 4) השחיטה, ודרוג הקבוצות כפי שראינו [לעיל עמ' 746], יש קשר הדוק בין מקומם של העוף והבהמה בפרשת סימנים ובבריאה, ובין דיני שחיטתם. לכך יש להוסיף את דינם המיוחד של הדגים, שאין בהם שחיטה. כך דורשת הגמרא [חולין כז, ב] מן הפסוק [במדבר יא, כב]: "הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם, אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם" - "באסיפה בעלמא סגי להו" . ובארנו, שהעופות עומדים בין הדגים לבהמות, וכוללים את שתי התכונות . גם בסימנים מצאנו בבהמה ובדג שתי קצוות, כאשר העופות מצויים בתווך. בבהמה יש מינים מפורשים, וסימנים. לעומת זאת בדגים, יש סימנים בלבד. בעופות התורה מפרטת מינים, אך מוסרת בעל פה גם סימנים. סימנים אלו אינם מותאמים לטומאת המינים באופן מלא - ישנם מינים טמאים עם סימנים שונים זה מזה, ויתכן כי לימוד המינים אינו תלוי בסימנים , ושהטומאה קיימת מכח הסימנים גם ללא המין . נמצא, שמידת ההבדלה בין הטמא לטהור בבהמה היא הגבוה ביותר, אחריה העוף, ולבסוף הדג. כמו כן, בבהמה ישנו גלוי מפורש ביותר של המין, בעוף קיים גלוי מפורש - אך הסימנים נעלמים, ואילו בדגים אין תאור מינים כלל. יש לעיין מהו שורש הדבר. יתכן שהציר המרכזי שעליו מבוססת החלוקה בין הקבוצות מושתת על נקודת תפר נוספת המצויה במיצוע של העוף, בין דגים לבהמות. לגבי מקום השחיטה אומרת המשנה [חולין א, ד]: "המולק מן העורף מליקתו כשרה. השוחט מן הצוואר שחיטתו כשרה. המולק מן הצוואר מליקתו פסולה, שכל העורף כשר למליקה, וכל הצוואר כשר לשחיטה. נמצא, כשר בשחיטה פסול במליקה, כשר במליקה פסול בשחיטה". מקור דין מליקה מן העורף, מופיע בפסוק המתייחס לחטאת העוף [ויקרא ה, ח]: "ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל" החינוך [מצווה קכד] ור' מנחם הבבלי [בשל"ה, ויקרא, דרך חיים] בארו, שהעורף בחטאת העוף רומז על קשיות עורף שבחוטא. אמנם, בחטאת בהמה, גם כשמדובר בקרבן הבא על העבירות החמורות (ע"ז, עריות, ושבת), אין שחיטה מן העורף. יתכן, שיסוד האפשרות של שחיטה מן העורף, תלויה בשוני שבין עופות לבהמה. השחיטה מן הצוואר היא שחיטה שיש בה פניה אל פני הבהמה. יש בה מעשה של הוצאת נשמה, מתוך התמקדות ישירה בהבדלת החלק העליון שבחי - נפשו, מחלקו התחתון - גופו. הבדלת הסימנים הזו, קשורה להבדלת הסימנים שאנו עוסקים בה בטהרת בעלי חיים. בשני המקרים היחס לחומר בא מתוך הבחנה בין חלק עליון יותר לחלק תחתון. זהו יסודו של מעשה ההקרבה - הוצאת הנפש מן החי והשבתה לבורא . ההבדלה הזו מתקיימת בבעל חיים שנידון כפרט עצמאי. לעומת זאת, בדגים ש"אסיפתם" מתרת אותם, והיחס אליהם הוא כללי, לא קיימת הבדלה ברמה כזו, והוצאת הנפש נעשית ללא כל פעולה מיוחדת . הבנה זו מתאימה לדברי המהר"ל [נר מצוה עמ' י] שכותב: "כמו דבר שהוא בים - אין לו המציאות, ולכך הדגים שהם בים אין להם שחיטה, וזה מפני שאין להם המציאות, כי המציאות היא בישוב". לתפיסה זו של הדגים יש להוסיף את תכונתם המכונה "דם קר", כלומר, הם מבעלי החיים שלא מצויה בהם מערכת עצמאית של חום גוף, וכתוצאה מכך הם תלויים יותר בסביבתם. האסיפה שלהם היא הוצאתם מן הסביבה אליה הם שייכים . במובן הזה, דומה לדגים החגב, שתנועתו לטווח רחוק תלויה ברוח . העוף מצוי בין בהמה לדג, ולכן חייבים לשוחטו, אך ניתן לקיים שחיטה זו ע"י הבדלה חלקית - בסימן אחד (מן הקנה והושט), ובחטאת העוף, ניתן לקיימה מן העורף. תכונת הבהמה מבטאת את ההבחנה הרחבה ביותר בין המינים השונים. התורה מפרטת לגביה סימנים ברורים, דורשת את קיומם של כל הסימנים, ומפרשת את המינים המותרים. פרוט זה מתאים לאופי המוחלט של ההבדלה מן הטמאים, כמו גם אופי הבדלת הנפש מן הבהמה - יש יחס ייחודי אל הפרט מן הכלל. בניגוד לתכונה זו, לגבי דגים אין זיהוי מינים כלל ועיקר, אלא סימנים בלבד. כמו כן, כאן אין פרוט של מינים שיש בהם רק סימן אחד. בכל בעלי הקשקשת יש גם סנפיר, ואין התורה טורחת להאריך בבעלי הסנפיר חסרי הקשקשת (כפי שהאריכה בבהמה וחיה). זהו אופיו של הדג, הנחשב כחלק מסביבתו. יתכן שזוהי כוונת המושב זקנים על התורה [שמיני יא, מז]: "...דגים אין להם שמות לפי שהם מכוסים, לכך אין לדקדק למה נשנו במשנה תורה". הקושי שהוא דן בו נוגע לדיון כללי יותר [חולין סג, ב] - מדוע נשנו מיני הטמאים או הטהורים בפרשת ראה [דברים יד], אע"פ שכבר הובאו בפרשת שמיני [ויקרא יא]. בבהמה - נוספה רשימת המינים המותרים, ונוסף איסור ה"שסועה" . בעוף - יש שינויי לשון המלמדים על מין בעל שמות מתחלפים - "דאה וראה דיה ואיה". לעומת זאת, בדגים אין כל חידוש. המושב זקנים מבאר שהיא הנותנת - הדגים הם חלק מן הסביבה ואין הם מתייחדים. לכן אין לשאול מדוע נשנו בספר דברים. הדבר בולט באופן הדייג של הדגים. מהר"ל [תפארת ישראל כג] מתייחס בדרך אגב להבדל בין בעלי החיים הגדלים בים ובעלי החיים הגדלים ביבשה, ודבריו כרוכים ביסוד מושג ההבדלה. הוא מביא את דרשת ר' יהושע בן לוי [שבת פט, א]: "בשעה שירד משה מלפני הקדוש ברוך הוא, בא שטן ואמר לפניו - רבונו של עולם, תורה היכן היא. אמר לו - נתתיה לארץ. הלך אצל ארץ, אמר לה - תורה היכן היא. אמרה לו - "אלהים הבין דרכה וגו'". הלך אצל ים, ואמר לו - אין עמדי... חזר ואמר לפני הקב"ה - רבונו של עולם, חיפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה. אמר לו - לך אצל בן עמרם". המהר"ל מבאר כדרכו את החילוק המהותי בין הפרטים המובאים בדרשה, וכותב: "כי השטן הוא המקטרג... מה עניין יש לתחתונים אל התורה שהיא שכל פשוט... ואמר הקב"ה שנתן אותה אל הארץ, כי התחתונים יש להם יחוס אל התורה שהיא שכל פשוט. וכאשר היה מעיין בארץ, אז היא אמרה "אלהים הבין דרכה". פירוש, כי הארץ אף שהיא יסוד פשוט מכל מקום אין לה יחוס אל התורה... ואז הלך אל הים, כי הארץ בודאי מפני שהארץ ממנה הוית כל הדברים המורכבים, ולכך אין בה הפשיטות מכל וכל, ולפיכך הלך אל הים שיש בו פשיטות יותר, במה שאין בים דבר זה. ועם כל זה אמר הים "אין עמדי", דמכל מקום שייך בו הרכבה, שיש בו דגים. ועם שאינו כמו הארץ - שהיא ישוב העולם ובו כל הנמצאים [ו]לכך אינ[ה] פשוט[ה] כמו הים - עם שהים בודאי יותר פשוט מן הארץ, מכל מקום הים אינו פשוט לגמרי מפנני שיש בו הויית הדגים שהם מורכבים...". דברי המהר"ל מבוססים על ההנחה שיש ארבע יסודות בבריאה, המתקיימים כחומר ראשוני - אש מים עפר ואויר. העפר הוא הארץ, והים הוא המים. הבעיה שהמהר"ל מציין, אינו קשורה לכך שהעולם החומרי מוחשי ורחוק מתפיסה רוחנית, אלא שהוא מורכב מתנאים מסוימים. העיסוק בתורה דורש הפשטה של הנפש, מכל תלות בהגבלה. זאת, משום שהתורה אלוהית. מעבר להגבלת הקיום המוחשי - חמרי, שניתן למדוד את גבולותיו ומימדי הקיום שלו, יש כאן הגבלה נוספת - האדם מורכב ממספר יסודות, שהתפרקותם היא התפרקותו. התנאים הייחודיים המאפשרים את הקיום האנושי מגבילים את תפיסתו לגבי מה שאינו תלוי בתנאים כלשהם. הציר 'מורכב - פשוט', מקביל לציר נוסף - 'כלל- פרט'. ככל שדבר כללי יותר, הוא פחות מורכב. הפרט הוא אופן מסוים של הקיום הכללי, שנוספו בו תנאים נוספים - המייחדים פרט זה מן הפרטים האחרים. הדרוג בין מקומות החיפוש של התורה, מלמד אותנו על מורכבות זו. על השאלה - מדוע הארץ נחשבת מורכבת מן הים, משיב מהר"ל - מפני שהקיום על הארץ הוא של בעלי חיים מורכבים יותר. כלומר, מבלי להיכנס למדידה מעשית, מבין היסודות השונים, המים - הקיימים בים - הם הגורם המבולל ביותר, ואילו העפר הוא הגורם המפריד יותר. לכן - באופן יחסי - הקיום בים נחשב קיום כללי, ואילו הקיום ביבשה הוא קיום פרטי. הקיום הפרטי זקוק להבדלה יתירה, בשתי האופנים - הבדלה בין הטמא לטהור, והבדלה בין הנפש לגוף בעת השחיטה. לעומת זאת, הדגים נאספים, והעופות מצויים בתווך. מקום גידול העוף, האוויר, אינו מבולל כמים, אך כולל רוחות המניעות להקות יחד. בכך האוויר עומד בתווך בין הפרט לכלל, המורכב והפשוט, והצורך בהבדלה בעופות ממוצע. בסופו של דבר, בדרשת ר' יהושע בן לוי, השטן מוצא שהתורה ניתנה לאדם - המורכב שבמורכבים. תנאי חיים הייחודים של האדם, פרטיותו ומורכבותו - גבוהים משאר הבריאה. מאידך, יכולתו של האדם היא להקריב קרבן - להגיע למידה של ביטול, כפי שמבאר המהר"ל: "כי מדרגת משה, שהוא אומר 'מה אני שתנתן התורה - שהיא השכל הפשוט - על ידי'. ובשביל שהיה ממעט עצמו, הוא ראוי אל התורה - שהיא שכל פשוט... שהמתגאה - הוא שמייחד עצמו בחשיבות ובמעלה, ואיש כזה אין לו מעלת הפשיטות כלל. אבל מי שיש בו הענוה, עד שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל, הרי הוא פשוט שהוא ראוי ומיוחד אל התורה, שהיא שכל פשוט". כלומר, מידת הענווה של משה, הופכת אותו מהיצור המורכב ביותר, ליצור פשוט לגמרי, מפני שהוא מסוגל לשנות את המשקל שלו ביחס לקב"ה. הוא אינו מייחד עצמו בחשיבות ומעלה, אלא מבטל את עצמו. מידה זו, מקבילה לעולם הקרבנות. הבריאה נעה מן הנבראים הפשוטים יותר, אל הנבראים המורכבים. ההתהוות הזו מוסיפה תכונות ייחודיות ואישיות לנבראים, אך מרחיקה אותם מן התכנים הכללים האינסופים - מהשגת התורה. בסופו של דבר, דווקא לנברא הפרטי ביותר - בעל הבחירה החופשית, כלומר - בעל הנטייה הפרטית ע"פ רצונו שלו, יש את הכח למעט את עצמו. מיעוט זה, כהקרבת הקרבן והוצאת הנפש - מתקיים בשלמות דווקא בתחום המורכב יותר. דווקא שם ניכר תהליך הביטול של מורכבות הקיום הפרטי, על תנאיו השונים. לכן בבהמה קיים המספר הרב ביותר של הקרבנות . וע"פ מה שכתבנו, יש להתבונן בדברי התפארת יעקב [חולין סג, ב]. הוא מציע אפשרות, שדווקא בדגים יהיה אפשר להכריע ע"פ רוב, כיוון שבמצות ההבדלה [ויקרא יא, מז; כ, כה] הוזכרו בהמות חיות ועופות, ולא הוזכרו דגים. לפי מה שבארנו, יתכן שדווקא בדגים הציווי על חובת הבדלה דווקא בסימנים (ולא ברוב) אינו קיים, מפני שצורך ההבדלה בדגים, שיש לדון בהם בדרך כללית אינו קיים. 5) השלכות א. בקרבנות קיים דרוג בין הקבוצות מבחינת אחוז הראויים לקרבן. בבהמה - כל הטהורים קרבים, בעוף - רק תורים ובני יונה, ומדגים - אין קרבן כלל. ההקרבה היא ביטול הגבולות הפרטיים, ועלית הנפש להתכלל בקונה. לכן - קבוצת הבהמות שהיא המורכבת ביותר - קרובה ביותר להקרבה, קרבן העוף מצוי במעמד אמצעי, והדגים שנחשבים לחלק מסביבתם אינם קרבים כלל. אמנם, יתכן שמקומו של העוף אינו נובע מהיותו גורם ממצע, אלא מתפקיד שונה. הרב רא"ם הכהן [דרך שער העליון \ קרבן העוף 21] מבאר שהעוף קרב בעיקר במצבים של טומאה או כפרה על טומאה, מתוך קלות תנועתו. קלות זו, קשורה לתכונת הטהרה - חיות ודינמיות. כפי שראינו [לעיל עמ' 752] המהר"ל מזהה כך את תכונת העוף, ועל דבריו יש לבסס את ההסבר לגבי קרבן העוף. ב. במבול החלוקה בין הקבוצות, באה לידי ביטוי גם במבול. כשנח בא לבחון האם קלו המים, הוא שולח עורב ויונה. שליחתם מלמדת על תכונת העוף - יכולתו להשתנות ולעבור ממצב התיבה אל מצב החזרה לארץ. החלוקה עשויה להסביר את דברי רב חסדא [זבחים קיג, ב ]: "בדור המבול לא נגזרה גזרה על דגים שבים, שנאמר "מכל אשר בחרבה מתו", ולא דגים שבים". מהר"ל [חידושי אגדות שם] מציין שתי סיבות למניעת החטא בדגים: א. מפני שאינם נזקקים לשאינם מינם. ב. מפני שהשפעתו המקולקלת של דור המבול על בעלי החיים, לא הגיעה אליהם. יש לעיין במשמעותו של הטעם הראשון. במדרש [בראשית רבה ז, ז], ובירושלמי [כלאים א, ו] מבואר, שריש לקיש טבע כלל - בכל מקום שנאמר "למינו", קיים איסור על הכלאת המינים. על כך הקשה ר' ירמיה, מפני שגם בדגים נאמר "למינהם" [בראשית א, כא], ודגים אינם נזקקים לשאינם מינם . ותרץ על כך ר' יונה, שבדגים קיים איסור של הנהגה בשתי מינים, אבל אין איסור על הכלאה. דיון זה מתקיים על רקע הבנת החטא של דור המבול. המהר"ל מתייחס לחטא אחד המובא ברש"י - שהזדקקו לשאינם מינם. החטא השני המובא שם מתייחס לגזל. במבט ראשון אלו שתי נטיות הפוכות - האחת מבטאת ניגוד לזולת, והשנייה חיבור לזולת - יתר על המידה. אמנם, הצד השווה הוא - תאווה של האדם המביאה אותו להתחבר אל שאינו שייך לו. כלומר - חיבור שאין בו מקום למין השני, אלא שלילתו. התאווה לממון הזולת, שהיא - במידה מסוימת - נטייה של אהבה, אך מתוך שלילת הזולת. המבול הוא סידור מחדש של המציאות, על ידי בלילתו מחדש. המים מחברים את המציאות לעיסה אחת, ויוצרים מתוכה עולם חדש. בהקשר הזה, יש להבין שתי דעות במדרש [בראשית רבה לב, יא]: "מכל אשר בחרבה מתו - פרט לדגים. ויש אומרים - אף הן היו בכלל מאוספין, אלא שברחו לים הגדול לאוקיינוס". ע"פ הדעה הראשונה - הדגים כלל לא חטאו. זאת, מפני שיש בהם תכונה של כלל, וממילא אין בהם נטייה של ביטול הזולת, בגזל או בחריגה מבני מינם. ע"פ הדעה השנייה גם הם חטאו, אלא שהשפעת העונש לא ביטלה את קיומם. הם היו "בכלל מאוספין", כלומר - בכלל אלו שנדרשו לתיקון על ידי הכללה מחדש, אך לא היה צורך במיתתם כדי שדבר זה יתרחש . ג. בשרצים רבנו בחיי [ויקרא יא, ב] עוסק בסדרו של הציווי על בעלי החיים הטהורים: "אם תסתכל בפרשה הזאת ובפרשיות הסמוכות לה, תמצאם מסודרות בסדור גדול ובכונה נכונה על סדר ארבע יסודות ממטה למעלה. בשכבר ידעת כי סדור היסודות ממעלה למטה הוא סימן ארמ"ע - אש, רוח, מים, עפר... אבל בפרשיות אלו תמצאם מסודרים ממטה למעלה, והסימן עמר"א. כי התחיל מיסוד העפר, זהו שכתוב: "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ", ובאר בפרשה זו הבהמות והחיות המותרות והאסורות שהן מיסוד העפר. ובפרשה שנייה הזכיר יסוד המים, ובאר הדגים המותרים והאסורים, ואמר: "את זה תאכלו מכל אשר במים". ובפרשה שלשית באר בריות הרוח, שהן העופות האסורים והמותרים, ואמר: "ואת אלה תשקצו מן העוף". ובפרשה רביעית רמז על יסוד האש שהוא היסוד הרביעי והדק מכולן". בדברי רבנו בחיי מבואר שסדר הפרשה מלמטה למעלה. אבל יש להבין מדוע זהו סדרה. בנוסף, מתחדש בדבריו, שגם השרצים נוספים, אבל יש לעיין כיצד השרצים, שאין בהם אף מין מותר, נמצאים במעלה עליונה. יתכן, שעניין זה קשור למהות שורש ש. ר. ץ ושימושו. מצאנו שימוש בביטוי זה ביחס להולדה בבני אדם, לגבי נח [בראשית ט, ז], ולגבי ישראל במצרים [שמות א, ז]: "ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה", "ובני ישראל פרו וישרצו" . במידה והמקרא הזה נדרש לשבח, יש לבאר, שההשרצה היא כח דומה לאש. בניגוד לשאר היסודות, כח זה אינו נח אלא עומד, כביטוי שרץ - ש - רץ. תנועתו המתמדת יוצרת בו גם הבדלה ברורה, כשם שהנעת הנפה והכברה בוררת את הפסולת. האש נחשבת לכח מזכך ומבדיל, כפי שנאמר לגבי בירור עובדי ה' מזולתם בגאולה שלישית [זכריה יג, ט, ובראשונים]: "והבאתי את השלשית באש, וצרפתים כצרף את הכסף, ובחנתים כבחן את הזהב". לכן, בקבוצת השרצים אין ערבוב של טמאים וטהורים, אלא כל השרצים אסורים באכילה. אמנם, יש גם בני אדם השורצים, אך כתוצאה מתכונת ההבדלה שיש בשרצים, בני האדם נחשבים לקבוצה נפרדת לגמרי. התכונה של ההתרחבות אינה יכולה להביא למצב בינוני של ערבוב, אלא למצב של העצמה - או לכיוון של ריבוי נמוך, ללא כל מעלה מיוחדת, ואז - כאש המכלה את עצמה, כן מתיילדים ולדות המתקיימים קיום חלוש; או לכיוון של ריבוי נעלה, המרומם למדרגת כיבוש העולם - באדם, ועשית שבעים נפש לשישים ריבוא - בישראל . ד. בייחוס החי למינו בליקוטי הלכות [סימני דגים ג, א] באר, שאכילה קדושה של בהמה חיה ועוף, הוא העלאה שלהם ממדרגת חי למדרגת מדבר. העלאה זו דורשת הכנעה של רוח הבהמיות הגשמית, בכדי להתעלות למדרגת אדם, וזו פעולת השחיטה. אמנם, בכדי שתיקון זה יתקיים, יש צורך בבירור והבחנה בין מיני בעלי החיים, שהיא ביטוי לאמונה בהשגחת ה': "כי באמת גם הטבע בעצמה הוא השגחת ה' יתברך... רק שזה סוד הבחירה, שברא ה' יתברך טבע בעולם שיהיה אפשר לבני אדם לטעות, חס ושלום, כאלו הטבע עקר. וכשעוקרין את הטבע מן השגחה, אזי כופרין באלקים חיים, חס ושלום, ויורד לשאול תחתיות. ואם ירצה לבחר בחיים באמת, אזי מקשרין את הטבע אל ההשגחה, שיודעין ומאמינים שהכל בהשגחתו יתברך... ועל - כן יש מינים טהורים ומינים טמאים, כי מינים טהורים הם אלו המינים שיש לנו כח לקשרם אל הקדושה, לבררם מחי לאדם. ומיני טמאים הם אלו שאין לנו כח לבררם מחי לאדם לקשרם אל הקדשה כמובא". כאן מוגדרת פעולת ההבדלה בין הטמאים והטהורים, כקישור אל השורש. ההבדלה והייחוד של כל מין יוצרים את הקישור אל שורשו. לכן במין שבו מתקיימת ההבדלה בעוצמה הרבה ביותר, - בבהמה - גם בחינה זו של קישור אל השורש, מתקיימת במלא העוצמה. כפי שכותב הליקוטי הלכות [סימני בהמה וחיה טהורה ד, לא] שבבהמה קיימים דינים רבים הקשורים לתולדה, ומלמדים על קשר אל האם: א. "קדש לי כל בכור, פטר כל רחם בבני ישראל, באדם ובבהמה לי הוא" [שמות יג, ב]. ב. "שור או כשב או עז כי יולד, והיה שבעת ימים תחת אמו, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'". [ויקרא כב, כז]. מכאן למדו לאסור בהמת כלאים, שאינה מיוחסת למין מסוים [חולין לח, ב], או נדמה - שהוולד אינו דומה להוריו [שם], או יוצא דופן [שם], וכמובן פשט הפסוק - רק ביום השמיני ללידה ניתן להקריבו. ג. "ושור או שה, אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" [ויקרא כב, כח]. דין זה קיים דווקא בבהמה [רמב"ם שחיטה יב, ח]. קיים קשר בין הדינים השונים הקשורים להולדה, ובין תכונת ההבדלה. ההבדלה היא היחס הפרטני, המבחין בכל פרט מהיכן שורשו, ולא מתייחס למכלול בלבד. בבהמה מידת ההבדלה הנדרשת גדולה, ולכן גם הייחוס לאם משמעותי יותר, וממילא יש דינים שונים הנובעים מן הייחוס לאם. עניין זה מסביר את הקשר שבין מעשה ההבדלה ובין הייחוס לאם בהלכות הסימנים כפי שראינו לעיל [עמ' 149-168, 359-395]. ה. האיחוד וההבדלה לעתיד לבא לאור כל מה שכתבנו, יש לשוב לנושא שנידון לעיל [עמ' 738-746]: האם בסדר בירורם של ערכים, יש להקדים הבדלה לאיחוד, או להפך. במאמר "אחדות המציאות השלמה" [אור לנתיבתי עמ' רמג - רמח], דן הרב צבי יהודה זצ"ל באריכות בנושא הצמחונות. הוא מבאר שבאופן פנימי, כל אכילה של נברא אחר, גם אם אינו חי, יש בה חסרון, כיוון שיש בה כילוי של פרט אחד, לצרכו של פרט אחר. העובדה שאנו רגישים ביחס לאכילת החי, נובעת מפני שחושינו הגסים מזהים את הקיום היחודי שלו באופן בולט, יותר מן הצומח והדומם. יסוד ההיתר באכילה, נובע מהתפיסה האחדותית. העולם כולו, בנוי על תנועת כוחות חיים ממקום אחד למקום אחר, והאכילה המכלה מותרת מתוך תפיסה זו. כמובן ששורש התפיסה הזו, מקושר למובא לעיל [עמ' 649-662] בקשר לעילוי החי בעת אכילתו. הביטול של הפרט אל הכלל מרומם אותו, ובכך הוא מתעלה. מכאן התוקף המוסרי של מעבר כוחות החיים ממקום אחד למקום אחר. זהו הקשר בין אותיות המילים אכילה, כילוי, וכלל. רש"י [בראשית כב, ו] מבאר, את הביטוי "מאכלת": "סכין, על שם שאוכלת את הבשר, כמה דתימא "וחרבי תאכל בשר", ושמכשרת את הבשר לאכילה". כלומר - הכילוי והאכילה, הם מערכת אחת. הקשר שלהם למלה כלל, נובע מהשורש שאליו מחוברים הכילוי והאכילה . על גבי ההסבר הזה, מוסיף הרב צבי יהודה את החזון העתידי: "ואחרי כל זה יש עוד מקום לחזיון העתידי, שלעתיד לבא אין כלל אכילה ושתייה. שבזמן אחרית הימים, יחד עם ההשתלמות הקוסמולוגית האוניברסאלית היותר גדולה ומקפת, תתעלה התכונה האינדיבידואלית-דווקא גם היא בשלמות, ואין מקום אז לקבלת שפע של פרט אחד מחברו, אלא לכלכלה בריאה ושלמה, מתוך יניקת השפע האינדיבידואלי העצמי המקורי, בלי זיקת סיוע פרטי אחר. רק שמתוך השפע הכללי, ההנאה מזיו השכינה, שהיא תמלא את ההספקה השלמה של כל החיים וההויה, "והיה לך ד' לאור עולם, ואלהיך לתפארתך". לפי דרכנו נבאר, שמידת ההבדלה מובילה להבנה, שעם כל כילוי-כללי, של אכילה, ושל שחיטה (במאכלת), ישנה התייחסות לפרט, והבדלתו. התייחסות פרטית זו, מכשירה את העתיד לבא - כשכל אחד יישאר במדרגת פרטיותו העצמית. 

הטהרה והטומאהעריכה

טמטום הלבעריכה

לעיל [עמ' 258-265] בארנו את הקשר בין מושגי טומאה וטהרה, ובין העיקרון ההלכתי של הבדלת טהור מטמא. אמנם, למושג הטהרה ישנה משמעות גם בתחום הרוחני, וכך גם לסיבה שבניגוד לאיסורים אחרים ככלאים או חלב, התורה מתייחסת לאיסור מיני בעלי חיים - כטומאה. בין המפרשים קיימות שתי שיטות לגבי טיב מושג הטומאה. הראשונה, שוללת את האפשרות שטומאה זו קרובה למושגי הטומאה הרגילים בתורה, כפי שכותב החזקוני בפרשת ראה [דברים יד, י]: "וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת לא תאכלו טמא הוא לכם" - "אין לפרש טומאה ממש שהרי אין טומאה בדגים". רשב"ם [שמיני יא, ג] ור' יוסף בכור שור [שם ב] מבארים, שלשון הטומאה שנאמרה כאן היא משום מיאוס. אמנם, צריך עיון, כיוון שמושג הטומאה רחוק ממושג המיאוס, ויש להיזהר מהשוואתם. כדוגמה יש להביא את דברי הגמרא [שבת יד, א], שחז"ל גזרו טומאה על "הבא ראשו ורובו במים שאובין", משום שהיו טובלין במי מערות סרוחין, ולאחר הטבילה שטפו עצמם במים שאובים. בעקבות זאת היו סבורים שרק השטיפה במים השאובים מטהרת, ולכן גזרו על כך טומאה. יתכן שכוונת הרשב"ם למיאוס רוחני, כעין החיוב בנטילת ידיים לאחר השינה . ראב"ע [שם מג], מבאר שההשוואה אינה לגורם האוסר שבטומאה, אלא לתחום שבו פועלת הטומאה : "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם - כי ידוע כי הגוף הנאכל ישוב בשר בגוף האוכל". כמו בטומאה החלה בגוף, כך אכילת בעלי חיים טמאים משפיעה על הגוף. הרב נבנצל [שיחות, ויקרא, עמ' קלג] מבאר, שזוהי דעת ר"י [תוספות חולין ה, ב] ור"ת [תוספות שבת יב, ב] המבארים את דברי הגמרא שהקב"ה אינו מביא תקלה ע"י צדיקים, באופן דומה: "דדוקא במידי דאכילה אין הקב"ה מביא תקלה על ידן שגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור". הבחנה זו קשורה לדברי הגמרא ביומא [לט, א]: "תנא דבי רבי ישמעאל: עבירה מטמטמת לבו של אדם, שנאמר "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם" אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמטם" . כלומר, יש השפעה לעבירה זו על הלב, לא רק במישור השכלי או המוסרי, אלא ביכולת להשיג חכמה [רש"י שם]. יש כאן השפעה על הגוף או הנפש, מעבר לעצם העבירה. והעירו הרב צבי יהודה זצ"ל [שיחות, במדבר עמ' 242-243] והרב נבנצל [שם], שהמושגים של טומאה וטהרה מופיעים כיוון שלטמא יש משמעות של סתום . לפי עיקרון ההבדלה שבארנו לעיל, מובן מדוע יש כאן טמטום, כיוון היסוד לחכמה והשגה מושכלת הוא בהפרדת המושגים לשורשם הנכון. כך עולה גם מדברי הליקוטי הלכות [פורים א, א]: "עקר התגברות מלכות הרשעה, שהוא המן - עמלק, הוא כשהמלכות דקדשה היא בהסתר, בחינת הסתר אסתיר... ועל כן התגבר המלכות אחשורוש על ידי פגם וחטא האכילה, שגרם להם להנות מסעדה של אותו רשע... כי על ידי פגם האכילה הוא הסתרת פנים, בבחינת "והסתרתי פני והיה לאכל". כמו שכתב רבנו ז"ל במקום אחר. כי על ידי פגם האכילה כשאינה בכשרות - יכולים ליפול חס ושלום, מהשבעים פנים של תורה, לבחינת שנה, שהיא בחינת הסתרת פנים". כלומר, מושג ההבדלה שבחכמה - שבעים פנים לתורה, בטל כאשר יש אכילה שיש בה הסתר פנים. הפניה אל ה', באה על ידי אכילה כשרה שאין בה מאכלות אסורות, כלומר - יש בה הבדלה והתייחסות לטהור בשונה מן הטמא, ולכן היא אכילה שלא באה מתוך התעלמות, אלא מתוך פקיחת העיניים. כך ניצלים מטמטום הלב, ומהסתר הפנים שמצד האדם. אמנם צריך עיון בשיטה זו ע"פ דברי המהר"ל [תפארת ישראל, ח], השל"ה [שער האותיות, טהרה, י], והרב זצ"ל [מוסר אביך א, ד], שלא רק עבירה שבאכילה מטמטמת את הלב, אלא כל אכילה. לפי זה, טמטום הלב אינו יכול לבאר מדוע דווקא איסורים אלו נקראו בשם טומאה. מאידך, גם השל"ה [שם קדושת האכילה א] מבאר שבאכילת הטמאים יש חומרה יתירה משום שהאדם מכניסם בגופו. ויש לבאר זאת, מתוך הדרוג שמופיע בשל"ה [שם טהרה, ב - י]: "הטומאה הצריכה טהרה, מצינו בשלושה עניינים. טומאה רוחניית, וטומאה גשמיית, ואמצעית שהיא רוחני וגשמי. א. טומאה רוחניית, היא רוח הטומאה השורה על הידים ואינה סרה אלא בנטילה... והיוצא מבית הכסא ומבית המרחץ, והנוטל צפרניו, והחולץ מנעלים, והנוגע ברגלים, והחופף ראשו... ב. עוד יש טומאה ממשית, והיא טומאה היוצאת מגופו, כגון זיבה וקרי וצרעת. ג. עוד יש טומאה ממוצעת כגון מגע נבילות והסיטן, ומגע שרצים, וטומאת מת - שנעשה טמא מאחר שנוגע בממשות, אבל בו לא נדבק ממשות, על זה אמרתי שהוא ממוצע... - עוד יש טומאה רוחניית שהוא האב של אבי אבות הטומאה, והיא טומאת עבירות, כמו שכתוב בהדיא בעריות ובמאכלות אסורות לשון טומאה, והוא הדין בכל עבירה שעושה טמא טמא יקרא". יש להדגיש, שבדרוג - רוחני - גשמי, מתייחס השל"ה לשתי שאלות - מהי סיבת הטומאה, ומהו אופן הטומאה. הטומאה האחרונה, היא טומאה שהסיבה שלה רוחנית - עבירה. היא אב של אבי אבות הטומאה, מפני שהיא הסיבה לטומאה, ולא המקור שלה. הטומאות האחרות, אינם תוצאה ישירה של סיבה זו, ולכן בדרך כלל טומאה זו אינה קרויה טומאה. מגע שרצים או זיבה יכולים להתרחש כתוצאה של פעולות אחרות, אך עצם קיומה של טומאה - נובע מנפילתו הרוחנית של העולם, בעקבות העבירות. לפי זה, יש לבאר שבשני אופנים קיים טמטום הלב: א. כתוצאה של כל עבירה - בנפש וגוף האדם שעובר אותה. ב. במאכלות אסורות ובשלשת סוגי הטומאה הראשונים שמונה השל"ה - לאו דווקא כתוצאה מעבירה, אלא כתוצאה מהתנקזות של הטומאה העולמית, הנובעת מקיומן של עבירות ונפילה רוחנית בעולם, למקומות מסוימים. השל"ה מציין שדווקא בעריות ומאכלות אסורות, מופיעה לשון טומאה בפסוקים. ויש לפרש שטומאה זו אינה כתוצאה מהעבירה שבמעשה האכילה, אלא מהות הקיימת בעצם המעשה. לשיטתו יש לבאר, שדווקא בעניינים אלו אין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים - מפני שבשאר תקלות גם אם העבירה מטמטמת, היא מטמטמת רק במידה שיש בה רצון שלילי, המקשר את האדם לעבירה - כפי שמבאר המהר"ל [שם]. לעומת זאת במיני בעלי חיים ובעריות, הטומאה מצויה במעשה או בבשר עצמו, ולכן יש צורך למנוע את טמטום הלב ע"י התערבות בסדר הטבעי.

טהרה למקדש שבנפשעריכה

הקשר בין טהרת בעלי חיים לדיני לטומאה והטהרה משמעותי כפליים, כשמתבוננים במיקום של דינים אלו בספר ויקרא. בניגוד לאיסורים אחרים, כערלה, עריות או לפני עור, המופיעים בסוף החומש, לאחר שהתורה מסיימת ללמד את דיני קדשים וטהרות, איסור זה מופיע בין סיום שמונת ימי המילואים - החותמים את עיקר דיני הקרבנות, ובין פרשיות תזריע מצורע העוסקים בטומאות היוצאות מגופו של אדם. העובדה שטומאת נבילה או שרץ, האוסרת את כניסה למקדש ואכילת קדשים ותרומה, מופיעה בשלב זה - מובנת. לעומת זאת יש לעיין מדוע מופעים דיני אכילת מיני בעלי חיים במקום זה. בעקבות שאלה זו, מובנים דבריו של ר' עובדיה ספורנו [שמיני יא, ב] בפרושו לפרשיה זו . הוא מתאר את העלייה של ישראל לאחר חטא העגל, בשני שלבים, כשהשלב השני מחולק לשתי עניינים: א. "אחר שהתנצלו ישראל את עדים הרוחני שקנו במתן תורה, אשר בו היו ראוים לשרות שכינה עליהם בלתי אמצעי... מאס האל יתברך אחר כך מהשרות עוד שכינתו ביניהם כלל... והשיג משה רבנו בתפלתו איזה תיקון, שתשרה השכינה בתוכם באמצעות משכן וכליו ומשרתיו וזבחיו, עד שהשיגו וזכו אל "וירא כבוד ה' אל כל העם", ואל ירידת אש מן השמים. ב. ובכן, ראה לתקן מזגם שיהיה מוכן לאור באור החיים הנצחיים, וזה בתקון המזונות והתולדה: 1. ואסר את המאכלים המטמאים את הנפש במדות ובמושכלות, כאמרו "ונטמתם בם", וכאמרו "אל תשקצו את נפשותיכם", וכאמרו "ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ... כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, והתקדשתם והייתם קדושים" פירוש - נצחיים, מתדמים לבורא יתברך, כאמרו "כי קדוש אני". 2. ואסר הנדה והזבה והיולדת, לקדש את הזרע ולטהרו מכל טומאה, כאמרו "והזרתם את בני ישראל מטמאתם, ולא ימותו בטמאתם, בטמאם את משכני אשר בתוכם". כך מובן ההקשר של דיני מאכלות, מיד לאחר סיום שבעת ימי המילואים. מתוך באור זה, מסביר ר' עובדיה לבאר את לשון הטומאה המופיעה בפרשה: "והזכיר לשון טומאה בנבלת בהמה וחיה טמאה, ובשמונה שרצים, ובנבלת בהמה טהורה - שבכל אחד מאלו יש טומאת מגע, ובקצתם טומאת משא. אמנם, המטמאים את הנפש בלבד, והם דגים ועופות וחגבים ושאר שרצים, שאין בהם טומאת מגע כלל - יזכור בהם שיקוץ, כאמרו "שקץ הם לכם", "לא יאכלו שקץ הם", "שקץ הוא לא יאכל", לא תאכלום כי שקץ הם". "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם כי אני ה' אלהיכם, והתקדשתם" - אל תטמאו בהם באופן שתהיו טמאים ומטומטמים בם, וזה יקרה באכילתם. כי אמנם, בהיותי אלהיכם חפצתי שתתקדשו ותכינו עצמכם אל הקדושה. "והייתם קדושים, כי קדוש אני" - כדי שתהיו קדושים ונצחיים, בהכירכם את בוראכם והלכתם בדרכיו, וזה חפצתי כדי שתתדמו אלי - "כי קדוש אני". וכל זה תשיגו כשתתקדשו ותשמרו מאסורי מאכלות... ושתהיו קדושים ונצחיים בהדמותכם אלי במידות ובמושכלות". לפי דבריו, הטומאה בשרצים ובנבילה אינה קשורה דווקא לענייני המקדש, שהסתיימו בשמונת ימי המילואים, אלא לדרגה נוספת - היות האדם משכן. מדרגה זו תלויה בהיטהרות בשתי תחומים - באכילה ותולדה. הטומאה הבאה באכילה אינה מטמאת את הגוף אלא את הנפש, ואילו הטומאה במגע או באברי ההולדה, מטמאת את הגוף, ודורשת פעולת היטהרות. הקושי בדבריו נובע מהפער המעשי בין דיני מאכלות אסורות, שנוהגים תמיד, ובין דיני טהרה שנוגעים בעיקר כשהמקדש קיים. אמנם, יתכן שר' עובדיה ספורנו סבור שיש לטהרה ערך עצמי, גם ללא מקדש - או בלשון דומה - כיוון שגם האדם הוא מקדש. גישה כזו מופיעה בשל"ה [שער האותיות, טהרה, ב]: "וראוי לאדם להיות טהור, ולהרחיק את עצמו מלטמא בכל מה דאפשר. אף, שאין בעוונותינו הרבים עתה הבית המקדש, שלא יש החשש מפני יראת המקדש אולי ישגה וילך לשם, מכל מקום למה ימשיך הטומאה עליו, אם לא במקום מצווה להתעסק במת בצרכיו, אבל זולת זה יפרוש מכל טומאה, אף שאנחנו עתה כולנו טמאים, מכל מקום למה יוסיף וימשיך טומאה על עצמו. ואשרי האדם שמרגיל את עצמו תמיד בטבילת מקוה, שאז נטהר מכמה טומאות, ואף שלא מועיל בטומאת מת" .

החיים שבעילוי החיעריכה

מעבר לשאלות שהובאו בסעיפים הקודמים, יש לעיין, באופן שבו פרשת שמיני [ויקרא יא] משלבת דיני טהרת בעלי חיים בדיני טומאה וטהרה. סדר הפרשה כדלהלן: 1. דיני בהמה. 2. בסיומם [שם ח] טומאת נבילה. 3. דיני דגים עופות וחגבים. 4. שאר דיני נבילה 5. דיני שרצים - לטומאה ולאיסור אכילה, ודיני הכשר אוכלין וטומאה בכלי חרס. 6. החובה להבדיל בין המינים הטמאים לטהורים. יש להבין מדוע דיני טהרה כללים מובאים בסוף, ואילו דיני נבילה מופיעים בתוך דיני הטומאה של בעלי חיים. לעיל [עמ' 180] הבאנו את דברי ראב"ע, המבאר את הצורך לשלב דיני נבילה בבעלי סימן אחד של טהרה, מפני שיש חשש שמא נאמר שאין בהם איסור נבילה, כי יש בהם מקצת טהרה. קשר נוסף בין טומאת בעלי חיים לדין נבילה, קיים בשיטת ר' יוסי הגלילי [חולין ד, ג]: "בהמה שמת עוברה בתוך מעיה, והושיט הרועה את ידו ונגע בו, בין בבהמה טמאה בין בבהמה טהורה - טהור, ר' יוסי הגלילי אומר: בטמאה - טמא, ובטהורה טהור". ומקור דבריו [גמרא שם ע, ב], בתיאור החטא שמביאים עליו קרבן עולה ויורד [ויקרא ה, ב]: "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא, או בנבלת חיה טמאה, או בנבלת בהמה טמאה, או בנבלת שרץ טמא..." - "רב נחמן בר יצחק... - וכי נבלת בהמה טמאה מטמאה, ובטהורה לא מטמאה. אלא, איזה זה - זה עובר, שבטמאה - טמא, ובטהורה - טהור". לדברי רב נחמן בר יצחק, קיים רצף בין טומאת המין, לעניין שאר דיני טומאה וטהרה. הפסוק שאותו הוא דורש, פותח בחיה ובהמה טמאה - טומאת המין, ומסיימת ב"שרץ טמא" שאינו רק טמא לאכילה, אלא גם מטמא במגע . נראה, שבמוקד מושג הטומאה במינים אלו - טומאת נבילה. לכן, טומאת שרצים ודיני כלי חרס והכשר לטומאת אוכלין - מופיעים רק בסוף הפרשה, ואילו דיני טומאת נבילה מופעים בשילוב עם טומאת המינים. כיוון שטומאת נבילה היא תוצאה של מות בעל החיים (בטהורים - שלא ע"י שחיטה), יש לעיין בטומאה דומה - טומאת מת. בעניין זה כותב ר' יהודה הלוי [כוזרי ב, ס]: "שאפשר שתהיה הצרעת והזיבות תלויות בטומאת המת. כי המוות הוא ההפסד הגדול, והאבר המצורע כמת והזרע הנפסד כן, מפני שהיה בעל רוח טבעי מוכן להיות טפה שיהיה ממנה אנוש, והפסדו כנגד כח החיות והרוח. ואיננו משיג בהפסד הזה לרב דקותו, אלא בעלי הרוחות הדקות והנפשות החשובות, המשתדלות להדבק באלהות והנבואה... שמפסידים במגעם הדברים הדקים, כפנינים והיינות. ורובנו משתנה מקרבת המתים והקברות, ומתבלבלת נפשנו זמן מה בבית אשר היה בו מת, ומי שהוא עב הטבע אינו משתנה לזה" . כלומר - יסוד הטומאה הוא המוות הקיים בטומאת במת, וכך גם בטומאת זרע (וזב) ומצורע. במצורע הטומאה נובעת משום שהוא חשוב כמת, ובזרע מפני שהיה בו חיים בכח (פוטנציאל) והם לא מומשו. אפשר לראות כיצד שאר הטומאות מתייחסות לאחד משני הצדדים הללו, ונבאר עניין זה, על רגל אחת: דם הנדה (כולל הזיבה) - הוא תוצאה של הכנת גוף האשה לקליטת עובר חדש, ויציאתו מבטאת את ביטולה של האפשרות הזו, שהיא מיתה זוטא. גם יציאת הוולד מן האשה הוא - ביחס לאישה - מיעוט מן החיים שהיו בקרבה. הנבילה מהוה טומאת מת שבבעלי חיים. הטומאה השונה מכל אלו, טומאת השרץ, אינה נובעת מביטול חיים שהיו, אלא ממיעוט החיים הקיים בו. מדובר בבעלי חיים שיש בהם יתרון המבדיל בינם ובין שאר החרקים - קיומו של עור [שבת קז, א], אך אף על פי כן הם נחשבים שרצים, ואינם במדרגת אחת מקבוצות בעלי החיים - בהמות חיות דגים או עופות. גם טומאת ע"ז מקושרת עם המוות [ע"ז לב, ב]: "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים - מה מת מטמא באהל, אף תקרובת עבודת כוכבים מטמאה באהל". בהקשר של נבילה, העניין מוסבר בתורת חיים [חולין כז, ב]: "טעמא דצוה הכתוב לשחוט בהמה חיה ועוף, ואסר את הנבלה, וטימא אותה, נראה משום דשלטא בה סטרא אחרא - רוח הטומאה. שכל מיתה נעשה על ידי מלאך המוות, אפילו מיתת בהמה, כדאיתא בפרק המפקיד מלאך המוות מה לי הכא... ואפילו מי שאינו מת מיתת עצמו אלא נהרג, הן אדם הן בהמה, גמר יציאת נשמתו על ידי מלאך המוות הוא. ולכך צוה הכתוב לשחוט כדי שתצא נשמתן כמצות שחיטה, ולא ע"י מלאך המוות. וכך כתב הרב ר' מנחם רקאנטי בפרשה ראה וזה לשונו: "וכשנשחטנה אנחנו, לא תחול עליה רוח הטומאה כמו בנבלה שמיתתה ברוח כטומאה". ומהאי טעמא אמרו, כשמת רבי בטלה כהונה, לפי שמיתת צדיקים גדולים הוא בנשיקה, לא ע"י מלאך המוות, ולכך אין מטמאין במותן..." מתוך כך, הוא מבאר את החלוקה בין הקבוצות בדרך חדשה: "בהמה שנבראת מן היבשה - ולכך יש לה חיות בריא וחזק - לפיכך הכשירה בשני סימנים או ברוב שנים, דכל כמה דלא שחיט רובא אין נשמתה יוצאת לאלתר אלא לאחר שעה, וכי נפקא חיותא לאו בשחיטה נפקא אלא על ידי מלאך המוות. עוף שנברא מן הרקק - ואין לו חיות גדול כל כך - לכך כי שחיט ליה רק סימן אחד או רובו נפקא חיותיה לאלתר בשחיטה. דגים שנבראו מן המים - וכשיוצאין מן המים מיד מתים מאליהן - כמאי דלית להו חיות דמיין, ולא שולטת בהו מלאך המוות כלל, הלכך הכשירן בולא כלום... לפיכך אדם שנברא עפר מן האדמה - ואיתא במדרש רבה עפר זכר אדמה נקבה רמז לחול הדק וחול הגס, שעל ידי שניהם היוצר עושה כליו חזקים, ולכך כחו בריא וחזק יותר מכל בעלי חיים, ולהכי הוא מאריך ימים יותר מכולן - נמצא דמלאך המות שולט בו הרבה ביציאת נשמתו, ולכך מטמאו הרבה עד שנעשה אבי אבות הטומאה..." לדבריו יש להוסיף את האמור לעיל [עמ' 760-768] לגבי שחיטה מן הצוואר. הדרישה מן האדם שיהיה נוטל את חיי בעל החיים בעצמו, ולא שיינטלו החיים מאליהם ע"י מלאך המוות. לכן השחיטה צריכה להיעשות פנים בפנים. בארנו [שם] גם את הקשר בין דיני שחיטה ובין טומאת המינים. לאור כל זאת, יש להוסיף נדבך בביאור הטומאה בבעלי חיים, ולומר שהטומאה האוסרת בבעלי החיים היא מטומאת נבילה שנובעת מן המוות. בבעלי החיים הטהורים ניתן לקיים שחיטה, שהיא הבדלת הנפש מן הגוף בידי אדם, כיוון שגם סימני הצד הטהור שבקרבם ברורים. הבדלת הסימנים, שהיא פעולת הבחנה והיכר, מהוה יחס אל החיים המצויים בבעל החיים, ושחיטתו מתוך הכרה - היא שחיטה שאין בה טומאת מות. לעומת זאת, בטמאים שאינם נבדלים בסימנים מיוחדים אי אפשר לקיים זאת, וממילא גם הנפש אינה נבדלת מן הגוף בידי אדם בשלמות. בעקבות זאת, הם נחשבים נבילה, גם היכן שבאופן חיצוני - נעשתה פעולת שחיטה . ההבדל בין בעלי חיים שניתן לשחוט, לאלו שלא ניתן לקיים בהם שחיטה, הוא בעצם הבדל בין חיות כלואה - שלא ניתן לשחררה ולהעלות אותה, ובין חיות העומדת לעילוי . בעניין זה כותב השפת אמת שמיני [תרנ"ב ד"ה בפסוק זאת]: "כי הנה הקב"ה הוציאנו ממצרים להיות בני ישראל - בני חורין. ומאכלות אסורות, הם מאסרין הנפש להיות משועבד להגוף והגשמיות. והנה, באמת - נמצא הארה חיות בכל דבר. אבל, הם במדה וצמצום, כמו שנאמר "וימודד ארץ" . אבל לבני ישראל כתיב "לא יהיה בך אל זר, אנכי ה' אלוהיך המעלך מארץ מצרים, הרחב פיך". פירוש, שלא יקבלו בני ישראל כח ממאכלות אסורות, כדי שיהיו בני חורין... ולכן הבדיל לנו מינים טהורים, אשר החיות שבהם הם בבחינת החירות בלי השתנות. וזה שאמר "זאת החיה אשר תאכלו כו'". וע"י מאכלות אסורות ניטל החירות מהנפש ולכן הוי ככופר ביציאת מצרים". חיות כזו שאין לה שחיטה מתוך יחס והעלאה, אלא הפסקת החיים, היא חיות כלואה, שלא יכולה לעבור אל האדם ולהתעלות. הבנת החיות של הטמאים כחיות כלואה, קשורה גם לעניין הטמטום. בעבודת הקודש [ויקרא יא, עמ' קו] מתייחס לכך שנאמר "ונטמתם בם" ולא "ונטמאתם בם" וכותב: "בא ללמד בכך איזה מין של טמאה מתהוה מהם, והוא טמטם הלב, שסוגרו ומונעו מהבין במושכלות היקרות של התורה הקדושה. כי אינו מניח לו פתח פתוח להכנס בו האורות העליונים. ונמצא שטמאתן של מאכלות אסורות היא יותר חמורה מכל שאר הטמאות, ולכן נרמזה בחסרון האלף שהוא יחידו של עולם... "כי אני ה' אלקיכם", כלומר הייחוד הקדוש שלי מתישב ושורה עליכם, אם תשמרו עצמכם מן המאכל הטמא". החסימה המתוארת כאן, היא תוצאת החסימה שהשפת אמת עוסק בה. כאשר אדם אוכל בעל חי שחיותו אינה משתחררת על ידי השחיטה אלא כלואה בו, התוצאה היא שגם נפשו כלואה מלקבל אורות עליונים. כאן אנו שבים לעיקרון ההבדלה. כשאי אפשר ליחד, תכונה המחוברת לתכונת ההבדלה, התוצאה היא חסימת האדם מגלוי אור ה'. המדרש [תנחומא שמיני י], מקשר את נושא החיוּת, לכך שצווי זה מיוחד לישראל, ובכך נחתום: "ראה ויתר גוים... ר' תנחום בן חנילאי אמר, התיר להם את האסורים - את השקצים ואת הרמשים. למה הדבר דומה, לרופא שהלך לבקר שני חולים. ראה אחד מהן שהיה בסכנה. אמר לבני ביתו - תנו לו לאכול כל מה שהוא מבקש. ראה את האחד, שהיה חוזר לחיים. אמר לבני ביתו - כך וכך מאכל יאכל, כך וכך מאכל לא יאכל. אמרו לו לרופא - מה ראית בין זה לזה. אמר להם הרופא - לזה שראיתי שהוא למיתה, אמרתי תנו לו שהוא למיתה. וכך הקב"ה - התיר לגוים עובדי כוכבים שקצים ורמשים ואת כל העבירות לפי שהן לגיהנם. אבל לישראל, שהם לחיי גן עדן, אמר להם "אל תשקצו את נפשותיכם"... למה, שהן חיים, שנאמר - "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום" .  

ספקותעריכה

הספקות בעולם הרוחניעריכה

התורה מתייחסת במקומות שונים למצב של ספק. במצבים רבים של צרעת, התורה דורשת הסגר של המצורע, והמתנה על מנת לדעת האם הוא מצורע או לא [ויקרא פרקים יג - יד]. במקומות שונים, משה רבנו מעכב את פסיקת הדין מתוך ספק . ע"פ הגמרא בב"ק [מו, ב] לומדת מן הפסוק [שמות כד, יד] את הצורך של בי"ד להכריע במקום ספק ש"המוציא מחברו עליו הראיה" . ומעבר לכל ישנו ציווי כיצד לנהוג במקרה של ספק: "כי יפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין, ובין נגע לנגע... ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" [דברים יז, ח - ט]. לעיל [עמ' 259-263] הבחנו הבחנה בין שני תפיסות או מצבים לגבי ספקות: א. הספק הוא תאור היחס שלנו כלפי המציאות. המציאות היא היתר או איסור, ואנו איננו יודעים מהי. ע"פ הבנה כזו, אין הבדל היכן מתרחש הספק, וכאשר יש תערובת אין האיסור משפיע על ההיתר עצמו. ב. הספק הוא מציאות בפני עצמה. קיימת מציאות של היתר, של איסור, ושל ספק - שהוא שם חדש: תערובת איסור והיתר. במצב כזה ניתן להבין כיצד האיסור משפיע על ההיתר בתערובת, וכיצד יש הבדל בין ספק זהה במקומות שונים. כמו כן ניתן להבין כיצד בדינים מסוימים - כגון טהרת בעלי חיים, יש צורך בהכרעה מוחלטת. התפיסה השנייה לגבי ספק, מביאה אותנו להבנה, שגם במלחמה הפנימית האדם נאבק עם הספק, לא פחות מהמאבק בתכונות השליליות. בעניין זה כותב הרב חרל"פ [אורי וישעי עמ' פה - פו]: "כל יסוד הסבל שסובלים, הוא בעיקר מהמבוכות והספיקות. כל מגמת הרצון של האדם, הוא לנוס ולהמלט ממבוכות, כי רק המה המעיקים לו ומפריעים את מנוחתו. יש כח לאדם לסבול עצם היסורים, ואין לו כח לסבול את המבוכה. אינו רוצה בשום אופן להיות בבחינת 'חמור גמל' - זה מושך אותו לכאן וזה מושך אותו לכאן. כי כן יסוד בריאתו הוא - להיות ישר, "כי האלוהים עשה את האדם ישר"...". הוא מוסיף ומבאר, כדברי רבו [אורות ישראל א, ו], שהאדם מחפש דרך לברוח מן הספק. הדרך האחת היא להשתיק את נטית הטוב שיש בתוכו, ולטבוע לגמרי ברע. ואילו הדרך השנייה היא לחתור אל השלום העליון, שבו נשמע רק קול אלוהים בלב האדם. התהליך שאדם עובר בהופעת הספקות ובירורם, מתקיים בשתי מדרגות: האחת - בירור שכלי, כנגד בלבול דמיוני שופע תאוות העומד לפני האדם. השפעת הדמיון והרגש על האדם, גורמת להתייחסות לא בהירה כלפי המציאות, ולפקפוק לגבי הדרך האמיתית. כאן על האדם להגביר ביחס לכל ספק את השכל על שאר כוחות הנפש, כפי שמבאר בחובות הלבבות [יחוד המעשה, ד"ה ויש בזה הערה על מלחמת התאוות]. השנייה - מדרגה נוספת, הנובעת מעלייתו של האדם לקומות חדשות בעבודת ה'. באורות הקודש [הגיון הקודש, לג] הרב מצייר את התהליך כמעגל חוזר של התעלות: "מתגברות עלינו ההופעות, חזיונות מחזיונות באים לנגד עינינו הרוחניות, מביטים אנו בספרים... ועל כל חזיון נולד המיון פנימי, מהיכן כל זה בא? ראשית החזון וודאותו מהיכן הוא נמשך? והנשמה מצטערת בעצבונה על שמחת עשרה. והעצבון הזה מעדן את הרוח, מחדד את השכל, ומרטיב את הלשד של החיים הרוחניים, וידיעות מקוריות, ומקוריות של מקוריות... נולדות, והן באות עם תעודות ודאיותן, והן מעלות את הנשמה למקום עליון. ובמקום העליון באה השאלה עוד הפעם מחדש, על הודאיות החדשות, העשירות היותר עליונה, שבתחלה מופעת היא בכליל הודה, ביפעת שמחתה, ואחר כך באה השאלה, בן מי זה העלם, אם ראוי לבא בקהל? והרעיון המחקרי חוזר ונעור, מבקש לו נתיבות, ומבקש ומוצא. והודאיות החדשה משתרשת עמוק עמוק בנשמה...". מלבד המעגל שבו עם כל ספק האדם מגיע לעומק גדול יותר של ודאות, מובהר מדבריו, שהמעבר מודאי לספק אינו נובע מידיעה נרכשת, אלא מעבודה פנימית. ננסה עתה לדון בארבעה סוגים של בירורי ספקות המצויים בהלכה, ולאחר מכן במשמעותם לאור העבודה הרוחנית שבספקות.

ארבע דרכים בספקותעריכה

בהלכה, אנו מכירים דרכים שונות לבירור הספק. אם נחלק אותם מבחינת המקור התודעתי, נמצא ארבעה דרכים: א. חזקה. מציאת נקודת הודאות האחרונה הידועה לנו, ויחוס המציאות אליה. לדוגמה, חזקת איסור [ביצה כה, א]: "אמר רב הונא: בהמה בחייה - בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, נשחטה - בחזקת היתר עומדת, עד שיודע לך במה נטרפה". דוגמה אחרת - ממון שיש לגביו ספק, והיה מוחזק עד הספק ביד אדם מסוים - שייך למוחזק [ב"מ ב, א; ב"ב כח, א]. ב. ספק ספיקא . ישנו חיוב להישמר מאיסור גם כשיש ספק לגביו, אך כשיש ספק האם קיים ספק - מותר. לדוגמה - אשה שלא נמצאו לה בתולים, וספק אם שימשה או תחת בעלה או לא, ואפילו תאמר ששימשה תחתיו, ספק אם באונס או ברצון [כתובות ט, א]; גנבים פתחו חביות של מים, ויש חשש אם היין יין נסך - ספק אם הגנבים היו גויים, ואפילו היו גויים ספק אם נגעו ביין - ולכן הוא מותר [עבודה זרה ע, א].וכתב ר' שמעון [שערי יושר א, יט ] בטעם הדבר: "דדוקא בודאי ספק איסור קיימא לן שהוא לחומרא, אבל אם הוי רק ספק של ספק-איסור - אין לנו להחמיר... דלעולם אין צריך סבה להתירא היכא דליכא סבה האוסרת. והנה, בדבר שלא ידעינן מאיסורו, אז מה שגורם לנו לאסור עלינו הדבר הוא צדדי הספק, כמו בספק אונס ספק רצון, שהצד האפשרי של רצון גורם הדין... אבל בספק ספיקא, דכל צד האפשרי משני הספקות אינו יכול לגרום איסור ספק - דכיון שגם אילו היה ידוע לנו לא היה רק ספק איסור... שידיעתנו אינה סבה האוסרת בעצם, ספיקו מותר... והוא עניין עמוק מאד בעזרת ה' יתברך". ג. בירור - גם כזה שיש בו פשיטה גמורה של הספק, כגון עדים או הודאת בעל דין; וגם כזה שיש בו בירור חלקי. דוגמה לבירור חלקי - חזקה המאבחנת מה נוהגים בני אדם לעשות, כגון "חזקה אין אדם פורע תוך זמנו" [ב"ב ה, ב], או רוב: כשפרט פורש ממכלול שרובו - ואין אנו יודעים את זהותו, אנו דנים אותו ע"פ הרוב. רוב הגרים ראויים לבא בקהל, ולכן כשבא גר אין חוששים שמא הוא עמוני או כיוצא בו [ברכות כח, א]. כמו כן, כשנתערבו חתיכות איסור ברוב חתיכות היתר - התבטלו האסורות ברוב [זבחים עב, א]. ד. הנהגה - לפעמים ישנה הכרעה ע"פ עקרונות מסוימים, שאינם הסתברותיים, אך הם נובעים מאופן ההתייחסות שהתורה וחכמים קבעו לנו ביחס אל הספק. למשל לגבי ביטול ברוב, כותב ר' שמעון שקופ [שערי יושר ג, יט]: "דכיון דע"י ביטול ברוב אין הדבר משתנה במציאות להיות המיעוט כהרוב, אלא שהתורה אמרה לעניין הנהגת הדינים להתנהג עם המיעוט כדין ההנהגה של הרוב". כך גם ביחס למי שמצא גוזל "בין שני שובכות, קרוב לזה - שלו, קרוב לזה - שלו" [ב"ב כג, ב], מסביר ר' שמואל רזובסקי [שם סע' סז ד"ה אלא] - "קרוב אינו אלא דין הנהגה", כיוון שההכרעה ע"פ הקרוב אינה נובעת מהסתברות גבוהה יותר או אבחנה בטבעם של גוזלים .

חזקהעריכה

בחזקה, ישנה אחיזה במציאות ודאית. העבר הידוע הוא ודאיי, וכשאנו שרויים בספק אנו מבקשים להגדיר את המציאות על פיו. הדבר דומה לסיפורו של רבה בר בר חנה [ב"ב עג, ב]: "ואמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא, וחזינן ההוא כוורא דיתבא ליה חלתא אגביה וקדח אגמא עילויה, סברינן יבשתא היא, וסלקינן ואפינן ובשלינן אגביה, וכד חם גביה אתהפיך, ואי לאו דהוה מקרבא ספינתא הוה טבעינן" . כאנשי הספינה אנו אוחזים במציאות הידועה, ומשתדלים ל"הסתלק מן הספק" [אבות א, טז]. אמנם יש בחזקה הרבה מעבר לאחיזה. החזקה היא המציאות הודאית הקיימת בכל מצבי הספקות באופן נסתר, כפי שכותב הרב [אורות הקודש, הגיון הקודש, לה]: "וכל אשר יתרומם יותר האדם והעולם, ימצא שכל אותם ספקות אין הרפיון שבהם כי אם בצדם החיצוני, אבל בפנימיותם הרי הודאיות הולכת ומתגברת בהם". כשם שבחזקה, אין אנו שואלים מהי העובדה שמלמדת על קיומה של הידיעה, כך גם כשעוסקים בידיעות הודאיות, כפי שכותב הרב [שם לח]: "על הידיעות העליונות אין מקום לשאול, מהיכן יודעים... כל הידיעה הבאה מתוך מחקר אינה כי אם אמצעי איך להגיע לידיעה עליונה זו, שהנשמה מפכה מקרב עומק עמקים שלה" . במקומות שונים הרב מתאר את אופייה של הודאות הזו: א. היא שורש איתן לאמונה: "האורה האלוהית, היא בעצמה מאירה את אור האמונה העליונה, שכל צללי הספקות נסים ממנה" [שם לט]. ב. עם כל עומקה, היא קשורה דווקא אל הצד המעשי, מפני שיש בו תכונה קבועה של חוסר השתנות: "היסוד התחתיתי של המעשים בנוי הוא דווקא על פי הרז הפנימי של הערכים... ונמצא שהם כלולים בודאיות המוחלטה, ברית עולם" [אורות הקודש שם לה]. ג. הקשר של הודאות הזו אל הצד המעשי, הוא זה שיוצר שמחה דווקא במצות: "השמחה במצות, מהודאיות הפנימית העליונה היא נובעת" [אורות המצות, בשמן רענן, ח"א, שכ]. ד. שכרה של ודאות זו הוא: "שכשאדם מגיע למדתה העליונה הרי הוא צרור בצרור החיים, וישחק ליום אחרון" [שם לו].

ספק ספיקאעריכה

בניגוד למחשבה הפשוטה, שהספק הוא רק שורש לבעיה, ישנם מצבים שבהם הספק הוא שורש התיקון. כשאדם עומד מול מצב מסופק, הספק יצר בעיה - אין הוא יודע האם הדבר אסור או מותר, האם הוא חייב או פטור. ישנו ניגוד עמוק, בין חובתו לקיים את הציווי האלוהי, ובין חוסר יכולתו לזהות אותה. הקושי לעמוד בניגוד זה חשוב כל כך, שקיים קרבן מיוחד - אשם תלוי [ויקרא ה, יז] - אותו אדם מקריב כשהוא מסופק האם הוא חייב חטאת או פטור ממנה. קרבן זה אינו מהווה תחליף לקרבן חטאת, האדם זקוק לקרבן חטאת במידה והספק יתברר לחיוב [כריתות כג, א; רמב"ם שגגות ח, א]. אף על פי כן, הוא מביא קרבן, כדי להימלט מן הספק, והדין המתוח עליו. לעומת זאת בבא הספק השני, מוטל ספק בקיומו של הספק. הספק השני מטשטש את עצם קיום הספק, ובכך משיב אותנו אל המציאות הראשונית שקדמה לכל איסור. אין אנו יודעים להכריע מהי המציאות, אך במקרה כזה, לא רק הציווי האלוהי מוטל בספק, אלא השאלה אם במקרה זה קיימת חובת ההחמרה בספק, כלומר - החובה להישמר מן האפשרות להפרת הציווי האלוהי - גם היא מוטלת בספק. כאן מתברר שכאשר אין כיוון ודאי כלשהו, הכיוון הכללי הקיים בעולם הוא היתר, כפי שכותב הרב עמיאל [המידות לחקר ההלכה יב, נח]: "איסור הוא יסוד חיובי, אבל היתר הוא יסוד שלילי. כלומר: כי כשאנו מסלקים את האיסור - מותר הדבר ממילא, אבל לא נימא להיפך - שע"י סלוק ההיתר נעשה ממילא איסור, כי כל דבר הוא ממילא מותר באין מציאות או פעולה האוסרת אותו". במקום אחר [ב, כ] הוא מיישם הבנה זו, כשהוא דן בדעת רמב"ם שמדאורייתא אין חובה להחמיר במקום ספק: "בכל ספק אנו תופסים את ה"דרך הממוצע", וממילא נשאר הצד של העדר סיבה". ובמצב של העדר סיבה - ניטראלי - קיימת המציאות הרגילה בעולם - מציאות חיובית. כך מצאנו גם בניסוחו של ר' שמעון [לעיל עמ' 796] לגבי ספק ספיקא: "לעולם אין צריך סבה להתירא היכא דליכא סבה האוסרת". הטוב, המציאות המותרת בודאות, היא יסוד הבריאה של העולם והאדם: "וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" [בראשית א, לא], "האלוהים עשה את האדם ישר" [קהלת ז, כט]. כשיסוד זה מופיע בטהרתו, ללא ספקות - הוא פשוט. כשהוא מופיע לאחר שנוסף לאדם ספק על ספיקו, יש כאן עבודה עמוקה. ושורש עבודה זו, בהבנת ואמונת הנוכחות האלוהית בעומק המציאות של הספק. כותב הרב [אורות הקודש, הגיון הקודש, לד]: "הודאי המוחלט שוכן ברום עולם בחביון עז העתיד לבא, עולם הבא, אהיה אשר אהיה, הודאי שמו כן תהלתו, ודאי סתמי. נחלים רבים מתפרדים ממנו, כולם אחוזים זה בזה, עד באם לנהר אולי, כולי האי ואולי, אובל אולי. ויובל אולי, ודאי הוא ביחס לכל הנוצר ממנו, לכל המתאצל ומתפשט מאורו... וכולם יחד שואבים לשד חייהם ממקור כל הודאיות, וממקור כל הספקות, ממקור שאיבת הודאות שמשם כל הספקות שואבים להחיותם להעלותם לרעננם ולפארם בפאר חי העולם". מדברי הרב למדנו, שישנו מקור עליון לספקות ולודאיות. כלומר - הספקות אינם רק בעיה, ואינם רק אופן תיקון, אלא כח עולמי ותוכן עמוק, הנובע מהעולמות הרוחניים. שנית, למדנו שמן הודאיות העליונה הנחלים מתפרדים אחוזים זה בזה, עד שהם באים לנהר אולי. כלומר - מן הודאות יוצאות מסקנות רבות, אבל הקשר ביניהם הוא קשר סיבתי, עד שמגיע הספק ומטיל בהם רפיון. אמנם בהמשך [שם לה] הרב מבאר שהרפיון הוא רק בצדם החיצוני, ובפנימיותו - הוא חיזוק הודאיות. העניין השני יכול להתבאר ע"פ החלוקה בין סיבה מוסרית וסיבתית, שאותה תארנו לעיל [עמ' 685 - 691]. הרב זצ"ל [אורות, ישראל ותחיתו, ב], מבאר שיש מועקה בראיה של המציאות כשלשלת של סיבות ומסובבים הנובעים זה מזה. המועקה נובעת מכך שכל פרט אינו מוצדק כשלעצמו, אלא דווקא מכוחו של פרט אחר. כשהבסיס לכל קיום ידוע, הרצון שבכל פרט בפני עצמו, נעלם. דווקא כשמופיע הספק, אשר מנתק בתודעתנו - את המציאות הנוכחית מהמציאות הודאית, המוחזקת לנו עד עתה - יש מקום למצוא את ההצדקה המיוחדת, את הודאות האישית של כל פרט ופרט. הבנה זו מחוברת למה שבארנו לעיל [עמ' 795] כיצד כל ספק מאפשר ודאות חדשה. בקשר לעבודה הקשורה בהבנה זו, יש להביא את דבריו של ר' נחמן [ליקוטי מוהר"ן סד]. ר' נחמן מבאר שישנם שתי מיני אפיקורסות, האחת נובעת מחכמות חיצוניות. יסודם של החכמות החיצוניות - טוב, הם נובעים מן האור שהיה צריך להופיע בעולם, אלא שהכלים נשברו, לא היה ביכולתו של האדם לקלוט את האור, ועל כן האור הופיע בצורה לא מתוקנת. היתרון בהכרת השורש הוא בהבנה שניתן להעלות את האור, ומי שנפל באפיקורסות הנובעת מחכמה חיצונית יכול להעלות את השגותיו ולתקנן. לעומת זאת קיימת אפיקורסות אחרת, והיא נובעת מכך שכאשר ברא הקב"ה את העולם, צמצם את אלוהותו ובתוך החלל הפנוי ברא את העולם. הסתרת האלוהות בעולם, מאפשרת את קיומו של האדם כישות עצמאית, ובד בבד מאפשרת אפיקורסות הנובעת ממציאות שבה האלוהות נסתרת. במצב כזה, כשאדם נופל, אין אפשרות להעלות אותו מתוך הכרת השורש של השגותיו, שהרי אין הן נובעות בשורשם מאותו אור חיובי. אף על פי כן כותב ר' נחמן: "אך דע, אם יש צדיק גדול שהוא בחינת משה, הוא צריך דווקא לעיין בדברי האפיקורסות אלו. ואף שאי אפשר לישבם כנ"ל. על כל זה ע"י עיונו שמעיין שם, הוא מעלה משם כמה נשמות שנפלו ונשקעו בתוך האפיקורסות הזאת. כי אלו המבוכות והקשיות של האפיקורסות הזאת הבא מחלל הפנוי הם בבחינת שתיקה. ומאחר שאין עליהם שכל ואותיות ליישבם כנ"ל - כי הבריאה הייתה ע"י הדיבור, כמו שאמרו "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" - ...אבל בחלל הפנוי שהוא מקיף כל העולמות כנ"ל, הוא פנוי מכל כביכול כנ"ל, אין שם שום דיבור... וצריך רק להאמין ולשתוק שם. ועל כן אסור ליכנוס ולעיין בדברי האפיקורסות והמבוכות אלו. כי אם צדיק שהוא בחינת משה. כי משה הוא בחינת שתיקה...". ע"פ דרכנו נאמר - אפיקורסות המיתקנת על ידי העלאה, ע"י ישוב הקושיות ומציאת שורש הדעה המקולקלת - היא בבחינת חזקה. האדם המסופק מוצא את נקודת השורש הראשונה, את הודאות הקמאית, שמתוכה הוא בא אל אמונתו. לעומת זאת אפיקורסות המתוקנת ע"י שתיקה - וע"י ניגון כפי שמבאר ר' נחמן בהמשך - דומה בתקנתה לספק ספיקא, להבנה שגם בעומק הבלבול וחוסר הידיעה, מצויה הידיעה היותר עמוקה, הנובעת מהבסיס הקיומי - הטוב האלוהי.

אותיות השם ובירור הספקעריכה

בנקודה זו של השוואת סוגי בירור הספק לעולמות הרוחניים של התמודדות עם הספק, יש לעצור ולהקדים עניין הכרוך בהשוואה זו. בעלי הקבלה לימדו שאותיות שם הויה מלמדות על סדר השתלשלות הופעת ה' בעולם הזה . יסוד הדברים בגמרא במנחות [כט, ב]: "דרש ר' יהודה בר ר' אילעאי: אלו שני עולמות שברא הקב"ה, אחד בה"י ואחד ביו"ד, ואיני יודע אם העולם הבא ביו"ד והעולם הזה בה"י, אם העולם הזה ביו"ד והעולם הבא בה"י, כשהוא אומר: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם", אל תקרי בהבראם אלא בה"י בראם, הוי אומר: העולם הזה בה"י, והעולם הבא ביו"ד". האותיות האחרונות - ו' וה' שבשם הויה - מכוונות בין השאר כנגד התורה והמצוות (בהתאמה), כמבואר בזוהר ובאר"י ז"ל . ומבואר שם, ובמהר"ל ובחסידות , שהאותיות שבשם מבררים את המהלך היסודי שבבריאה: מתחילה הופיעה הי' הראשונה המבטאת את העולם הבא, העליון; את אחדות ה' בעולם; את נקודת המחשבה הראשונה קודם שהופיעה ובאה לידי ביטוי במעשים. בנקודה זו היה העולם כולו בטהרתו. משנברא העולם - נברא בה', הדומה לאכסדרה, שיש בה פתח ואפשרות לנפילה [מנחות שם]; והיא כנגד עולם הזה; כנגד עושרו וריבוי גווניו. ריבוי זה רחוק בהתפשטותו מן הי' הראשונה, אך אנו יודעים ומבינים שיש כאן גלוי אלוהי בעומק ההעלם של נוכחות ה' בעולם. ונמצא שכשאנו קוראים בי' ראשונה שבשם, אנו פועלים בדרך של חזקה, כלומר - באחיזת נקודת הראשית הברורה והבהירה, שקדמה לעולם. ולעומת זאת כשאנו מתבוננים בגלוי האלוהי שבאות ה', אנו מוצאים את הגלוי שבעומק הספקות וההעלם המצוי בעולם. גם אם יש דרך להגיע לגלוי זה, להשיג את הנוכחות האלוהית שבעומק הספקות, עדין יש מרחק רב, בין ההשגה של עולם הזה ובין ההשגה של העולם העליון, ויש למצוא דרך לזווג ולקרב ביניהם. המהלך השני של שם הויה, מתקיים באותיות ו"ה שכנגד תורה ומצוות. ביחס לחלקו הקודם של השם, הוא מהלך גלוי יותר. בתיקוני זוהר [עג, א] מבואר, שבסדר של א"ת ב"ש , ה' שבשם הויה היא צ', וי' שבשם הויה היא מ', וכך נוצרת המלה "מצווה" שראשיתה י"ה בנסתר - בסדר א"ת ב"ש, וסופה ו"ה בנגלה, בסדר רגיל. עניין זה מבואר בקדושת לוי [תחילת בראשית]: "הכלל, שהבורא ברוך הוא ברא הכל, והוא הכל, והשפעתו אינו נפסק מעולם. כי בכל רגע משפיע שפע לברואיו... ולכן כשאדם בא לאין, ויודע שהוא אינו כלום, רק הבורא ברוך הוא נותן בו כח, אז מכנה להשם יתברך בחינת יוצר, דהיינו לשון הוה... אכן, כשאדם מסתכל בעצמו ואינו מסתכל באין, אז הוא במדרגת יש, אז הוא מכנה להבורא ברוך הוא רק בחינת יצר, דהיינו שברא אותו כבר, ולכן אנו אומרים "אשר יצר את האדם בחכמה"... ולכן נקראת מצווה, כי מ"צ הוא בא"ת ב"ש י"ה, דהיא בחינת האין, ואותיות ו"ה של מצווה היא בחינת יש, ולכן אותיות י"ה הוא סתום, כי אין הוא סתום...". היחס בין תורה ומצווה הוא כעין היחס בין עולם הבא לעולם הזה. שהרי בכל מצווה אנו לוקחים חלק מן החמדה הגנוזה - התורה, ומביעים אותו במעשה עלי אדמות. ההבדל הגדול הוא, שבתורה ומצות יש עבודה גלויה, המתקיימת ע"י האדם עצמו. כביכול, לא הקב"ה מושך מן העולמות העליונים חיות אל העולם שלנו, אלא האדם עצמו מגלה את הנשמה שבתורה, במעשים שבפועל. בכך, במקום הי' שהופיעה בחלקו הראשון של השם, כאן מופיעה ו', שהיא אינה נקודה מצומצמת של גלוי עליון, אלא כעין צינור הנמשך מלמעלה - למטה ומשפיע. ובדימוי אחר - כגשר המושך את הי' ממרומיה (בכתב - מהצד העליון של השורה), עד לארץ (בכתב - לחלק התחתון של השורה) . במקורות הנ"ל מבואר, שהו' היא כנגד בריח התיכון המחבר את הצדדים השונים יחד; כנגד יעקב, שיחוסו כהמשך של האבות הוא ברור ומזוכך, וממנו נמשכת השלשלת של עם ישראל בשלמות; כנגד העמדת העולם ביציבותו באופן ברור "מבלי נטית ימין ושמאל" [מהר"ל שם]. בין הה' הראשונה לאחרונה, ישנו מכנה משותף. שתיהן מבטאות מימוש וגלוי של מציאות עליונה. כשם שבדיבור, פעמים רבות, הה' מבטאת את התפשטות הצליל של אות אחרת . אמנם בניגוד לה' הראשונה, שהיה מרחק רב בינה ובין הי', כלומר - מרחק בין התוכן העליון שהיא באה לבטא וגילויו, בין העולם הבא לעולם הזה, עד כדי קושי גדול לזהות היכן מסתתר העולם העליון בעולם הזה; כשמדובר בו', ישנה השתלשלות ברורה של התורה עד למימוש המלא שלה - בה', במצוות. בנושא שלנו, כנגד ו' וה', ישנם בירורי הספקות בדרך של בירור (ו') והנהגה (ה' אחרונה), כפי שנבאר בפסקאות הבאות.

בירורעריכה

הבירור מהוה הכרעה המקבילה לאות ו' שבשם הויה. בניגוד להכרעות שבהם אנו נסוגים מן הספק אל נקודת הראשית הודאית, או מבררים את האור המצוי גם בחשכת הספק, כאן אנו נכנסים לעובי הקורה של ההויה העומדת לפנינו, ודנים בטיב הספק, עד שהוא עצמו מתברר. יש כאן שינוי של המציאות, במקום התמודדות בתוכה. לפעמים, קיים בירור גמור עד כדי אמירת "אנן סהדי", אך דווקא כשבירור כזה לא קיים, ואף על פי כן אנו פושטים את הספק, ע"פ הרוב או ע"פ אבחנה אחרת, מתגלה הכח שיש בידינו למצוא את קו האמת ולסלק את הצללים, בתוככי הספקות והמבוכה. לא בנסיגה מן הספקות או בהשלמה עמם אנו נוקטים, אלא בהפשלת השרוולים, ומציאת הכיוון הנכון לצעוד בו בתוך המציאות שלפנינו. מחד, יש כאן בהירות גדולה יותר - אנו נוטלים את כח הודאות, ומשתמשים בו בתוך המציאות המסופקת. מאידך, אין כאן בירור מוחלט, ויש בו פקפוקים ונטיות מן האמת. אפילו בפסיקת בית דין - ע"פ הרוב - ישנן טעויות, והתורה [ויקרא ד, יג] קבעה להם קרבן חטאת על העלם דבר. אכן, מבואר בעץ חיים [מח, א ] שכשישראל בגלות, אותיות ו"ה שבשם ה' בגלות עמם. ומסביר ר' צדוק [פרי צדיק קרח ד]: "ולמה אותיות י"ה מהשם נהגה, וביחד עם ו"ה אינו נהגה... אך באמת מצינו [מנחות קי, א] "ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים וגו'" - "דקרו ליה אלהא דאלהא". והיינו, שכל האומות מודים שה' יתברך הוא הבורא עולם והוא רם על כל, רק אומרים שמסר חס ושלום הנהגת עולם הזה למזלות, ועל ידי זה היו עובדים להם. ולפי טעותם, אין חיבור לאותיות י"ה - שמורה על שלוש ראשונות, עם אותיות ו"ה - שמורה על מדות שהאציל ה' יתברך להנהגת עולם הזה. ובעולם הזה, אין הכרה בזה איך שיש יחוד גמור וחיבור מאותיות י"ה עם ו"ה. וזה פירוש שאין נהגה השם הוי"ה בעולם הזה, ורק לעולם הבא יהיה זה מפורש". עבודת אותיות ו"ה, היא עבודת הבירור. כלומר - ההבהרה שהקב"ה לא מסר את העולם הזה למזלות, אלא הכל בהנהגתו. ובהקבלה לספקות - כשיש ספק ואנו מבררים אותו, ומסירים את צליליו, אנו הופכים את המציאות המסופקת לודאית. הי' שהצביעה על הודאות בנקודת הראשית, נמשכת הלאה גם לתוך התחום המסופק, ומבהירה אף אותו בכח הודאות.

הנהגה, והנהגה לכתחילהעריכה

גם ההנהגה שונה מן החזקה וספק ספיקא. מפני, שגם כאן אנו לא מסתלקים מן הספק ואוחזים בידיעה הראשונית הברורה לנו, אלא משמשים בכלל מסוים, כדי להכריע. אמנם, בניגוד לבירור, השימוש בכלל זה אינו נהיר לנו כודאי. מכח השכל אין אנו יכולים לקבוע שאין כאן ספק, ומאידך יש לנו אחיזה מסוימת בטעם הדבר. לדוגמה, כשמתקיים ביטול ברוב, אי אפשר לומר שהאיסור נעלם, ואע"פ כן אנו נוקטים להיתר. עניין זה דומה לנאמר ברמב"ם [אגרת תימן, הוצ' מעליות עמ' קמ] לגבי נביא, שנבחן על ידינו לנביא אמת: "וכן ציוה עלינו, ואמר כי כשיקום מתנבא ונתן אות, ונראה לנו לפי מחשבתנו שהאות אמת, שנעשה כדברו, ואע"פ שהוא אפשרי אם אמר אמת או כזב". היחס בין ה' אחרונה לו', הוא היחס הזה. המצווה, הפעילות בעולם הזה, אינה דומה לוודאות הקיימת בעולם העליון. אך בניגוד לה' הראשונה, כאן מדובר על פעילות מתוך הדרכת התורה. גם ביחס להנהגה במקום ספק, זו המציאות. יש כאן כניסה לתוך ערפלי הספק, ונכונות לבירורו, לא רק במקום שמבחינת המציאות אין לנו ודאות, אלא היכן שגם הכלי שבו אנו מבררים את הספק - אינו ברור לנו בשכל האנושי. את הפעולה של בירור הספק אין אנו עושים מתוך ידיעה (- תורה), אלא מתוך ציווי, כחוק. הה' האחרונה היא כנגד כנסת ישראל - כמבואר ב"פתח אליהו", ובמידת הנהגה, ישראל מקיימים בעצמם את דברי הכתוב "אחרי ה' אלהיכם תלכו" [דברים יג, ה]. אמנם, גם הכרעה זו שע"פ ההנהגה, תופיע בסופו של דבר כוודאות גמורה. גם בחינת האמונה מתבררת כאמת. וסימן לדבר, שישנם הכרעות, שמלכתחילה מתקיימות בדרך של הנהגה, וכוחם כוודאות גמורה. למשל, לגבי הכרעה ע"פ עדים כותב הרמב"ם [יסודי התורה ח, ב]: "שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים, ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר" .. מתוך כך, אנו יכולים להיות בטוחים שכנגד הנהגתנו בדבר ה', בתוככי המציאות המסופקת, תתקיים ההיענות האלוהית, ותהיה ההכרעה כאמת הודאית. ניתן להמחיש דבר זה, ע"פ המגיד מישרים [משפטים]: "כי תקנה עבד עברי וכו' - מאחר שאין השמיטה מוציאתו, למה יוצא בשנה השביעית. אבל סוד העניין, תלוי במה שאמרו חז"ל "המהלך במדבר ואינו יודע אימתי הוא שבת, מונה ששה ימים ושובת", וכן לעולם, מפני שכל שביעי הוא שבת, כי כל הספירות שבת הן, וכן העניין בזה". האדם הנמצא במדבר, שרוי בספק גמור. אבדן מנין הזמן עלול להפוך את המציאות כולה לחד גונית, כמראה המדברי עצמו. במצב זה, האדם הקשוב לתורה, מונה את שבתותיו בעצמו. הוא יכול לסבור שאין ממש במניין זה, שהוא אינו נעשה אלא כריפוי לשיממון עולמו המסופק. מודיעה התורה לאדם זה, שהשביעי חל בתוך ספירתו. שודאיות גנוזה בתוך הנהגתו, שבאה מהליכה אחר ה'. היכן מצויים הסימנים מבין הכרעות הספק? מה פשר דרישת התורה להכריע ספקות בבעלי חיים דווקא ע"פ סימנים? במבט ראשון, הסימנים יוצרים ודאות, כעדים. מאידך, ההשוואה לסימנים במקומות אחרים בתורה, והעובדה שקיימים ספקות שונים בדיני סימנים, הדורשים מסורת או בדיקות נוספות, מלמדת שאין הודאות גמורה. במובן זה, הסימנים הם חלק ממידת ההנהגה. אמנם, אם כך, הסימנים היו אמורים להיות עדיפים מן הרוב, ואין מקום לדרישה של סימנים, כאשר יש הכרעה מעולה על פי הרוב! כאן יש לבאר, שדרישת ההכרעה על פי סימנים כדי ליצור הבדלה, ממין ההנהגה היא. זאת משום שחרף היכולת לברר בכלים אחרים, בין בסימנים שאינם מופעים בתורה, בין ברוב, דרשה התורה שנפשוט את הספק בדרך זו. הליכתנו אחרי הוראת התורה בתוך ערפלי הספק, באמונת דבר ה', היא התוכן הפנימי של דרישה זו.

לעתיד לבאעריכה

העתיד שבו נחתום את הספר, הוא הבהרת הספקות העולמיים. השפת אמת [שמיני תרמא ד"ה בפסוק וידבר] כותב, שקודם חטא העגל, כח הבירור שניתן עם התורה היה יכול לברר בין רע לטוב בכל היצורים, אלא שהחטא גרם וכח זה נחלש. את קשרו של חטא העגל, לעניין זה יש לבאר ע"פ הגמרא [שבת פט, א]: "אמר רבי יהושע בן לוי - מאי דכתיב "וירא העם כי בשש משה" - אל תקרי בושש אלא באו שש. בשעה שעלה משה למרום אמר להן לישראל - לסוף ארבעים יום, בתחלת שש, אני בא. לסוף ארבעים יום בא שטן ועירבב את העולם. אמר להן - משה רבכם היכן הוא. אמרו לו - עלה למרום. אמר להן - באו שש - ולא השגיחו עליו. מת - ולא השגיחו עליו. הראה להן דמות מטתו. והיינו דקאמרי ליה לאהרן "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו" [שמות לב, א]. כלומר, ראשית החטא ביכולתם של ישראל לצפות למשה, ולנהוג כראוי במצב הספק. חסרון כח האמונה, פגע ביכולת הבירור של הספק בין טוב לרע. השפת אמת כותב, שלעתיד לבא יהיה אפשר לתקן את כל המינים מערבוב טוב ורע. יסוד דבריו במדרש [תהלים קמו]: "ה' מתיר אסורים - מהו מתיר אסורים. יש אומרים, כל הבהמה שנטמאת בעולם הזה, מטהר אותה הקב"ה לעתיד לבוא. וכן הוא אומר "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה". ומה שנעשה - טהורים היו מקודם לבני נח. וכן הוא אומר להן "כירק עשב נתתי לכם את כל", מה ירק עשב נתתי לכל, אף החיה והבהמה לכל מתחלה... ויש אומרים אינו מתירן לעתיד לבוא, שכן הוא אומר אוכלי בשר החזיר וגו'", ומה אם למי שהיה אוכלם הוא מכרית ומאביד, הבהמה הטמאה לא כל שכן". ואולי יש לומר, שאלו ואלו דברי אלוהים חיים. לעתיד לבא יהיה כח לברר את הכח החיובי גם מן הטמאים, ולכן בעלי החיים הטמאים ייעשו טהורים, ויינתנו לאדם להעלאה ותיקון. למרות זאת, הללו לא יאכלו על ידי ישראל, מפני שערך המצות - המלאות בקדושתן המיוחדת, ובמסירות הנפש של ישראל - נשאר במעלתו גם היכן שהמציאות כולה מתוקנת.