פתיחת התפריט הראשי

תוכן עניינים

חלק ג - סימן כהבדלהעריכה

מבואעריכה

בחלק זה ברצוני להציע גישה אחרת לשאלת סימן \ סיבה. המניע לגישה זו נובע מכך שיש בה הסבר טוב יותר ביחס להגדרת הגורם המטמא, משום שהיא משלבת את המין והסימן כגורמים הקשורים זה בזה. שילוב זה מביא לביאור מלא יותר של המקורות השונים, וגם ישוב של סתירות מובהקות. כך למשל, בדברי המהר"ל. בחידושי אגדות [חולין מב, א] הוא כותב: "אע"ג שיש סימנים איזה טהורה ואיזה טמאה, מכל מקום דבר זה אינו עיקר הטעם, שאין הטעם שהבהמה היא טהורה בשביל שיש לה מפרסת פרסה, דלמה בשביל כן טהורה". ואילו בגור אריה [ויקרא יא, ח] הוא מנמק את האפשרות להזהיר מן הדין בבעלי חיים טמאים : "כשהתורה נתנה טעם לדבר ואמרה תורה "ואת השפן כי מעלה גרה הוא ופרסה לא יפריס", בודאי ובבירור ילפינן שאם אין לה סימן טומאה כלל דיותר עדיף, דהא התורה נתנה טעם ושפיר יליף ליה בקל וחומר, ובטעם לא שייך אין מזהירין...". אם נבין שהסימנים אינם סיבה גמורה לטומאה, אבל בכל זאת יש להם השפעה, ניתן להבין כיצד הם יכולים לשמש טעם כשמדובר בעדיפות של בעלי סימן אחד על חסרי סימן, ואע"פ כן הם אינם "עיקר הטעם". גם רלב"ג [ויקרא יא, ד; דברים יד ד] נוקט כשיטת הספרא [שמיני פרק ג, ב] לגבי הגדרת בעלי סימן אחד כעדיפים על חסרי סימן, ומשמע שהוא סובר שהסימנים הוא סיבה. מאידך, בעניין טהור הנולד מטמא הוא כותב [ויקרא יא, ג], שהגורם המכריע הוא המין, ולכן העדר הסימן אינו משפיע. מן הדברים הללו משמע שהסימנים אינם סיבה כלל ועיקר. משמע שדווקא בעופות זהו גדרם של הסימנים, ואילו סימנים שמופיעים במפורש בתורה הם סיבה . אמנם, אם נבאר שהמין הוא המכריע אלא שהסימן מבטא את טהרת המין, וללא ביטוי זה ישנו חסרון בייחוס הוולד הטהור אל מינו, יובן כיצד בעת ובעונה אחת יכול המין להיות העיקר ואע"פ כן - הסימן כגורם משפיע ולא רק ככלי זיהוי . מעבר להתבטאותם המפורשת של רלב"ג ומהר"ל, מצאנו במהלך הסוגיה שיטות ראשונים שמהם ניתן להסיק האם הסימנים הם סימן או סיבה. ברם, בחלק מן השיטות נראה הדבר כסתירה פנימית: א. בארנו לעיל [עמ' 93] לשיטת רש"י הסובר שיתכן מין שבו הזכר טמא והנקבה טהורה, שהסימנים סיבה לטהרה, ולכן ישנם הבדלים בין הנקבה שקיימים בה סימנים מסוימים, לזכר. מאידך, בארנו [לעיל עמ' 97] שכאשר שרש"י מסביר שעוף שיש לו ארבעה סימני טומאה הוא ממין נשר, משמע שהסימנים אינם הסיבה לטומאה אלא המין בלבד. כמו כן, לגבי דרך הלימוד של "למינו" בעופות, עולה מרש"י שהסימנים אינם הבסיס ללימוד, ומשמע שהם אינם סיבה. ב. תוספות בחולין [סב, ב] סובר שלא יתכנו הבדלים בין זכר ונקבה מאותו מין. ובארנו לדבריו [לעיל עמ' 93], שהסימן אינו סיבה אלא המין. ברם, כשתוספות [שם סג, ב; ולעיל עמ' 97] עוסק בהגדרת הלימוד מנשר, כשהוא דן בדרך הלימוד של עופות בכלל [שם סא, ב; לעיל עמ' 189], ובעניין תת-מין בבהמה וחיה [שם נט, א; לעיל 105-108] משמע מדבריו שהסימנים סיבה. ג. הרוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א] מבאר שלדעת רמב"ם הסימנים סיבה. כך משמע גם מדבריו בנוגע לתת-מין בבהמה וחיה [שם ח; ולעיל 105-108]. מאידך, במורה נבוכים [ח"ג, מח; עמ' 224] מפורש שהסימנים אינם סיבה, וכן ביארנו [לעיל עמ' 140] ביחס לשיטת הרמב"ם בעניין לימוד "למינו" בעוף. ד. רמב"ן [שמיני יא, ג] רמב"ן סבור שהספרא נוקט קל וחומר בעניין הסימנים כיוון שאינו סובר שאין מזהירין מן הדין. מדבריו משמע, שלולי הקושי הזה, מובן כיצד בעל חיים שיש בו סימן אחד לטהרה קל מחסר סימנים. לפי זה ביארנו [לעיל 182] שהסימנים הם סיבה. הסבר זה מתאים לשיטתו [שם יא, יג] המבארת את טעמי איסור בעלי חיים טמאים בהתאם לסימנים שנאמרו בהם. ברם, רמב"ן עצמו [שם, וחולין סב, ב ] סובר שמהריבוי של מין נשר ניתן ללמוד רק נשרים ולא עופות אחרים, ומשמע, שארבעת סימני הטומאה אינם אלא כלי לזיהוי מין נשר ולא סיבה לאיסור כל עוף הנושא אותם. ה. רש"י [ב"ק עח, ב] מבאר לשיטת רבי אליעזר, שהנולד מטהור טהור רק אם יש בו לפחות סימן אחד. לעיל [עמ' 161] בארנו שלדעתו הסימנים נחשבים סיבה, ולכן סימן אחד יועיל. מאידך בארנו שלדעת שאר הראשונים [לעיל עמ' 159] אין הכוונה לסימנים המופיעים בתורה אלא לסימנים המקשרים את הוולד לאמו. בנוסף, בארנו [לעיל עמ' 175], את שיטת ר' אליעזר [בכורות י, ב] בעניין האפשרות שסימן אחד יכשיר לטומאה, כמלמדת על היותם של הסימנים סיבה, משום שרק כך יש משמעות לסימנים והשפעה לסימן יחיד. הסבר זה אינו עולה בקנה אחד עם התנגדותם של הראשונים לדעת רש"י, וכן עם שיטת תוספות [חולין סא, א; סב, א; ולעיל עמ' 140 ו- 125], אשר ממנה עולה שלדעת ר' אליעזר הסימנים אינם סיבה, ולכן אין להם משמעות ביחס ללימוד "למינו" . ישנן כמובן שיטות, שניתן לצעוד בהם לכל אורך הדרך עם אחת מן ההבנות. אך יתכן שאפשרות זו נובעת מכך שהן אינן מתייחסות לכל נושאים. כך למשל מדעת ריטב"א [נדה נ, ב; נא, ב] ברור שהאפשרות שהסימנים הם סיבה עדיפה, אך אין בידינו את פרוש הריטב"א למסכת חולין, וממילא התייחסותו לחלק גדול מן הסוגיות אינה מוכרת לנו. בהקשר זה יש להעיר, שבשלשה מקומות משמע מפשטות לשונו של הספרא שהוא נוטה יותר להסבר שסימנים הם סיבה: א. בעניין "למינו" בעופות [שמיני פרק ה ד - ו; לעיל עמ' 118] ובחגבים [שם ז ], משמע מן הספרא שהסימנים מהווים בסיס ללימוד יותר מן המינים. ב. בעניין דרך הלימוד של סימני עופות [שם ה - ו] הספרא אינו תולה את הלימוד במינים אלא בסימנים. ג. בקשר להגדרת סימן אחד כגורם להקל, משמע מן הספרא [שם פרק ג, ב] שאכן סימן אחד נחשב גורם להקל, ולפי זה הסימן נחשב סיבה .

ביאור המושגעריכה

עד כאן עסקנו בשאלה מהם הסימנים. גם לקמן לא נניח לשאלה זו, אך נוסיף לה שאלה נוספת - האם יש חובה לבדוק את הסימנים, ומה מהותה של חובה זו. לעניות דעתי הקשר בין שתי השאלות הדוק ביותר. הקשר בין שתי הנושאים רמוז בדברי הרוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א]. באחת מן הראיות לשאלת סימן \ סיבה. הוא מביא את דברי הגמרא בפסחים [קד, א]: "סדר הבדלות היאך אומר המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, ובין יום השביעי לששת ימי המעשה, בין טמא לטהור, בין הים לחרבה, בין מים העליונים למים התחתונים, בין כהנים ללוים וישראלים, וחותם בסדר בראשית". וכהסבר לקשר שבין הגמרא בפסחים לנאמר כאן הוא כותב: "דגבי בהמה הסימנים הוא הטהרה שלה מחמת גזירת הכתוב... ר"ל דהסימנים הם המבדילים או דהסימנים הם הגורמים הטהרה והטומאה". כלומר בדבריו הייתה התלבטות האם סימנים הם מבדילים או גורמים. אם ננקוט שהסימנים "הם המבדילים", משתמע, שיש העדפה לשימוש בסימנים כמבדילים. כיוון כזה עולה מדברי הנצי"ב [העמק דבר דברים יד, ו], אפילו ביחס להכרת המינים. בפרשת ראה, לאחר שהתורה מונה את הבהמות והחיות הטהורים, היא חוזרת על הסימנים שהופיעו כבר בפרשת שמיני. על כך כותב הנצי"ב: "...ואפשר לומר עוד, שבא ללמד, אפילו אינו מכיר שום מין, יכול לסמוך על סימנין אלו, ואין לו לחוש שמא הוא נדמה ומשונה, כמו שכתב הרמב"ן בהלכות מסכת בכורות... ". אילו הבסיס לשימוש בסימנים היה מסברה, כיוון שהם מבררים את הטהרה די צרכה, לא היה צורך במקור מפורש. לימוד מיוחד על האפשרות להשתמש בסימנים ללא הכרת המין, מלמד על יתרון של הסימנים לא מבחינת כח הבירור המציאותי שלהם, אלא משום שיש בבירור שלהם יתרון אחר, ייחודי. את היתרון הזה נבאר בפרקים הבאים.

מצות בדיקהעריכה

הראשונים מנו את בדיקת הסימנים כמצוות עשה. הגדרה זו מעמידה באור ייחודי את המצווה, מפני שבדרך כלל, הדרישה מן האדם לברר שהמאכל המובא אל פיו הוא מאכל היתר, איננה נחשבת מצווה. כשאדם בודק האם יש תולעים בקמח, או את גופה של הבהמה השחוטה, אין הדבר נחשב למצוות עשה בפני עצמה. בירור הנושא לקמן, יוסיף לקח גם לגבי מעמדם של הסימנים בכלל. 1) האם יש מצווה לבדוק בתחילת הלכות מאכלות אסורות כותב הרמב"ם: "מצות עשה, לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן, ובין שאין מותר לאכלן, שנאמר "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור", ונאמר "להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל". כמו כן בספר המצות [עשה קמט - קנב] הרמב"ם מונה ארבע מצות להבדיל בסימנים, ומופיעים בהן ביטויים דומים: "שצונו לבדוק בסימני בהמה וחיה... ואז יהיה מותר לאכלן. והיותנו מצווין לבדוק אותן באלו הסימנין הוא מצות עשה והוא אמרו יתברך "זאת החיה אשר תאכלו"... וזה לאו שבא מכלל עשה שהוא עשה, כמו שהוא שורש אצלנו... והענין במצוה זו מה שזכרתי לך והוא שאנו מצווין לבדוק אלו הסימנים בכל בהמה וחיה ואז מותר לאכלן, והדין הזה הוא המצוה... והענין באמרנו שהיא מצות עשה מה שזכרתי לך היותנו מצווין לדון באלו הסימנים ולומר שזה מותר לאכלו וזה אינו מותר לאכלו כמו שכתב ואמר "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור". וההבדלה אמנם תהיה בסימנין. ולכן יהיה כל מין ומין מאלו הארבעה מיני הסימנין מצווה בפני עצמה. כלומר סימני בהמה וחיה וסימני עוף וסימני חגבים וסימני דגים...". בדברי הרמב"ם יש להבין האם המצווה היא לבדוק לפני האכילה, בדומה למצווה לשחוט לפני אכילת בהמה, או שהמצווה היא להורות מה ההלכה. כמו כן יש להבין האם המצווה היא דווקא בסימנים, או גם באופנים אחרים. במניין המצות שבתחילת משנה תורה, מונה הרמב"ם את ארבעת המצות הנ"ל, ומשיג על כך הראב"ד: "אמר אברהם - כל לבדוק לבדוק אין להם טעם אלא משום לאו הבא מכלל עשה עשה". מדברי הראב"ד משמע בפשטות שהוא הבין שלדעת הרמב"ם המצווה היא לבדוק, והוא עצמו סבור שאין מצווה לבדוק, אלא יש כאן איסור על אכילת בעלי חיים טמאים. כך כתבו גם רמב"ן [השגות לספר המצוות שורש ו ], והחינוך [קנג]. לעומת זאת מלשון הסמ"ג [עשין נט - סב] משמע כרמב"ם. הכסף משנה כותב, שהשגת הראב"ד באה מתוך מחלוקת ביחס למעשים שעיקרם הכשרה. הדוגמה שמביא הכסף משנה נוגעת למצות שחיטה. רמב"ם כתב [שם] שיש מצווה "לשחוט בהמה חיה ועוף ואחר כך יאכל בשרן שנ' "וזבחת מבקרך" וכו'". והראב"ד השיג - "אמר אברהם - זה אין לו טעם, ואולי לאו הבא מכלל עשה עשה". בקשר לשחיטה תרץ הכסף משנה, שיסוד קושית הראב"ד היא משום שאין כל חובה לאכול, ומשום כך השיג גם לגבי בעלי חיים - כיוון שאין חובה לאכול, אין חובה לבדוק או לשחוט. בניגוד לכך הרמב"ם סבור - לדעת הכסף משנה - שמרגע שהאדם או זולתו מעוניין באכילה חל חיוב לבדוק ולשחוט . 2) מהי המצווה לבדוק מלבד הדיון הזה יש לדון מהי המצווה בבדיקת הסימנים, ובפרט לדעת הכסף משנה שהבאנו לעיל. כמובן שכל המצות יכולות להוות תשובה לשאלת הראב"ד: א. במגיד משנה [מאכלות אסורות א, א] כתב: "וביאור עניין מצות אלו בספר המצות שהוא שאנו רשאין לאכול הטהורין ולא הטמאים... והרי זה כאילו באו מצות עשה על מניעת האסורות בעניין הציווי, כמניעה ממלאכה בימים המקודשים.." . דברי המגיד משנה מתאימים להבנת הכסף משנה, שיש כאן חיוב על הכשרה במקום שבו האדם מעוניין לאכול. ב. בב"ח [יו"ד פ ד"ה כתיב] הוסיף: "וא"כ מצווה וחובה היא עליו שיכיר הסימנים כדי שיוכל להבדיל בין האסורה באכילה למותרת..." . הט"ז [יו"ד עז, ה] הביא את דברי רש"י [ויקרא יא, מז] בשם הספרא [פרק יב, ו] : "להבדיל - לא בלבד השונה, אלא שתהא יודע ומכיר ובקי בהן". ובאר הט"ז: "ונראה שלמד רש"י זה, ממה שנאמר לפני פסוק זה - "זאת תורת הבהמה", ואח"כ אמר "להבדיל" בלמ"ד, להורות דקאי אדסמיך ליה, והכי קתני - זאת התורה של בהמה תהיה לכם להבדיל בבירור ובקיאות מה טמא ומה טהור..." . וצריך עיון, הרי כל דבר שבתורה יש מצווה ללמוד אותו עד כדי יכולת להורות . ג. בספר החינוך [מצווה קנג ] כתב לשיטת רמב"ם: "ועובר עליה ולא בדק אלא שראה בה הסימן האחד וסמך עליו ואכל ממנה, אע"פ שמצא אחר כן שהיתר אכל, ביטל עשה זה של בדיקת הסימנין" . ובמנחת חינוך [שם ב] כתב שזה חידוש, והעלה עוד אפשרות להשלכה ע"פ עמדה זו, מתוך הפרי מגדים [פתיחה להל' שחיטה שורש ב] לגבי שיעור העבירה: אם האיסור אינו באכילה אלא בסימנים, שיעור האיסור אפילו בכל שהוא. מן החינוך יש להוכיח שאף הוא מסייג את החידוש, ומבאר שמדובר דווקא בבדיקה במקום ספק, כשהיא נועדה להוסיף בירור, כי לגבי דגים הוא כותב: "וכל שנמצא בו קשקשת, ואפילו אחת במקומות הנזכרים, אין צריך לבדוק אם יש לו סנפיר" . ד. בפרי תאר [יו"ד עט, א] מצויה חלוקה עקרונית המגדירה את אופי המצווה לבדוק: "אם לקח בהמה וחיה, ולא בדק לדעת סימנים, ואכל בלא בדיקה, בטל מצות עשה, אבל לא עבר אלאו, שהרי לא ידע שהיא טמאה ואכל, ולא עבר אלא אעשה ד"אותה תאכלו" [ויקרא יא, ג]. ובלא הבדלה לא תאכלו, והוה ליה לאו הבא מכלל עשה. והלאו הגמור הוא, כאשר ידע בבירור שהיא טמאה ויאכלנה, ואז עובר על הלאו ועל העשה... למה הוצרך רמב"ם להביא קרא ד"והבדלתם" [ויקרא כ, כה] ולא הספיק לו קרא ד"אותה תאכלו"... ובמה שפירשנו אתי שפיר... דקרא ד"והבדלתם" יורה על קיום העשה...". יש מקום לטעון שכוונתו כשאמר שבמקום ספק אין כאן לאו, דווקא לשיטת הרמב"ם הסובר שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא. החידוש לפי זה, שלעניין סימני בעלי חיים, במקום ספק יש איסור עשה (ולשאר השיטות גם בספק יש לאו) . אך לאחר העיון, נראה שלדעת הפרי תאר האיסור תלוי בהיכר הסימנים, וכל עוד אין סימן טומאה, האיסור עצמו אינו קיים. במקרה כזה האיסור אינו קיים, אך יש מצווה לברר אותו, ולכן יש כאן ביטול עשה. ונתחדש כאן עניינם של הסימנים, שמחד אינם כלי לזיהוי, ומאידך אינם סיבה. אם היו כלי זיהוי, לא הייתה כל משמעות לשאלה האם יש סימן. אמנם, אילו היו הסימנים סיבה לאיסור בלבד, גם אם לא בירר אותם היו גורמים לאותה מידה של איסור. אלא, שהסימנים הם דבר שעל ידו האיסור ניכר, ואם אין האיסור ניכר האיסור עצמו אינו קיים, אך קיים איסור ספק של אכילה ללא הבדלה. להבנה שישנו הבדל בין הכרעת ספק בעלי חיים טמאים ע"י בדיקת סימנים לשאר הדרכים, יש השלכות רבות. המאירי [חולין נט, א] כותב: "ולענין פסק, כל שאתה יכול לבחון בשל תורה אי אתה בוחן בשל סופרים, וכל שסימני תורה אי אפשר לבדוק בהן אתה בודק בשל סופרים. מעתה, היה מהלך ומצא בהמה, ורואה בה שמעלה גרה ופרסותיה סדוקות - אין לו אצל בדיקה אחרת כלום. מצאה מעלה גרה, אבל פרסותיה חתוכות ואי אפשר לבדקן - כשרה, ובלבד שיכיר שפן וארנבת וגמל. מצאה מפרסת פרסה, אבל אינו רואה אותה עכשיו מעלת גרה, שהעלאת גרה אינה סימן שבגופה אלא ממקרים שבה, ואינו מצוי בכל עת אלא אם כן ישהא זמן מרובה אחר אכילתה, מכל מקום הואיל ורואה אותה מפרסת פרסה כשרה, והוא שיכיר חזיר". כלומר, אפילו כשמדובר בשימוש במינים המופיעים בתורה, בכל מצב של ספק יש להקדים את בדיקת הסימנים. כמו כן ממקורות רבים עולה שאין לסמוך על רוב בטהרת בעלי חיים [דרכי תשובה פב, א בשם שערי צדק] כפי שנראה לקמן [עמ' 492-500]. מעבר להשלכות הללו, יש כאן הסבר מהותי, לתפקיד הסימנים, בתור מברר בלעדי של טהרת וטומאת בעלי חיים. בתפקיד זה נדון בהרחבה, ונראה שיש לו השלכות רבות. אמנם, טרם שניגש להשלכות הבנה זו, יש לברר האם גם לשיטת ב"ח וסיעתו יש ייחודיות להכרעה ע"פ סימנים. 3) באור רי"ף בעניין חגבים לאחר ההסבר המחודש לתפקיד הסימנים, יש לבאר את שיטת רי"ף בחגבים. לעיל [עמ' 76-78] כתבנו שהוא סובר שלדעת ת"ק [חולין סה, א] חגבים מותרים ע"פ ארבע סימנים, גם ללא שם חגב או תכונות אחרות. ובאר רמב"ן [שם סה, ב] לדעתו: "איכא למימר, מ"למינהו" ארבעה פעמים, נתרבה כל שיש לו ארבע סימנין הללו. והכי תני לה נמי בסיפרא - "אין לי אלא אלו בלבד, מנין לרבות שאר מינין- תלמוד לומר למינהו למינהו ריבה, הא כיצד, היה למד סתום מן המפורש - מה ארבה מפורש שיש לו ארבע רגלים, וארבע כנפים, וקרסולין, וכנפיו חופין את רובו". ושאלנו בעניין זה שלוש שאלות: א- מדוע יש צורך במקור ללמוד את הסימנים - ארבע רגלים וכרעיים, הרי אלו מוזכרים במפורש בפסוק בתור כלל לחגבים הטהורים. ב- כיצד אפשר ללמוד מן המילה "למינהו" - סימנים, הלא משמעות הביטוי היא ריבוי מין החגב, ולא תוספת סימן המגבילה את היקף הטהורים. כשם שבעופות למדו ממילים אלו ריבוי לגבי המין ולא לגבי הסימן, כך היה עלינו ללמוד בחגבים. ג- מדוע בניגוד לתני דבי רב ולתני דבי ר' ישמעאל, ת"ק אינו מיישם את העיקרון של "כלל ופרט" או "כלל ופרט וכלל" בפסוקים הללו. לפי דרכנו יש לבאר, שת"ק סבר שאין בין הכלל "אשר לו כרעיים" ומנין המינים שבא לאחריו משום כלל ופרט, כיוון שהפער ביניהם רחב יותר. לא מדובר בשני אופנים שונים של זיהוי בעל חיים טמא, אלא בדין נוסף - הכרעת הספקות דווקא על ידי סימנים. לכן הוא מבאר שיש כאן שלשה שלבים: א. מתחילה התורה מציינת סימן. ב. לאחר מכן היא מוסיפה מנין של מינים טהורים. ג. לאחר מכן היא מוסיפה את הביטוי "למינו", ובכך היא מבררת, שהסימן שהופיע קודם לכן לא בא רק כדי להגדיר את המין ע"פ הסימן, אלא לומר שדווקא כאשר הסימן מופיע ניתן לשייך את החגב למין הטהור. זהו בעצם לימוד של "דבר הלמד מענינו" שנובע מהבנה שאין כאן יחס בין פרטים וכלל, אלא בין אופנים שונים להגדיר את טהרת החגב. "למינהו", אינו ריבוי של סימן, אלא בירור, שניתן להוסיף אל רשימת המינים הטהורים מינים נוספים, ע"י הסימנים שהובאו לעיל. לכן יש צורך גם בארבעה פעמים, כיוון שגם אם הופיעו סימנים בתורה, היינו סבורים שסימנים אלו מהווים חלופה אפשרית לטהרה ע"פ רשימת המינים, וניתן לטהר ע"פ סימנים אלו גם מין שאינו מופיע ברשימה, וכן להפך. הריבוי בא להגדיר מחדש את משמעותם של הסימנים.

הוראת סימניםעריכה

כאמור ב"ח באר ברמב"ם, שהמצווה היא ידיעת הסימנים. כדי להסביר את שיטתו, יש להשוות מצווה זו למצוות אחרות שהוגדרו ע"י הרמב"ם בתור מצוות לדון , כגון הפרת נדרים [ספר המצות עשה צה] : "והמצוה הצ"ה היא, שצונו לדון בהפרת נדרים. כלומר התורה שהורנו לדון בדינין ההם, ואין העניין שנתחייב להפר על כל פנים. וזה העניין בעצמו הבין ממני, כל זמן שתשמעני מונה דין אחד מן הדינין, כי אין צווי בפעולה מן הפעולות בהכרח, ואמנם המצווה היא היותנו מצווים שנדין בדין זה בדבר זה...". בנוסף יש מצוות שקיימת בהם מחלוקת האם הם מצות לדון, כגון עבד כנעני [ספר המצות עשה רלה; לעומת הסמ"ג עשין פג; והחינוך מב] או דין שומר חינם [ספר המצות רמב; לעומת הסמ"ג עשין פח - פט, והחינוך נז - ס]. גם במצוות הנוגעות לסימני בעלי חיים מופיע המושג 'דיון' בלשון הרמב"ם: בעוף [עשה קנ] - "והיותנו ג"כ מצווין לדון בעופות, ולומר זה טמא וזה טהור, הוא מצות עשה", בחגבים [קנא] - "ועניין זאת המצווה הוא, כמו שבארנו במצוה שלפניה", ובדגים [קנב] - "והענין באמרנו שהיא מצות עשה, מה שזכרתי לך, היותנו מצווין לדון באלו הסימנים". ובבהמה וחיה [קמט] - "והענין במצוה זו מה שזכרתי לך, והוא שאנו מצווין לבדוק אלו הסימנים בכל בהמה וחיה ואז מותר לאכלן, והדין הזה הוא המצווה". נראה שגם בבהמה וחיה כוונת רמב"ם שהמצווה היא לבדוק, משום שע"י הבדיקה מתקיים מעשה הדיון בדיני הסימנים. ויש לעיין, מה משמעות הגדרת המצווה כך, והאם המצווה מתקיימת בכל מקרה של פסיקת ההלכה בטהרת בעלי חיים, או דווקא ע"י בדיקת סימנים. נקודת מבחן לשאלה מהי הוראה, קיימת בהוריות [ד, א] ובכריתות [יג, ב]. הגמרא קובעת שהגדרת הוראה לעניין איסור הוראה לשתויי יין, ולעניין פר העלם דבר של ציבור, תלויה בשאלה האם מדובר בידיעה פשוטה שכל תינוק של בית רבן יכול לדעת או בשאלה חמורה מזו . הרוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א] מדייק מתוספות [שבועות יד, ב] שידיעת ההבדל בין צב לצפרדע לעניין טומאת שרץ, אינה נחשבת לידיעה שיש בה הוראה לעניין זה. מסברה, הבדל כזה אינו ידיעה הלכתית, אלא ידיעה מציאותית. כמו כן, הוא מוכיח מהגמרא ביבמות [צב, א], שמידע שנמסר ע"י בי"ד אינו נחשב להוראה, ואם טעו, על כל מי שעבר עבירה להביא חטאת. מאידך, הוא מביא את הגמרא בחולין [סב, א]: "אמר רב נחמן: היה בקי בהן ובשמותיהן עוף הבא בסימן אחד טהור, לא היה בקי בהן ובשמותיהן עוף הבא בסימן אחד טמא, בשני סימנין טהור והוא שיכיר עורב". הוא מציין שהגבלת פסיקה לבקי בלבד, מופיעה גם לגבי נגעים [שבועות ו, א] ולגבי מראות דמים [ירושלמי נדה ב, ז] שבהם נאמר ג"כ שהפוסק צריך להיות בקי בהן ובשמותיהן. כאן משמע, שהבקיאות ויכולת ההבחנה במציאות, נחשבת כהוראה הקשורה לשיקול דעת הלכתי. עניין זה מודגש גם בערכין [ג, א]: "הכל רואין את הנגעים, "הכל כשרין לראות את הנגעים", לאתויי מאי. לאתויי שאינו בקי בהן ובשמותיהן. והאמר מר אינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים. אמר רבינא לא קשיא, הא דמסברי ליה וסבר הא דמסברי ליה ולא סבר". ובאר תוספות - "שאינו בקי והולך ת"ח ורואה עמו, הוא אומר טמא, והוא אומר טמא, שהטומאה והטהרה תלויה באמירת כהן... והכי תניא ליה בת"כ... "שאפילו כהן שוטה רואה נגעים". אע"ג דמסברי ליה וסבר, מקרי ליה כהן שוטה, שאינו בקי בפני עצמו... ואם תאמר פשיטא, מה לי מלמדין מאתמול למלמדין אותו היום. וי"ל דאע"ג שאינו בקי אלא באותו נגע - כשר לראות". הבקיאות בנגע איננה מוסיפה ידיעה הלכתית לאותו כהן. מעבר לכך - הכהן אינו זקוק לה לשם דיון וליבון ההלכה, אלא לקיום החל באמירה בעלמא. ואף על פי כן, יש בבקיאות זו הכרח, והיא נחשבת הוראה. לכאורה מקורות אלו אינם עולים בקנה אחד עם דבריו של תוספות בשבועות, שהידע המציאותי אינו נחשב הוראה. כדי ליישב את המקורות השונים כותב הרוגצ'ובר: "אך באמת בהני הטעם כיון דבזה אזלינן בתר ההוראה דצריך מסורת כמבואר בחולין... דכל הני אף הראיה הוא מכלל ההוראה ...". כלומר - ישנן מצוות שבהן בסיס המידע על המציאות אינו בירור שכלי המתקיים על ידי האדם, אלא קבלת ידיעות במסורת. במקרים כאלה, גם הידיעה לגבי המציאות מצטרפת אל הצד ההלכתי, ואף היא נחשבת הוראה. אמנם, לאחר ביסוסה של ההבחנה הזו, הרוגצ'ובר קושר את הצורך בהבנה שהסימנים הם הסיבה לטהרה ולטומאה. הוא מבחין בין סימן שאינו מופיע בתורה, ואינו נחשב סיבה לטהרה, לסימן המפורש בתורה: "הני סימנים המטהרים, צריך לידע אותם בלא הטעם דתקלה, אבל שאר סימנים, הוא הידיעה רק בשביל שלא יבא לידי תקלה". דהיינו - העובדה שידיעת הסימנים נחשבת מצווה, אינה נובעת רק מכך שהמציאות מוגדרת באמצעות מסורת, אלא מכך שסימנים אלו הם הסיבה לטהרה. כמובן שיש לשוב ולשאול, האם יש קשר בין שני הנימוקים הללו, ומהו . גישתו של הרוגצ'ובר מסבירה את דברי רמב"ן [שמיני יא, ב ]. רמב"ן דן מדוע לפני פרשת טהרת בעלי חיים נאמר: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אלהם". הדיון מתקיים לאור דברי רש"י [שם א] ש"אלהם" הכוונה היא אל אלעזר ואיתמר. וכותב רמב"ן: "שצוה אותם "ולהבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור" [ויקרא י, י], והנה הם צריכים להורות לישראל הטמא והטהור שיזהרו בהם". משמע, שיש דין הוראה מיוחד בבעלי חיים - והוא קשור לדינים מסוימים שהכהנים אמורים להורות. אם נבין שהתורה הרחיבה כאן גם את בירור בעלי החיים על פי הסימנים לחלק ממעשה ההוראה - הדבר מובן מדוע יש כאן ציווי מיוחד בהוראה לכהנים - גם במקרה של נגע יש דין מיוחד בכהנים , וגם שם הבקיאות עם המציאות מהוה חלק מהותי מן ההוראה .

ההבדלהעריכה

כדי לבאר את הגדרת הסימנים כהבדלה, נעיין בדבריו של הרמב"ם [מלות ההיגיון י ] לגבי המונח הבדל, והיחס בינו למונחים אחרים: "העניין אשר בו יוכר ויובדל המין מזולתו ויהיה אותו העניין מעמיד לו, נקראהו - הבדל.

וכל מה שיימצא לכל אישי המין תמיד ולא יהיה מעמיד לאותו המין, נקראהו - סגולה.
והענין אשר יימצא ברוב המין ההוא או למיעוט ממנו ולא יהיה מעמידו, נקראהו - מקרה...

דמיון זה, אמרנו, "האדם" או "הסוס" או "העקרב" - הנה כל אחד מאלו נקראהו - מין; וכל אחד מהם יכלול אישי המין ההוא כ"ראובן" ו"שמעון" מאישי האדם... וייקרא הדבור - הבדל לאדם, כי הוא (1) יבדיל מין האדם ויכירהו מזולתו, (2) וזה ה"דבור", רוצה לומר, הכוח אשר בו יצויירו המושכלות; הוא המעמיד לאמיתת האדם. וכן ראוי שנחקור כל מין ומין עד שנדע הבדלו המעמיד אותו. ונקרא ה"שחוק" - סגולה לאדם, בעבור שהוא יימצא לכל אישיו תמיד, ולא יימצא למין אחר זולת מין האדם. וכן "רוחב החזה", והיותו "ניצב הקומה", ו"רוחב הצפרנים"; כל אחד מאלו נקראהו - סגולה לאדם, בעבור שהוא לא יימצא כי אם למין האדם לבדו... והענין הכולל אשר נמצאהו יותר כולל מן המין או יותר מיוחד ממנו, נקראהו - מקרה, כ"תנועה" לאדם, הנה היא יותר כוללת מן המין; או ה"שחרות" בו, כי היא יותר מיוחדת ממינו; כי אין כולו שחור. ונקרא השחרות והתנועה ומה שדומה להם - מקרה. והמקרה שני מינים, ממנו, מקרה קיים בנושא בלתי נפרד ממנו, כשחרות לזפת, והלובן לשלג, והחום לאש; וממנו מקרה נפרד, כעמידה או הישיבה לראובן, או החום לברזל ולאבן". למדנו להבין בין שלשה סוגים של תופעות אופייניות: א. מקרה - השלג לבן . הוא אומנם אופייני לשלג, אך אינו מבחין בינו ובין דברים אחרים. ב. סגולה - האדם צוחק. זוהי תכונה אופיינית לאדם, ובנוסף היא תכונה ייחודית. על פי תכונה זו או אחרות כרוחב החזה ניתן לזהות אדם. ג. הבדל - האדם מדבר. זו אינה רק תכונה אופיינית, אלא מאפיינת אותו. הדיבור "מעמיד לאמיתת האדם". לעניות דעתי, השוני בין הכרעה ע"פ סימנים המהווים סיבה לטהרה, ובין סימנים המשמשים כלי לזיהוי בלבד, מקביל לשוני בין "סגולה" לזיהוי ע"פ הבדל. אם נניח שהתורה דורשת זיהוי ע"פ סימנים המהווים סיבה לטהרה, יש להסיק מכך, שהדרישה היא לזיהוי שיש בו היכר וביטוי המאפיין את בעלי החיים הטהורים . סימנים אלו מבטאים את הטומאה או הטהרה שבמין, וממילא כשהם מופיעים לפנינו, האיסור או ההיתר ניכרים. בניגוד להיכר התלוי באדם המתבונן מן הצד, כמו היכר פתחו של המבוי , כאן ההיכר תלוי בהגדרה שהתורה הגדירה. במילים אחרות - לא מדובר בהיכר שנועד להמחשת השוני בעיני האדם, אלא בהיכר שנועד להבחנת האדם בשוני המהותי שהתורה מצביעה עליו. בכך האדם מקיים את ציווי התורה [ויקרא כ, כד - כו ]: "אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים. והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה ובין העוף הטמא לטהר... והייתם לי קדשים כי קדוש אני ה' ואבדל אתכם מן העמים להיות לי". יתדותיה של הבנה זו יכולות להיתמך בדברי הרוגצ'ובר [גרושין דף נה, ב - ג ] שחקר: "וזהו בעצם גדר דבעיא דב"מ דף כ"ז "סימנים דאורייתא או דרבנן", רצונו לומר - אם זהו גזירת הכתוב, או רק סברא. גם רצונו לומר, אם ידיעת הסימנים זה מהני או הסימנים בעצמו הוה רק גדר אומדנא... אם זה הוא בגדר ברור או הדין הוא כך... אם ידיעת הדבר ע"י סימנים אם הוה גדר ראיה או רק ידיעה...". כלומר, האם הבסיס לשימוש בסימנים הוא ראייתי הגיוני, או שיש בהם גורם עצמי, ולכן ההכרעה באמצעותם מבוססת על עצם הידיעה על קיומם. למסקנה הוא מבאר שידיעת סימני בעלי חיים מועילה כגורם עצמי, וע"פ זה הוא מיישב הבדל משמעותי בין דגים ובין בהמות. כפי שכתבנו לעיל , הגמרא בע"ז [מ, א] דנה בסימני ראש ושדרה של דגים, ושואלת אם אכן אלו סימנים שאפשר לסמוך עליהם, מדוע אינם מופיעים בחולין [חולין נט, א] כאשר המשנה מונה את הסימנים. וצריך עיון, הרי הגמרא [שם] מביאה סימנים רבים שאינם מופיעים במפורש בתורה ולא במשנה, ומדוע שאלה זו עולה דווקא לגבי סימני ראש ושדרה. תשובתו של הרוגצ'ובר היא: "דגבי בהמה התורה חשבה לנו מינים טהורים, ואמרינן דכל היכא דבשרו הולך שתי וערב הוא מין ממינים טהורים, וממילא טהור, על זה שפיר סמכינן. מה שאין כן גבי דגים דבתורה אין מפורש מין טהור, וא"כ צריך לטהר ע"י זה, ועל זה אי אפשר למסמך". במקום אחר הוא מתייחס שוב להבדל בין סימנים שאינם בתורה, ושם מופיעה בפרוש ההבחנה בין סימן המבטא מהות לסימן המשמש כלי זיהוי בלבד: "דזה רק לא סימנים על התואר, רק סימן על המציאות, אבל סימני טומאה וטהרה של בהמה... וגבי החילוק בין חיה לבהמה דחולין דף נט ע"ב, זהו ג"כ סימן העצם לא התואר". בניגוד למקומות בהם מתמקד הרוגצ'ובר בשאלת סימן \ סיבה, כאן המוקד הוא אופיו של הסימן, ומדת קשרו למהות בעל החיים הטהור או הטמא.

בין סיבה למהותעריכה

בסופו של דבר יוצר הרוגצ'ובר קשר בין שאלת סימן \ סיבה, ובין אופן ההבדלה בין טמא לטהור, [שם מאכלות אסורות א, א], ועל כך שואל המנחת אשר [ויקרא יב, ד]: "והנה לא אדע הכרח בדבריו, דהא אף אי נימא דעצם הטהרה תליה בסימנין, מסתבר דסגי שנדע ונלך אחר המין ומכיון שהוברר לן דבאלו המינים נעדרו סימי הטהרה, מחזקינן להם בחזקת הטמאין, וצריך עיון". כדי להשיב על דבריו, יש לציין שאין כוונת הרוגצ'ובר לומר שהמצווה לבדוק בסימנים היא כיוון שהסימנים הם ידיעה מוחלטת יותר מידיעת המין , אלא שיש מצווה במקום ספק לבדוק בסימנים כאלה שיש בהם ביטוי מובהק לטהרה או לטומאה. אם הסימן הוא סיבה, הוא מבטא את הטהרה, ויש להכריע על פיו, ואם הוא כלי לזיהוי אין הבדל בינו ובין דרכים אחרות לזיהוי. והוסיף המנחת אשר להקשות: "ועוד תמהני על דבריו דהאיך אפשר דאין קיום המצווה אלא בבדיקת סימני בהמה ובהמה ולא די בידיעת המין, הא כבר כתב הרמב"ם דאף על בדיקת העופות נצטווניו במצוה זו. והנה, במיני העופות לא נתנה תורה סימני טומאה וטהרה כלל... וכי אפשר שתלויה הטהרה בעצם הסימנים שלא נתפרשו בתורה כלל...". לענ"ד יש להוכיח שגם בעופות הסימנים אינם כלי זיהוי בלבד. ראשית, המנחת אשר מביא את הראיה מדברי רש"י לגבי טהור וטמא באותו מין . וכמו כן מצאנו בבכורות [י, א - ב]: "רבי שמעון אומר אף הגמל והארנבת והשפן והחזיר אינן צריכין לא מחשבה ולא הכשר, ואמר רבי שמעון מה טעם הואיל ויש בהן סימני טהרה... דילמא טעמא דר' אליעזר התם דשאני עורב הואיל ויש בו סימני טהרה. ומנלן דסימני טהרה מילתא היא דקתני עלה דההיא אמר ר' שמעון מה טעם הואיל ויש בו סימני טהרה...". אם כן, הגמרא משווה בין כוחם של סימני עוף לכוחם של סימני בהמה, בפרט בדעת ר' שמעון, הסובר שיש ערך לסימנים חלקיים . כדי להבין זאת, יש לבאר שחרף העדרם של סימני עוף מהתורה, כיוון שראו חכמים שכשיש ספק יש לפשוט אותו ע"פ סימנים כאלו המבטאים את מהות המינים, וזיהוי מצוות הבדלה המתייחסת גם לעופות - "והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה ובין העוף הטמא לטהר..." [שם] , דרשו ומצאו את סימני העוף ע"י השוואת נשר לתורין ובירור שאר המינים וגדרם. ברם, דווקא לאחר שהעצמנו את תפקיד הסימנים כמבדילים בין טמא לטהור, ואת הצורך להשתמש בהם, ניתן לבאר שהסימנים אינם סיבת טומאה או הטהרה, אלא הביטוי ממהותי שלהן, או בניסוחו של רמב"ם - הבדל. ע"פ הגדרה כזו, ניתן להבין ביתר קלות את היחס בין המינים ובין הסימנים. המינים, הם הדבר שאותו התורה אסרה כטמא או טהור. הסימנים אינם באים להחליפם, וניתן לזהות את האיסור וההיתר ע"פ המינים. אך כאשר אין ידיעה מוחלטת לגבי המינים, וממילא קיים ספק, ישנה מצווה להכריע את הספק באמצעות הסימנים. גם כשנטה את הציר עליו הסוגיה סובבת משאלת סימן \ סיבה, ונגדיר הגדרה שלישית, אין זה שולל מחלוקות שונות הנוגעות לגבי השאלה כמה משקל יש לתת לסימן. שאלה כזו מתעוררת כשאנו באים להוסיף תתי מנים במקום שהתורה ציוותה על מינים, או כשאנו באים לקבוע האם מין עורב דומה לעורב בסימנים או במאפיינים אחרים. מחלוקות אלו מובנות גם אם הסימן אינו סיבה אך גם אינו נתון חיצוני, אלא היכר המבטא את מהותו של המין, שהתורה דרשה מאיתנו להכריע בספק טומאת בעלי חיים דווקא על ידו - במקרים כאלה עלינו לעיין עד כמה ההכרעה לגבי החלוקה בין מינים שונים קשורה למאפיינים המבטאים את הטומאה והטהרה של בעלי החיים. כמובן שבעקבות הסבר זה יכולה לבא השאלה - מה יש בסימנים שדווקא הם מבטאים את הטומאה והטהרה, ומדוע סימנים אחרים לא יבטאו אותם בצורה שווה. אלא, ששאלה זו נכונה גם ביחס להסבר הסימנים כסיבה, ובכל מקרה התשובה עליה אינה יכולה להינתן במסגרת הדיון ההלכתי, אלא במסגרת הדיון על טעמי האיסור של בעלי חיים טמאים, כמבואר בחלק הרביעי.

תשובות לסתירת השיטותעריכה

במבוא לחלק זה ציינו שאם מבארים את הסימנים כסימן או כסיבה, שיטות רבות אינן יכולת להתבאר בצורה עקבית. כעת, ננסה לבאר שיטות אלו, ולהשיב על השאלות: א. לשיטת מהר"ל בהמה או חיה שאין לה סימני טהרה חמורה, מזו שיש בו סימן טהרה אחד. זאת, אע"פ שמהר"ל אינו סבור שהסימנים הם סיבה לטומאה. החומרה עדין קיימת, כי כשם ששני סימנים מעידים על טהרה, כך סימן אחד מעיד על טהרה חלקית. הטהרה נובעת מן המין, אך הסימן אינו נועד רק כדי לזהות את המין, אלא לזהות את הטהרה, מכח הקשר המהותי שבינו ובין הטהרה. ב. גם רלב"ג סובר שבעל סימן אחד לטהרה עדיף על מי שאין בו סימן, ולמרות זאת הוא קובע שכאשר יש פער בין הסימן ובין המין, המין הוא זה שמכריע. יש קשר מהותי בין הסימן למין, אך בסופו של דבר הטהרה תלויה במין. ג. בין רש"י לתוספות מצאנו מחלוקת כפולה והפוכה: 1) רש"י סבור, שהאפשרות ללמוד ממין המופיע בתורה טומאה למין אחר, אינה יכולה להתבסס על סימנים. לכן מהופעתו של נשר בפסוקים ניתן ללמוד טומאה לנשר בלבד, ולכל התנאים לימוד "למינו" אינו תלוי בסימנים . מדברים אלו משמע שהסימנים הם כלי לזיהוי. לעומת זאת מהבנתו שיתכן במין הזכר טמא ונקבה טהורה, יש להסיק שהסימנים מטמאים ולא המין. 2) תוספות סובר להפך - לדעת חכמים יש להסיק את המינים ע"פ הסימנים, ומסימני נשר ניתן ללמוד מינים אחרים. לפי זה - הסימנים סיבה. אך בניגוד לרש"י הוא שולל אפשרות שבמין אחד יהיו טמא וטהור, ולפי זה הם אינם סיבה. לסיכום: לימוד ממין למין לפי זה הסימן טמא וטהור באותו מין לפי זה הסימן רש"י לא ע"פ סימנים כלי זיהוי יתכן סיבה תוספות ע"פ סימנים סיבה לא יתכן כלי זיהוי

לעניות דעתי, גם לרש"י וגם לתוספות יש לבאר שהסימנים אינם סיבה אך יש קשר מהותי בינם ובין הטומאה והטהרה: 1) לדעת רש"י, העדר סימן אוסר את העוף מפני שטהרתו אינה ניכרת וממילא לא ניתן להבדיל בינו לעופות הטמאים. אין זה הופך את הסימן לסיבת הטהרה. 2) לדעת תוספות הקשר המהותי בין הסימן למין, הופך את הסימן לתכונה מרכזית באיסור שהתורה לימדה אותנו, וממילא ניתן לבסס על דמיון בסימנים, לימוד מינים שאינם מופיעים בתורה. למרות זאת האפשרות שיהיו טמא וטהור בני מין אחד, אינה מקובלת עליו, מפני שהסימן אינו גורם לטומאה, אפילו לא מתוך העדר הבדלה של בעל החיים מן הטמאים. ניתן לומר שהמחלוקת הזו מצביעה על שתי כיוונים בהבנת הקשר המהותי בין הסימן למין: האחד - הגדרת הסימן כמזהה מהותי של המין. כך סבור תוספות, שעושה שימוש בסימן בעיקר כבסיס למציאת המין הרמוז בפסוקים. השני - הגדרת הסימן כמבדיל את המין מן המינים האחרים. כך סבור רש"י שסובר שגם במין שהנקבות שבו טהורות, זכרים ללא סימן טהרה נחשבים טמאים. ד. רמב"ן סובר שבעלי סימן טהרה עדיפים על חסרי סימן. מכך היה ניתן להסיק שהסימנים הם סיבה. לעומת זאת בקשר ללימוד טומאה מנשר, הוא שולל את האפשרות שהסימנים ישמשו בסיס ללימוד מינים אחרים. נראה, שכמו רש"י גם רמב"ן מבין את הקשר המהותי בין הסימן למין, לא כבסיס לזיהוי מינים הרמוזים בפסוקים, אלא כמבדיל בין המינים. הבדלה חלקית בין המינים קיימת במינים בעלי סימן אחד, ונותנת להם עדיפות מסוימת על פני מינים אחרים. ה. אך טבעי הוא שהרמב"ם אשר אינו רואה סתירה בין הכלל "אין מזהירין מן הדין", ובין הקל וחומר מבעלי סימן אחד לחסרי סימן, וכנראה סובר שאין כאן קל וחומר, מפני שבעלי סימן אחד אינם קלים מחסרי סימן, יחלוק על רמב"ן גם בקשר ללימוד ממין המופיע בתורה למין אחר. כתוספות גם רמב"ם סובר שניתן לקיים לימוד כזה, המזהה תתי-מינים למיני הבהמות והחיות המפורשים בתורה. ו. אם נבאר בדרך זו את ר' אליעזר, יובן כיצד הוא סובר שיש לסימן אחד משמעות לעניין הכשר לטומאה, אך לא ניתן לבסס על הסימנים את זיהוי "למינו" של עורב, או לטהר מינו של עובר בעל סימנים השונים מאמו. לדעת הראשונים ר' אליעזר סובר כרש"י, שהסימנים אינם בסיס לזיהוי המינים השונים. לכן הוא שולל את השימוש בו כזיהוי, כשקיים שונים בין הוולד לאמו, או כשאנו מבקשים להסיק טומאה למין שאינו כתוב בתורה. הוא בהחלט מהוה מבדיל מהותי בין הטמא לטהור, ולכן קיומו של סימן טהרה מטשטש במידה רבה אל המרחק שבין הטמא ובין הטהור, עד כדי החשבתו לדבר הראוי לאכילה, ולטומאה.

הקשר לטומאה וטהרהעריכה

1) טומאה וטהרה בדינים אחרים התורה משתמשת בביטוי טומאה וטהרה, לגבי מינים אסורים ומותרים באכילה. לגבי בהמה ועוף נאמר [ויקרא כ, כה]: "והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה, ובין העוף הטמא לטהר, ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמש האדמה, אשר הבדלתי לכם לטמא" לגבי חיה [שם יא, ה]: "ואת השפן כי מעלה גרה הוא ופרסה לא יפריס טמא הוא לכם" ולגבי דגים [דברים יד, י]: "וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת לא תאכלו טמא הוא לכם". מושגי טומאה וטהרה מופיעים בדרך כלל בקשר לטומאה האסורה במקדש וקודשיו , והם שונים מאד מהאיסור על אכילת מיני בעלי חיים האסורים - טומאה אינה גוף מסוים, היא חלה בעקבות קשר עם דברים מסוימים או התרחשות שלהם, ועוברת מגוף לגוף. מתוך כך עולה השאלה מדוע התורה מכנה את אכילת המינים האסורים טומאה, והאם יש קשר בינה ובין דיני טומאה. מקרה אחר שבו נוצר קשר בין דיני טומאה לאיסור אחר, קיים לגבי ספק טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד. הגמרא [חולין ט, ב; ע"ז לז, ב] למדה מאיסור אשת איש שנבעלה, שנאמר בו "ונטמאה" [במדבר ה, יג] שספק טומאה ברשות הרבים טהור וברשות היחיד טמא , שהרי כשיש ספק אם אשה נבעלה, והספק התעורר כשהיא נסתרה ברשות היחיד עם האדם שבעלה קינא לה לגביו, התורה אוסרת אותה עליו כל זמן שהספק לא התברר, ואילו כשלא נסתרה עמו ברשות היחיד, אין איסור. הקשר בין דיני טומאה לדיני אישות אומר דרשני, כמו גם הבנת ההבחנה בין רשות הרבים לרשות היחיד . 2) יחודו של ספק בטומאה לגבי הבחנת רשות הרבים מרשות היחיד חוקר האחיעזר [א, אה"ע, א]: "אם הוא בתורת בירור וגזרת הכתוב הוא, שאנו אומרים שהמאורע היה שזינתה או שנגע בטומאה, וספיקו כודאי היינו - כגוף ועצם הטומאה, וכשאר דיני התורה, כמו רובא וחזקה המברר אמיתת הדבר; או שאין זה ברור כלל על עצם המאורע בפועל, רק דין נפרד, וטומאה נפרדת בפני עצמה". האחיעזר חוקר בעצם על היחס בין ספק איסור, ובין איסור ספק . יתכן שספק טומאה ברשות היחיד חמור יותר מצד כללי ספקות, ויש כאן חומרה רבה יותר לגבי ספק האיסור. האפשרות השנייה היא שזהו דין ייחודי, ומצד הכללים הרגילים אין בספק ברשות הרבים חומרה רבה יותר, ואף על פי כן קיימת טומאה. שאלה זו קשורה לשאלה נוספת לגבי ספק טומאה ברשות הרבים, שאותה מנסח הרוגצ'ובר [צפנת פענח מהדו"ת 172]: "ולגבי ספק טומאה ברשות היחיד אף אם נימא דטמא וודאי הוי, מחלוקת בירושלמי פסחים בפ"ז ובפ"ט, אי מאי דנדחה מפסח ראשון הוא בגדר טמא נפש, אם לא עשה פסח שני פטור אף במזיד..." . כלומר - לפי הרוגצ'ובר, במקרים הללו העובדה שלגבי האדם יש להחמיר ולהתייחס כאילו אחד מצדדי הספק אכן קיים, הופכת את אותו הצד למציאות קיימת. זהו האופן שבו מתרחשת הטומאה בפני עצמה, כתוצאה ממצב של ספק טומאה. ברם, בדרך כלל אין אנו מתייחסים למציאות בדרך זו. לדוגמה - במקרה של חתיכה שאנו מסופקים אם היא חלב או שומן, אדם שאכל ממנה אינו חייב חטאת אלא אשם תלוי [ויקרא ה, יז - יט]. בעקבות הדברים הללו יש להבין מדוע דווקא בטומאה הספק הופך לודאי ברשות היחיד. ואין בשאלה זו רק משום טעמא דקרא, אלא הבנת הסברה של חכמים לדמות מילתא למילתא, ולהשוות את דיני טומאה לדין סוטה שנאמר בה טומאה. כשמדובר על תופעה גשמית, כגון איסורי ממון, ואפילו במצבי ספק, קשה להניח שתהיה הרחבה או יצירה של מציאות זו, מעבר למימדים הטבעיים. לעומת זאת, ככל שמדובר במציאות רוחנית יותר, ניתן להבין שהמציאות של הספק אינה רק התלבטות האם קיים איסור, אלא תחום המושפע מן האיסור, וכוחו של האיסור משפיע עליה. בניגוד לשאר האיסורים בהם קיימת מציאות גשמית ולה משמעות רוחנית, בטומאה, מעבר למשמעות הנגזרת מעצם קיום המציאות האסורה, קיימת של מציאות אחרת רוחנית שבה האיסור תלוי. דרך משל, התורה אינה אומרת שישנו איסור למי שנגע במת להיכנס למקדש, אלא שהנוגע במת חלה בו מציאות של טומאה, ומי שיש בו טומאה כזו, אינו יכול להיכנס למקדש. דבר זה גורם לכך שמדידת המציאות תהיה תלויה לא רק בחלק הגשמי שבמציאות אלא גם בחלק המופשט שהתורה מלמדת על קיומו. בהתאם לאותו חלק מופשט לא ננקוט ע"פ עקרונות שבהגיון המציאותי, אלא ע"פ עקרונות שהתורה קבעה. ואכן בדיני אישות מצאנו את הטומאה בהקשר דומה. הגמרא [יבמות יא, א - ב] לומדת מהפסוק "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה" [דברים כד, ד], שסוטה שנבעלה אסורה לבעלה. בנוסף היא לומדת שאם הבעל נפטר ללא בנים, אין היבם יכול לייבמה, משום שנאמר בה "טומאה", והיא פטור ללא חליצה. באופן עקרוני, דווקא כאשר ישנו איסור ערוה, המלמד שלא יתכן קשר בין האסורים זה על זה, האישה נפטרת מייבום ללא חליצה. אמנם באשת איש שנבעלה יש איסור לאו, שאינו מונע את קיומו של הקשר בין האישה לבעלה. אע"פ כן, הקידושין אינם תופסים . מתברר איפה שהמציאות האישותית היא מציאות נוספת מעבר לעצם האיסור , והיא מסוגלת למנוע קשר בין האישה ליבם, מעבר למימדיו. מציאות זו באה לידי ביטוי בפסוק באמצעות הביטוי טומאה, שמציין מציאות שלילית מופשטת. 3) יחודו של ספק בתרומה יש להשוות את ספק טומאה לדיני דימוע בתרומה, שבה נאמר: "מכל חלבו את מקדשו ממנו" [במדבר יח, כט] - "דבר שאת מרים ממנו שאם יפול לתוכו מקדשו וכמה הוא אחד ממאה" [תרומות ד, ו], "ופסוק זה נאמר במעשר מן המעשר, שהוא חלק ממאה מן הכל" [פרוש המשנה לרמב"ם שם ז]. כלומר - אע"פ שאיסור רגיל בטל ברוב או בשישים, תרומה בטלה באחד ממאה. גם כאן יש לבאר באותו אופן - כשקיים איסור שנובע ממציאות רוחנית מופשטת, שיש לה קיום בפני עצמו, היא משפיעה מעבר למימדיו של איסור רגיל. תרומה, אינה דומה לבשר וחלב או לגיד הנשה שהם איסור בלבד, ויש לה קיום בתחומים אחרים: התרומה נפסלת מטומאה, הפרשה כנדר - במידת מה כקדשים - היא שמחילה את דינה, וממילא יש בה מובן של קדושה, שהיא מציאות רוחנית עצמאית - מעבר לאיסורים השייכים לה. אף שגם מציאות של איסור היא תופעה מופשטת, היא מוגדרת ע"פ ההתרחשות המציאותית. כשמדובר באיסור שגם המציאות שעליו הוא מבוסס היא מציאות מופשטת, יתכן שמציאות מסופקת הופכת למציאות ודאית, והתרומה שנתערבבה הופכת את כל התערובת לתרומה. רק כאשר מדובר בשיעור של יותר מאחד ממאה, שהוא דומה למצב התבואה טרם שהופרשה ממנו התרומה, היא בטלה. 4) הטומאה והבדלת המינים לעניות דעתי, בטויי הטומאה והטהרה בבעלי החיים האסורים, באו כדי ללמד שהספק בדינים אלו חמור מספק רגיל, ולכן ההבדלה בין המותר לאסור אינה יכולה להתבצע בכלים רגילים, אלא בסימנים בלבד. גם כאן במצב של ספק, כל עוד עדין לא הובדל המין בצורה ברורה מחשש הטומאה, הוא נחשב כטמא גמור, עד שההבדלה תחול בו באמצעות הסימנים. ונראה שכך יש לפרש את המקומות שבהם מופיעים בטויי הטומאה בפרקים העוסקים במינים הטמאים והטהורים . הופעת הביטויים הללו בפסוקים מתחלקת לשלשה סוגים: א. ביחס לטומאת שרצים או טומאת נבילה. כמובן שזהו עניין שאינו קשור לטומאת בעלי חיים לעניין אכילה. ב. ביחס לפעולת ההבדלה של טמא וטהור. ג. ביחס למינים שיש בהם רק סימן אחד של טהרה מתוך שתי סימנים. בנוסף, במינים הטמאים, מופיע הביטוי שקץ. כך לגבי העוף [ויקרא יא, יג]: "ואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו שקץ הם, את הנשר ואת הפרס..." ביחס לדגים [שם י]: "וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת... שקץ הם לכם" ביחס לבהמה [שם כ, כה]: "ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" הביטוי שקץ מופיע גם ביחס לאכילת שרצים [שם יא, מא], אך הביטוי טומאה אינו מוזכר לגביהם. יש לבאר, שהביטוי טומאה אינו חל על עיקר האיסור בבעלי החיים האסורים באכילה. ולכן, בנוגע לתערובת שלהם עם היתר, אנו מכריעים את הספק ע"פ הנוכחות הפשוטה של המציאות, כמו בכל מקום אחר בתורה - דיני ביטול ברוב או בשישים, אינם שונים בינם ובין איסורים אחרים. ברם, כשאנו עוסקים בהבדלה בין מין למין, כלומר - בספק האם מין מסוים טמא או טהור, הקביעה צריכה להתבצע באופן ניכר וברור ע"י סימנים. כל עוד אין הכרעה ברמה כזו אי אפשר להתיר את המין, ולכן כאשר התורה מתארת את המינים שיש להם רק סימן טהרה אחד, היא מדגישה "טמא הוא לכם" [שם ד; ה; ו; ז; ח], כלומר - כל בעלי החיים הטמאים הם שקץ, אך מעבר לכך יש מצווה להבדיל בינם ובין הטהורים, ומשימה זו מודגשת בייחוד בבעלי סימן אחד. השרצים, שאין להם הבחנה בין מינים מותרים לאסורים, ואין בהם סימנים, אינם בכלל הבדלה זו, ולא נאמרה ביחס לאכילתם טומאה.

סימן התנהגותי וסימן גופניעריכה

1) הגדרת ההבדל סימן גופני הוא סימן שניתן לראות כל הזמן, באחד מאבריו של בעל החיים. לעומת זאת סימן התנהגותי הוא פעולה מסוימת המלמדת אותנו על בעל החיים. רוב הסימנים הם גופניים, ואילו דריסה והעלאת גרה הם סימנים התנהגותיים. מופיעה בהסבר של רמב"ן לתוספתא [חולין ג, ז \ כא]. בתוספתא נאמר: "אלו הן סימני חיה כל שיש לה קרנים וטלפים. ר' דוסא אומר יש לה קרנים אי אתה צריך לשאל על הטלפים" וכתב על כך רמב"ן [חולין נט, ב]: "ובתוספות פירשו דהכי קתני - "אלו הן סימני חיה" - שהיא כשרה וחלבה מותר, "כל שיש לה קרנים וטלפים" - שכיון שיש לה קרנים בידוע שהיא חיה. ועדיין יש לחוש שמא טמאה היא, וכיון שיש לה טלפים סדוקות בידוע שהיא טהורה. ולא חשש כאן לפרש במעלת גרה למי שאינו מכיר חזיר משום שלא מנה אלא סימני גופה ושנה דרך קצרה". כלומר - התנא מסתפק בטלפיים כדי לבדוק טהרה, ואינו חושש שמא מדובר בחזיר שטלפיו סדוקות אך הוא אינו מעלה גרה. בפועל הטהרה מתקיימת משום שמדובר במי שיודע שבעל החיים שלפניו אינו חזיר, או שקרניו מוכיחות שהוא חיה ולא בהמה, אך קיימת אפשרות נוספת למי שאינו מכיר חזיר - לבדוק אם הוא מעלה גרה. האפשרות הזו אינה מופיעה, כי המשנה עוסקת בסימנים בעלי מכנה משותף - סימני גופה. מכנה זה מצוי בקרניים וטלפיים, ואינו קיים בהעלאת גרה, שהיא סימן התנהגותי . 2) הבדלי חומרא ברשב"א [סא, א] משמע לכאורה שיש הבדלי חומרא בין הסוגים הללו. כשהגמרא דנה מדוע לא נוכיח מקבוצת העופות שעוף בעל שלשה סימני טהרה טמא , היא משיבה: "אם כן עורב דכתב רחמנא למה לי" מבאר רשב"א: "השתא שאר עופות דאית להו תלתא בגופייהו אמרת לא ניכול, עורב דלית ליה אלא תרי מיניהו צריכה למימר דלא אכלינן". את ההדגשה שמדובר בסימנים גופניים יש שתי דרכים לבאר: א. שסימן גופני משפיע יותר מסימן התנהגותי, ובא רשב"א לומר שחרף קיומם של שלשה סימנים בגוף העוף, אין אנו אוכלים אותם. לפי דרך זו, לא מובן מדוע היותו של הסימן גופני מהוה יתרון על פני עורב, הרי גם בעורב מדובר על שני סימנים מתוך הסימנים הללו, כלומר - סימנים שבגופו. ב. שסימן שבגוף קל יותר, ורשב"א מדגיש זאת מפני שאילו היה בעורב הסימן היא שאינו דורס , שהוא סימן התנהגותי, היינו יכולים להעלות על הדעת שמשום כך יש צורך להזכיר עורב, שכן עורב שיש בו סימן כזה, עדיף על פני שאר עופות שיש בהם רק סימני הגוף . 3) עדיפות הסימן ההתנהגותי המלבי"ם [שמיני סי' עג] כתב לגבי בעל חיים בשם 'טאיאסו', המצוי בדרום אמריקה, שהוא לכאורה מעלה גרה כיוון שיש לו ארבע קיבות , אבל כיוון שיש לו שינים בלחי העליון הוא אינו כשר. וכן פסק הרש"מ עמאר [תחומין כה, 304] לגבי אייל אדום שמפריס פרסה ומעלה גרה אך יש לו שינים בלחי העליון . הקשר בין השינים ובין העלאת הגרה מבואר בשלטי הגיבורים [לר"א משער אריה, נא ]: "...יחסרו קצת מהשיניים במלתעה העליונה והתחתונה, ועל כן הם מעלי גרה, עד שיוכלו לטחון המאכל פעם אחרת בשיניהם הנמצאים, כי בחסרון שאר השיניים לא נחתך ונכתש המאכל יפה בראשונה". אמנם, כדי להגיע להבנה שהעלאת הגרה והשניים הם סימן אחד, יש להגדיר את הסימן כסימן התנהגותי, שהרי אם הוא סימן גופני יש לתלות אותו בהעלאת הגרה בפועל או בארבעת הקיבות ובודאי לא בשיניים . לכן יש להבין מה גורם לנו להבין את העלאת הגרה כסימן התנהגותי. לענ"ד, עניין זה מתבאר ע"פ עיקרון ההבדלה. כיוון שבספק הנוגע לטהרת בעלי חיים, התורה אינה מסתפקת בסתם ידיעה, אלא דורשת סימן שהטהרה באה לידי ביטוי ניכר על ידו, למדנו שעיקר הסימן באופי הבא לידי ביטוי על ידו. 4) בעופות התורה לא לימדה אותנו מהם סימני העוף, אך מפורש בגמרא [חולין סא, ב] שקיבלנו מהו מנין הסימנים שיש בכל עוף מן המנויים בתורה. אף על פי כן, הגמרא מביאה ברייתא [שם סא, א], בלשון דומה לספרא [שמיני פרשה ג, ה - ו], אשר לומדת את הסימנים מההשוואה בין נשר ליונה. לפי זה חכמים מצאו על פי סברה מהם הסימנים המאפיינים את העופות הטהורים. כל זה מובן במיוחד לשיטת ר' משה ב"ר יוסף רמב"ם ור"ת, שנתנו משקל גדול לדריסה, ובייחוד לרמב"ם ור"ת שסברו שהדריסה באה לידי ביטוי בשלשת הסימנים האחרים. הדריסה היא סימן התנהגותי. היא באה לידי ביטוי בסימני משנה - גופניים והתנהגותיים - שבהם ניתן לבדוק אם העוף דורס . לכן יש להבין שהדריסה היא סימן משמעותי יותר המאפיין את הטומאה שבעופות. נמצאנו למדים - שכל סימני העוף הם בעצם ביטוי לתכונת הדריסה, אלא שמצד הצורך בהיכר הסימן - שנבאר אותו לקמן - יש לבסס את זיהויו על ידי סימני הגוף. גישה זו באה לידי ביטוי מובהק בדברי התוספות רא"ש [סא, ב]: "הקשה רבינו שמשון מקוצי, לפרוש הקונטרס ולפרוש רבינו חננאל, דמפרשי דקורקבנו נקלף הוא סימן החדש , היכי מצינן למימר דאתי נשר לטהר עוף הבא בסימן החדש, כיון דקורקבנו נקלף - על כרחך הוא דורס, וכל עוף הדורס טמא. והר' משה מאיברא פירש - מהו דתימא נילף מיניה מן הישן". לפי ר' משה מאיברא, עומדת לפנינו האפשרות ללמוד מפרס או עזניה שעוף הבא בסימן אחד טמא, כשבאופן הזה מובן מדוע יש צורך ללמוד מנשר - שעוף הבא בסימן אחד טהור. באופן פשוט יש לבאר שהלימוד אינו מן העוף שיש בו סימן הקיים גם בשאר העופות, אלא מן העוף שיש בו סימן שאינו קיים בשאר העופות. זאת משום שהגמרא הסבירה קודם לכן שסימן זה אינו מלמד מפני שהוא כתוב גם בקבוצת העופות וגם בפרס או עזניה. כך גם פשטות תשובת הגמרא: "גמירי - עשרים וארבעה עופות טמאים הוו, וארבעה סימנין. תלתא - הדרי בכולהו, עשרים מהם - שלשה שלשה, ותרי - בעורב, חד בפרס, וחד בעזניה, דאיתיה בהא ליתיה בהא. מהו דתימא: ליליף מיניה, כתב רחמנא נשר". מה הצורך לציין שבפרס או עזניה ישנו סימן שאינו באחרים, אם עיקר ההוא אמינא שבגינה נדרש הלימוד מנשר, היא ללמוד מהעוף שיש בו סימן שישנו גם באחרים. חרף כל זאת, ר' משה מאיברא סובר שחז"ל העלו כאפשרות דווקא את הלימוד מהעוף שיש בו סימן שיש באחרים, כיוון שסימן זה הוא שהעוף אינו דורס, ואין להעלות על הדעת שעוף דורס יהיה טהור. כאן ברור, שהקביעה "כל עוף הדורס טמא" יסודה בעצם בסברה. זאת משום הרי אילו הייתה לחכמים ידיעה שעוף דורס טמא תמיד, הייתה הגמרא מציגה זאת כשם שהציגה את הקבלה שקבלנו לגבי מנין הסימנים שבכל קבוצת עופות, והעובדה שבפרס ועזניה יש סימנים שונים. משמע, שהקביעה שדריסה היא סימן שמטמא תמיד לא נובעת מקבלה אלא מסברה - דריסה מבטאת תכונה של העוף, וממילא היא מהוה סימן טוב יותר לזיהוי המין מאשר סימנים אחרים. 5) המחלוקת מהי דריסה יתכן שזהו גורם מרכזי במחלוקת הראשונים מהי דריסה. כאמור לעיל [עמ' 40] נחלקו הראשונים לגבי מהותה של הדריסה. ניתן למנות את הדעות, כשתים שהם ארבע: א. דריסה כצורת אכילה: 1. בדבריו על המשנה [נט, א] כותב רש"י שהדורס - "אוחז בצפרניו ומגביה מן הקרקע מה שאוכל" וכן מופיע בנדה [נ, ב] כפרוש שקיבל מרבותיו. והוא עצמו [שם, ובחולין סב, א] כותב: "הנותן רגלו על האוכל כשהוא אוכלו ומחזיקו ברגלו שלא ינוד ולא ינטל כולו אצל פיו" . ההדגשה שפרוש זה אינו מקשר בין דריסה לטריפה, מופיעה בשם ראב"ד [איסור והיתר לר"י בר משה, כח ]: "כך קבלתי אני עוף שדורס מה שהוא אוכל בין חי בין מת אפילו ירקות הוא טמא. והעורב והעטלף עדים ועוזרים לפירוש זה שאין מכין שום עוף ושום חי והם מן הדורסים...". 2. מרבנו גרשום [חולין נט, א] משמע שדריסה היא הקליטה של המאכל ואכילתו באוויר. ב. דריסה כצורת טרף: 1. רמב"ן ור"ן [חולין נט, א] ורא"ה [חולין נט, ב] מבארים על בסיס המשנה [חולין ג, א], והגמרא בב"ק [טז, ב], שדריסה היא פעולת הציד או ההריגה ע"י מכת הציפורנים. כך פסקו הב"י [יו"ד פב], המהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קיד] והש"ך [שם ג] . 2. ר"ת [חולין סא, א] מתבסס אף הוא על דברי הגמרא בב"ק ומבאר שדריסה היא אכילת הטרף טרם הריגתו. וכך כתבו רשב"א [תורת הבית בית ג שער א ], ורא"ש [חולין ד, נח], וכך פסק ט"ז [יו"ד פב, א]. ההתבוננות בדעות השונות מראה, שבין ראשוני הראשונים מקובל פרוש של הדריסה כצורת אכילה שאינה קשורה בהכרח לעוף טורף, ואילו מבעלי התוספות ואילך מקובלת ההשוואה לב"ק ומשמעותה - הקשר בין דריסה ובין טרף . בנוסף, רשב"א [שם] והמאירי [חולין ס, ב] מצמצמים הגדרה זו, וכותבים שאכילת זבובים וכיוצא בהם טרם הריגתם אינה נחשבת לדריסה. דבריהם מלמדים, שאכן מאחורי המקורות השונים עומדת גם ההבנה שלא מדובר כאן על אכילה אלא על טריפה. כמובן, שגם רש"י וסיעתו הכירו את העובדה שבמקומות אחרים דריסה מתייחסת לטרף, ואע"פ כן, קבלו את ההסבר השונה לדריסה לגבי סימנים. כך גם משמע בלשונו של רמב"ן [ויקרא יא, יג]: "והסימן הגדול בעופות היא הדריסה, שכל עוף הדורס לעולם טמא, כי התורה הרחיקתהו מפני שדמו מחומם לאכזריותו ושחור וגס... ועניין הדריסה הוא הצד ציד, שירדוף העופות ויתפשם חיים וידרסם בידיו ויאכל אותם... וזה משפט העופות באסורם והתירם על הדרך הנכון והמתחוור בגמרא" . לענ"ד זהו עניין שקשור לשאלה האם סימן הדריסה הוא ההתנהגות ששאר הסימנים מלמדים עליה, וממילא יש לצפות שהוא יבטא קו מרכזי בהתנהגות של העוף, או שמדובר באחד מתוך ארבעה סימנים, שגם אם קיימת זהות יתירה בינו ובין הטומאה, היא כמותית ולא מהותית. בנוסף לשיטת רש"י מדובר בסימן, שיכול להימצא אצל כל מיני עופות כשרים, ואילו לדעת הראשונים כל עוף דורס טמא. לכן הראשונים מגדירים את הדריסה ע"פ עיקרון של פעולת טרף, ואילו לרש"י מדובר בגורמים הקשורים לשכלול האכילה . 6) עדיפות בדיקת הדריסה החלוקה בין סימן התנהגותי לגופני, מ את לשון רמב"ן [סב, א] שכתב: "הלכתא עוף הבא בסימן אחד טהור... והוא דלא חזינן ליה דדריס שאי אפשר לחוש לו אלא שהוא פרס והוא דורס ולא שכיח בישוב... ואלו היה דורס חוששין לפרס, דאמרינן מעקר עקר ובא לישוב, שמסורת הוא כל עוף הדורס טמא. וזה הפירוש נכון ומתחוור בפשטי השמועות, דמשמע בכל מקום שהדריסה הוא סימן מובהק לטומאה ושאינו דורס סימן גדול לטהרה, וכן התנאים נותנין סימן לדריסה בקולט מן האוויר וחולק את רגליו". מדברי הרמב"ן ברור שהדריסה היא סימן מובהק משאר הסימנים. זו הסיבה שאם ראינו דריסה בעוף מסוים, אנו מעדיפים לומר שהשתנתה המציאות השכיחה, מאשר להבין שהוא טהור חרף הדריסה. לעניות דעתי הדבר נובע מכך שהדריסה היא סימן התנהגותי, וממילא הוא מבטא את אופי העוף, יותר מסימנים גופניים שמבטאים אופי באופן עקיף יותר. בדברי הרמב"ן צריך להבין דבר נוסף - מדוע יש קשר בין מרכזיות הדריסה ובין העובדה שניתנו סימנים כדי לזהות אותה? יתכן שדווקא החיסרון של הדריסה - הקושי לזהות אותה, הוא גם יתרון. הדריסה היא התנהגות מאפיינת, ולא אבר בגוף העוף, זו הסיבה שקשה לזהות אותה, ודווקא משום כך היא סימן מובהק. הכרתי ופלתי [קונטרס פני נשר ], מסביר בדרך דומה את הרמב"ם. הוא שואל מדוע רמב"ם אינו מביא את האפשרות לקבוע שהעוף טהור ע"י שלשת סימני הגוף וכותב: "דסבירא ליה להרמב"ם הכללא דקיימא לן בכל הדינים - כל היכא דאיכא לברורי מברירינן. ולכך עוף הבא לפנינו, אף שיש לו ג' סימנים, סמכינן ובדקינן ליה בדרוסה, דדלמא דורס וטמא הוא. וכל מה שאפשר לברר מבררינן, ולא סמכינן אחזקה כמה דאפשר לברר. ולפי זה יפה עשה שהשמיט הך דינא אם יש לו ג' סימנים בגופו, דסבירא ליה דלא סמכינן עליו עד שנתברר דאינו דורס, ואם אינו דורס לא בעי כל ג', ואפילו אם יש עמו רק אחד מהסימנים שבגופו טהור". אם ע"י ג' סימנים ישנה ודאות אין צורך לברר. מדבריו משמע, שהסימן שעל ידו אנו נדרשים לברר טהרת עופות הוא דריסה, ולא הסימנים שבגופו, ולכן גם כשיש ג' סימנים אין כאן ידיעה גמורה, אלא ידיעה אודות הסימן, ויש מקום לבירור נוסף .

דרישת היכרעריכה

היכר בכנפי חגבעריכה

1) הצגת הדעות הגמרא בחולין [סה, א] דנה בסימן המובא במשנה [שם נט, א] לגבי חגבים: "כנפיו חופין את רובו" - "מאי רובו. אמר רב יהודה אמר רב - רוב ארכו. ואמרי לה - רוב הקיפו. אמר רב פפא: הלכך, בעינן רוב ארכו, ובעינן רוב הקיפו". צריך עיון מה הסברות להסביר שמדובר ברוב אורכו וברוב היקפו, ומנין נובעת ההכרעה. בנוסף יש לעיין, האם יש קשר בין פסיקה של רב פפא בעניין חיפוי הרוב באמצעות הכנפיים, ובין פסיקה אחרת של רב פפא באותו עניין. הגמרא בעבודה זרה [לז, א - ב] מתייחסת למשנה בעדויות [ח, ד]: "העיד יוסי בן יועזר איש צרידה על אייל קמצא דכן... וקרו ליה יוסי שריא ". מן העובדה שיוסי בן יועזר נקרא 'יוסף המתיר', הגמרא לומדת שהייתה מחלוקת בדבר. היא שואלת מהו אייל קמצא, ובאיזה עניין הייתה המחלוקת, ומביאה מחלוקת אמוראים: א. לדעת רב פפא מדובר בחגב שראשו ארוך. ב. רב חייא בר אמי משמיה דעולא סובר, שמדובר בחגב שכנפיו חופין את רובו ע"י הדחק, כלומר "בצמצום ע"י מדידה" [רש"י שם], והם אינם "רובא דמנכר" [גמ' שם]. לעיל [עמ' 72-78], הובאה מחלוקת בין תנא דבי רבי ישמעאל לתנא דבי רב, בשאלה האם חגב שראשו ארוך מותר. שורש המחלוקת נובע מדרך דרישת הפסוקים: א. לתנא דבי רבי ישמעאל, דרך הלימוד היא "כלל ופרט וכלל" - נאמר בפסוק "אשר לו כרעיים" הוא כלל, מיני הארבה המוזכרים בשמותיהם הם פרט, והביטוי "למינהו" שמוזכר בכל אחד מהם הוא כלל. הכללים שנלמדו מבטויי "למינהו" מייתרים את אחד מן החגבים המוזכרים בפרוש - הסלעם, כיוון שמן הכללים הללו היינו יכולים להסיק שהוא מותר באכילה. ב. לדעת תנא דבי רב דרך הלימוד היא "כלל ופרט" - "אשר לו כרעים" הוא כלל, מני הארבה הם פרטים, ו"למינהו" שמוזכר בכל אחד הם פרטים נוספים. לדעת תנא דבי רב אין יתור בפסוק ללימוד חגב שראשו ארוך. לדעת רוב הראשונים, רב פפא מקשר את המחלוקת בעדויות אל המחלוקת בחולין לגבי דרישת הפסוקים, אך עולא אינו מקשר את המחלוקות. לעומת זאת הראב"ד [ע"ז שם] מסביר שעולא לא מבאר כך רק את מחלוקת התנאים בעדויות, אלא מסביר שבשאלה זו חלקו תנא דבי רבי ישמעאל ותני דבי רב. לדעת עולא החידוש שלמד תנא דבי רבי ישמעאל מן הסלעם אינו שראשו ארוך כשר, אלא ש"חופין את רובו ע"י הדחק" כשר. 2) רוב ע"י הדחק אינו ניכר הטיעון של עולא לשיטת ראב"ד הוא, שחגב שכנפיו חופין את רובו ע"י הדחק, דומה יותר לסלעם מאשר חגב שראשו ארוך. ראשו ארוך זוהי תופעה שאינה קיימת בסלעם, אך כנפיו חופין את רובו זוהי תופעה הקיימת בסלעם, כאשר ההבדל הוא כמותי - החיפוי הוא ברוב דחוק. ראב"ד לא מבאר כיצד ישיב רב פפא לטענה זו. אך נראה שהדבר תלוי בהבנה מה המקור לרוב ע"י הדחק. כמובן, שאין לדמות רוב זה לשאר דיני רוב שבש"ס, שהרי לא מדובר כאן ברוב של אחרי רבים אלא בסימן למין החגב, ואילו טבעו היה שרוב חיפוי כנפיים שאינו ניכר אינו קיים בחגב, לא היינו מעלים את האפשרות שהוא יהיה טהור. כמו כן, ללא תשתית מסברה אין מקום לומר שדווקא פרט כזה נלמד מן הייתור של המלה סלעם, ולא פרט אחר. לדעת רב פפא יש לבאר, שגם אם יש מצבים בטבע בהם חיפוי הכנפיים הוא ברוב שאינו ניכר, כל עוד לא מדובר ברוב הניכר אי אפשר להכריע ע"פ סימן זה. והיסוד לכך הוא משום שההכרעה ע"פ סימנים אינו מיועד רק לזיהוי החגב, אלא להבדלה מהותית בינו ובין הטמאים. באור זה יכול להוות הסבר גם לטעמי המחלוקת לשיטת שאר הראשונים. 3) המתירים כשהרוב לא ניכר בשלשה נקודות אנו מוצאים כיוון הפוך משיטתו של עולא, המלמד שאין צורך ברוב ניכר: א- דברי הראב"ד לפיהם שולל עולא את האפשרות שחגב שראשו ארוך יהיה טהור, מתאימה לגרסה הפותחת את דבריו "בראשו ארוך כולי עלמא לא פליגי דאסור". לעומת זאת גרסת ר"ח [ע"ז שם], ור"ת [חולין שם] היא - "בראשו ארוך כולי עלמא לא פליגי דמותר". לדבריהם, אין מחלוקת בין עולא ורב פפא לגבי הדרשה מסלעם, ועולא בא לומר מסברה שיש צורך ברוב ניכר משום שהסימנים באו כדי להכריע ע"פ היכר הטהרה. סברה זו מובנת לפי מה שהסברנו, אך לפי זה, יש לברר מהי דעת רב פפא - האם הוא חולק על עולא דווקא בפרט זה, או שהוא חולק על עיקרון ההיכר, ושמא הוא סובר שלכל הדעות צריך רוב הניכר. ב- המאירי [חולין סה, א] פסק שדי ברוב כל שהוא ואין צורך ברוב הניכר. ויש להבין מהו מקור פסיקה זו, והאם היא מקובלת על הפוסקים שלא קבעו דבר בעניין זה. ג- היד אברהם [יו"ד פה ] שואל, מדוע השמיטו הפוסקים הלכה זו, וכתב שמן הסתם הרוב הוא ע"פ מדידה. ברם, צריך עיון אם שייך לדמות חיפוי כנפיים לשאר רוב שבתורה, שהרי לא מדובר כאן ברוב שמכח "אחרי רבים להטות" אלא בצורתו של הסימן . כדי לברר שאלות אלו, יש לעיין בנושא נוסף. 4) חופין את רובו - שיעור או היכר נחלקו הראשונים האם חיפוי הרוב נדרש גם בקרסולים: א. רבנו חננאל [ע"ז שם] מנסח את דעת יוסי בן יועזר כך: "בעינן קרסולים וכנפיו חופין רובו, אע"ג דלא מינכר אלא בכל דהו שרי" . ב. לעומת דבריו כותב רש"י: "הכי גרסינן - "בכנפיו חופין את רובו ע"י הדחק קמיפלגי". ולא גרסינן וקרסולין, דהני קרסוליים לא חפו מידי, שהן ב' רגלים ארוכין מן הארבעה ובהן הוא מדלג, והיינו "כרעים ממעל לרגליו לנתר וגו'". יש לבאר שהמחלוקת תלויה בשאלה האם החיפוי הוא כסוי, וממילא הוא שייך דווקא כשאנו עוסקים בכנפיים היוצרות כסוי לגוף, או שהחיפוי הוא שיעור כמותי של הכנפיים, ולכן יש לו משמעות גם כשמדובר בקרסולים. אם יש כאן שיעור, ניתן להבין מדוע הוא צריך להתקיים גם בכרעיים ולא רק בכנפיים, אך אם מדובר בחיפוי, ובהגדרה מהותית לגבי תפקידם של הכנפיים - אין מקום להעתיק דין זה לכרעיים. שאלה זו, עומדת גם ביסוד ההכרעה לגבי רוב היקפו או רוב אורכו. אם מדובר בשיעור - יש לומר "בכלל מאתיים מנה", וכנפיים החופים את רוב האורך בודאי גדולים מכנפיים שאינם חופים את רוב האורך אלא את רוב ההיקף בלבד . לעומת זאת אם מדובר באיכות, יש להחמיר, כי יתכן שהחיפוי צריך להתקיים דווקא בהיקף. הבחנה זו מסבירה את המחלוקת שהבאנו לעיל, ומתוכה יש להבין את הכרעת רב פפא כהבנה שהחיפוי הוא תופעה איכותית הנחשבת חל מן הסימן, ולא היכר לקיומו של הסימן, אשר בא לידי ביטוי בכמותו. הכרעת רב פפא לגבי הרוב היא שצריך גם את ההיקף וגם את האורך, אך עולא אינו מחויב להכרעה זו. לדעתו כאשר למדנו שהכנפיים צריכות להיות חופות את רובו, לא היה כאן לימוד דווקא לגבי הכנפיים, אלא לגבי שיעור הסימנים של חגב בכלל. דבר זה מתאים לשיטת עולא הסובר שתפקיד הרוב הוא כדי שהכנפיים יהיו ניכרות, אך לשיטת רב פפא שחיפוי רוב בכנפיים נאמר כהגדרה למהות הכנפיים בחגב, אין כאן דין שקשור להיכר אלא להגדרת הכנפיים ותפקידם, ומובן איפה מדוע דעת רב פפא שמופיעה כפסיקה בגמרא בעבודה זרה, הובילה את המאירי לקבוע שאין צורך ברוב הניכר בחיפוי הכנפיים. ויש לדייק עניין זה מהרמב"ם [מאכלות אסורות א, כב ] שכתב: "ושלשה סימנין יש בהן: כל שיש לו ארבע רגלים, וארבע כנפים שחופות רוב אורך גופו ורוב הקף גופו, ויש לו שני כרעים לנתר בהם". מדבריו עולה שרוב זה אינו הסימן עצמו, אלא הגדרה מהותית לגבי הכנפיים, ומובן מדוע אין צורך בהיכר לגביו .  

סימן טומאה וסימן טהרהעריכה

ר' חיים מבריסק [מאכלות אסורות א, טז] דן בשיטת הרמב"ם בסימני עופות , וכתב: "נראה דהנך ד' סימנים תרי דיני בהו: דהשלשה סימנים שבגופו - אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף - יסודם חלות דין סימן טהרה, וחסרון הנך סימנים הוא דין חסרון סימני טהרה. וסימנא דדריסה הוא אדרבה סימן טומאה, ובאינו דורס הוא רק חסרון דין סימן טומאה, אבל דין סימן של טהרה לית בזה. וזהו דתנן: "אבל אמרו חכמים כל עוף הדורס טמא, וכל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף טהור", וחלקתן המשנה לשנים, משום דכך הוא יסוד ההלכה שבהן - דדורס הוי סימן טומאה, ואידך תלתא הויין סימני טהרה". החלוקה בין סימני טומאה לסימני טהרה מבארת שאלות שונות, ונציג שתים מהן: א. הרמב"ם כותב שעוף שיש בו סימן אחד ואינו דורס טהור. אלא, שר' חייא שנה "עוף הבא בסימן אחד טהור", ומשמע שדי בסימן אחד. ר' חיים מסביר שר' חייא לא התיר אלא כשנוסף לסימן הטהור, סימן אי-הדריסה, ומנמק את העובדה שר' חייא לא ציין זאת: "כיון דקאי על סימני טהרה, בעל כרחך דקאי רק על השלשה שבגופו, ואינו דורס לא איכלל בזה, כיון דאין בו דין סימן טהרה כלל". ב. מדברי הרמב"ם [שם יז] עולה, שלפרס ועזניה יש שני סימנים - אינו דורס, וסימן נוסף. לכאורה יש כאן סתירה לדברי הגמרא [סא, ב] בהם נאמר במפורש שלפרס ועזניה יש סימן אחד: "כיון דהא דאינו דורס הרי לא שייך כלל לסימני טהרה, ורק חסרון סימן טומאה הוא דאית ביה". כמקור לדברי ר' חיים יש לציין את דברי העיטור [ב, שחיטה מד, ב ]: "ולא דריס לאו סימן טהרה היא, אלא אצבע יתירה וזפק וקורקבן נקלף הן סימני טהרה, וד' סימנים שאמר כל עוף הדורס טמא, וג' לטהרה... ובעורב יש בו ב' סימני טהרה וא' שאינו לא סימן טומאה ולא סימן טהרה ". ור' יעקב ב"ר משה מבונליש כתב בשמו: "עוף הבא בסימן אחד טהור, דידעינן ביה דלא דריס. ולאו למימרא דהוי סימן טהרה, לומר בו עוף מותר בלא סימן טהרה אחר, אלא אצבע יתירה וזפק וקורקבן נקלף הן הן סימני טהרה, ודורס הוא סימן טומאה. וזהו שאמר כל עוף הדורס טמא, כלומר - תו לא מהני ביה סימן טהרה אפילו הוו ביה כולהו...". מלשונו למדנו, שיש צורך בסימן טהרה כדי לטהר. ולא זו בלבד, אלא שבהמשך דבריו כתב ר' יעקב ששיטת בעל העיטור היא שיטת רמב"ם. כעת עלינו לדון בהגדרה זו, לאור הבנת עניינם של הסימנים באופן כללי. אילו הסימנים אינם אלא סימן לזיהוי המין, כל זה לא שייך, שהרי בודאי שאין כל חילוק בין סימן שלילי לסימן חיובי לגבי זיהוי המין, וניתן להגדיר את אי-הדריסה כסימן מטהר, או את חסרון הזפק כסימן מטמא. מאידך, אם הסימן הוא סיבה, יש להבין כיצד יתכן שנדרשת סיבה הן לטומאה והן לטהרה - כלום יש מציאות שהיא לא טומאה ולא טהרה בבעלי חיים. וכדבריו של הרב עמיאל [מדות לחקר ההלכה מדה ב, כלל לא]: "האיסור דרוש תמיד לסבה גורמת, וההיתר בא ממילא מהעדר הסבה". יתכן, שלדעת ר' חיים - אין מנוס מכך וזוהי ההבנה לכל הפחות ברמב"ם. אמנם, לפי מה שבארנו אין צורך בכך, ואולי גם לשיטתו יש לבאר, שכשנעדרים מעוף סימני הטומאה הוא אמנם אינו נחשב כמין טמא, ובאופן עקרוני יש לטהרו, אלא שיש כאן חסרון של היכר הטהרה, ולכן אין להתירו. באמצעות סימן הטהרה העוף טהור לגמרי, מפני שמתקיימת הבדלה ברורה בינו ובין הטמאים. ובדרך זו נוכל להבין מספר מקורות: א. לקמן [עמ' 381-398] נבאר בהרחבה את יסוד שיטתו של ר' שמעון, שבטמא הנולד מהטהור אסר - ע"פ סימנים, ואף על פי כן בטהור היוצא מטמא אסר - ע"פ האם. ע"פ דרכו של ר' חיים יש לומר, שטהור הנולד מטמא אסור מפני זיהוי המין, והוא דומה למי שיש לו סימני טומאה. לעומת זאת טמא הנולד מטהור נחשב טהור מצד מינו, אלא שאין עליו סימנים המעידים על טהרה כזו. ב. המאירי [חולין סא, א] כותב על דברי ר' חייא "עוף הבא בסימן אחד טהור": "ופירוש דבריו בשהוא בקי בכל אותם הכתובים בתורה, ושזה אינו מהם. וכל שנתברר לו בזה שיש לו סימן אחד של טהרה... טהור, וכל שכן אם בא בשנים או יותר, שמאחר שאינו מאותם הכתובים בדין היה שלא לחזר אחריו בשום סימן שאין לך עופות טמאים אלא אלו, אבל גזרת הכתוב הוא שאם נמצא בדרך זרות עוף שאינו מן הכתובים ולא ממיניהם בלא שום סימן טהרה, שלא להתירו שלא יאכל דומה לנשר, ואם לא כן נשר מיהא לא הוצרך". כלומר - לדעת המאירי לא יתכן שהעוף הזר הוא עוף טמא, ו"אין לך עופות טמאים אלא אלו", ואע"פ כן ישנו איסור לא לאכול מין דומה לנשר. לעניות דעתי יש כאן גדר דומה - עוף כזה שאינו מנוי בתורה אך אין לו סימן טהרה, הוא עוף שאינו טמא, אך כיוון שאין עליו סימן המוכיח את טהרתו, הוא גם אינו טהור. בדברי המאירי ברור, שהבעיה היא "דומה לנשר", וזו בעיה הקשורה באופן מובהק למושג של היכר. ג. הדבר בא לידי ביטוי גם בדבריו לגבי סימן הדריסה [שם ס, ב]: "נתנו כלל במשנה זו, שכל עוף הדורס, הואיל וברור לנו שהוא דורס - טמא, ואין לו עוד בדיקה... ואפילו ראו כבר שנאכל במסורת שאין אחר הדריסה כלום". ויש להבין מדוע דווקא לגבי הדריסה נכון כלל זה. ונראה, שתפקידם של שאר הסימנים, הוא היכר לטהרה. לכן, כשיש מסורת, ניתן להניח שגם אם מצאנו סימני טומאה הדבר נובע מטעות. לעומת זאת כשאנו רואים דריסה, יש ריעותא במסורת, כי היא סימן טומאה ממש. ד. בברייתא [חולין סה, א] נאמר: "אחרים אומרים, שכן עם טמאים טמא, עם טהורים טהור". בשו"ת דברי חיים [יו"ד ב מה], משיב לטענת השואל, שיש להתיר אוז בר, מפני שהוא דומה לאוזים המוחזקים בידינו כטהורים: "ולגבי שכנות ונדמות לאוזים שלנו - אין זה מוזכר בשו"ע, וגם י"ל שזה סימן לטומאה ולא לטהרה, כמו שפירש הר"ן לגבי דריסה". בפשטות, כוונתו כר' חיים מבריסק שמחלק בין סימן טומאה לסימן טהרה. אלא, שאם כן צריך עיון מה הכוונה, הרי במפורש אמרו אחרים שזהו סימן המוכיח על טהרה. אמנם, הדברי חיים יכול להסתמך על דברי הרמב"ם. במקום אחד [מאכלות אסורות א, כ] כתב: "וכל השוכן עם הטמאים ונדמה להם הרי זה טמא". כאן משמע, שדעת אחרים מקובלת להלכה. לעומת זאת בהלכה [שם יד] כתב: "והמינין האסורין ארבעה ועשרים הן, ואלו הן... עורב, זרזיר שכן נאמר בעורב למינו להביא את הזרזיר...". לכאורה בדברים אלו פוסק הרמב"ם כדעת אחרים. אמנם הכסף משנה מקשה, משום שע"פ הגמרא אחרים סוברים כר' אליעזר, ואילו לדעת חכמים אין לטמא על סמך שכנות בלבד . לכן הוא מסביר שהרמב"ם סובר כחכמים, ולדעתם יש לטמא דווקא כשיש גם דמיון וגם שכנות. לפי דבריו יש לבאר שחכמים חלקו על אחרים בשתי תחומים: א. בקשר לרמת הזהות בין המין השכן למין המקורי. לדעתם צריך גם דמיון. ב. בקשר לשאלה מה השכנות גורמת, ולדעתם היא מזהה את המין כמין טמא אך אין לה יכולת לגרום לעוף טהור להיראות כטהור. לדעת חכמים אין לסמוך על ראיות שאינן סימנים, אלא לזיהוי טומאה במין. היכר טהרה יכול להתקיים דווקא בסימנים. זו הסיבה שהרמב"ם אינו מביא את הסיפא של דעת אחרים "עם טהורים טהור" . ה. לפי זה ניתן למתק את הסבר ריב"ם [תוספות סב, א], ללשון הברייתא [שם]. הברייתא אומרת: "למינו", ר' אליעזר אומר להביא את הזרזיר. אמרו לו לר' אליעזר, והלא אנשי כפר תמרתא שביהודה היו אוכלים אותן, מפני שיש להן זפק". ומבאר ריב"ם: "והלא אנשי כפר תמרתא אוכלין אותן, א"כ מכירין בהן שאינן מין עורב. ולא מייתי טעמא דיש לו זפק, לאפוקי מעורב דעורב נמי יש לו זפק, אלא מפרש הטעם למה אוכלין אותו, שרואין בו סימני טהרה, שיש לו זפק שהוא סימן טהרה, וגם אינו דורס, אבל זה לא הוצרך לפרש, דפשיטא ד"כל עוף הדורס טמא", וממילא מייתי ראיה מדאכלי ליה, א"כ מכירין בו שאינו מין עורב". לדעת ריב"ם אנשי כפר תמרתא אוכלים זרזיר מפני שהם מכירים את מינו. הביטוי "מפני שיש להם זפק" נוסף כציון העובדה שיש לו סימנים, כאשר בנוסף הוא אינו דורס - עובדה שאין צורך להזכיר. וצריך עיון - אם הידיעה של אנשי כפר תמרתא שזריזר אינו עורב, נובעת מכך שזרזיר אינו דורס, מדוע היו זקוקים לנימוק של זפק - סימן המצוי גם בעורב. לפי דרכנו יש לומר, שהדריסה, שמבחינה בין עורב לזרזיר, עדין אינה מספיקה, מפני שאין לה היכר. היכר זה אינו דרוש כדי להבחין בין עורב לזרזיר, אלא כדי שסימני הזרזיר לא יבטאו רק העדר טומאה, אלא היכר חיובי של הטהרה.  

"אינו דורס" זקוק להיכרעריכה

1) שאלה בשיטת רש"י הגמרא [סב, א] מביאה את כללו של אמימר: "הלכתא עוף הבא בסימן אחד טהור והוא דלא דריס... מאי איכא, משום פרס ועזניה - ליתנהו בישוב". ומסביר רש"י: "כי משכחינן ביה סימן אחד מחזקינן ליה בטהור, כל כמה דלא חזינן ליה דדריס". מדבריו משמע, שאין אנו יודעים בוודאות האם אכן זהו עוף הבא בסימן אחד, או שקיים גם סימן נוסף - אינו דורס. מאידך, דבריו צריכים עיון, שהרי אילו מדובר בעוף הבא בשני סימנים יש לחשוש שמא מדובר בעורב שהוא מצוי בישוב. כדי ליישב שאלה זו כתב הרז"ה [כ, א בדפי רי"ף] שעורב אינו דורס, אך צריך לעיין מנין רש"י מסיק עובדה זו. הכרתי ופלתי [קונטרס פני נשר סוף ד"ה מסקינן בגמרא] מתרץ את אותה שאלה באופן אחר. הוא כותב שלדעת רש"י, כשאמר רב נחמן "עוף הבא בסימן אחד כשר והוא שיכיר פרס ועזניה", כוונתו הייתה לסימן שאינו בעורב. זאת, על אף חוסר הידיעה אלו סימנים יש בכל אחד מן העופות. לעומת הרז"ה הוא אינו מתייחס דווקא לדריסה, אלא לצורך לשלול את האפשרות שמדובר בעורב. מכאן יש לשאול מדוע העדיף הרז"ה לקבוע שעורב אינו דורס, ולא שיש לעוף המותר סימן אחר שאינו בעורב. בנוסף יש להבין, אם ההיתר מבוסס על ההנחה שהעוף אינו דורס, מדוע יש להתייחס לחשש שמא הוא פרס או עזניה - הרי הללו עופות בעלי סימן אחד בלבד. לשיטות אחרות ניתן לבאר שמדובר בעוף שיש בו רק אחד משלשת הסימנים שמבררים האם הוא דורס. אמנם, האפשרות להסביר לשיטת רש"י שדריסה היא סימן חופף לשאר הסימנים, קשה לאור דבריו בביאור הברייתא [סה, א]: "יש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף בידוע שהוא טהור - וארישא סמיך דתנא ליה "כל עוף הדורס טמא", ואם אינו דורס ויש לו עוד שלשה סימנין דהוו להו ארבעה בידוע שהוא טהור". בדבריו ברור, ש'אינו דורס' הוא סימן נוסף לשלשת הסימנים האחרים, ולא קיימת חפיפה ביניהם. 2) הקושי להבחין בדריסה כדי להבין את שיטת רש"י, יש להתייחס לקושי לאבחן בודאות עוף דורס. ביטוי לכך שדריסה היא סימן שקשה להשתמש בו, קיים בדעת רבנו תם [ספר הישר סי' תנ] הסובר שבאמצעות שלושת סימני הגוף אנו מזהים האם העוף דורס. אם יש צורך בשלשה סימנים אחרים, משמע שיש קושי בזיהוי הדריסה. כך סובר גם ר"ן [חולין כא, א בדפי רי"ף] שכתב: "שאי אפשר לך לומר שאחד משלשה סימני טהרה שיש לעשרים עופות הוא אינו דורס, שא"כ למה אמרו שכל שבא בשני סימנין האמורים במשנתנו שאין לספק בו אלא בעורב בלבד, ליחוש שמא אינו דורס וממין עשרים עופות הוא". לדעת ר"ן, כאשר אדם מוצא עוף עם שני סימני טהרה, עלינו לחשוש שמא ישנו סימן נוסף אלא שהאדם לא הבחין בו. החשש הוא שמא העוף אינו דורס, ולא שמא ישנו סימן אחר שהאדם לא הבחין בו. כמו כן כותב הריב"ש [תשובה קצא]: "וכל הסימנין האמורין בסוגיא, כלם סימנין שבגופן הן, שהם ודאין ומבוררין. כי סימן טהרה שאינו דורס, אינו דבר ברור כ"כ, כמו שאמרו [חולין סב, ב] בתרנגולתא דאגמא, דחזיוה רבנן דדרסה, אע"פ שנסתפקו עליה כמה שנים. ובודאי היו סבורין שהיא בלתי דורסת, שאם לא כן, לא היו מסתפקין בה" . הבנה זו יש לדייק גם מדברי רש"י עצמו [סב, ב]: "ומתוך שאין אנו בקיאין בהם, נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה דורסת, ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותנו". משמע, שעיקר החשש אשר בגינו יש צורך במסורת, הוא לחוסר ההבחנה בקיומה של דריסה. וטעם הדבר, משום שאי אפשר לראות בגוף הבהמה האם היא דורסת, אלא בצפייה ממושכת על התנהגותה. גם הכרתי ופלתי [קונטרס פני נשר ד"ה אמנם] כותב כך, אך בניגוד ישיר לדברי הריב"ש הוא מחלק [שם בד"ה אך עדין] בין השימוש בסימן הדריסה ע"י סתם אדם, ובין השימוש בו ע"י חכמים. בדבריו יש קושיה על הכרעת רמב"י וסיעתו שעוף שאינו דורס ודאי טהור: "קשה לי הך ח' ספקות. דמה מספקה, לבדוק. דאי אינו דורס - ודאי טהור... וכי יעלה על דעתו ח"ו שחז"ל לא היו בקיאים בסימן דריסה מה הדורס או לאו, הס מלהזכיר אשר כל רז לא אניס. וכי האי גוונא קשה על דזרזיר וסנונית שנחלקו ר"א וחכמים מה ראו על ככה ולא בדקו לדרוסה דבזו יבורר הספק...". אמנם צריך עיון על דבריו, הלא רב אסי מבאר באותו מקום שהספק הוא לגבי הגדרת קילופו של הקורקבן, ומשמע שהיו ספקות לחכמים בעניינים אלו. ברם, דווקא מתוך כך יש לעיין מה ההבדל בין סימן הדריסה לשאר הסימנים. 3) החיסרון בזיהוי ע"פ דריסה נראה שהראשונים סברו, שהקושי המציאותי יוצר בעיה מהותית. כיוון שמדובר בסימן שלא ניתן להכיר ולראות כלפי חוץ, הוא אינו יוצר הבדלה בין העוף הטהור לטמא. לכן חכמים הגדירו את אותם שמונה עופות בתור ספיקות, כי לא ניתן להתיר לציבור על סמך אי-הדריסה כשלעצמה. לדעת ר"ת, אע"פ שדריסה היא תופעה הקיימת בכל העופות הטמאים פרט לאחד, אין להתיר על סמך הצפייה בעוף והידיעה שאינו דורס, כי אין לידיעה זו היכר הנראה לעין. לעומת זאת ניתן להתיר ע"פ סימן אחר עוף שאינו דורס, כיוון שבצרוף הסימן הנוסף יש כאן היכר לטהרה, ויש משמעות לידיעה שהעוף אינו דורס. רש"י סובר שאי-הדריסה, היא סימן טהרה בפני עצמו. לשיטתו, כשיש לפנינו עוף עם סימן טהרה אחד, ופרט לכך צפינו בו ולא ראינו שהוא דורס, יש לחוש אם הוא פרס או עזניה, כיוון שלא קיים סימן ניכר היוצר הבדלה בינו ובין עופות בעלי סימן אחד. אנו מגדירים את מספר הסימנים שבעוף, ע"פ מה שניכר לעינינו, ולא ע"פ מה שלא ראינו. בנוסף, מובן כיצד הסיק רש"י שעורב הוא עוף דורס, ומדוע רז"ה תרץ את דבריו דווקא בעזרת ידיעה זו, אע"פ שלגבי שאר הסימנים אין לדעתו מידע ברור. כשרב נחמן [חולין סב, א] התיר עוף הבא בשני סימנים למי שמכיר עורב, מן הסתם התייחס לסימן שניתן לראות, ולא לסימן שלא ניתן להגיע לוודאות לגביו - חוסר הדריסה. ואף על פי כן, רב נחמן לא התיר את העוף אלא בתנאי שאנו יודעים שאינו עורב. משמע - שלעורב קיימים שני סימנים ניכרים שבגוף, והוא אינו דורס . 4) היכר דריסה ברמב"ם הרמב"ם [מאכלות אסורות א, טז - יז] פוסק: "מי שאינו מכירן ואינו יודע שמותיהן, בודק בסימנין אלו שנתנו חכמים. כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא מאלו המינין וטמא, ושאינו דורס ואוכל, אם יש בו אחד משלשה סימנין אלו הרי זה עוף טהור... לפי שאין בכל אלו המינין האסורין מין שאינו דורס ויש בו אחד משלשה סימנין אלו, חוץ מפרס ועזניה, ופרס ועזניה אינן מצויין בישוב אלא במדברות איי הים הרחוקות עד מאד שהן סוף הישוב". על הרמב"ם יש לשאול בדומה לרש"י, כיצד הוא חושש לפרס ועזניה, אם מדובר בעוף בעל שתי סימנים - אינו דורס וסימן נוסף - ומדוע הוא אינו חושש לעורב שיש בו שתי סימנים. ערוך השולחן [יו"ד פב טז - כז] מבאר, שהדריסה היא עיקר הטומאה, והטהרה קיימת בכל עוף שאינו דורס. יוצא מן הכלל עוף אחד שהוא טמא למרות שאינו דורס. בנוסף, הדריסה היא סימן החופף לשאר הסימנים, ובכך מובן מדוע הוא מבין שחוסר הדריסה הנוסף לסימן טהרה אחד אינו הופך את העוף לבעל שני סימנים. לדעתו הצורך בסימנים אחרים הוא כדי לדעת האם אכן העוף אינו דורס, משום שצפייה ובדיקה על דרך השלילה אינה ראיה מספיק טובה. כאן בא לידי ביטוי העיקרון שראינו לעיל - דריסה איננה סימן ניכר, ולכן יש צורך בסימן נוסף. בנוסף הוא מבאר שדווקא כשיש סימן אחד בלבד חוץ מן הסימן שאינו דורס, ואנו רואים שלא קיים אף סימן אחר, ניתן להתיר. במקרה כזה הטעות תהיה היא רק לגבי סימן אחד - או שהוא באמת דורס ויש בו סימן אחד מסימני הגוף, או שהוא אינו דורס אך אין בו אף אחד מסימני הגוף. בטעות כזו יש סיכון נמוך מפני שרק פרס או עזניה הם דורסים בעלי סימן אחד, והללו נדירים ביותר. נקודה נוספת שמבאר ערוך השולחן נוגעת לחלוקה הפנימית בין העופות: "דהנה איתא בגמ' [סא, ב] "גמירי כ"ד עופות טמאין הן, וד' סימנין, תלתא הדרי בכולהו, עשרים מהם ג' ג', ותרי בעורב, חד בפרס, וחד בעזניה וכו'" עיין שם. ומפרש כשיטת רש"י והגאונים, דעשרים יש להם ג' סימני טהרה שבגוף, אך הוא מפרש דסימן טומאה שלהם הוא רק סימן דריסה, ובעורב יש שני סימני טהרה שבגוף...". לפי חלוקה זו, יש להעלות שתי שאלות על ההסבר של ערוך השולחן: 1. כיצד ע"פ המשנה [חולין נט, א] ניתן להתיר עופות שלא ראינו אותם דורסים ויש בהם שלשה סימני טהרה, הרי פרט לדריסה הם דומים לרוב העופות הטמאים שיש בהם שלשה סימני טהרה בגופם, והעובדה שלא ראינו אותם דורסים אינו מועילה, כי זיהוי בדיקה על דרך השלילה. 2. כיצד אפשר לקבוע שכל עוף דורס טמא, ושאר הסימנים לא נועדו אלא כדי לברר האם העופות דורסים, כאשר ישנו עוף אחד שהוא טמא למרות שאינו דורס. ויש לומר, שהצורך בסימן נוסף להעדר הדריסה, אינו משום חשש לטעות, אלא מפני שהסימן צריך להיות ניכר. היכר כזה קיים גם בכל עוף שאינו דורס ויש בו שלשה סימני טהרה, מפני שרוב העופות שיש בהם שלשה סימנים כאלה - אינם דורסים, ואילו אלה שהתורה הזכירה - הם יוצאי הדופן. התפקיד של סימנים אלה אינו להבחין בין העופות הטמאים לטהורים, שהרי גם ברוב הטמאים קיימים שלשה סימנים אלה, אלא שכאשר קיים הסימן העיקרי - שהעוף אינו דורס, הוא מבדיל בין הטהור לטמא, אלא שהבדלה זו ניכרת באמצעות קיומם של שלשה סימנים אלה. ומתוך כך נבין כיצד ניתן לקבוע שהדריסה היא הסימן העיקרי לטומאה, אע"פ שיש עוף שאינו דורס וטמא. בעוף זה אמנם אין התנהגות של דריסה, ובמובן מסוים הוא נבדל מן הטמאים, אך קיימים בו כל הסימנים האחרים שמאפיינים את הדורסים. כיוון שאין היכר לאי דריסתו, הוא מצטרף אל הדורסים, ולכן ניתן להגדיר את הדריסה כמכנה משותף כולל של העופות הטמאים. ע"פ דרכנו, נוכל להבין את היחס בין שיטת הרמב"ם לדעת הגאונים. מצד אחד הרמב"ם מציג את הדריסה כסימן העיקרי, שבצרוף סימן נוסף הוא מברר האם העוף טהור או טמא. מאידך, בסוף הלכות העוף כותב הרמב"ם [שם יט]: "אמרו הגאונים, שמסורת היא בידיהם, שאין מורין להתיר עוף הבא בסימן אחד, אלא אם היה אותו סימן שיקלף קרקבנו ביד. אבל אם אינו נקלף ביד, אע"פ שיש לו זפק או אצבע יתירה, מעולם לא התירוהו". ערוך השולחן [שם כו], כותב שלדעת הרמב"ם הגאונים מצמצמים את השימוש בסימני הגוף לקילוף הקורקבן בלבד, מפני שיש מחלוקות בקשר לזיהוי האצבע היתירה והזפק. אמנם, צריך עיון לפי זה על לשונו של הרמב"ם "מעולם לא התירוהו". משמע, שלא מדובר בהחלטה שלא להיכנס למקום מחלוקת, אלא בעיקר הדין. כך גם משמע מדבריו "שמסורת היא בידיהם". קבלת דין זה כמסורת, מלמדת שיש פה ידיעה שמעבר לסברה. ע"פ מה שבארנו יש לומר, היות שסימני הגוף אינם באים רק להוכיח את העדר הדריסה, אלא לבסס זאת ע"י היכר, יתכן שיש היכר רב יותר באחד מהסימנים, וכשההיכר מתקיים ע"י סימן אחד, הוא צריך להיות סימן מסוים. עצם העובדה שסימן הקילוף עדיף, היא קבלה במסורת, ואין בכך סתירה לכך שהיעד העיקרי הוא לברר שהעוף אינו דורס, מפני שהסימן הנוסף דרוש ליעד משני - היכר. 5) היכר דריסה ברא"ש ותוס' רשב"א רמב"ן [חולין סא, א \ סב, א] מבאר את לשונו של ר' חייא [שם סא, א]: "עוף הבא בסימן אחד טהור לפי שאין דומה לנשר". לדעת רמב"ן, ר' חייא לא בא לומר שנשר הוא מודל לעופות נוספים שיש בהם ארבעה סימני טומאה, אלא שכמו שסימן אחד אינו בא אלא להבחין בין כל העופות ובין נשר, כך שאר הסימנים לא באו אלא ליצור הבחנה בין המינים המנויים בתורה לשאר כל המינים שבעולם. לאחר מכן הוא שולל את פירושם של תוספות רשב"א ותוספות רא"ש [שם סא, א]: "וליכא לפרושי דכל עוף הבא בסימן אחד קאמר דטהור, לפי שאינו דומה לנשר הא דומה לנשר אע"פ שאינו מהם אסור, דאם כן הכשרת עוף שיש לו אצבע יתרה או זפק אע"פ שהוא דורס, ותנן "כל עוף הדורס טמא". הרמב"ן קובע, שאם נלמד מנשר לטמא כל עוף שאין בו אף סימן, יגרור הדבר הכשרת עוף שיש לו אצבע יתירה או זפק והוא דורס. ותמה ר' איסר זלמן מלצר , מדוע שיטה זו מכשירה בהכרח עוף דורס. נראה שכוונת רמב"ן היא, שאם סימן אחד בא להוכיח שאינו נשר, משמע שע"י סימן אחד אנו מטהרים עוף שיש בו שלשה סימני טומאה אחרים והוא אינו מרשימת העופות המופיעה בתורה, ואם אין לו סימן כזה הוא אסור מדין נשר שיש לו ארבעה סימני טומאה. וכיוון שלא נאמר מהו הסימן, ואפשר להתיר עוף שאינו ברשימה באמצעות אחד משלשת סימני הגוף משמע שיש לו את שלשת הסימנים האחרים ובהם סימן הדריסה, ובמשנה נאמר שכל עוף הדורס טמא. אמנם לשיטת תוספות רשב"א ורא"ש יש לומר שמדובר בעוף שיש לו סימן אחד, ואין לו ידיעה האם הוא דורס. כפי שבארנו בשיטת רש"י, נבאר גם כאן, שגם אם אין ידיעה על דריסה יש צורך בסימן נוסף, כדי שיהיה ניכר הדבר שהעוף נבדל מן הטמאים. ברם, אם נמצא עוף דורס, לא נתיר אותו ע"י סימן אחד, מפני שכל עוף הדורס טמא. כפי שבארנו [לעיל עמ' 278-283] הכלל "כל עוף הדורס טמא" עקרוני יותר מכל החשבונות השונים לגבי סימנים, מפני שהוא מאפיין עיקרי יותר של העופות הטמאים . 6) העדר היכר כפגם בזיהוי המין מקרה אחר של חשש בעקבות חסרון בהיכר, קיים בעוף בעל סימן אחד, המצוי במקום שפרס ועזניה שכיחים בו. לדעת אמימר [סג, א] ישנם עופות שמותרים לאכילה רק במקום שנהגו לאוכלם. הגמרא מקשה "אטו במנהגא תליא מילתא", ומתרצת שיש הבדל בין מקום שפרס ועזניה, לשאר המקומות. ואמנם אמימר כבר הדגיש שעוף הבא בסימן אחד טהור דווקא משום שפרס או עזניה אינם שכיחים, אך כפי שמבאר תוספות על אתר מדובר כאן בעופות כאלה שאנו מכירים את מינם, ויודעים שהם אינם פרס ועזניה. לדעתו, יסוד החשש הוא שמא יבואו לטעות ולהסיק מההיתר של אותם עופות, שגם פרס ועזניה מותרים. לעומת זאת רש"י מבאר: "שראינום שהוחזקו שם פרס ועזניה אסירי, דהני נמי בחד סימן אתו, ושמא ממינם הן. באתרא דלא שכיחי פרס ועזניה שרו, דהא מסתמא לא מחזקינן להו דלא שכיחי בישוב". כלומר העובדה שיש לעופות הנ"ל סימן אחד וגם לפרס ועזניה סימן אחד גורמת לחשש שמא העופות הללו הם ממין פרס ועזניה. על כך יש לשאול שלוש שאלות: א. תוספות שואל - אם כן, מדוע לא אוסרים את אותם עופות בכל מקום שמא הם מין פרס או עזניה. החלוקה בין מקום שבו שכיחים פרס ועזניה למקום אחר שייכת דווקא אם אנו עוסקים בפרס ועזניה, אך אם לגבי עצם המין קיים חשש שמא הוא פרס או עזניה, מדוע יהיה הבדל אם המין נמצא במקום כזה או אחר. ואע"פ שאמרנו [חולין סה, א] שהימצאות עוף בשכנות לעוף אחר מלמדת על מינו, סוף סוף גם כשהמין אינו במקומו הוא אסור. ב. מרש"י [סב, א] למדנו שעוף נאסר משום שהוא תת-מין של עוף אחר, גם אם סימניו אחרים. דווקא לדעת תוספות [שם] יש צורך הכרחי לזהות בסימן בין העוף המקורי למין המצורף אליו. ג. כמו כן, משמע מדברי רש"י [שם], שעיקר דין זה שאנו אוסרים עוף בגלל שהוא תת-מין של עוף המוזכר בתורה, נאמר דווקא בארבעת המינים שהתורה [ויקרא יא] הוסיפה לשמם את הביטוי "למינו". בפרס ועזניה לא מוזכר איסור כזה. המעיין ברש"י יראה, שהוא אינו מבאר שמדובר כאן על איסור ודאי אלא על חשש, שמא עוף זה הוא ממין פרס או עזניה. ונראה שאין החשש שמא יש לרבות מין זה הוא מין נוסף האסור מלבד פרס ועזניה, שכן במקרה כזה יאסרו עשרים וחמש עופות . יש לבאר שהחשש הוא שמא לא זיהנו את העוף כראוי והוא מן פרס או עזניה. החשש קיים גם כלפי מי שמכיר את המינים המנויים בתורה, כיוון שיש חסרון בהיכר שסימן אחד יוצר בין טמאים לטהורים. תמיד, קיומו של סימן אחד אינו מהוה היכר מספיק ברור של הטהרה בעוף. אמנם, כשאין פרס ועזניה שכיחים, ולא ראינו את העוף דורס, ניתן לסמוך על סימן אחד, משום שבמציאות הנתונה ישנה זהות בין קיומו של סימן אחד, ובין העופות הטהורים, שהרי רוב העופות הטמאים הם בעלי שלשה סימנים. ברם, כשפרס ועזניה שכיחים, אין לסמוך על סימן אחד, והוא אינו מועיל כהיכר המזהה את העוף הטהור. לכן במקומות כאלה אנו חוששים שמא זיהוי המין כמין שונה מפרס ועזניה אינו נכון, ואין אנו סומכים על בקיאות זו בהעדר ההיכר שבסימן. כאן יש להעיר, שע"פ הגישה המתייחסת לסימנים כסימן או כסיבה, ההכרעה ע"פ המין היא דרך המלך. אמנם כשמבינים שהסימן הוא הפועל, כלומר - אופן ההבדלה שהתורה דרשה, והמין הוא הנפעל, כלומר - הדבר המובדל על ידי הסימן, אין להעמיד את הכרת המינים ככלי בירור מקביל לסימנים, אלא כמצב שונה - כשיש היכרות עם המין, אנו בטוחים שיש גם סימן היוצר היכר של הטהרה, וזהו מצב של ודאות. לעומת זאת כשמתעוררת ריעותא, האפשרות לסמוך על ההיכרות עם המין אינה קיימת.  

היכר ע"י מעשהעריכה

כדי לבאר זאת יש להתבונן בדברי הגמרא לגבי הגדרת קילוף הקורקבן. הגמרא [שם סב, ב] דנה מהו הקילוף המוזכר במשנה: "אמר רב אסי, שמונה ספיקות הן: חובא, חוגא, סוגא והרנוגא, תושלמי, ומרדא, כוחילנא, ובר נפחא. מאי ספיקייהו, עופות טהורים קורקבנן נקלף, וטמאין אין קורקבנן נקלף, והני - קורקבנן נקלף בסכינא. והא ההיא בר אווזא דהוה בי מר שמואל, דלא הוה קא מקלף קורקבניה ואותביה בשימשא, וכיון דרפי איקליף. התם - כי רפי איקליף בידא, הכא - אע"ג דרפי לא מקליף אלא בסכינא". יש להבין אם קיים ספק לגבי קילוף בסכין, כיצד לגבי קילוף ביד לאחר רפיון הקורקבן בשמש אין ספק. ברור הדבר שההכרעה לא נבעה מהיכרות עם העופות המצויים בתורה, שהרי מדובר בעופות שקיים לגביהם ספק. כמו כן, ברור שכל אבר בגוף יכול להיחתך ע"י סכין. העובדה שיש ספק לגבי הקילוף ע"י סכין מלמדת שמדובר בקילוף ולא בחיתוך, אלא שהוא נעזר בסכין. ממילא יש להבין אם הקילוף הוא סימן לרמת הרפיון שיש בין הקורקבן לשאר הגוף, מדוע רמת רפיון כזו שקיימת רק לאחר העמדה בשמש נחשבת ואילו רמת רפיון כזו שרק ע"י סכין ניתן להבדילה לא נחשבת. ויש לבאר שהספק הוא האם הקילוף בא כדי לברר שישנו הבחנה בין הקורקבן ובין גוף העוף, ועיקר הסימן הוא עצם העובדה שהקורקבן הוא אבר בפני עצמו, וממילא סכין יועיל, או שהקילוף עצמו הוא הסימן, וממילא כל מה שאינו קילוף אלא חיתוך או הרפיה ע"י שמש אינו נחשב. וזו הסיבה שבשלב הראשון הקשו על היתר שמואל. ויש לבאר שמסקנת הגמרא אליבא דשמואל היא שאמנם פעולת הקילוף באה לברר שהקורקבן הוא חלק בפני עצמו, אך אף על פי כן הסתפקו שמא הקילוף הוא עצמו הסימן. זאת משום שסימנים צריכים להיות ניכרים, וממילא סימן הניכר דווקא ע"י פעולה מתקיים בפעולה עצמה. לכן יתכן שדווקא ע"י פעולה של קילוף ביד שבו ניכר בעצם הקילוף שהקורקבן הוא אבר בפני עצמו ניתן להתיר את העוף. ואולי ההשלכה לדבר היא שאם אנו רואים בדרך אחרת כגון צילום, שהקורקבן רפוי - אין הדבר מועיל, ואין ללמוד קל וחומר מעוף שקורקבנו רפוי ע"י השמש. מאידך, יתכן שקורקבן הנקלף ע"י חומרים מסוימים הגורמים לו להיפרד מעצמו לעינינו - מועילים גם אם לא נעשתה פעולה ע"י היד - משום שהשאלה העיקרית אינה מה מידת הרפיון של הקורקבן, אלא האם כשהוא נקלף ניכר הדבר שהוא רפוי. מכל מקום, משלמדנו שישנו עיקרון הקשור לקילוף הקורקבן - הצורך בקיומו של הסימן כחלק בפני עצמו בגוף, יתכן שזהו היסוד לסברת הרמב"ן לגבי קשקשת, שהיא צריכה להיות נקלפת ע"י סכין. ואע"פ שקורקבן אינו נחשב כשקולפים אותו ע"י סכין, מ"מ עיקר כוונת רמב"ן היא לעיקרון זה, אלא שהמציאות המצויה בדגים היא שקילוף ע"י סכין מוכיח שהקשקשת אינה חלק מן הדג .


היכר להתנהגותעריכה

1) באור המחלוקת הברייתא [חולין סה, א] מונה שתי סימנים לבדיקה האם עוף דורס: "ר"א בר' צדוק אומר: מותחין לו חוט של משיחה, אם חולק את רגליו שתים לכאן ושתים לכאן - טמא, שלש לכאן ואחת לכאן - טהור. ר"ש בן אלעזר אומר כל עוף הקולט מן האוויר - טמא. ציפרתא נמי מקלט קלטה, אמר אביי: קולט ואוכל, קאמרי". כפי שכתבנו לעיל [עמ' 43-46] ישנן שלש אפשרויות להבנת המחלוקת וההכרעה בה: א. לדעת המאירי [ס, ב] יש מחלוקת בין התנאים, ואין הלכה כר' אליעזר בר' צדוק. ב. לדעת רבנו ירוחם [נתיב טו, ח"ה, כא] יש מחלוקת, והלכה כר' אליעזר בר' צדוק. ג. הב"י [יו"ד פב, וכך משמע בשו"ע שם ב] מביא את דברי הר"ן [כ, ב בדפי רי"ף] שלדעתו דברי ר' אליעזר מתקבלים באופן חלקי - אם הוא חולק רגליו שנים שנים - טמא, אך אם חולק שלוש ואחת - אינו טהור. דעת הר"ן צריכה עיון - מדוע נקבל את דברי ר' אליעזר באופן חלקי. כדי להבין זאת יש לעיין בשתי שאלות נוספות. א. רבנו גרשום כותב על דברי המשנה [נט, א]: "הדורס טמא - שקולט מהאויר. החולק את רגליו טמא כמפרש בגמרא מותחין לו חוט של משיחה". רבנו גרשום מבאר מהו דורס, אלא שבאור זה סותר את דברי הברייתא שבהם הקליטה מופיעה כבדיקה לדריסה. ב. יש לעיין מדוע ר' שמעון בן אלעזר מנסח את דעתו "כל עוף הקולט מן האוויר טמא", הרי מדובר בבדיקה אם העוף דורס, ולגבי דריסה כבר נאמר "כל עוף הדורס טמא". אולי כוונת רבנו גרשום היא שיש מחלוקת בין ר"ש בן אלעזר ובין ר"א בר' צדוק. לכל הדעות עוף הקולט מן האוויר טמא, אלא שלדעת ר"ש די בעצם הידיעה שהוא קולט מן האוויר כדי לטמא, גם אם לא נבדק, ואילו לר"א דווקא אם בדקו אותו וחילק רגליו שתים שתים הוא טמא. לפי זה אפשר להבין מדוע ר"ש אומר שכל הקולט מן האוויר טמא, כיוון שדווקא לדעתו יש קשר ישיר בין הקליטה מן האוויר ובין הטומאה. בנוסף מובן מדוע הסבר הדריסה במשנה הוא קליטה, כיוון שלשון המשנה [שם] מנוסחת כמחלוקת: "...אמרו חכמים: כל עוף הדורס - טמא, כל שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף - טהור, ר' אלעזר בר' צדוק אומר: כל עוף החולק את רגליו - טמא". לפי רבנו גרשום ר' אלעזר חולק על ת"ק וסובר שלא די בדריסה שהיא הקליטה מן האוויר כדי לקבוע שהעוף טמא, אלא יש צורך בבדיקה האם הוא חולק את רגליו. על רקע זה יתכן גם הסבר חדש בדברי הר"ן - דעתו של ר' אלעזר שאי אפשר לטמא ללא בדיקת חלוקת הרגלים התקבלה, אבל ללא התוספת של הטהרה במקרה של חלוקת אחד ושלוש. את החילוק בדעתו של ר"א יש להסיק מן העובדה שרבי בחר להביא במשנה דווקא את דעתו לגבי קביעות הטומאה ע"י חלוקת הרגלים ולא את דעתו בעניין קביעות הטהרה. 2) טעמי המחלוקת כדי להבין במה נעוצה המחלוקת בין התנאים ובין הראשונים, נעיין בלשון הברייתא [חולין סה, א] בשלמותה: " רבן גמליאל אומר: דורס ואוכל - בידוע שהוא טמא, יש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף - בידוע שהוא טהור. ר"א בר' צדוק אומר: מותחין לו חוט של משיחה, אם חולק את רגליו שתים לכאן ושתים לכאן - טמא, שלש לכאן ואחת לכאן - טהור. ר"ש בן אלעזר אומר: כל עוף הקולט מן האוויר - טמא. אחרים אומרים: שכן עם טמאים - טמא, עם טהורים - טהור". ע"פ המאירי ורבינו ירוחם התנאים בברייתא חולקים זה על זה. מאידך, צריך עיון כיצד אותם תנאים למדו את דיני הסימנים, והאם לא הכירו את הקבלה לגבי מנין הסימנים של כל קבוצה מן העופות. קל יותר להבין שגם לדעתם קיימים ארבע סימנים בעופות, ומנינם משתנה מעוף לעוף. המחלוקת היא שלרבן גמליאל די בכך שנדע על שלש סימני טהרה ושאינו דורס - אף אם אין אנו בקיאים במינים השונים. ר"א בר' צדוק סובר שכיוון שהדריסה היא סימן התנהגותי שלא ניתן להכירו ע"י דבר חיובי הנראה בפועל, יש צורך בבדיקה. רבנו ירוחם סובר שהלכה כדעתו, ולכאורה הביסוס לכך הוא בהבנה המקבילה לדעת רש"י ששלושת הסימנים האחרים אינם בהכרח מלמדים על הדריסה, וממילא יש צורך בבדיקה כזו. לעומת זאת המאירי מבאר כרמב"י ששלשת הסימנים מועילים, ואין זה עולה בקנה אחד עם דעת ר"א בר' צדוק. מכל מקום ההבדל בין ר"א בר' צדוק ובין ר"ש בן אלעזר ואחרים הוא, שלדעת ר"א בר' צדוק יש צורך דווקא בסימן הניתן לבחינה באמצעות ניסיון שאנו יוזמים, ואילו לדעת ר"ש בן אלעזר ניתן לסמוך על העובדה שהעוף בפועל עושה פעולה של דריסה. לר"א בר' צדוק יש צורך בהיכר בפועל, ואילו לדעת ר"ש בן אלעזר כיוון שמדובר בסימן התנהגותי די בצפייה. לעומת שניהם אחרים סוברים שאין צורך בהיכר שיש לו קשר כלשהו אל מעשה הדריסה, אלא ההיכר יכול להתקיים גם אם הוא שכן לעוף הדורס. ר"ן - וע"פ מה שבארנו גם רבי - מכריעים שיש לסמוך על בדיקת ר"א בר' צדוק דווקא לטומאה, אבל לא לטהרה. כמובן, שניתן לשלול את הטהרה ע"פ בדיקה כזו, אם נאמר שאין התאמה בין אי-הדריסה, לשלשת סימני הטהרה (כרש"י). אך אף אם נסביר ששלילת הדריסה היא חיוב סימני הטהרה, אי אפשר לסמוך על בדיקה זו כדי לטהר, כיוון שבדיקת הדריסה לא נועדה להחליף את הדריסה, אלא להוות היכר וביטוי לקיומה של דריסה. ללא היכר כזה אי אפשר לומר בודאות שהעוף דורס, אך אין הוא יכול להחליף את סימן הדריסה עצמו. כיוון שהסימנים נועדו להבדלה מהותית בין טמא לטהור, סימנים אחרים, שאינם מאפיינים את ההבדל בין טמא לטהור, אינם מועילים . 3) בדיקת הרז"ה ע"פ דרכנו יש להסביר את הבדיקה המופיעה ברז"ה [שם כא, א מדפי רי"ף]: "וקבלנו במסורת מאבותינו ומזקנינו הקדמונים, כי כל שחרטומו רחב או שיש לו כף הרגל שקורין פוט"א - כמו שיש לאווז, אין להסתפק בדריסתו, בידוע שאינו דורס". הסימנים הללו מקבילים לכאורה לסימנים המופיעים בתנאים, וע"פ הקבלה זו יש לפרשם: א. סימן החרטום מקביל לכאורה לקליטה מן האוויר. הקליטה מן האוויר היא פעולה הנובעת משכלול האכילה, ולדעת תוספות וסיעתו היא מבטאת יכולת לטרוף. לעומת זאת הפה הרחב מביא לידי ביטוי את העדר התכונה הזו אצל האוז. ואמנם ישנו יתרון או חסרון לסימן זה כיוון שהוא אינו רק התנהגותי אלא בא לידי ביטוי בגוף האוז. ב. סימן הרגל מקביל לכאורה לחלוקת הרגלים. אמנם, בהעדר חלוקה בודאי הוא אינו חולק שתים שתים ואינו חולק אחת ושלוש. יתכן שרז"ה סובר שדברי ר"א בר' צדוק נפסקו כדרך שבאר הר"ן - דווקא לעניין חלוקת שתים שתים ולא לעניין חלוקת אחת ושלוש. אמנם, יש להבין מה היתרון שמצא רז"ה בסימן זה על פני הסימנים המובאים בראשונים, וכיצד סימנים אלו יכולים להועיל גם כדי לטהר. לשאלה זו ניתן להציע שתי תשובות: א- רז"ה לא בא לקבוע שעוף מותר על סמך סימנים אלו, אלא לשלול את החשש שמא העוף דורס - כאשר מתירים על סמך סימנים אחרים. מה שאין כן ר"א שבא להתיר את העוף על סמך בדיקה זו. ב- יתכן שכאשר מדובר בבדיקת התנהגות של דריסה, לא באמצעות התנהגות אחרת אלא באמצעות הביטויים הגופניים לאי יכולת הדריסה, אין כאן היכר לדריסה ע"י בדיקה חיצונית, אלא היכר של סימן הדריסה עצמו .  

סימן זיהוי ללא היכרעריכה

1) שם חגב - סימן או מין לעיל [עמ' 73] הבאנו את מחלוקת הראשונים לגבי הצורך בכך ששמו של החגב יהיה חגב, כדי לטהרו: א. לדעת רשב"א [תורת הבית ג, א] דין זה קיים בכל מיני החגבים הטהורים. ב. לדעת רמב"ן [שם סה, ב], וכך עולה מפשטות דברי רש"י [ויקרא יא, כא] ורמב"ם [מאכלות אסורות א, כב; פרוש המשנה חולין ג, ז] - דווקא טהרת חגב שאין ראשו ארוך תלויה בשם חגב, ואילו חגב שאין ראשו ארוך טהור גם אם אין שמו חגב. ושאלנו לשיטת רמב"ן - כיוון שלמדנו מייתור המילים "הסלעם למינהו" [ויקרא שם כב] שראשו ארוך טהור, מדוע נאסור אותו במקרה שאין שמו חגב. וכמו כן, כיוון שלמדנו מייתור המילים "החגב למינהו" [שם] שדווקא שמו חגב מותר, מדוע יש לדרוש זאת דווקא כשראשו ארוך. כדי לענות על שאלה זו, יש לברר כיצד יש לסווג את הדרישה לשם חגב - האם מדובר בסימן חמישי, בכלי לזיהוי המין או בדרישה מסוג אחר. בגמרא [שם סו, א] ישנו דיון לגבי אפשרות העולה בתני דבי ר' ישמעאל: "אי שמו חגב, יכול אין בו כל הסימנין הללו, תלמוד לומר "למינהו" - עד שיהו בו כל הסימנין הללו". כלומר, ששם חגב יהיה תחליף לסימנים. לפי זה יש לבאר שזיהוי השם מהוה בירור של המין, ולכן אין צורך בסימנים. אמנם הגמרא מקשה: "אין בו כל הסימנין הללו מהיכא תיתי, ארבה וחרגול כתיב". כלומר, לא יתכן להתיר את החגב ללא סימנים, גם אם שמו חגב, משום שאם כך לא היה צורך להזכיר ארבה וחרגול. לפי זה אין להגדיר שם חגב כדרך לזהות את המין. אלא שיש לעיין בתירוץ: "אי לא כתיב סלעם כדקאמרת, השתא דכתיב סלעם לרבויי ראשו ארוך, אימא לירבי נמי כל דהו, קא משמע לן". כלומר, אע"פ שלא מדובר בזיהוי עצמאי של המין הטהור, עדין עלתה האפשרות שכשם שהסימנים מועילים בחגב שראשו ארוך, כך במי ששמו חגב יהיה טהור - גם ללא הסימנים. וצריך עיון: א. כיצד ניתן להשוות בין האפשרויות הללו, הרי בראשו ארוך לא התקיים היתר אלא אם קיימים ארבעה סימנים, ואילו כאן עולה אפשרות ששם חגב יועיל גם כשאין כל סימן טהרה. ב. מה "קא משמע לן", האם שם חגב הוא דין בפני עצמו, או שמדובר בסימן חמישי. השאלה האחרונה באה לידי ביטוי בדברי תוספות [סה, א; ובתוס' רא"ש שם]: "ואם תאמר למה לי דכתב רחמנא חגב לשמו חגב, תיפוק לי מכעין הפרט כמו הנך ד' סימנין. ויש לומר לפי שאין סימן זה דשמו חגב חשוב כשאר סימנין, ולא הוה מצרכינן ליה כי היכי דלא בעינן אין ראשו ארוך ומרבינן אע"פ דראשו ארוך". תוספות מסביר ששם חגב אינו סימן רגיל, ולכן כשהסיק התנא מהחגבים המוזכרים בפסוק את הסימנים המטהרים, לא הוסיף את העובדה שכולם נקראים חגב. לפי זה, שם חגב אינו סימן, אלא דרישה נוספת המלווה את הסימנים. הבנה זו עולה גם מדברי רמב"ם. בהלכות מאכלות אסורות [א, כא - כב] הוא מביא את מיני החגבים הטהורים, וכותב: "מי שהוא בקי בהן ובשמותיהן אוכל, והצייד נאמן עליהן כעוף, ומי שאינו בקי בהן בודק בסימנין, ושלשה סימנין יש בהן... ואף על פי שראשו ארוך ויש לו זנב אם היה שמו חגב טהור". מדבריו למדנו, ששם חגב אינו מקביל להכרת המין, ואינו סימן. הוא אינו סימן, כיוון שאינו מנוי בין שלשת הסימנים. מאידך גם אינו מקביל להכרת המין, כיוון שבאופן נפרד מ"שמו חגב" הרמב"ם מציין את הבקיאות בשמות החגבים כמועילה בפני עצמה. ובפרוש המשנה [פרוש המשנה חולין ג, ז] כתב: "אבל אם נמצאו בו סימנים אלו עם הצורה הזו, ולא היה שמו חגב, או השם שקורין בו באותו הלשון את המין שאנו קוראין אותו חגב, אינו מותר באכילה". מדבריו משמע ששם חגב אינו בהכרח בלשון הקודש, ולפי זה ניתן לחקור ולמצוא האם המין שלפנינו נקרא חגב, באמצעות שפות אחרות, כעין מה שכתב בעדויות [ח, ד]: "איל קומציא - איל של ארבה, והוא מין ממיני הארבה דומה לאיל, ותרגום חגבים - קומצין [במדבר יג, לג]" . היה מקום לומר שהגדרת מין חגב שמדובר עליה כאן, היא הגדרה מציאותית - השתייכותו של היצור למשפחת החגבים מבחינת טבעו ומראהו, ומשמעות הדבר שישנם חגבים טמאים וטהורים, ולא ניתן להתיר ע"פ סימנים אלא אם כן מדובר ביצור ממשפחה זו. אלא, שבארנו לעיל [68-72] בהרחבה, שהדעות חלוקות האם חגבים הם מין עוף, שרץ העוף, או מין בפני עצמו, ולדעת רמב"ם הם שרץ העוף. ואף על פי כן, יתכן שדווקא כאן טמונה הבנת העניין. אם כל הגדרת חגב היא משום שהוא חגב טהור, ואילו היה טמא לא הייתה מתקיימת הבחנה בינו ובין שאר שרץ העוף, נמצא שהגדרתו כחגב מהווה סימן לטהרתו, שהרי לולי זה לא הייתה סיבה להגדירו כקבוצה בפני עצמה. ומכאן, שיש החילוק בין הבקיאות בו ובשמו שיכולה להועיל כשלעצמה, ובין העובדה שהוא נקרא חגב. קריאת שמו כחגב, אינה זיהוי המין, אלא זיהוי ההשתייכות שלו לקבוצה הטהורה, בתוך קבוצת שרץ העוף. שם חגב הוא תופעה שמהוה סימן, שאע"פ שהיא עצמה אינה מהוה ידיעה ברורה על הטהרה, היא מצטרפת לסימנים אחרים. כהוכחה לכך ששם הוא סימן ואינו ראיה מוחלטת באיזה מין מדובר, יש להביא את דברי רש"י ותוספות על דברי רב נחמן [חולין סב, א]: "היה בקי בהן ובשמותיהן - עוף הבא בסימן אחד טהור". רש"י כותב: "אם יודע שאין דומה להן, ואין שמו פרס ועזניה. אבל אם שמו פרס, חיישינן שמא מינו הוא". ובתוספות: "תרוייהו בעינן דלא ליתי למטעי" . 2) בין ראש ארוך לשם חגב תוספות הביא כמקור או כדוגמה לכך שגם מאפיין המשותף לכל המינים אינו בהכרח סימן, את ההיתר בראשו ארוך. למרות שלכל המינים שמופיעים בתורה אין ראש ארוך, התירו אותו. לכן אין ללמוד מן המינים המופיעים בתורה שיש צורך בשם חגב. וצריך עיון - הרי לגבי ראשו ארוך ישנו לימוד מיוחד, ומשמע שבאופן עקרוני יש להסיק מן המינים המנויים בתורה את המאפיינים המצויים בהם בתור סימני חגבים, ודווקא משום כך צריך מקור כדי להסיק שגם כשהראש ארוך החגב טהור. לפי זה היינו צריכים לדרוש ששם החגב יהיה חגב, ואין צורך בפסוק. לכן יש לבאר, שההבחנה בין גודל הראש ובין שאר הסימנים, היא הבחנה בין סימן שנועד לזהות את המין ע"פ מאפיינים ייחודיים ומהותיים לטהרתו של המין, ובין סימן שמזהה את המין לפי פרטי מראה שאין קשר בינם ובין מהות זו. ומבואר ברמב"ן [שם סה, ב] וברז"ה [שם כג, א בדפי רי"ף] שהסימנים שנלמדו מהפסוקים הם סימנים הקשורים לתנועת הניתור של החגב, ובכך הם שונים מאורך הראש. לפי זה, מן הדרשה הממעטת את אורך הראש מן הסימנים אנו לומדים שלא ניתן להסיק מסימני התורה אלא מה שמאפיין את הטהרה של המין, וכיוון שאין אנו יודעים מהי הטהרה עצמה, אנו משווים את הנלמד מדרשה למהותם של הסימנים המופיעים בתורה - יכולת הניתור. מתוך כך יש להבין בדברי תוספות, שלאחר הלימוד לגבי אורך הראש, ידענו שאין צורך בשם חגב, ולכן היה צורך בלימוד מיוחד לשם חגב. וע"פ זה יש לבאר גם כיצד לדעת רש"י רמב"ן ורמב"ם, יש דרישה לשם חגב דווקא בחגב שראשו ארוך. אורך הראש נתמעט מסימני חגב, רק משום שאינו מבטא את טהרת המין. ברם, עדין עצם זיהוי המין מתקיים על ידו, אלא שהוא אינו זיהוי כזה שהטהרה ניכרת על ידו, ולעניין זה אינו נדרש. לכן, לא ניתן להתיר חגב שראשו ארוך, אלא אם כן במקום אורך הראש קיים סימן אחר המשלים את זיהוי המין. תפקיד זה מתקיים באמצעות שם חגב. כל מה שהתחדש לגבי ראשו ארוך הוא, ש"אין ראשו ארוך" אינו סימן המבדיל באופן מהותי בין טהורים לטמאים, ולכן ניתן להחליפו בכלי אחר לזיהוי המין. שם חגב הוא תחליף לכלי הזיהוי "אין ראשו ארוך" שהוא אינו סימן מהותי, אלא סימן טכני, שאפשר להחליפו בסימן אחר. וממילא, כאשר התורה חדשה שישנה דרישה לשם חגב, שהוא אינו סימן הדומה לסימנים האחרים שבתורה, מבחינת המהות שהם מבטאים, הבין התנא שיש כאן חידוש לגבי האפשרות לסמוך על סימן זה לזיהוי המין במקום שבו אין צורך בהיכר מהותי של הטהרה, אלא בתוספת מידע לגבי המין בלבד . 3) שם חגב כשיש זנב לפי מה שבארנו בדעת רמב"ן וסיעתו, ניתן להבין גם את לשונם של רמב"ם [פרוש המשנה חולין ג, ז], ורש"י [ויקרא יא, כא]. רש"י כותב: "וכל סימנים הללו מצויין באותן שבינותינו, אבל יש שראשן ארוך ויש (שאין ) להם זנב וצריך שיהא שמו חגב". רמב"ם כותב: "ואפילו היה ראשו ארוך ויש לו זנב הרי זה מותר, והוא שיהא שמו חגב". על לשונם צריך עיון, הרי במפורש למדנו בתנא דבי רבי ישמעאל [חולין סה, ב]: "ואין לי אלא הבא ואין לו גבחת, הבא ויש לו גבחת, הבא ואין לו זנב. הבא ויש לו זנב, מנין? ת"ל: חרגול..." לפי זה, כיצד יכולה להיות משמעות לקיומו או להעדרו של זנב . אמנם, רש"י [סו, א] כתב שלסלעם אין זנב. וכיוון שמסלעם למדנו את ההיתר לגבי ראשו ארוך, יש לומר שכל ההיתר בחגב שראשו ארוך הוא דווקא אם אין לו זנב, אך כשיש לו זנב הוא אסור. אלא, שלפי זה יש לעיין, מדוע בכל זאת יועיל ההיתר. ע"פ מה שבארנו בעניין שמו חגב, יש לומר שכל הצורך לדיוק בסימנים שאינם מן הארבעה המופיעים במשנה, הוא דווקא כדי להוסיף בזיהוי המין, ולא לעיקר ההבדלה בין טמא לטהור. לכן, שמו חגב יכול להועיל כאשר סימן כזה נעדר. לעומת זאת, כשחסר אחד מארבעת הסימנים המופיעים במשנה, גם אם שמו חגב לא יועיל הזיהוי, כיוון שאין ניכרת טהרתו של החגב. 4) שם - הבחנה משרץ, סימן - הבחנה מטמא בניגוד לרמב"ן, לרשב"א יש צורך בשם חגב גם כשאין ראשו ארוך. כדי לברר את שיטתו יש לעיין גם בלשון המאירי [סה, א] שכתב: "אמר המאירי חגבים אלו מין עוף הם, ונמצאו תמיד בשדות ובכרמים ובגנות, ויש בהם הרבה מינים בהרבה שמות חלוקים זה מזה, כגון ארבה סלעם חרגול ודומיהם. ובתלמוד נזכרו מהם בסוגיא זו הרבה מינים, מהם טמאים ומהם טהורים. וסימן טהרתם כל שיש לו ארבעה סימנין והם... ור' יוסי אומר דווקא ששמו חגב, הא לא נכלל בלשון העם במין חגב או שנודע כן במסורת אלא במין אחר של ארבה, אף על פי שיש לו ארבעה סימנין אלו אסור. וכן הלכה, שהחגב כולל המינין שהם ארבה חרגול סלעם וחגב, אבל ילק וחסיל וגזם אינם בכלל אלו וחייבין עליהם משום שרץ העוף וכן זיתה מוצן". מדברי המאירי עולה, כשיטת בעל הלכות גדולות במניין המצות, שהחגבים הם עוף, ובכללם יש טמאים וטהורים. המאירי כותב במפורש שילק וחסיל וגזם אינם אסורים משום שאין בהם סימני טהרה, אלא משום שכלל אינם בכלל החגבים, ולכן חייבים עליהם משום שרץ העוף . לשיטתו ארבעת הסימנים נועדו להבחין בין החגבים הטמאים לטהורים, ואילו שם חגב נועד כדי להבחין בין מי שנכלל בקבוצת החגבים למי שאינו אלא שרץ העוף. לפי זה אפשר להבין מדוע היה צריך להיות ריבוי מיוחד לשם חגב - לא מדובר כאן בסימן שאותו ניתן ללמוד יחד עם שאר הסימנים המצויים בחגבים הטהורים, אלא בבירור אחר - מי משתייך לקבוצה הקרויה חגב. ברור, שדרישה זו קיימת גם אם ראשו של החגב אינו ארוך, שהרי היא נובעת מסיבה אחרת לגמרי. ויש לדייק בדבריו, שלא ציין חיוב אלא ביחס למינים שאינם חגב, ואילו לגבי המינים הטמאים שבחגב לא, כיוון שלגבי עופות מצאנו לאו רק בעשרים וארבע עופות, ולא עופות אחרים, והחגבים משתייכים לעופות. אלא שעדין צריך עיון: מלשונו של המאירי "מין אחר של ארבה אע"פ שיש לו ארבעה סימנין אלו אסור", משמע שישנם יצורים שאינם חגבים, אך ארבעת סימני הטהרה של החגבים מצויים בהם. בנוסף, ראינו שהגמרא לומדת את הסימנים מתוך התבוננות במכנה המשותף שבין החגבים הטהורים המופיעים בתורה. אם ארבעת הסימנים מצויים גם בבעלי חיים, מנין לנו שאלו הסימנים שבאה תורה ללמד. לכאורה, היה עלינו להגדיר כסימנים דווקא דברים כאלה שמבדילים גם בין החגבים הטהורים לטמאים, וגם בין החגבים לשרצים, גם אם הבחנה כזו דורשת מספר רב של סימנים. שאלה זו עולה גם ביחס לחלוקה שעושה ראב"ד בין שם חגב ובין ארבעת הסימנים. כפי שראינו לעיל [עמ' 80] מובאת בספרא [שמיני פרק ה, י] דרשת רבי: "כל שרץ העוף אשר לו ארבע רגלים טמא הוא לכם" - "אם יש לו חמש הרי זה טהור". ומבאר ראב"ד: "אע"פ שאין בו ארבע סימנין הללו, לפי שלא נתנה תורה סימנים אלא להולכין על ארבע בלבד, אבל לאותן שהולכין על חמש לא הקפידה תורה". מן הראב"ד משמע, שרבי ממעט בעל חמש רגלים לעניין ארבעת הסימנים - ולא לעניין שם חגב, אך שם חגב נדרש גם בהולכים על חמש. וכפי שראינו [שם] תמה ערוך השולחן [יו"ד פה, ז] על דבר זה, וכתב שהפוסקים לא הביאוהו. אמנם, המעיין בבעל הלכות גדולות [טריפות - סא] ימצא, שהביא דרשה זו והוסיף: "ואיזהו, זה הוא קרסוליו". והדברים כפתור ופרח: לשיטת בעל הלכות גדולות יש לאו מיוחד בחגבים, וא"כ הוא סובר כמאירי שיש קבוצה מיוחדת של חגבים ובתוכה יש מותרים ואסורים, ומאידך התורה מתייחסת לחגבים כמותרים מכלל שרץ העוף [ויקרא יא, כא; שם כג]. מעתה, אף הוא יסבור כמאירי שיש שני דינים - הבחנה בין חגבים לשרץ העוף, והבחנה בתוך החגבים בין הטמאים לטהורים, כאשר הטמאים אסורים משום עוף טמא. ויש לבאר שכאשר נוספו לחגב מעבר לארבע רגליו עוד רגלים, ומדובר ברגלים שהם קרסולים - היוצרים חיץ ברור יותר בין עופות לחגבים, הם מבחינים בינו ובין העופות הטמאים באותה מידה שארבע הסימנים יצרו הבחנה כזו. לכן אין צורך בארבעת הסימנים במקרה כזה ודי בשם חגב בלבד - המבחין בין חגב זה ובין שרץ העוף . ברם, עדין יש להבין מדוע כדי להבחין בין החגב ובין שרץ העוף די בשנוי שם ואילו כדי להבחין בינו ובין עופות טמאים יש צורך בסימנים. לפי דרכנו בעניין ההבדלה שצריכה להתקיים בין טמא לטהור, יש לבאר גם כאן שלגבי עוף טמא, יש צורך בסימנים שיש בהם היכר המבטא את הטהרה שבו, ולעומת זאת לגבי שרץ, שבו לא נאמרו סימנים, ניתן להבחין ולזהות באמצעות השם ואין צורך בסימן שיש בו היכר. 5) מחלוקת התנאים בעניין הסבר כזה לגבי מהותו של שם חגב, יכול לנמק את מחלוקתם של סומכוס ור' יהודה בתוספתא [חולין ג, ט \ כה]: "ר' יוסי אומר ושמו חגב, ולא כנצרין שיש בהן סימנין הללו, סומכוס אומר אף המורד". ובמנחת יצחק [על התוספתא] באר שמדובר בחגב שטרם צמחו לו כנפיים, וכיוון שאין שמו חגב הוא אסור עד שיהיה שמו חגב. וצריך עיון: א. הרי במפורש אמרו בחגב, שהסימנים מועילים גם כשהוא עתיד לגדל אותם לאחר זמן [חולין סה, א]. ב. כיצד יתכן ששמו ישתנה מחגב לחיה אחרת במהלך הזמן. יש לבאר שהשפעת הסימנים כשיגדלו לאחר זמן, מועילה דווקא בסימנים שבגוף החגב, שגם אם יגדלו לאחר זמן הם מלמדים על זהותו כמין שיש בו סימנים אלו, כיוון שהאדם המתבונן מן הצד מודע לקיומם. לעומת זאת, סימן שנובע אך ורק מהשם הניתן לחגב, מועיל דווקא כשהשם קיים בפועל. כיוון שהיעדרות קריאת השם מלמדת שגם למתבונן מן הצד הוא אינו נחשב חגב. אלא, שכל זה נכון דווקא אם נבין שהשם גורם להיכר של המין כחגב ואינו רק אמצעי זיהוי. לעומת זאת אם מדובר באמצעי זיהוי, גם אם בפועל לא קוראים לו חגב, אין זאת אלא משום שאין הבריות יודעים שבעתיד הוא יהיה חגב, אך מי שיודע שמין זה הוא מין שהבריות יקראו לו חגב - כגון שראה שהוא נולד מחגב אחר בעל כנפיים - יכול לזהות אותו, ויש בכך. נמצא, שבזה נעוצה מחלוקת התנאים - האם שם חגב נחוץ בתורת היכר או בתורת זיהוי בלבד. 6) תפקיד הסימנים בנשר ע"פ החלוקה בין מקום שבו סימן הוא כלי לזיהוי, למקום שבו הוא נדרש כהיכר, יש לבאר עניין נפלא. הגמרא [חולין סא, א] מביאה ברייתא: "תני רבי חייא: עוף הבא בסימן אחד - טהור, לפי שאין דומה לנשר". ובהמשך הגמרא [שם סב, א] נאמר: "אמר רב נחמן היה בקי בהן ובשמותיהן - עוף הבא בסימן אחד טהור, לא היה בקי בהן ובשמותיהן - בסימן אחד - טמא, בשני סימנין - טהור, והוא שיכיר עורב". לפי רש"י [שם] גם במקרה הראשון וגם במקרה השני נדרשת בקיאות בעופות שיש בהם מנין סימנים דומה, בראשון מדובר על פרס ועזניה, ובשני מדובר על עורב. לפי זה, מובן שהסימנים נדרשים כדי לשלול טומאה של העופות שאין בהם אותו מספר סימנים. לעומת זאת בדברי ר' חייא משמע, שידיעת הסימן נדרשת רק כדי לוודא שהעוף אינו דומה לנשר, ומשמע שמלבד זאת קיימת ידיעה שאינו מכלל העופות הטמאים. ואכן במרכבת המשנה [מאכלות אסורות א, ו] כתב לשיטת רש"י בחלוקת העופות: "והא דתני ר' חייא "עוף הבא בסימן אחד", היינו בבקי בהן ושמותיהן, דמשום הכי סגי בסימן כל דהו, ואף על גב דדריס טהור כיון שאינו מין נשר, וילפינן מנשר לקולא". וצריך עיון, מדוע ר' חייא עוסק במקרה כ"כ רחוק שבו קיימת ידיעה לגבי כל העופות חוץ מנשר, ולא מביא דוגמה דומה לדברי רב נחמן, שבה קיימת בקיאות רק לגבי העופות שיש בהם מנין סימנים דומה. כדי לבאר זאת יש להסביר שיש שתי מטרות בדברי רב נחמן - שלילת זיהוי העוף שלפנינו לקבוצת העופות טמאים, ושלילת מין נשר, ולא מועילה ההיכרות עם המינים לשלול מין נשר. ומסיבה זו עצמה גם ר' חייא סובר שיש צורך בסימן כדי להוכיח שאינו נשר, גם כשבקי בכל העופות. כטעם לדבר יש לציין שתי סיבות אפשריות: אם נבין כשיטות שהובאו לעיל [עמ' 97-99] שנשר הוא מודל ויש מינים אחרים האסורים משום סימן, מובן שיש צורך בהכרת הסימן. אם נבין שכל מי שיש בו ארבעה סימנים הוא נשר ממש וטמא משום מין נשר, יש לבאר שבניגוד לשאר המינים שבהם הדרך לבירור היא הכרת המין, בנשר הכרת המין היא ע"פ סימן. זאת, משום שבניגוד לשאר העופות שבהם נשלל האיסור של מינים אחרים בעלי סימן שווה, וממילא למין יש משמעות מרכזית ככלי לבירור, בנשר משקלו של המין נמוך יותר, שכן אין מינים טהורים בעלי ארבעת סימני נשר. לעומת שאר המינים בהם ניתן להשתמש בסימנים וניתן להשתמש בהכרת המין, בנשר ניתן להשתמש רק בסימנים. גם אופן השימוש שנעשה ביחס לשאר המינים שונה מנשר. בשאר הסימנים השימוש בסימן הוא על דרך השלילה, כלומר - כשאנו מוצאים עוף שיש בו רק שתי סימנים, אנו אומרים - כיוון שאין כאן שלשה סימני טהרה, אנו יודעים שהוא אינו מהטמאים שיש בהם שלשה סימני טהרה, ונמצא שהסימן הטמא בא להוכיח על טהרה שיסודה במין. במקרים כאלו השימוש בסימן אינו כמעשה שיש בו צורך בהיכר הטהרה, אלא ככלי לזיהוי בלבד . לפי זה יש להשיב לשתי שאלות שהובאו לעיל. הראשונה ביחס לאפשרות ללמוד מינים נוספים ע"פ סימניו של נשר. רז"ה [שם כ, ב בדפי רי"ף] כותב: "והא דאמר רב אשי שמנה ספיקות הן, למי שהיה בקי בהן ובשמותיהן, ולא היה לשמנה עופות ההן סימן טהרה אלא קליפת הקורקבן בסכין, אם קליפה היא הרי עוף הבא בסימן אחד טהור למי שהוא בקי בהן ובשמותיהן, ואם אינה קליפה אין בקיאות מועילה במקום שאין סימן טהרה כלל, כי בידוע שהוא ממין נשר". רז"ה עוסק בשיטת רש"י, אך אין הוא כותב שהיא שיטת רש"י אלא שיטת "חכמי הדור שלפנינו". ומפשטות דבריו משמע שלא כרש"י, שהרי אם בקיאות לא מועילה במקום חשש לנשר, על כרחך הדבר נובע מקיומם של מינים אחרים הנלמדים מסימני נשר. אמנם לפי מה שבארנו, אפשר להבין שכיוון שבנשר דרך ההכרעה היא דווקא ע"פ סימן ולא מתוך בקיאות בלבד, יש צורך בסימן גם במקום בקיאות - אע"פ שאין מינים נוספים הנלמדים ממין נשר.

סימן טומאה לטהרעריכה

השאלה השנייה נשאלה לשיטת ר' משה ב"ר יוסף . לדעתו, שמבין העופות הטמאים אין עופות שיש בהם שלשה סימני טהרה, אלא ברובם יש סימן טהרה אחד, והם דורסים, ובעורב יש שני סימני טהרה. ומבאר שהמשנה [חולין נט, א] אמרה "כל שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף - טהור", כיוון שעוף שיש בו אצבע יתירה זפק וקורקבן נקלף ודאי אינו דורס, ולכן הוא טהור. יש לעיין לדעתו, מדוע דווקא במקרה כזה העוף טהור, הרי יתכן עוף שאינו דורס ויש לו אצבע יתירה וזפק אך קורקבנו אינו נקלף והוא יהיה טהור. והראנו שנחלקו בדבר זה רשב"א ורמב"ן, ולדעת רשב"א גם בשלשה סימנים אלו טהור, ואילו רמב"ן אוסר. ויש לבאר לשיטת הרמב"ן - אם אין עוף טמא שיש בו סימנים כאלה מדוע יש לאסור. כדי להבין זאת יש להתבונן בשאלה מדוע במשנה הופיעה הכרעה ע"פ סימנים בלבד, ולא הופיעה הכרעה ע"פ סימן אחד והוא שאינו דורס, או לשיטות אחרות סימן אחד והוא שיכיר פרס ועזניה, או שני סימנים והוא שיכיר עורב . יש לומר, שהחילוק נובע מההבדל שבין הכרעה ע"פ סימן להכרעה ע"פ הכרת המין. ההיתר לדעת אמימר אינו נובע מכך שהסימן כשלעצמו מוכיח את טהרת המין, שהרי יש עופות אחרים שסימן זה אינו מטהר אותם. לדעת ר' משה בר יוסף אמימר עושה שימוש גם בסימני הטומאה שיש לאותו עוף, ורק משום שיש לו רק סימן אחד - שאינו דורס - אנו יודעים שאינו עורב. כלומר - דווקא בגלל שבמקביל לאי-הדריסה, ברור לנו שאין סימני טהרה נוספים, אנו מתירים אותו. כמו כן בעורב נעשה [שם] שימוש בהיכרות עם מין העורב, ורק לאחר שהתברר שזהו אינו עורב, או שאלו אינם סימני עורב - העוף מותר. הכרעה כזו אינה מנויה במשנה מפני שהמשנה מתייחסת לסימנים, כהמשך לעיסוק של משניות הפרק בגוף הבהמה והעוף לעניין טריפה. לפי זה יש לבאר שרמב"ן סבור באופן עקרוני שיש להתיר עוף הבא בשלשה סימנים גם כשיש לו אחד מסימני הטומאה, אלא שבפועל כיוון שהידיעה על כך שהוא אינו דורס אינה ניכרת לפנינו, שהרי אין אנו יודעים מסימני הגוף שלו שהוא אינו דורס אלא מצפייה בהתנהגותו, ולא ראינו אינה ראיה ניכרת, אין להתיר אותו. לעומת זאת, כשאנו דנים בהכרעה על דרך השלילה, הנובעת מסימני הטומאה והטהרה יחד ובעצם - מההיכרות עם מאפייני המינים האסורים, אין כאן הכרעה של סימנים, אלא הכרעה של בקיאות במינים, ובמקרה כזה אין צורך בהיכר כדי לדעת שהוא אינו דורס.

סימן בלימוד "למינו" כהיכרעריכה

בארבעה מן העופות המופיעים התורה [ויקרא יא, יד - יט; דברים יד, יג - טו], מופיע הביטוי "למינו" - איה \ דיה , עורב, נץ, ואנפה. לעיל [110-143], בארנו בהרחבה את האופן שבו מזהים מהו המין או תת-המין הנלמד מביטוי זה, ע"פ הגמרא והראשונים. לאור ההבחנה בין זיהוי להיכר, ניתן לענות על מספר שאלות שנשארו פתוחות לאחר בירור זה . שאלנו, כיצד לדעת תוספות [חולין סב, א] יתכן שבעורב ובמינו הנלמד מ"למינו" יהיו סימנים שונים. יש לבאר, שלדעתו די בשכנות כדי לזהות את מין העורב, ואין צורך גם בדמיון ביניהם מבחינת הסימנים. אמנם, ללא הסימנים לא יהיה היכר לטומאה, ולכן יש צורך בהם כדי לומר שהוא עוף טמא, אך אין הכרח שיהיו אלו אותם סימנים כמו בעורב. הסימנים נועדו כדי להבדיל בין הטמא לטהור באופן המבטא את מהותם השונה, אך עצם הזיהוי של מין יכול להתקיים על בסיס אחר. ברם, יש צורך שיהיו הסימנים בעלי מנין דומה לדעתו, מפני שכדי לטמא עוף שיש בו סימני טהרה, יש צורך במקור, וכיוון שהעורב הוא המקור, על הלמד ממנו להיות באותה רמת חומרא. כך יש להסביר גם לדעת רמב"ן [סב, א] כיצד יתכן שאע"פ שבזרזיר יש סימנים שונים מעורב, ובנוסף - הוא אינו דומה לעורב, לדעת ר' אליעזר אפשר להגדירו כשכן ונדמה לעורב, מפני שיש בו שני סימנים כמו בעורב. אם היינו נוקטים שסימן הוא סיבה ולכן כמו שבעורב שני סימנים מטמאים כך גם בזרזיר, היה הדבר מובן. אלא שפרט לסימנים דרושה גם שכנות, וכמו כן משמע מלשון רמב"ן שמנין הסימנים משמש כחלופה לדמיון במראה, ובעקבותיו אנו מגדירים את הזרזיר כמין עורב. כמו כן, בר"ן [סא, א] למדנו שיתכנו שתי מסלולים מקבילים ללימוד למינו - ע"י הסימנים או ע"י שכנות ודמיון. לפי מה שכתבנו כאן יש לומר, שכאשר אנו באים להגדירו כטמא ודאי אנו צריכים לזהות אותו, ולזה מועילה השכנות, אבל צריך גם היכר שהוא טמא. והיכר כזה יכול להיות בשני אופנים: א. שנמצא בו את אותם דברים שמצאנו אצל העורב ונאמר שגם מבחינת ההיכר ברור שזהו עורב. ב. שנמצא בו סימני טומאה באותו מנין כמו עורב ואז נאמר שגם אם ההיכר בו אינו מראה שהוא עורב, מ"מ אנו מזהים אותו למין עורב ובנוסף יש לו היכר של טומאה. יסוד זה מתחדד שבעתיים בדעת רא"ה. לדעתו חכמים דורשים שתי דרישות, ואילו ר' אליעזר מודה לשנים (1, ו3) מהם: 1. שכנות בין העורב למינו. 2. דמיון בין העורב למינו - בפרצוף או בסימנים שווים. 3. מנין סימנים שווה . לכאורה הצורך במניין סימנים שווה, בשעה שאין כל צורך בדמיון בין העורב למינו, אינה מובנת. נראה מן הדברים, שמעבר לעצם הלימוד קיימת דרישה של מנין סימנים שווה, והיא נכונה לכל הדעות. יש לבאר שהיא נובעת מהצורך להיכר הטומאה בעוף הנלמד מעורב, שאינו קיים כשאין סימנים, אך לגביו אין צורך דווקא באותם סימנים, כיוון שהללו לא באים כדי לזהות את מינו אלא כדי להוות היכר לטומאה. רמב"ם [מאכלות אסורות א, יד ו- כ] כתב שזרזיר אסור, ומאידך כתב שכל השכן עם טמא טמא, ובארנו לדעתו, שישנו לימוד מ"למינו" לגבי מין עורב ע"פ סימנים, ואילו בשאר העופות יש לדמות לטומאה - כחשש או כודאי - על בסיס שכנות ודמיון בין עוף הידוע כטמא ועוף אחר. אפשר להבין מדבריו שהעיקר הוא המין ולא הסימן ולכן מסברה אנו לומדים את המין ע"פ מאפייניו הכללים, והסימן משמש אותנו רק כאשר יש לימוד מיוחד ("למינו"). זו הסיבה ששכנות ודמיון במקום שאין בו לימוד מיוחד, אינם מבוססים על סימנים. אמנם צריך עיון, ממה נפשך: אם הסימן מזהה את המין בצורה טובה, כפי שמשמע מן הסוגיות, והוא אינו אלא סימן, מדוע לא יזהה הסימן מיהו המין, ומדוע בכלל קיימת ההפרדה ביניהם. מאידך, אילו הסימן היה סיבה לטומאה, לא היה מקום לטמא עוף על בסיס שכנות ודמיון ללא סימני טומאה מתאימים. כדי להסביר את הרמב"ם יש לעיין בדברי ערוך השולחן [יו"ד פב, ל], שכתב בקשר לדין שכן ונדמה: "ותמיהני על הטור והש"ע שלא כתבו כלל דין. זה ולרבינו הרמ"א ניחא כיון שפסק שבלא מסורת אין לאכול אפילו בד' סימנים, א"כ גם בלא זה אין אוכלין שום עוף שאינו ידוע, אבל על הטור ורבינו הב"י קשה. ואולי דסבירא ליה דשכן ונדמה אינו אסור אלא כשאין לו כל הד' סימנים, אבל ביש לו לא שייך לאסור מטעם זה. וכיון שפסקו שבלא ד' סימנים אין להתיר בלא מסורת לפיכך לא הוצרכו לדין זה". צריך להבין בדברי ערוך השולחן מדוע צריך ארבעה סימני טומאה כדי לאסור עוף השכן לטמאים ונדמה להם. לעניות דעתי יש לבאר כך: התורה חידשה במינים מסוימים טומאה, והגמרא [חולין סא, א - ב ] מציינת שהמינים בעלי סימני טומאה מועטים אינם חמורים כמו אלו שיש בהם סימני טומאה רבים. מכאן נלמד שבאופן עקרוני יש לטמא עופות בעלי ארבע סימני טומאה, אלא שבמקרים מסוימים קיימת טומאה למרות שיש בהם פחות סימני טומאה. הפער אינו בטומאה עצמה, אלא במידת ההיכר של הטומאה בגופו של העוף. לכן, כשהטומאה נלמדת מסברה בהתבסס על שכנות ודמיון, אין לדמות אותה למקרים יוצאי הדופן שבהם יש עוף טמא ללא סימני ההיכר כולם, אלא יש לאסור דווקא בארבע סימני טומאה. מה שאין כן, בעופות כאלה שהתורה חדשה לנו שקיים מין הדומה להם בטומאתו, שבהם הטומאה תחול עם אותו מנין סימנים . ובאופן דומה יש לבאר גם את דעת הרמב"ם. הסימן אינו אופן הזיהוי הטוב ביותר למינים הטמאים, ואדרבא - שכנות ודמיון הם כלי זיהוי טוב יותר. כמובן שניתן לסמוך גם על סימנים, אך כשהתנאים עוסקים במין דומה למין טמא, אנו מפרשים באופן טבעי, שמדובר בדמיון רגיל, ולאו דווקא בדמיון בסימנים שחז"ל מנו. אף על פי כן, כשמדובר בשיוך למין מסוים המופיע בתורה - ואין בו את כל סימני הטומאה, אין אפשרות להשוות אליו מין השונה ממנו ברמת ההיכר של הטומאה, ולכן במין הלמד צריך להיות מספר שווה של סימני טומאה.

סימן הנראה לעיןעריכה

1) בדיקת הקשקשים הדקים בגמרא [ע"ז לט, א] מופיעות בדיקות שונות על מנת לדעת האם יש לדג קשקשים: א. ר"ע הכניס דג לתוך סל על מנת שיפרכס בתוכו וכשמצא שהדג השאיר קשקשים התירו. ב. רב אשי העמיד דג דומה לצלופח מול השמש וכשמצא קשקשים דקים התירו. ג. במקרה אחר רב אשי לקח דג שהיה דומה לשפר נונא - שהוא דג טמא - והכניס אותו בכלי לבן, ועל ידי זה ראו עליו את הקשקשים. רי"ף ורמב"ם לא הביאו דין זה, אך הוא מובא להלכה ברשב"א [תורת הבית הקצר ג, א] שכתב: "יש מיני דגים שקשקשת שלהן דקה שבדקה ואינה ניכרת בהן לפיכך כל שנסתפק אם יש לו קשקשת אם לאו. אם חפו אותו בבגד או ששמו אותו בכלי חרס ונמצאו בו קשקשים בידוע שהיו לו ומותר". והטור [יו"ד פג] כתב: "יש מיני דגים שקשקשיהן דקין מאד ואינן ניכרות, ואם כרכוהו בבגד או נתנו אותו בכלי מלא מים ונמצאו בו קשקשים מותר, בידוע שיש לו קשקשים". כדעתם פסק השו"ע [יו"ד פג, ב], ובבית יוסף [שם] הביא את דברי המגיד משנה [מאכלות אסורות א, כד] אשר כותב שהרמב"ם אינו מביא דין זה כיוון שהוא פשוט. אמנם לדבריו צריך להבין מדוע הגמרא הביאה מקרים אלו. בנוסף הבית יוסף דן בלשון הרשב"א "בידוע שהיו לו קשקשים", ובלשון הטור "בידוע שיש לו קשקשים". לכאורה די בכך שיכתבו "מותר". לכן כתב: "נראה לי דהכי קאמר, הני לאו קשקשים חשיבי כיון שהם כ"כ דקים, וטעמא דמכשירים משום דקים לן דכל שקשקשים הללו מצויים בו, היה לו קודם לכן קשקשים ממש ונשרו. אבל, לא משמע הכי מתוך דבריו. ועוד, דאמאי לא חשבי לה קשקשת משום דדקה, היא דאטו מי כתיב קשקשת גסה. ועוד, דלשון רבינו שכתב בידוע שיש לו, אי אפשר להתפרש כן. ואפשר דהכי קאמר, בידוע שזו קשקשת היא אף על פי שהיא דקה ביותר". 2) קשקשים הנראים במיקרוסקופ בעקבות דברי הגמרא כתב בשו"ת ישא איש [יו"ד א ] שקשקשים הנראים במיקרוסקופ מתירים את הדג. זאת, בניגוד לדברי התפארת ישראל [ע"ז ב, בועז, ג] ערוך השולחן [יו"ד פג, טו] ופוסקים רבים , שכתבו שבכל התורה אין מתייחסים אלא למה שניתן לראות בעין רגילה, וכן במקרה דנן. ואכן, מדברי הישא איש נראה שדין זה אינו נכון בכל התורה, שהרי הביא לו ראיה דווקא ממקורות העוסקים בדין זה. ואם כן, יש להבין מה הייחוד של סימנים או קשקשת מבחינת הראיה בזכוכית מגדלת. ובשו"ת בנין אב [ב, מב, ד] כתב, שטעמו של הישא איש לחלק, נובע מכך שלגבי קשקשים מצאנו היתר כשאין כלל קשקשים והדג השירם במים, וממילא גם כשמציאותם אינה נראית בעין יש להתיר. אך צריך עיון, שהרי כשהדג השיר את קשקשיו במים ידענו שיש לו קשקשים, וממילא אם ההתבוננות בזכוכית מגדלת אינה נחשבת ידיעה, התורה התירה דווקא דג שהיו לו קשקשים הנראים לעין, בזמן מסוים. ולגבי הראיה ע"י שמש, כתב שמצאנו מחלוקת בין המגן אברהם [או"ח לב, טו] בשם הב"ח [שם] והט"ז [שם ז] האם ניתן להתיר נקב בקלף של סת"ם אם הוא נראה רק ע"י השמש. וצריך עיון לפי זה, מדוע לדעת המגן אברהם, בדגים ניתן לסמוך על אור השמש להקל, ובנקב בספר תורה אין להחמיר ע"פ מה שנראה באור השמש. בנוסף, יש לעיין בטעמיו של התפארת ישראל. הוא עצמו מביא כראיה לכך שזכוכית מגדלת אינה מועילה מכך שגם כשאנו עוסקים בשיעורים כגון כזית או טפח אין אנו דנים בהם לפי הגודל שנראה בזכוכית המגדלת אלא לפי הגודל שנראה לעין, וגם אם בהגדלה הדבר נראה כזית, אין הוא נחשב כזית. והקשה בבנין אב [שם]: "ודבריו פלא, שבאלו צריך שיעור גודל, וברור שהזכוכית אינה מגדילה את החפץ. אבל במקום דלא בעינן שיעור, אלא מציאותו של דבר, מנלן שקשקשת שאינה נראית בעין כאילו אינה בנמצא כלל". לכן בבנין אב כתב שיש להשוות דין קשקשים לפגימת סכין בשחיטה, דיני תולעים ועוד, שבהם אין אוסרים כשהפגימה או התולעת לא נראים אלא בזכוכית מגדלת. 3) סימן - ללא צורך בשיעור אם הסימנים הם סימן לטהרה, אפשר היה להבין בפשטות שסימן שונה משאר המקרים, כיוון שבסימן אין צורך בדבר עצמו, אלא הוא מלמד אותנו על המין. ובנוסף, כיוון שבדרך כלל התורה עוסקת בדרישה מסוימת כדי לאסור או להתיר, ואילו כאן התורה עוסקת במציאות נתונה, מובן מדוע בדרך כלל התורה תגביל את חלות האיסור או ההיתר, אע"פ שבמציאות קיימים נתונים שאינם נראים לעין, כיוון שאין כאן אלא הגבלה של הדין. ברם, כשהמטרה היא להצביע על מינים מותרים שמינם נקבע בלי קשר לעצם הסימן, התורה מתייחסת לנתונים כמו שהם. לכן יש לבאר שהישא איש סובר שהסימנים הם סימן בלבד, ולכן יש להחריג את דינם משאר התורה, ואילו לשאר השיטות יש לומר שהסימן הוא סיבה. ולפי זה ניתן לבאר את דעת המגן אברהם, שניתן לסמוך על ראיה ע"י השמש דווקא במקרה של דגים, כיוון שהם סימן וממילא התורה מתייחסת לבדיקה מצד עצם המציאות, בלי להגביל את הדין למציאות הנראית ע"פ העין הרגילה. 4) נראה לעין משום היכר ברם, מעבר לעובדה שמצאנו שיעור גם בסימני גדלות, וממילא יש לבאר שגם במה שמוגדר סימן יש לשער בשיעורי תורה, נראה שאין הכרח לבאר שהסימנים סיבה. יש לבאר סוגיה זו ע"פ ההבנה שהסימנים מהווים היכר של הטהרה, והתורה הורתה לנו לנהוג בבירור ספקות בבעלי חיים טמאים ע"פ היכר הסימנים. ולפי זה יש ליישב בדרכו של הבית יוסף את לשון הטור ורשב"א ולנמק את דבריהם. לדעתם אע"פ שבתורה לא נאמר שהקשקשים צריכים להיות גדולים, כיוון שיש צורך בפעולות מסוימות כדי לראות את הקשקשים, אין הם מתירים את הדג כשלעצמם, משום שהטהרה אינה ניכרת בכך. לכן, מדגיש הרשב"א שכשנעשית פעולה למציאת הקשקשים הדבר מתיר את הדג רק משום שע"י בדיקה כזו אנו יודעים שלדג היו קשקשים הניכרים לעין בשלב מסוים . ויש להביא ראיה גם מן הראב"ד [תשובות ופסקים יד] שכתב: "זקני נרבונא מסורת היא בידם, כל עוף שיש לו עור שטוח בין צפורניו כעין החוט אינו טמא. אומר אני אע"פ כן צריך לבדוק בו סימן אחד, ואם יש בו אצבע יתירה נראית לעינים, עוד אין חוששין שמא שלשה יש בו...". מהדגשתו "אצבע יתירה נראית לעינים" משמע כרשב"א שלא די בעצם קיומו של סימן, אלא יש צורך שיהיה סימן הנראה לעין באופן ניכר. ולפי זה מובן, שאכן אין להשוות דין זה לכל התורה, ויתכן שיהיו דברים שאור השמש אינו מועיל לגביהם, ואע"פ כן בסימנים יועיל, כיוון שבאותם מקרים אין הדבר תלוי בשאלה האם ניתן להבחין בדבר אלא מהו גודלו. כלומר - ישנו גודל של נקב שניתן לראות דווקא לאור השמש, וגודל של נקב שניתן לראות גם בעין רגילה, אך כשאנו עוסקים בסימנים, אין ההבחנה בין אור השמש לאור רגיל מלמדת על שיעור הסימן המתיר את הדג, אלא על כך שראיה ע"י אור השמש מאפשרת גם היא היכר של הסימן, ולכן הוא מותר, ולא מפני שיעורו. על כן, לא השווה התפארת ישראל דין זה לדיני תולעים או נקב שבריאה, אלא בא לומר שלעומת ראיה ע"י השמש שהיא מלמדת על היכר הסימן, ראיה בזכוכית מגדלת אינה יכולה להועיל כיוון שהיא אינה מראה את הדבר בגודלו האמיתי אלא בגודל מעוות ולכן אין לה דין של היכר, כיוון שהיכר צריך להיות דווקא במציאות שחושפת לעין את הדבר בגודלו האמיתי. לכן תאורה או בגד לבן מובאים בגמרא כגורמים שיוצרים היכר לסימן. העובדה שהתפארת ישראל מוכיח את הדין ממקומות שיש להם שיעור, אינה משום שהוא משווה את דין הסימנים למקרים שבהם צריך שיעור כזית, אלא משום שהוא בא להדגים שהזכוכית המגדלת אינה מראה את המציאות כמות שהיא ולכן גם למקום שיש בו צורך בהיכר היא אינה מועילה.

צורך בסימנים במקום היתרעריכה

במספר מקומות [ספרא שמיני פרשה ג, ה; תוספתא ג, ט; חולין סז, ב] מובאים דברי ר' יוסי בן דורמסקית: "לוויתן דג טהור הוא, שנאמר "גאוה אפיקי מגנים", "תחתיו חדודי חרש". אפיקי מגנים - אלו קשקשים שבו, תחתיו חדודי חרש - אלו סנפירין שפורח בהן". ונחלקו מהי כוונתו: א. המהרש"א [חולין שם] שואל, אם הקב"ה מאכיל ממנו לצדיקים לעתיד לבא , מדוע יש צורך לומר שהוא טהור. לכן הוא מבאר שר' יוסי בא להוכיח שהוא דג ולא עוף . ב. החתם סופר [שם] מבאר, שכיוון שהלוויתן הוא חית הים, וע"פ טעמא דקרא יש לטמא אותו, יש צורך בשני הסימנים כדי להתירו. ג. קרבן העדה [ירושלמי שבת ט, ז ובשיירי קרבן] מבאר שישנה מחלוקת בינו ובין המדרש [ויקרא רבה כב, י]: "ר' אבא ור' יונתן בשם ר' לוי אמר - יותר ממה שאסרתי לך התרתי לך, דם הנדה אסרתי לך - התרתי לך דם בתולים, אסרתי לך אשת איש - התרתי לך את השבויה, אשת אח - התרתי לך יבמה... ר' מנחמא ור' ביבי ור' אחא ור' יוחנן בשם ר' יונתן אמרו - תחת מה שאסרתי לך התרתי לך, תחת איסור דגים - לוויתן..." . ע"פ המדרש הלוויתן מותר כתוצאה מחידוש מיוחד שמועיל לצדיקים לעתיד לבא , ואילו לדעת ר' יוסי מדובר בהיתר הנובע מסימנים. ד. אם נצרף לכך את הסבר הערוך לדברי ר' יוסי, נוכל להבין עניין זה בדרך חדשה. הערוך [ערך גא א] כתב, שהצורך לומר שזהו דג טהור, נובע מפני שהוקש לנחש [איוב כו, יג], והיינו סבורים שמשום כך הוא אסור. ובעל הפלאה שבערכין הקשה על דברי המהרש"א מדוע יהיה צורך לדעת שמדובר בדג ולא בעוף, וכתב שע"פ ההפלאה ברור מדוע יש צורך בסימנים. אמנם צריך עיון כיצד ישנה הוא אמינא שהדג טמא כתוצאה מן ההיקש שבנביא, הרי הכתובים אינם מחדשים הלכה [ב"ק ב, ב]. וכמו כן צריך עיון אם יש היקש האוסר את הלוויתן כיצד הסימנים יועילו. לכן נראה לבאר, בשונה מביאורו, שכוונת הערוך לפרש שהיינו סבורים בעקבות ההיקש, שללווייתן אין סנפיר וקשקשת ולכן הוא נחשב שרץ, ובכך הוא דומה לנחש. ידיעה שהיא גלוי מלתא ניתן ללמוד בנקל מן הכתובים [ב"ק שם], ולכן אין קושי בלימוד העניין מספר איוב. ולכן באר ר' יוסי ע"פ כתובים אחרים שללווייתן יש סימנים, ולדבריו ההיקש לנחש אינו לעניין זה. ויש לעיין לדעת ר' יוסי, אם מדובר באכילה שמותרת מעיקרה ולוויתן הוא אכן דג טהור, מדוע יש צורך במקור מן הפסוק לכך שמדובר בדג טהור, הלא ע"י בדיקת סימנים אפשר לדעת זאת. ואילו יש כאן חידוש בהגדרת ההיתר שבסימנים, מדוע לא מצאנו בהלכה היתר ברור של הלוויתן. מאידך, אם מדובר באכילה שמותרת רק לעתיד לבא, מדוע יש צורך בסימנים, הרי ממילא מדובר באכילה שהיתירה הוא מעבר למה שמותר בזמן הזה. כדי ליישב זאת, יש לדמות את הלוויתן לחזיר, שעליו כתב האור החיים [ויקרא יא, ז], שלעתיד לבא כשיותר החזיר יהיו בו סימני טהרה. ולפי זה יתכן שגם כאן וגם לגבי חזיר, ערכם של סימני הטהרה אינו משום שזוהי סיבת ההיתר או שעל ידם נדע שהוא מותר, אלא שגם כאשר הותרה אכילת מין טמא, היא מותרת דווקא אם יש בו סימנים שעל ידם הטהרה ניכרת כלפי חוץ, כדי שתהיה הבדלה בין טמא לטהור. לפי זה, יתכן שר' יוסי בא לחדש, שגם דבר הנאכל לצדיקים לעתיד לבא ע"י הקב"ה, וממילא ברור שמינו טהור, צריך סימנים, כדי שהבדלתו מן הטמא תהיה ברורה. ההבדל בין הפרושים משליך על באור דברי הירושלמי בשבת [שם], העוסקים בשיעור הנדרש כדי לחייב על מלאכת הוצאה. השיעור תלוי בשאלה האם הדבר אותו מוציאים נחשב מאכל. במשנה מבואר שלדעת ר' יהודה על חגב טמא חייבים בכל שהוא כיוון שמצניעים אותו למשחק, ואילו לגבי חגב טהור הוא מודה לת"ק שדווקא בכגורגרת . ומבאר הירושלמי: "ר' יהודה כדעתיה, דר' יהודה אומר אוכלין טהורין אין משחקין בהן", ומקשה - "והא כתיב "התשחק בו כציפור" [איוב מ, כט]". כלומר, הפסוק עוסק בלוויתן והוא מין טהור, ואע"פ כן נאמר בו משחק. ומתרץ הירושלמי: "לא הותר מן כלל איסור הוא". גם לגבי תרוץ זה ישנם הסברים שונים: א. לדעת קרבן העדה, הגמרא מבארת שלוויתן אינו מותר בדרך המלך אלא כמקרה חריג, ולא משום שיש לו סימנים. לכן, כשהוא עדין חי הוא נחשב משחק, שהרי מלכתחילה הוא טמא, ובאופן מיוחד הקב"ה מתיר אותו . לפי זה הירושלמי נוקט כמדרש ולא כר' יוסי, ויתכן שמחלוקת בין ר' יוסי ובין ר' יהודה, כוללת מחלוקת בעניין לוויתן שלעתיד לבא. ב. לדעת רדב"ז [ירושלמי שם] יש לבאר כמהרש"א, שהלוויתן טהור כיוון שהקב"ה מביא אותו לצדיקים, וכוונת הירושלמי היא שהפסוק אינו נקרא בניחותא אלא בתמיה, ומשמעותו - אפילו אם הותר הלוויתן מאיסורו, האם כשהוא מותר תוכל לשחק בו. אמנם, לדעתם, עדין עלינו להסביר כיצד אפשר להתייחס ללווייתן כדג טהור, כאשר המדרש מבאר שההיתר שלו הוא דווקא לעתיד לבא וכמשקל נגד למה שהתורה אסרה. לשיטתם יש לבאר שהירושלמי חולק גם על ר' יוסי, מפני שהוא סובר שמדובר בהיתר מכלל איסור, וגם על המדרש, מפני שהוא סובר שההיתר גם בזמן הזה. ומעבר לכך, פירושו של רדב"ז אינו מתיישב עם הלשון "הותר מן כלל איסור הוא", ולפי דבריו עיקר העניין חסר מן הספר. לפי מה שבארנו אפשר להציע פרוש שלישי ע"פ הערוך. מעיקרא היינו סבורים שלוויתן דומה לנחש. מאידך, כיוון שנאמר בפסוק "יכרו עליו חברים" [איוב מ, ל] ודרש מכאן ר' יוחנן "עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לוויתן" [ב"ב עה, א], אנו יודעים שלוויתן מותר. לכן לוויתן נחשב דג שיש היתר לאיסורו. העובדה שהוא אמור להיות אסור ורק כתוצאה מחידוש מיוחד בפסוק הוא מותר, הופכת אותו לראוי למשחק. כל זה אינו סותר את הצורך של ר' יוסי ללמוד שיש סימני טהרה ללווייתן, כיוון שגם אנו יודעים שהוא מותר, יש צורך בסימנים כדי להבדילו מן הטמא.

השפעה חלקית של סימניםעריכה

ע"פ הרוגצ'ובר [מאכלות אסורות א, א] לדעת ראב"ד לכתחילה ניתן לזהות מיני בהמה ללא סימנים בתנאי שקיים סימן אחד. כאן ישנה נקודת השקה בין עיקרון ההבדלה, ובין נושא שעסקנו בו בהרחבה בחלק השני [עמ' 174-203] - סימנים חלקיים. לאחר שבארנו את השפעתו של הסימן כיוצר היכר, יש לעיין בהשפעתו החלקית במקומות שבהם אין צורך בזיהוי, אך יש צורך בשם טהרה, וכיצד לפעמים סימן אחד מתוך שתים או סימן חלקי באופן אחר יכול להועיל.

סימן אחדעריכה

לעיל [עמ' 175-177] הובאה דעת ר' שמעון ור' אליעזר בבכורות [י, א - ב], שסימן אחד מסימני טהרה מועיל להחשיב טמאים כאוכל. מצאנו שיש אחרונים, הסבורים שמדעה זו יש להוכיח שהסימנים נחשבים סיבה. כמו כן, העניין נידון מתוך השוואה לדעתו של ר' שמעון שגמל הנולד מפרה טמא משום שיש לו סימני טומאה.

וכתב ביוסף דעת [בכורות שם]: "הואיל ויש בהם סימני טהרה, יש לשמוע לכאורה שסימני טהרה נחשבים גורם וסיבה לטהרה ואינם סימן בעלמא... ואולם נראה מכמה מקומות שמבחינת הדין המעשה של היתר אכילה, אין הפרש ביניהם, ולכך חולה הצריך לאכול איסור, לא שמענו שיש להעדיף להאכילו מין שיש בו סימן טהרה אחד... אלא שמ"מ אפשר שיש שייכות מהותית לסימני הגוף עם טומאת אותם מינים, הלכך מינים שיש בהם סימנים נחשבים יותר ל'אכל' ממינים אחרים...". אם הסימנים הם כלי זיהוי שיש לו קשר מהותי עם הטהרה, ועל ידו מתבצעת הבדלה, ניתן לפתור את הקושי שמעלה היוסף דעת. הגדרת שם אוכל לעניין הכשר אינה תלויה בעצם הדבר - אם מותר לאוכלו, שהרי ע"י מחשבה ניתן להחשיב גם טמא גמור למאכל. ביחס להגדרה זו, כיוון שהסימן אינו מזהה אקראי של המין, אלא מבטא באופן מהותי את עניין טהרתו או טומאתו, סברו ר' שמעון ור' אלעזר שסימן הטהרה הופך גם את הטמא למי שנראה כטהור, וממילא מצד מחשבתו כמאכל, הוא מוכשר לטומאה בשחיטתו . לעומת זאת כדי להגדירו כקל יותר לעניין איסור אכילה, אנו זקוקים לשתי הסימנים.

אמנם, ניתן לבאר את הגישה המחייבת את כוחו של סימן אחד באופן אחר: שבכל מקום שהתורה דרשה שני סימנים, בעצם יש כאן שתי דרישות: א. שנדע שמי שלפנינו שייך למין טהור. ב. שיהיה עליו שם טהרה. וכדי לזהות את המין, יש צורך בשני סימנים כשני עדים, אך לעניין שם טהרה די בסימן אחד. ולפי זה יובן שלא רק בעניין הכשר לטומאה, אלא גם לעניין היתר אכילה, יש עדיפות למי שיש בו סימן אחד, כיוון שעל ידי סימן זה יש לו שם טהרה. ודומים הדברים לכללו של הרב עמיאל [המידות לחקר ההלכה ג, ב]: "בכל מקום שאנו זקוקים בוודאי לשתי סיבות בתור גורמי המשפט והדין יש מקום לחקור אם שתיהן הן סיבות עצמיות בתור 'זה וזה גורם' בחיוב, או שרק האחת היא סיבה עצמית והשנייה רק בתור סיבה תנאית או בתור סיבה שלילית להסיר את המניעות הבאות מצד אחר...".

הצד השווה שבשתי ההסברים הוא, ההבנה שכוחו של סימן יכול לנבוע מהיותו מבטא את מהות הטומאה או הטהרה שבבעל החיים. ע"פ הבנה זו אפשר לבאר בדרך חדשה את שיטת ת"ק בספרי [ראה מו] בעניין סימני בהמה: "עד שיהו בה ג' סימנים הללו אינה מותרת באכילה". לעיל [עמ' 177-182] נתבאר שכוונתו להבחין בין עצם קיומן של פרסות המחולקות לשנים, ובין היותם מחולקות עד לקצה. אלא, שנדרשנו לשאלה מה משמעותה של הבחנה זו, ובארנו אותה ע"פ שיטות מסוימות.

ע"פ מה שכתבנו כאן אין צורך להידחק להסבר ע"פ אותם שיטות, ויש לבאר שכיוון שיש ערך לסימנים, אפילו כשיש זיהוי ע"פ דרכים אחרות, יש להעדיף את הזיהוי ע"פ סימנים תחילה. ומבחינה זו היינו סוברים, שכאשר נחתכה בהמה בקצה רגליה, אין כל ערך לבדיקה האם פרסותיה שסועות בתחילתם או שהם שלמות לגמרי, ויש לגשת מיד לבדיקה אחרת כגון בדיקת שתי וערב. אמנם לשיטת ת"ק שבספרי יש חשיבות רבה לבדיקה זו, כיוון שעצם קיומן של פרסות מחולקות גם אם חלוקה זו אינה מגיעה עד לקצה נחשבת סימן.

קל וחומר מסימן לסימניםעריכה

כפי שבארנו בהרחבה [לעיל 33-40] הגמרא [חולין סא, א] מביאה ברייתא שלומדת מאיסור נשר, שעוף הבא בסימן אחד טהור, כיוון שאינו דומה לנשר. אופן הלימוד - דווקא נשר שאין לו אף סימן טהרה טמא, אך מי שיש לו סימן אחד טהור. והקשו בגמרא מדוע לא נלמד להיפך מתורין - שהם עוף טהור בעל ארבע סימני טהרה - שדווקא בעלי ארבע סימנים טהורים. על כך מתרצת הגמרא שאילו היה אפשר ללמוד מתורין, אין צורך לכתוב בתורה איסור לגבי בעלי שישה סימני טומאה, וקל וחומר את בעלי סימן טהרה אחד או שנים - "מה התם תלתא - ולא אכלינן, אף כל תלתא ולא ניכול, וכל שכן תרי וחד". והקשה השואל בדברי חיים [יו"ד ח"ב מה] הרי אין עונשין מן הדין [מכות ה, ב]. ולשאלה זו השיב הדברי חיים, ע"פ הבאר יעקב [כללות הסוגיות, יז] שכאשר הדבר החמור והקל הם מאותה מציאות, במקרה שלנו - בעל חיים בעל סימן אחד, ובעל אותו סימן וסימן נוסף, אפשר ללמוד קל וחומר מהקל לחמור, שהרי בכלל מאתים מנה. לאחר מכן הוא כותב, שבלאו הכי אין להקשות, כיוון שהגמרא לא התכוונה לומר שיש כאן קל וחומר. ולראיה שאין כאן קל וחומר, הוא מעלה שתי טיעונים: א. איך יתכן שהסימנים מבטאים חומרא וקולא, כאשר יש מינים טמאים בעלי שלשה סימני טהרה, ואילו מינים אחרים בעלי סימן טהרה אחד טהורים. ב. כיוון שהסימנים לא נאמרו אלא כדי שנדע איזה עופות אסורים ומה נכלל במין נשר, עיקר האיסור הוא המינים המנויים בתורה, הסימנים לא יכולים להיחשב כקלים או חמורים. לכן הוא מבאר, שגם אם עופות בעלי סימנים רבים יותר אינם חמורים, עדין יש לדחות את הלימוד מתורין שרק בעלי ארבעה סימנים טהורים, כי לימוד כזה הופך את מנין העופות הטמאים למיותר, שהרי בכל מקרה אין בהם ארבע סימני טהרה. אמנם, צריך עיון על הסבר זה, שהרי למסקנה אמרה הגמרא: "גמירי, עשרים וארבעה עופות טמאים הוו, וארבעה סימנין. תלתא הדרי בכולהו, עשרים מהם שלשה שלשה, ותרי בעורב, חד בפרס, וחד בעזניה, דאיתיה בהא ליתיה בהא. מהו דתימא ליליף מיניה, כתב רחמנא נשר, נשר דלית ליה כלל הוא דלא תיכול, הא איכא דאית ליה חד - אכול". מדברי הגמרא משמע, שישנה הוא אמינא ללמוד מבעלי סימן אחד שכל עוף בעל סימן אחד אסור, ולמדנו מנשר שרק פרס או עזניה אסורים, אך שאר בעלי סימן אחד מותרים, שהרי הוזכר נשר. מנשר יש לדייק, שדווקא עוף שאין בו אף סימן אסור, אך בעלי סימן אחד אפשר לאכול - פרט ליוצאי הדופן המוזכרים בתורה. לשיטת הדברי חיים, אם בכל מקום נאמרו הסימנים משיקול טכני בלבד, כדי לדעת מהם המינים האסורים - כיצד אפשר ללמוד מהם ולהפוך אותם למקור שיש להשוות אליו ע"פ מנין הסימנים. מאידך, יש לעיין בקושיית הדברי חיים כיצד אפשר לומר שעוף בעל שלשה סימני טהרה קל יותר מבעל סימן אחד, אם לפעמים בעל שני סימני טהרה טהור ובעל שלשה סימני טהרה טמא. ע"פ דרכנו יש לבאר, שהסימנים אמנם אינם הסיבה לטהרה, והסיבה העיקרית היא המין, ובכל זאת הסימן אינו רק כלי לזיהוי המין, אלא היכר הטהרה כלפי חוץ, היוצר הבדלה בין טמא לטהור. ולפי זה יש לבאר, שע"פ ההוא אמינא, בבעלי שני סימנים או שלשה, הגורם היחיד שמכריע הוא המין, אך בבעלי סימן אחד, העדר או מיעוט היכר הטהרה הוא גורם נוסף שמונע את אכילת המין, ואותו ניתן ללמוד לכל עוף שאין היכר בינו ובין העופות הטמאים. גם למסקנה, אם ננקוט כתוספות [חולין סא, א] וסיעתו שמנשר אנו לומדים לאסור מינים נוספים, יתכן שכל האיסור במינים אלו אינו טומאת המין, אלא העובדה שהם אינם מובדלים מן המינים הטמאים. ולאור זה, נוכל להבין כיצד הגמרא למדה מן המינים המנויים בתורה את סימני הטהרה ע"י בנין אב, גם אם נאמר הסימנים אינם סיבה לטהרה. הסימן הוא המאפיין של המין, ולכן גם אם הבסיס של האיסור הוא המין, ניתן לדרוש מן הפסוקים מהם המאפיינים המרכזיים שלו, ובדרך זו להסיק מהם המינים הנוספים שיש לאסור.

סימן זמניעריכה

קושי נוסף שהובא לעיל ומוסבר ע"פ ההבנה שהסימנים הם הבדלה, מתייחס לסימנים הצומחים לאחר זמן, ולהיתר הנלמד בחגבים ובדגים. לעיל [195-203] עסקנו בעניין זה, ושאלנו, מדוע הראשונים הבינו שהלימוד הוא מקומי, ואף על פי כן הסיקו מהלימוד לסימן הכרעיים, גם לגבי סימן הכנפיים. כמו כן, הנחנו שהצורך בלימוד על כך שהחגב והדג טהורים גם כשהסימן יופיע אחר כך, נדרש כלפי כל בעל חיים בפני עצמו, נובע מכך שהסימן הוא סיבה. זאת, משום שסימן שנועד רק כדי ללמד על טהרת המין, מלמד על טהרתו גם בזמנים שהוא אינו מצוי בפועל. אלא, שאם הסימן הוא סיבה, ולכן יש צורך ללמוד על כל סיבת בפני עצמה - היא היא מתירה או אוסרת גם כשהיא מופיעה באופן זמני, היה עלינו לצמצם את החידוש ככל הניתן, ולקבוע שלא חדשה התורה אלא שסימן זמני מועיל - כשהוא קיים, ולא שסימן זמני מועיל מעבר לזמן הופעתו. לאור האמור בחלק זה ניתן לבאר שהראשונים לא הבינו שסימן הוא סיבה, אלא שסימן הוא הבדלה, ולכן הטהרה צריכה להיות ניכרת. כשהתורה חידשה שמין המגדל סימן לאחר זמן מותר גם ללא סימנים, למדנו שהדרישה להיכר באותו בעל חיים אינה קלה יותר, וניתן להסתפק בסימן שמופיע בזמן מסוים על גבי אותו מין. לפי זה מובן מדוע הטהרה קיימת גם ללא הסימן, אך מאידך מובן מדוע יש כאן חידוש, כיוון שהתורה התירה להכריע בטהרת בעל חיים אע"פ שטהרתו אינה ניכרת עליו. בנוסף, מובן כיצד אפשר ללמוד מסימן אחד לסימן אחר - התורה לימדה דין הנוגע לבעל החיים, ולא לסימן עצמו, ואע"פ כן, אין להסיק לבעל חיים אחר, מפני שיתכן ובו יש דרישה גבוהה יותר להיכר. אין כאן חידוש שהטהרה קיימת גם ללא סימן מסוים, או שסימן מסוים מזהה גם כשהוא זמני, אלא שניתן להקל ולהכריע ע"פ סימן המצוי במין גם כשאינו מצוי כרגע על גוף בעל החיים, זהו חידוש באופן ההכרעה ע"פ סימנים, ולא בסימנים עצמם .

חשש סימןעריכה

1) בדריסה במקומות שונים מצאנו, שגם כאשר סימן מסוים אינו מזהה באופן מלא את הטומאה - בין משום שלא ברור אם הוא קיים, ובין משום שלא מדובר באותו סימן שיש לעוף הטמא, אנו חוששים בגינו. אחת הדוגמאות לכך קיימת בפרוש רש"י לדעת אמימר. הגמרא [סב, א] אומרת: "אמר אמימר, הלכתא: עוף הבא בסימן אחד - טהור, והוא דלא דריס". רש"י מבאר: "עוף הבא בסימן אחד טהור - ואפילו אין בקי בהן ובשמותיהן דלא חיישינן דלמא פרס ועזניה הן כדמפרש לקמיה... והני מילי דלא דריס - כי משכחינן ביה סימן אחד, מחזקינן ליה בטהור כל כמה דלא חזינן ליה דדריס". תוספות [סב, א] מקשה על רש"י, מדוע לא נחוש שעוף זה הוא עורב, שיש לו שני סימנים [שם סא, א]. השאלה מתעצמת בלשון הר"ן [חולין כא, א בדפי רי"ף]: "והני מילי דלא דריס, כי משכחינן ביה סימן אחד מחזקינן ליה בטהור כל כמה דלא חזינן ליה דדריס, אבל דריס על כרחיך או פרס או עזניה הוא. שכלל גדול שנינו כל הדורס טמא לפי שאין לך בטהורים שיהא דורס זו היא שיטת רש"י ז"ל". במפורש כתב רש"י [סה, א] שהדריסה אינה סימן חופף לשלושת הסימנים האחרים, אלא מקביל אליהם, וממילא אי אפשר לטהר ע"פ הדריסה לבדה, מדוע איפה יטמא רש"י ע"פ הדריסה לבדה. כמו כן, בעקבות החשש המפורש שעוף זה יחשב פרס או עזניה, מודגשת שאלת תוספות [סב, א] כיצד אפשר להבין את ההתייחסות של אמימר לדריסה כאילו אינה נכללת בחשבון הסימנים, ועדין העוף נחשב עוף בעל סימן אחד, הרי העובדה שהוא אינו דורס בעצמה נחשבת סימן. כדי להשיב על כך יש להתייחס לדבריו של רז"ה [כ, ב] שכתב בהסבר דעת רש"י: "והא דתנן כל עוף הדורס טמא, לאו כללא הוא, ואין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. אלא חששא בעלמא הוא למי שאינו בקי בהם ובשמותיהם, מפני שרוב עופות טמאים הם דורסים" . רז"ה אינו מסתפק בהסבר שהמשנה עוסקת בשני שלבים, אלא מנמק את הסיבה שבגינה המשנה ניסחה כלל "כל עוף הדורס טמא", ולא מנתה את הדריסה כסימן טהרה ('אינו דורס') יחד עם שאר הסימנים. לדעתו הדבר נובע מכך שישנו חשש במקרה שבו העוף הוא דורס שמא הוא טמא, משום שרוב העופות הטמאים דורסים. לפי זה יש לבאר את דברי הר"ן, שלדעת רש"י אם מצאנו עוף שיש לו סימן אחד, כיוון שפרס או עזניה אינם שכיחים, די בסימן אחד כדי לטהר, ואדרבא - במקרים שבהם מצאנו סימני טומאה אחרים, הם יכולים להועיל כדי לשלול את שייכותו לקבוצה שיש לה שלשה סימני טהרה או לעורב שיש לו שני סימני טהרה. אמנם, אם נמצא שזהו עוף דורס, נחשוש שמא הוא טמא, וכשבדקנו טעינו ויש לו רק סימן אחד. לכן, כאשר אנו מוצאים עוף הבא בסימן אחד, אנו צריכים לחוש שמא הוא דורס, וגם אם אין לנו ודאות האם הוא דורס או לא - בבדיקה שקשה לקיימה - אם לא ראינו אותו דורס, התמלאה בכך החובה הנובעת מן החשש . גישה זו מתבררת גם מחידושי הר"ן [סא, א]: "וקשה לי, כיון דמנשר ילפינן, מנא להו לרבנן דכל עוף הדורס טמא, נימא דאע"פ שהוא דורס, כיון שאינו דומה לנשר ואינו מעופות הכתובים בפרשה, שהוא טהור. י"ל כיון שכל עופות טמאים דורסין בר מחד, ולא נראה לעולם עוף טהור שהוא דורס, כל עוף הדורס בטמא מחזיקין ליה, ובידוע שהוא מאותן עופות הכתובים בפרשה" . גם כאן משמע שהגורם להדגיש את הדריסה הוא הזהות שנוצרה בין טמאים לדריסה, בניגוד לטהורים, ובניגוד לשאר הסימנים . 2) הסבר החשש חשש מעין זה מצאנו בבית יוסף [יו"ד פה] לגבי חגבים. הבית יוסף כותב שהרמב"ם והטור מדגישים שחגב טהור גם אם יש לו זנב, כיוון שהזנב הוזכר בגמרא [סה, ב] בתור תכונה שיש לחרגול, ובגינה יש צורך לכתוב שגם חרגול טהור. על כך שואל הבית יוסף, מדוע לא הזכירו את העובדה שגם חגב ללא גבחת טהור, הרי גם זהו פרט שהגמרא לומדת מארבה, ומשיב: "אפשר דמשום דיש לו זנב מוכיח שהוא טמא, שכל הטמאים זנב יש להם, משום הכי איצטריכו לאשמועינן שאע"פ שיש לו זנב, לית לן בה. אבל גבחת אינו סימן דטמאים, דיש מהם בגבחת ומהם בלא גבחת". כלומר, כיוון שתכונה מסוימת קיימת ברוב הטמאים, היא עשויה לגרום לחשש גם במקום שיש בו סימני טהרה. ואע"פ שאין הולכים בטומאת בעלי חיים אחר הרוב , אין כאן בהכרח מחלוקת. החשש נובע מזהות בין התכונה ובין מה שקיים ברוב הטמאים, כיוון שההתרחשות ברוב הטמאים מאפיינת את הטמאים. הסימנים דרושים כדי ליצור הבדלה בין טמא לטהור, וכאשר יש תכונה שקיימת ברוב העופות הטמאים, היא מטשטשת את ההבדל בין עוף זה לעופות הטהורים, ונוצר חשש. הדעת נותנת, שברוב המקרים בהם עוף דורס - הוא אינו טמא, שהרי רוב העופות בעולם טהורים, ולדעת רש"י קיימים עופות טהורים הדורסים. למרות זאת, הדריסה יוצרת חשש לטומאה מפני שנוצרה זיקה בין התכונה הזו, ובין העופות הטמאים. כמובן, שכאשר אין כל ספק, אין הדריסה אוסרת לשיטת רש"י . 3) באורים הנובעים מהסבר זה מתוך ההבנה שקיים החשש הנובע מזיהוי סימן מסוים עם הטומאה, ניתן לבאר מספר מקורות. א. רא"ש [חולין ג, נט] מביא את דברי ר"ח: "ורבינו חננאל ז"ל כתב, דקבלה בידינו דהאי בסימן אחד דקאמר , דהיינו קרקבן נקלף, שהוא סימן החדש, וניחא השתא, דכל כמה דלא חזינן ליה דדריס, ליכא לספוקי למידי". לאחר שרבנו חננאל הוכיח שלגבי עוף עם קורקבן נקלף אין כל חשש, מדוע יש לוודא שהוא אינו דורס, הרי העוף היחיד שיש לו סימן כזה הוא פרס או עזניה, שהרי זהו "סימן החדש" שאינו קיים בשאר העופות, ו לפרס או עזניה אין לחוש כיוון שהם אינם שכיחים במקום ישוב. לפי מה שכתבנו יש לבאר גם לר"ח, שכתוצאה מקיומה של הדריסה ברוב העופות הטמאים, יש זהות עמוקה יותר בין הדריסה לטומאה, ולכן אם יש דריסה - יש יותר חשש שמא ישנה טעות בזיהוי. ב. הש"ך [יו"ד פב, ח] הביא את דברי המהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קטו], אשר כתב שהיכן שיש את שלושת סימני הגוף אפילו ראינו שהעוף דורס אין לחשוש. הש"ך חולק על דבריו מבלי לנמק, אך יתכן שטעמו משום שחשש הדריסה אינו נובע ממספר סימנים מועט, אלא מחולשת ההבדלה בין טמא לטהור כאשר העוף דורס. ג. בכך ניתן להסביר גם את דברי המאירי [חולין ס, ב] והש"ך [שם ו] שאם יש מסורת על טהרתו של עוף, ומצאו שהוא דורס, אין לסמוך על המסורת - יתרון הדריסה על שאר הסימנים, נעוץ במשקלה כהיכר לתכונת הטומאה. ד. בדבריו על המשנה [נט, א] כותב רש"י: "הדורס - האוחז בצפרניו ומגביה מן הקרקע מה שאוכל". לעומת זאת בגמרא [סב, א], לאחר באור את דברי אמימר "והוא דלא דריס" הוא מוסיף: "ונראה לי שכל עוף הנותן רגלו על האוכל כשהוא אוכלו, ומחזיקו ברגלו שלא ינוד ולא ינטל כולו אצל פיו - הוא דריסה". צריך לעיין מה יסוד השינוי בלשונות רש"י. ונראה, שההבחנה נוגעת גם לדבריו של ר"א בר' צדוק [שם סה, א]: "מותחין לו חוט של משיחה, אם חולק את רגליו שתים לכאן ושתים לכאן - טמא, שלש לכאן ואחת לכאן - טהור". בפשטות, הדריסה המופיעה במשנה - "אוחז בצפרניו" - נבחנת ע"י חלוקת הרגלים, אך לעומת זאת החזקת האוכל שלא ינוד יכולה להתבצע גם בלי רגלים שיש בהם חלוקה . אולי יש לבאר, שהדריסה הברורה היא זו שמופיעה בפרוש המשנה, ולשם דריסה זו יש צורך בחלוקת הרגלים. ברם, גם אם ראינו מעשה דומה של החזקת האוכל שלא ינוד, יש בכך מעין מעשה הדריסה, והדבר צריך להביא אותנו לידי חשש. ה. הברייתא [חולין סה, א], מתייחסת לדרך שבה יש ללמוד את המינים הטמאים מן הפסוקים, ומביאה את דעת אחרים: "שכן עם טמאים - טמא, עם טהורים - טהור". רי"ף [חולין כב, ב], פסק את דעת אחרים, יחד עם התוספת שחכמים מוסיפים על דבריהם, שיש צורך בשכן ונדמה. בעקבות זאת רמב"ן [גמרא שם] מקשה רמב"ן כיצד פסיקה זו עולה בקנה אחד עם העובדה שאנו מתירים עופות על סמך סימנים, הרי יתכן שחרף קיומם של הסימנים הוא שוכן עם טמאים. בתירוצו הראשון הוא מסביר שלחכמים הדורשים שכן ונדמה, מדובר בעוף הנדמה בסימניו לטמאים. לעומת זאת בתירוצו השני הוא כותב: "אי נמי נדמה ממש במראה קאמר, ובאותן שאפשר שהן טמאין, אבל אותן שאנו מתירין אי אפשר שיהו טמאין, ולא שיהיו שכנין עמהן, שהרי אינן מכ"ד עופות הטמאין שמנה הכתוב". וצריך עיון, מה הכוונה "באותן שאפשר שהן טמאין": 1. אם אפשר שהן טמאים, כיצד אפשר לסמוך על שכנות בלי סימני טהרה? 2. מה משמעות פסיקה על סמך שכנות במקום שאין סימנים, האם גם במקום שישנם סימני טומאה נתיר על סמך שכנות לטהורים? יתכן, שכוונת רמב"ן למציאות של חשש שמא העוף דורס. במצב כזה יתכן שישנם סימני טומאה או סימני טהרה, אך עדין אי אפשר להכריע האם העוף טמא או טהור. השכנות מוסיפה משקל כנגד חשש הדריסה, מפני שאת הספק הנובע מאפשרות שהעוף זהה עם הטמאים ומתנהג כמוהם אנו פושטים באמצעות זהות אחרת המשייכת אותו לעופות טמאים או טהורים .  

יחוס לאם וסימניםעריכה

שסועה, ויונה במעי בהמהעריכה

1) שאלות בדין שסועה לעיל [עמ' 163-174] הבאנו בהרחבה את דין השסועה, והצענו פתרונות להבנת סוגיה זו ע"פ הגישות סימן \ סיבה. אמנם, הסברים אלו אינם מספיקים כנימוק לדעת שמואל אליבא דתוספות וראשונים נוספים [נדה כד, א - ב], הסבורים ששמואל מודה לרב שהשסועה אינה מין בפני עצמו, אך אינו אוסר אותה במעי אמה אלא דווקא כשיצאה לאוויר העולם. קשה יהיה להסביר לשמואל שמדובר באיסור משום נפל או טריפה, כיוון שהוא סובר שהשסועה מסוגלת להתקיים. מאידך, אם יש היא טמאה, צריך עיון כיצד היא מותרת במעי אמה ואסורה כשנולדה. בנוסף, דבר זה סותר לכאורה דין דומה. בבכורות [ה, ב] דנו לגבי בהמה ללא סימני טהרה, שנולדה מבהמה טהורה, ונפסק בשולחן ערוך [יו"ד עט, ב] כשיטת חכמים שהיא מותרת, בין במעי אמה ובין כשנולדה. אם האיסור בשסועה אינו נובע מדין נפל, אלא משום שהיא נחשבת כבהמה טמאה, אע"פ שהיא אינה מין בפני עצמו, מדוע היא שונה מבהמה טהורה שיש לה ולד ללא סימני טהרה, ומדוע יש לחלק בין מצבה במעי אמה ללידתה. ברם, מצאנו את דעת ר' שמעון [חולין סח, ב] החולק על חכמים, ואוסר טמא שיצא מטהור, אך מתיר טמא במעי אמו הטהורה. הש"ך [יו"ד עט ס"ק ו] קובע שעיקרון העדפת הטמא כשהוא במעי אמו נכון גם לדעת חכמים, ולכן יש ללמוד מדברי הגמרא שחכמים אסרו דמות יונה הנמצאת במעי בהמה טהורה [חולין סט, א], שתיאסר גם כשתצא לאוויר העולם. אמנם יש להבין כיצד הש"ך לומד מדרשה שנאמרה [חולין שם וברש"י] לדעת ר' שמעון על דעת חכמים. כדי לבאר עניין זה יש לשוב להסברים השונים למצב השסועה. אם נבאר שהשסועה נחשבת לבהמה טמאה, חרף קיומם של הסימנים, או משום שסימניה אינם נחשבים סימנים , ניתן להשוות אותה לבהמה טמאה שבמעי בהמה טהורה. אלא, שלפי זה יקשה כיצד היא אסורה כשתצא מרחם אמה, בשעה שגמל היוצא ממעי פרה מותר גם כשיצא. 2) היכר ע"י האם נראה שדין זה קשור לנקודה נוספת בדעתו של ר' שמעון. ר' שמעון דורש מהפסוקים שטמא היוצא מטהור טמא, אך הוא אינו חולק על דעת חכמים שטהור היוצא מטמא אסור. לפי זה ברור שאין כאן הכרעה האם הסימנים סימן או סיבה, כיוון שלדעתו ישנן שתי דרישות לטהרה: יציאה מן הטהור, וסימנים. וע"פ זה ניתן לבאר שכאשר התורה חידשה שהמוצא בהמה שאינה מוכרת בודק בסימניה, התחדשו שני דינים: א. בירור ע"פ סימנים האם לפנינו מין טמא או טהור. ב. יצירת היכר בין טמא לטהור. מעתה יש לומר שכאשר הבהמה במעי אמה, ר' שמעון מודה לחכמים, מפני ששני הדינים קיימים. שיוך מינו של העובר מתברר למעלה מכל ספק, שהרי אנו רואים אותו מצוי במעי אמו, וסימני האם גורמים שגם בעובר המצוי בתוכה ניכרת הטהרה. רק משיצא העובר לאוויר העולם, והוא עומד בפני עצמו, טהרתו אינה ניכרת, ולכן בשלב זה יאסור ר' שמעון. וניתן לבאר שחכמים חלקו על דין זה מכל וכל, אך אין הכרח בכך. יתכן שגם חכמים סברו שיש חילוק בין שתי המטרות בדין סימנים, ולכן עובר במעי אמו עדיף על מי שנולד, ובמקום שנאסר עובר אפילו במעי אמו, קל וחומר שנאסור אותו משיצא ממעי אמו. לפי זה מובנת דעת הש"ך המשווה את ר"ש וחכמים בנקודה זו. לפי זה יש להבין את דעת שמואל המחלק בין השסועה במעי אמה, לשסועה שיצאה ממעי אמה. במעי אמה הסימנים המצויים על האם מוכיחים על הוולד וטהרתו ניכרת. משיצא לאוויר העולם, אין הם מועילים, ויש צורך בסימנים על הוולד עצמו. לכן, כל עוד השסועה במעי אמה, אין כל קושי לטהר אותה. משנולדה השסועה וקיים הבדל כל כך גדול בינה ובין מינה, הסימנים אינם יכולים ליצור קשר אל המין, ולא אל טהרתו . 3) יונה במעי בהמה ההסבר להבדל בין המצוי במעי הבהמה למי שיצא לאוויר העולם, עדין אינו מבאר את הדין לגבי שסועה. לשסועה יש סימני טהרה, ואע"פ כן לדעת שמואל, דינה משתנה בין מעי האם ובין לידתה. כדי לבאר זאת יש לעיין בדברי דעת ר' יוחנן [חולין סט, א]: "השוחט את הבהמה ומצא בה דמות יונה אסור באכילה. בעינא פרסות, וליכא". הראשונים נחלקו מהם גבולות האיסור: א. לדעת רמב"ם [מאכלות אסורות א, ז], וכן פסק השו"ע [יו"ד יג, כ] האיסור הוא משום שאין לה פרסה. ולפי זה - לכאורה - שסועה מותרת . ב. הרמ"א [שם] כתב: "ויש אומרים דאפילו פרסותיו קלוטות , רק שיהא דומה לבהמה שבמינה מין שיש לו פרסה". בהסבר לדרישה זו ישנם שתי מגמות: 1. הש"ך [שם ס"ק כ] מבין שמקורו של הרמ"א בדברי התוס' [חולין סט, א; וברשב"א שם], והרא"ש [חולין ד, ג], שנימקו את דברי ר' יוחנן בכך שיונה במעי אמה אינה מתקיימת. לפי זה, עיקר כוונתו של רמ"א לאסור מין שאינו דומה לבהמה, ולא להתיר פרסה שאינה שסועה במין הדומה לבהמה. 2. הגר"א [שם ס"ק יא] מביא את הירושלמי [תרומות ח, א ] שדורש "בהמה בבהמה תאכלו, ולא עוף בבהמה" . לפי דבריו יתכן שרמ"א מתיר מין הדומה לבהמה ופרסותיו קלוטות. ג. לדעת רשב"א [תורת הבית ב, ה; ובר"ן חולין כד, ב בדפי רי"ף], הגמרא בנדה [כג, ב] מסתפקת בשאלה האם יונה שיש לה פרסות ומצויה במעי בהמה אסורה או לא. ד. לדעת רי"ף ע"פ שיטת הפרי מגדים [יו"ד יג, שפתי דעת יז], יש צורך בשני הדברים - פרסות, ודמיון לבהמה. לסוברים שאיסור יונה במעי אמה הוא משום שאינה מתקיימת, אין קשר בין דין שסועה ובין דין יונה במעי פרה. לעומת זאת לדעת הירושלמי והרמב"ם יש לדון מה היחס בין הדינים. 4) באור דעת רמ"א בהלכה העוקבת את דין כותב הרמב"ם [שם]: "וכן בהמה שנמצא בה דמות עוף, אף על פי שהוא עוף טהור, הרי זה אסור באכילה, לא הותר מן הנמצא בבהמה אלא מה שיש לו פרסה". רמב"ם סובר שהיתר קלוט נובע מכך שיש לו פרסה. ולכאורה המדובר הוא בכל פרסה, אלא שכאשר רמ"א שולל את דברי השו"ע, הוא כותב: "ויש אומרים דאפילו פרסותיו קלוטות, רק שיהא דומה לבהמה שבמינה מין שיש לו פרסה". ביחס להבדל זה כתב הש"ך: "קשה לכאורה במ"ש הרב "דאפילו פרסותיו קלוטות...", דהא בכי האי גוונא ודאי ליכא מאן דפליג, והוא ש"ס ערוך ריש פרק המקשה, דבהמה קלוטה במעי פרה מותרת". וכוונת הש"ך, שלכאורה מדברי הרמ"א משמע, שהשו"ע אסר בהמה שפרסותיה קלוטות ונמצאה במעי אמה, והוא מתיר אותה רק אם היא דומה לבהמה שבמינה יש פרסה. לתמיהה זו שותף גם הגר"א שכתב: "ולא הוסיף תוספות אלא דאפילו אין לו פרסה כלל...". כלומר - לשיטת תוספות יש להתיר עובר הנראה כבהמה אע"פ שאין לו פרסות בכלל, ולא רק בהמה שפרסותיה קלוטות. בעקבות זאת, באר הש"ך שהרמ"א בא לאסור יותר מן השו"ע, ולומר שאם אין הוא נראה כבהמה אע"פ שיש לו פרסות קלוטות, הוא אסור, אך יש להחמיר גם אם הוא מין בהמה אך אין לו פרסות. אלא, שלפי הסבר זה היה על הרמ"א לומר "דאפילו מפריס פרסה", שהרי לדעתו גם אם יש סימן טהרה של ממש הוא צריך להיות דומה לבהמה. 5) סימן כקשר למין כדי להבין את חיבור שיוצר רמ"א בין פרסות ובין מין בהמה, יש לעיין בדעת הרמב"ם. לאחר דברי ר' יוחנן אפשר היה להבין שגם קלוט במעי פרה אינו מותר, אלא אם כן גופו דומה לבהמה. לכן באר הרמב"ם שר' יוחנן עסק ביונה כי אין לה פרסה כלל. ומבאר רמ"א, שהכוונה גם לפרסה המחוברת רק בסופה ונקראת "קלוטה". לחלק מן התנאים, פרסה כזו נחשבת לסימן של ממש. כך בספרי [ראה מו]: "עד שיהו בה ג' סימנים הללו אינה מותרת באכילה. אבא חנן אומר משום ר' אליעזר, השסועה בריה בפני עצמה ויש לה ב' גבין וב' שדראות". לעיל [עמ' 177-182] בארנו דין זה, וכתבנו שלת"ק עצם קיומם של פרסות שסועות, גם אם הם מחוברות בקצה - נחשב סימן. אם נצעד בדרך זו, נמצא שלרמב"ם חכמים מודים לר' שמעון שיש צורך בסימן כדי להתיר טמא הנולד מטהור. אם לא נקבל הסבר כזה, ונבאר שדרישת פרסה אינה קשורה לסימני טהרה אלא לשיוך הוולד אל קבוצת הבהמות, תקשה המחלוקת - מדוע הרמב"ם מזהה בהמה דווקא ע"י פרסה, ואילו הראשונים ע"י גוף הבהמה . נקודה זו גם בולטת בלשון רמ"א "בהמה שבמינה מין שיש לו פרסה" - אין כאן שייכות לקבוצת הבהמות, אלא לקבוצת הבהמות בעלות הפרסה. ע"פ הש"ך - רמ"א מודה לדעת הרמב"ם שפרסה מאפיינת את המין, אלא שהוא סובר שכאשר יש סתירה בין המאפיין הזה ובין גוף הבהמה, אין ערך לפרסה. ולפי זה מובן מדוע חרף דיוק לשונו של רמ"א, אין לגזור מדבריו שאם יש דמות יונה והיא מפריסה פרסה היא מותרת, כיוון שלדעתו יש צורך בזהות בין הסימן ובין הבהמה. והסברה לתלות את הסימן במין מובנת - הסימן אינו גורם עצמאי, אלא מבטא-מהות-טהרתה של הבהמה. אם יש נתק בין צורת היצור ובין סימניו - צורתו כיונה וסימניו כבהמה - הוא אסור. זו משמעות דיוקו של הרמב"ם, שבעקבות דברי ר' יוחנן, שעסק ב"דמות יונה", הדגיש - "אף על פי שהוא עוף טהור הרי זה אסור באכילה". לכאורה באותו משפט אפשר ללמוד שהסימן סיבה, ושהסימן אינו אלא כלי לזיהוי. מחד - יש לפנינו עוף עם סימנים טהורים שטמא משום שהוא אינו נולד ממין עוף. משמע, שהמין קובע ולא הסימן. מאידך, הימצאות פרסות בוולד זה מועילה לטהרו. ע"פ דרכנו נבאר, שחרף קיומה של טהרה, הן מבחינת המוליד - הפרה, והן מבחינת הנולד - יונה, הוולד אסור כיוון שהטהרה התלויה במין, צריכה ביטוי בסימן. סימן הטהרה המצוי ביונה אינו מבטא קשר אל המין הטהור, אלא למין אחר, וממילא לגורם הטהרה אין היכר היוצר הבדלה בין מינו הטהור למינים הטמאים . והנה, חכמים לא דרשו בקלוט בן פרה שיהיו בו סימני טהרה. אבל ר' יוחנן חידש שאין הדבר נובע מפני שהם סברו שאין צורך שיהיה ניכר שהוא טהור, אלא מפני שבעצם העובדה שהוא נולד לעינינו מן הפרה, ניכר הדבר שהוא טהור, ואין צורך שיהיה סימן בגופו. אמנם אם קיים מרחק כ"כ גדול בין מראה הוולד למראה האם, שהוולד ללא פרסה כלל, או אם נדייק כרמ"א שפרסתו אפילו אינה מחולקת בחלקה העליון, ולדעת תוס' והירושלמי ע"פ רמ"א - שאין לו כלל מראה בהמה ממין כזה שיש לו פרסה, שוב אין ניכרת טהרתו . 6) השלכות להסבר זה ע"פ ההסבר הנ"ל, יש לבאר מספר עניינים: א. לכאורה, הקשר בין ת"ק ואבא בן חנן בספרי. ת"ק עוסק בהגדרת הפרסות ושסיעתן כשתי סימנים עצמאיים, ואבא בן חנן עוסק באיסור שסועה. לפי מה שכתבנו, מחלוקתם אינה עוסקת רק בשאלה לאיזה עניין יש לדרוש את הפסוק, אלא גם בדין שסועה - לת"ק השסועה מותרת כי יש לה סימן כלשהו, ולדעת אבא חנן היא אסורה, כיוון שחרף קיומו של הסימן ישנו פער גדול בין האם ובין בנה. ב. כעת יש להבין גם את הדוגמאות שהירושלמי מביא [שם]: "השוחט בהמה ומצא בה שקץ אסור. מה טעם "בהמה תאכלו" ולא שקץ. מצא בה חזיר מותר באכילה, יונה אסור באכילה. מה טעם "בהמה בבהמה תאכלו" ולא עוף בבהמה". מן הדוגמה הראשונה ניתן להבין, שיש איסור במין טמא במעי בהמה, שהרי הלימוד לגבי שרץ הוא לימוד נפרד מהלימוד לגבי יונה. מאידך הירושלמי מתיר חזיר במעי בהמה טהורה, ולפי זה אין כל הבדל בין יונה לשרץ. בנוסף יש לעיין היכן לדעת הגר"א בירושלמי רמוזים דברי רמ"א "שיהא דומה לבהמה שבמינה מין שיש לו פרסה", הרי הירושלמי מחלק בין עוף לבהמה. לפי דרכנו יש לבאר, שדברי הירושלמי אמורים בשלשה שלבים. ראשית, למרות שלמדנו מהפסוק על היתר עובר בשחיטת אמו, אין זה מתיר איסורי אכילה כגון שרץ. מאידך, הוולד נחשב טהור כיוון שנולד מאמו הטהורה, ואף ביציאתו הוא טהור כשיש עליו סימן המקשר בינו ובין אמו. לכן חזיר שמפריס פרסה מותר - עיקר הטהרה מהאם, והצורך בסימן הוא רק כדי שתתקיים הבדלה בינו ובין הטמא. דווקא משום כך, יונה - שיש עליה כל סימני הטהרה הדרושים לעופות - אסורה, כיוון שיש נתק בינה ובין האם. ג. הפרי מגדים [שם] רצה להסביר בדעת הרי"ף, שהצורך גם בדמיון לבהמה וגם בפרסה, נובע מספק המובא בגמרא בנדה [כג, ב] איזה מן הדברים נחוץ. ע"פ הירושלמי, יתכן ששניהם נחוצים - הפרסה מצד היכר הטהרה, והדמיון לבהמה נחוץ מצד הקשר לאם . 7) הקשר בין הסימנים לשחיטה עד כאן דנו בשיטות הרמב"ם והרמ"א ע"פ הירושלמי. בדעת התוספות ורא"ש - שע"פ הש"ך הם מקור דברי הרמ"א - צריך עיון אם דין דמות יונה קשור לבעלי חיים טמאים, שהרי לדעתם האיסור קיים דווקא במי שאינו מתקיים. לכאורה דין יונה זהה לדין שסועה לשיטת רב [נדה כד, א] שנפסקה בשו"ע [יו"ד יג, ו]. גם הבאת שני הדינים בשו"ע בהלכות שחיטה ולא בהלכות סימני בע"ח, מוכיחה הבנה זו. ברם, הרמב"ם הביא הלכה זו בתוך הלכות סימני בעלי חיים. כמובן, יש צורך למצוא את ההבחנה שבין הדינים הללו. בערוגות הבושם [יו"ד שם] כתב שאיסור יונה במעי אמה ושסועה הוא משום אבר מן החי, ולכן גם לבני נח הוא אסור . לשון דומה אפשר למצוא בשמלה חדשה [שם יג, יח]: "דלא הותר הנמצא בבהמה אלא מין בהמה בין טהורה בין טמאה...". כלומר - דין "בבהמה" המתיר את העובר בשחיטת אמו, אינו חל אלא בקבוצת הבהמות, וכשההיתר אינו חל יש איסור אבר מן החי. בפשטות, ההבדל בין יונה לבהמה הוא בכך שעובר המצוי במעי אם מאותו סוג, נחשב לחלק מן האם , וביונה לא. ברם, בהמשך דבריו כותב השמלה חדשה, שדמות חיה המצויה במעי בהמה, נחשבת כדמות בהמה. וצריך עיון - כיצד המכנה המשותף בין חיה לבהמה לעניין סימנים, יועיל כשמדובר בהלכות שחיטה. ישנם הבדלים רבים בין חיה לבהמה בנושאים שאינם קשורים לסימני בעלי חיים . כפי שציינו, לדעת תוספות וסיעתו, אין קשר בין דמות יונה ובין סימנים, מדובר בעצם במהדורא אחרת של דין נפל. יש לאסור נפל במעי אמו משום ששחיטת אמו אינה מועילה לו, והמקור לכך נדרש מהריבוי של "פרסה בבהמה תאכלו" - למעט דמות יונה שממילא אינה מתקיימת, ולכן אין צורך דווקא בפרסה, אלא בדמות בהמה שיש לה בד"כ פרסה. אלא שלפי זה יקשה מדוע צריך פסוק נוסף כדי לאסור מין יונה לאחר שכבר אסרנו שסועה. אם השסועה אסורה לדעת רב משום שהיא אינה יכולה להתקיים, קל וחומר שיונה תיאסר, ושתיהן יאסרו כיוון ששחיטת האם אינה מועילה לנפל. אם נסתמך על דברי הש"ך, שרמ"א פסק כתוספות וסיעתו ומדובר בנפל, יש לבאר שעיקר האיסור אינו משום נפל, אלא משום שמצבו כנפל מוציא אותו ממין פרסה. לפי זה מובן שיש הבדל מהותי בין שסועה ובין דמות יונה. דמות יונה אסורה מדין בעלי חיים טמאים, ואילו שסועה אסורה מדין נפל. זאת, משום שהגדרת נפל ביונה נובעת מהשהות שלה ברחם, ומן השוני בין סימניה לסימני האם. לעומת זאת שסועה, שיש לה סימני טהרה דומים לאם, מוגדרת כנפל בגלל צורתה המיוחדת . למעשה, חלוקה זו נכונה גם לדעת ערוגות הבושם. גם אם אנו סבורים שאיסור אבר מן החי נובע מכך שהשחיטה אינה משפיעה על הוולד, אלא שיש סיבות שונות מדוע שחיטת האם לא חלה - במקרה של יונה מדובר על מין שונה, ובמקרה של שסועה מדובר על שוני בין הפרט למינו. לכן, גם לדעתו מובן מדוע היה צריך ללמוד את שניהם. מתוך כך אפשר להבין גם מדוע יש משמעות להבדל בין חיה ובהמה, כיוון שנתק בין האם והעובר מבחינת הסימנים גורם לשחיטה שלא תחול על העובר . 8) במין שאין לו סימנים כתב היעב"ץ [מגדל עוז, מצות עשה שבבעלי חיים, א, יד] לגבי אדם הנמצא במעי בהמה: "נראה לי אסור באכילה שלא הותר באכילה אלא כל שיש לו פרסה". מדבריו משמע כרמב"ם [לעיל 367], שאיסור יונה במעי פרה נובע מהעדר פרסה, ולכן אם היה לאדם פרסה היה מותר משום "בבהמה", אע"פ שהוא אינו מין בהמה. כמו כן ברור, שלא מדובר כאן באיסור משום אבר מן החי - שאינו קיים באדם. ובהמשך [שם טו] כתב: "בהמה במעי אדם היוצא מן הטהור טהור נראה לי פשוט, ואינו אלא כעשה למר או מדבריהם למר". כאן חוזר אותו עיקרון - ההיתר אינו קשור באופן עקרוני למין בהמה. אמנם, צריך עיון - כשם שאסרנו עובר המצוי במעי בהמה ושונה ממנה בסימניו, כך היה עלינו לאסור בהמה זו השונה ממין אדם באופן מהותי. כדי להבין זאת יש להסביר, שבאופן עקרוני יש להתיר כל היוצא מן הטהור, אלא שבבעלי חיים התורה חידשה שצריכה להתקיים הבדלה בסימנים בין טהור לטמא, ורק באמצעותה ניתן ליחסם אל מינם. באדם לא התחדש ציווי כזה, ולכן אין כל קושי בהיתר בהמה היוצאת מן האדם.


בין קלוט לגמלעריכה

כפי שכתבנו [לעיל עמ' 161], לדעת רש"י [ב"ק עח, א - ב] ר' יהושע מתיר טמא הנולד מטהור בסימן אחד טהרה אחד, הגענו למסקנה מתוך דבריו שהסימנים הם סיבה, ולכן יש משמעות לסימן אחד. ברם, ישנו קושי בסיסי בסברת רש"י. גם אם נאמר שסימן הוא סיבה לטהר, כיוון שלטהרת בהמה דרושים שני סימנים, מדוע נתיר טמא היוצא מן הטהור ע"י סימן אחד. כלל פשוט הוא, שכאשר ישנם שתי סיבות להיתר ושניהם נדרשות, אי אפשר להסתפק באחת מהן. ע"פ ההבנה שסימנים מבטאים את מהות הטהרה, אפשר להבין שכאשר טמא נולד מטהור, אין כאן איסור גמור, אלא שהטהרה הקיימת במינו אינה ניכרת בו. לדעת ר' יהושע כדי שיהיה היכר של טהרה במקום שהמין ברור, די בסימן אחד . ויש להוסיף ולבאר, שסימן זה נדרש כדי לאמוד את הקשר בין האם לוולד - אם הוא מספיק כדי שהטהרה שיש באם תתקיים בו. מהרי"ט אלגזי [בכורות פרק א משנה ד] דן בעניין זה, והביא תוספות חיצוניות, שמקשה על שיטת רש"י, כיצד יתכן שר' יהושע מטהר בסימן אחד, הרי הגמרא [שם] מעמידה את שיטת ר' יהושע כר' שמעון, ולדעת ר' שמעון [חולין סט, א] גמל הנולד במעי פרה אסור, למרות שהוא מעלה גרה. על כך משיב התוספות: "ויש לומר, דיש לחלק, דדוקא גמל דאית ליה שם בהמה טמאה אסור אפילו במעי פרה, אפילו יש לו סימן אחד דטהרה, אבל אם נולד מין אחר בסימן אחד דטהרה, דאין לו שם בהמה טמאה - אלא שנשתנה ממינו, מותר, הואיל ויש לו סימן טהרה". החלוקה בדעת ר' שמעון, בין גמל הנולד מפרה לקלוט ממין פרה הנולד מפרה, דורשת הסבר. אם המין הוא הקובע - בשתי המקרים יש להכריע ע"פ האם. אם הסימן הוא הקובע - בשתי המקרים העדר של שני סימני טהרה - אוסר. מה משמעות הקשר בין האם והסימנים? לאור מה שהסברנו עניין זה מובן - ר' שמעון אינו אוסר משום עיקר דין הטומאה, אלא משום שאין הבדלה ניכרת בין הגמל לטמאים. ובאופן עקרוני סימן אחד מועיל, כדי ששיוך הוולד אל מין האם יהיה ניכר, ובכך ההבדלה בין טמא לטהור תהיה ברורה. ברם, כאשר ברור שהוולד הוא גמל, והוא אינו משתייך למין האם - אין משמעות לסימן כזה. והסברה מודגשת בלשון התוספות "שם בהמה טמאה" - הסימן אינו מועיל כשלעצמו, אלא משום שהוא יוצר "שם", והופך את הקשר אל האם לניכר . הסבר אחר כותב החזון איש [יו"ד יא, א]. לשיטתו דווקא בגמל קלוט בן פרה חלק ר' שמעון, אבל בגמל שפרסותיו חלוקות ונולד מפרה מודה לחכמים: "כיון דבעיקר סימן טהרה הוא חלוק מגמל ודומה לאמו". בנוסף, הוא מדגיש שלר"ש עיקר החיסרון בקלוט הוא השנוי מאמו בסימניו. ומשמע שבזה חלק עם ר' יהושע ור' אליעזר, שלדעתם המדד להיתר הוולד הוא הקשר לאם במראהו, ואילו לדעתו המדד הוא הדמיון בסימנים. לפי זה יש מכנה משותף בין ר"ש ובין חכמים - לדעת שניהם הסימן אינו רק כלי לזיהוי המין אלא גם ביטוי לכך שהטהרה המצויה באם קיימת גם בו. את המחלוקת ביניהם אפשר להסביר בשני אופנים: א. לר"ש צריך סימן ממש, ולחכמים די בידיעה שהוא קשור למין שיש בו פרסות. ב. לר"ש אין משמעות לפרסה מחולקת אם היא קלוטה דהיינו - מחוברת בסופה. ואילו חכמים סוברים כת"ק בספרי שהובאה לעיל [עמ' 370], לפיה גם פרסה קלוטה נחשבת סימן.

קלוט במעי אמועריכה

1) קושית מהרי"ט אלגזי על הרא"ש הרא"ש [בכורות א, ה] פוסק כחכמים שטמא היוצא מטהור - טהור, ובין נימוקיו הוא כותב: "וסוגיה בעלמא נמי כרבנן, דאמר בפרק בהמה המקשה [חולין עה, ב] "אמר אביי הכל מודים בקלוטה בן פקועה שמותר". ואמרינן נמי התם [סט, ב] "אלא מעתה קלוט בן פרה ליתסר". והקשה מהרי"ט אלגזי [שם פרק א, משנה ד]: "ודבריו תמוהים בעיני, דמה ראיה מייתי מההיא דאביי, דהא מפורש יוצא שם בפרק בהמה המקשה, דעל כרחך לא אסר ר' שמעון אלא כשיצא לאוויר העולם, דהיינו דנולד כדרכו, אבל אם נמצא במעי אמו מותר... כדדרשינן מקרא ד"כל מפרסת פרסה בבהמה תאכלו" דכל אשר נמצא בבהמה אכול, הוא הדין בקלוט הנמצא בבהמה טהורה לר' שמעון, דאפילו בן ט' חי והפריס על גבי קרקע מותר כיון דלא נולד בדרך לידה, דהא מפורש שם דטעמא דמתיר ר' שמעון בנמצא במעי פרה הוא מהאי קרא". לאחר קושייתו מביא המהרי"ט את הראיה של תוספות [בכורות ו, א] לכך שסתמא דגמרא כחכמים, מלשונו השנייה של אביי [חולין עח, ב]: "הכל מודים בקלוט בן קלוטה בן פקועה שמותר". בשתי הלשונות של אביי - גם זו המוזכרת בדברי הרא"ש, מדובר בדינו של בן פקועה שהפריס ע"ג קרקע. מעיקר הדין, כיוון שהיה במעי אמו בעת השחיטה, הוא מותר ללא שחיטה. אלא, שחכמים גזרו לחייבו שחיטה כדי שלא יסברו שניתן לאכול בהמה ללא שחיטה. לכן, כשמדובר במקרה מיוחד - ללישנא קמא - בקלוט בן פקועה, וללישנא בתרא - בקלוט בן קלוטה בן פקועה - הוא מותר ללא שחיטה, כי בעקבות המקרה היחודי הבריות גם זוכרות שמדובר בבן פקועה המותר ללא שחיטה. ראיה זו מקובלת על דעת מהרי"ט אלגזי, כיוון שבמקרה השני, גם אם האם אינה בת פקועה , מותר לאכול את בנה, וממילא מצאנו היתר לקלוט בן פרה שאינו בן פקועה כלל ועיקר. ברם, על לשון הרא"ש שמוכיח גם מן המקרה הראשון, מקשה מהרי"ט אלגזי, הרי ר' שמעון לא אסר קלוט אלא משיצא לאוויר העולם. 2) בין עובר ברחם לעובר על רגליו ונראה ליישב את לשון הרא"ש ע"פ הבחנה יסודית בדברי ר' שמעון. למהרי"ט אלגזי ברור, שאם בעת השחיטה נמצא קלוט במעי פרה, הוא מותר לדעת ר' שמעון, אפילו הפריס על גבי הקרקע והלך, כשם שמעיקר הדין - באותו מצב - הוא פטור משחיטה. אמנם עניין זה דורש בירור. הגמרא [חולין סט, א] דנה בלשון המשנה לגבי בהמה מעוברת: "חותך מעובר שבמעיה מותר באכילה, מן הטחול ומן הכליות אסור באכילה. זה הכלל- דבר שגופה אסור, ושאינה גופה מותר". הגמרא שואלת, מדוע נאמר בסוף המשנה [שם סח, א]: "זה הכלל דבר שגופה אסור ושאין גופה מותר ושאינה גופה מותר", ומסקנתה - "לאתויי קלוט במעי פרה, ואליבא דרבי שמעון, דאף על גב דאמר ר' שמעון קלוט בן פרה אסור, הני מיני היכא דיצא לאוויר העולם, אבל במעי אמו שרי". במשנה מדובר במי שחותך מן הבהמה או מן העובר כשהוא בתוך מעיה. הגמרא לומדת שכהמשך ישיר לדיון במציאות זו, המשנה מחדשת שר' שמעון מתיר קלוט במעי אמו. ולפי זה יש לומר שגם ההיתר לדעת ר' שמעון - נאמר דווקא כשהעובר בתוך מעיה או נחשב כחלק שיצא ממנה, אך כשהוא מפריס על גבי קרקע ונחשב ליצור עצמאי לגמרי - לא. ההבדל בין קלוט קודם שהפריס על גבי קרקע, לקלוט במעי אמו, תלוי בהסבר ההיתר לדעת ר' שמעון, אבל מעבר לכך היא תלויה בשאלת יסוד לגבי בן פקועה - האם כשהתירו אותו ללא שחיטה ההיתר נובע מכך שהעובר הוא חלק מן האם, וכמו שאבריה מותרים, כך גם הוא מותר, או משום שהשחיטה מועילה גם לגבי העובר - כיחידה בפני עצמה . לכאורה, כשמדובר על היתר הקלוט ללא סימנים, יש לבחור באפשרות הראשונה, שהעובר מותר כחלק מן האם. זאת, משום שאין קשר בין השחיטה ובין העדר הסימנים בעובר. לכן יש לבאר שהיתרו במעי אמו לר' שמעון, נובע מכך שהוא אינו יחידה עצמאית, אלא אבר מן האם. אפשרות זו יכולה להתבסס על העובדה שגם חלב וגיד הנשה של בן פקועה מותרים [חולין עד, ב; צב, ב]. לגבי איסורים אלו אין השחיטה מועילה. כך ניתן לראות גם במקורות להיתר חלב וגיד הנשה: - בטעם ההיתר של חלב כתבו [תוס' חולין עה,א] שדרשו "כל בבהמה תאכלו" ולכן החלב של העובר אינו קרוי חלב אלא דבר מה המצוי בבהמה; או משום שנאמר "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו", ואילו בן פקועה אינו קרוי שור כשב ועז [רב האי גאון, מובא בראב"ן חולין רעח, ובמשמרת הבית ב, ה]. - לגבי גיד הנשה כתב הרמב"ן [חולין צב, ב]: "שכל זמן שהוא במעי אמו כבשר הוא ואינו נקרא גיד". לפי זה היתר חלב וגיד בבן פקועה נובע מהגדרתו כחלק מן האם. ובלשון הפסיקתא זוטרתא [שמיני כט, א]: "בבהמה - לרבות השליל שבמעיה, שהוא ירך אמו, ואין בו משום אותו ואת בנו... ואי משום "וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה", שחיטת אמו מטהרתו, שאין קרויה בהמה אלא כשהיא לעצמה, אבל כשהיא במעי אמה, היא כאבר אחד מן האברים של בהמה, שחיות האבר תלוי באם" מכאן היה אפשר להקשות על שיטת מהרי"ט אלגזי - אם נאמר שההיתר נובע מהגדרת העובר כחלק מן האם, עלינו להגביל את ההיתר לזמן שהעובר במעי אמו, ולא לאחר מכן, שהרי משהפריס על גבי קרקע הוא יצור עצמאי. ואכן כך בארו ר' מנחם זמבא [זרע אברהם ב] והרוגצ'ובר [מאכלות אסורות א, ו] את שיטת רמב"ם [שם ג], האוסר חלב בן פקועה בן תשעה חודשים חי. אמנם, לראשונים רבים [ראה ב"י יו"ד סד; ט"ז שם ב ] היתר חלב קיים גם לאחר שהפריס על גבי קרקע, אלא שהוא אסור מדרבנן משום מראית עין. ויש לבאר, שגם כשהפריס הוא אינו נחשב לשור כשב או עז לעניין חלב וגיד, או לעניין אותו ואת בנו [חולין עד, א], כיוון שחוסר הצורך בשחיטה מבחין בינו ובין שאר הבהמות המותרות [תוספתא חולין ד, ה; רשב"א חולין פט, ב ]. בכך מיושבת דעתו של מהרי"ט אלגזי. 3) בין ירך אמו למושפע מאמו אמנם, כדי ליישב את דעת רא"ש לא די בהשוואה לחלב. אמנם בחלב ישנה הגבלה של ההיתר לזמן שהוולד במעי אמו, אך מבואר ברא"ש [חולין ד, ה] שהגבלה זו קיימת מדאורייתא דווקא לדעת ר' מאיר, ואילו אנו פוסקים כר' יהודה. לכן יש להתבונן באפשרות השנייה להיתר - השפעת האם על הוולד. אפשרות זו בהכרח קיימת, כיוון שאם העובר מותר רק כחלק מן האם, יקשו דברי המשנה שהבאנו לעיל: "חותך מעובר שבמעיה - מותר באכילה, מן הטחול ומן הכליות - אסור באכילה". כפי שציינו, הגמרא מבארת שמשנה זו אמורה גם לדעת ר' שמעון. מהמשנה מדויק, שהשפעת האם על הוולד היא מעבר להשפעתה על חלקיה הפנימיים שלה (!). לפי זה, ההיתר הוא מעבר להגדרת העובר כחלק מן האם, והוא נובע מהיכולת של האם להחיל היתר על העובר באמצעות שחיטתה. כלומר, חלקיו של העובר היו במצב מנותק בתוך האם בזמן השחיטה, ולמרות זאת השחיטה השפיעה עליהם, ולכן הם מותרים. חלקי הגוף של האם קשורים אליה באופן פיזי, ולכן הם מושפעים מן השחיטה דווקא אם הם מחוברים אליה בזמן השחיטה. לעומת זאת העובר קשור אל האם באופן של הזנה ושמירה מתמדת, ולכן גם כשהם אינם מחוברים ממש - שחיטת האם משפיעה עליהם. מעתה, אפשר להבין שבניגוד לחלב וגיד המותרים כיוון שהעובר אינו עצמאי, היתר קלוט במעי אמו, לא יועיל לאחר שהפריס על גבי קרקע. וראיה לחילוק זה, מהשוואת היתר חלב וגיד, להיתר קלוט בדעת חכמים. חלב ובגיד של עובר, בחיי הבהמה - אסורים, וכשנשחטה הבהמה - מותרים. עובר ללא פרסות - בחיי הבהמה וכשנשחטה - אסור. לעומת זאת אם יש לו פרסה או שהוא מין בהמה, ושנשחטה הבהמה - הוא מותר . נמצא, שהיתר החלב וגיד הנשה נובע מכך שהללו אינם נחשבים לעצמאיים, אלא "בבהמה", ואילו היתר קלוט נובע משילוב בין הזיקה שלו אל מין האם, ובין פרסות, או היותו מין פרסה. הניסוח של סברה זו מופיע בביאור דברי ת"ק [חולין ע, ב] המטהר עובר שמת במעי אמו, לעניין טומאת נבילה: "אם הועילה אמו להתירו באכילה לא תועיל לו לטהוריה מידי נבילה". לגבי היתר זה כותב הרמב"ם [אבות הטומאות ב, ב] שכיוון שיצא לאוויר העולם יטמא. כעת יש לעיין, מדוע היתר הדומה לשחיטה, יתקיים דווקא עד שיצא העובר לאוויר העולם. 4) סימני האם - היכר לעובר כפי שאמרנו, טהרת המין דומה לשחיטה. כשם שהשחיטה מועילה לעובר, כך טהרת מין האם מועילה לעובר. יש לבאר, שתועלת זו נובעת מפיצול דין טהרת המין לשתי עניינים: א. מין: עצם הטהרה, הנובעת מהשייכות למין האם, והיא קיימת מעצם היווצרותו של העובר. ב. סימנים: ההיכר של הטהרה, והזיקה של העובר אל המין הטהור, הבאה לידי ביטוי בדרך כלל - ע"י סימנים. לפי הרא"ש, היתר קלוט לר' שמעון נובע מהשפעת האם על הוולד. משמעות ההשלכה מן האם לעובר היא, שהימצאות עובר במעי אמו אינה מחשיבה אותו רק כחלק מאמו, אלא האם מהוה לגבי העובר בסיס (פלטפורמה) לאותם היבטים שיתקיימו בו כשיולד כגון טומאת נבילה, איסור נבילה, וטהרת מינו . לעניינים אלו ההיתר של העובר אינו נובע מכך שהוא חלק מהאם, אלא משום שהאם היא בסיס הקיום שלו, וכשם שהיא נותנת לו את הקיום הפיזי, אע"פ שמערכת החיים שלה איננה מעורבת בו לגמרי, כך היא מעבירה אליו את הגדרים החלים לגביה ולא מתוך קשר פיזי ישיר. כפי בארנו, הטומאה והטהרה אינן תלויות בסימנים, אלא במין. לכן, כיוון שהקלוט יצא מטהורה הוא טהור. אלא, שיש צורך בהבדלה בין טמא לטהור ע"י סימן, היוצר היכר לטהרה. ולכן כשהקלוט במעי האם, סימני הטהרה של האם מועילים לגביו, ואילו כשיצא החוצה - הסימנים אינם מועילים. אילו היה מדובר בהיתר הנובע מכך, שבן הפקועה אינו נחשב אלא לאחד מאבריה, לא היה הבדל בין הזמן שהוא מצוי ברחם לזמן יציאתו, ודינו היה דומה לחלב ולגיד הנשה. כיוון שההיתר נובע מהשפעת דין הטהרה האמור באם על העובר, הוא תלוי בגדרי הטהרה - עצם הטהרה עוברת לעובר גם משהפריס על גבי קרקע, אך הסימנים אינם יכולים לחול עליו, כיוון שעיקר דין הסימנים הוא שיהיו ניכרים כלפי חוץ. לכן דווקא כשהעובר יוצא ממעי אמו הוא מותר לר"ש ולא כשנוטלים אותו כבהמה שהפריסה על גבי קרקע. ולפי זה מובן הקשר בין שני הנושאים שהמשנה עוסקת בהם - היתר אברים מנותקים באמצעות השחיטה, והיתר קלוט במעי אמו לר' שמעון. כשם שלגבי שחיטה, היינו צריכים לחדש שגם אם נחתוך חלק מן העובר והוא עדין במעיה שחיטתה מועילה לו, למרות שחיתוך חלק ממנה עצמה מנתק אותו מן השחיטה, כך יש ללמוד ששחיטת האם, וכן סימניה, מועילים להתיר את הקלוט אע"פ שהוא שונה מאמו בסימניו. וזאת לפי הכלל, שדווקא דבר שגופה אסור - אם נחתך, אך דבר שאין גופה - מותר . לפי זה מובן, מדוע כאשר הגמרא עוסקת בקלוט שהפריס, היא נוקטת כחכמים, וראית הרא"ש ברורה. ומובן גם שנוי הגרסה ברא"ש "קלוט בן פרה", במקום שנאמר "קלוט במעי פרה", אע"פ שבחולין [ד, ב] כתב "במעי פרה". כוונת הרא"ש לא הייתה לשנות את הגרסה, אלא להדגיש שזהו דין האמור גם בבן פרה שהפריס. 5) יחוס לאם לטומאת נבילה בעקבות קושייתו של מהרי"ט אלגזי, המעדני יו"ט [בכורות שם ח] משנה את גרסת הרא"ש, ומבאר שכוונתו במילים "אלא מעתה קלוט בן פרה ליתסר" לגמרא אחרת בחולין [ע, ב]. הגמרא עוסקת בטומאת נבילה לעובר שמת, ובדעת ר' יוסי הגלילי הסובר - "בטמאה טמא, ובטהורה טהור". כלומר - עובר מת במעי טמאה טמא ובמעי טהורה טהור. לר' יצחק הדין נלמד מן הפסוק [ויקרא יא, כז]: "וכל הולך על כפיו בכל החיה ההולכת וגו'" - "מהלכי כפים בחיה טמאתי לך". כלומר - טומאת נבילה חלה על עוברים מתים, דווקא אם הם מהלכי כפים ולא בעלי סימני טהרה. והקשתה הגמרא על כך: "אלא מעתה קלוט במעי פרה ליטמא". כלומר, קלוט דומה למהלכי כפים שאין להם את סימני הפרסות, ולכן גם הוא צריך להיות טמא. ומדייק מכאן הרא"ש - ע"פ מעדני יו"ט - שהלכה כחכמים שקלוט במעי פרה טהור, שהרי אם לא כן מדוע קשה לגמרא לומר שקלוט במעי פרה יהיה טמא כמהלכי כפים, הרי גם באכילה הוא אסור כבהמות הטמאות. ומעיר מהרי"ט אלגזי, על דבריו, שגם כאן אין ראיה, שהרי מלשון הגמרא משמע שמדובר בקלוט בזמן שהוא במעי אמו . ואף אני לא זכיתי להבין דברי המעדני יו"ט שכתב שהדיוק הוא מדברי הגמרא העוסקים בטומאת נבילה של העובר. ובפרט צריך עיון בלשונו: "דאי אין הלכה כרבנן אלא כר' שמעון, וגמל הנולד מן הפרה טמא, מאי קא מתמה התם, כיון דמשכחת לה לגבי איסור אכילה, דדינא הכי דטמא שבטהור טמא". דבריו צריכים עיון, מפני שאף לר"ש איסור אכילה אינו קיים במעי האם, וגם בעניין טומאה אנו עוסקים בעובר כשהוא במעי האם. ברם, גם לאחר שהמעדני יו"ט דחה דבריו מטעם אחר, לא חזר בו מן ההגהה. ולענ"ד יש סיבה אחרת לדייק מהגמרא בעניין טומאת עובר. כאמור, ר' יצחק דרש שטעם דינו של ר' יוסי הגלילי לגבי עובר שמת "בטמאה טמא ובטהורה טהור" נובע מדרשת הפסוק [שם]: "וכל ההולך על כפיו בכל החיה ההולכת על ארבע טמאים הם לכם כל הנוגע בנבלתם יטמא..." . לאחר מכן הגמרא מקשה מקלוט בן פרה, שהוא גם כן יכול להיכלל במהלכי כפים, ומתרצת שמה שטמא הוא מהלכי כפים הנמצאים במעי מהלכי ארבע, כלומר במי שאין לה אלא ארבע רגלים והם אינם סדוקות. הגמרא מיישמת עיקרון זה לגבי פרה המצויה במעי גמל, ומציעה שהיא לא תטמא אע"פ שהיא במעי הגמל כיוון שיש לה שמונה רגלים , ומתרצת שיש לכך לימוד מיוחד. כלומר, ישנו כלל לפי דעת ר' יוסי הגלילי, שהטומאה חלה דווקא אם ישנה התאמה בין האם והעובר . מכך יש ללמוד, שנדחתה דעתו של ר' שמעון הסובר שסימני האם מועילים לבנה, וגם כשהעובר במעי אמו, השוני ביניהם לא מאפשר לדין האם לחול על העובר. לעומת זאת לדעת חכמים דעת ר' יוסי הגלילי מובנת, שהרי הם לא התירו את הקלוט משום שסימני האם מועילים לו, אלא משום שגם במצבו פרסותיו או דמיונו לבהמה מעידים על שייכותו למין פרסה ולכן יש קשר בינו ובין האם. ומעבר להבנתו של ר' שמעון מתברר ביתר תוקף העיקרון היסודי, שסימני טומאה וטהרה מהווים דרך לזהות את הקשר בין הוולד ובין המין שממנו הגיע, ולכן אף כשמדובר על דין טומאה שיש בו חילוק בין המינים הטמאים לטהורים, סימנים יועילו, במידה והם אכן מיחסים את הוולד למין הטמא. 6) השלכות שונות מספר נקודות בפרושו של מהרי"ט אלגזי קשורות ליסוד הסברה של "במעי אמו": א. בעקבות ההבחנה בין קלוט במעי אמו, ובין קלוט שנולד , מהרי"ט אלגזי דן בשאלה כיצד חכמים דרשו מן הפסוק "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה..." [ויקרא יא, ד], להתיר קלוט בן פרה. כיוון שעדין אין מקור להיתר קלוט במעי אמו, היה עלינו ללמוד שמדובר כאן במיעוט האיסור דווקא לקלוט במעי אמו. כדי לבאר זאת הוא מפרש בניגוד לדעת תוספות [חולין סח, ב] שהדרשה מריבוי הפרסות בפסוק "וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות" [דברים יד, ו] - לרבות קלוט במעי אמו - היא גם לדעת חכמים. אמנם, לפי מה שבארנו יש מקור מסברה. לדעת חכמים הסוברים שהעובדה שיש פרסה לקלוט או שהוא ממין שיש בו פרסה מועילה כדי לזהות אותו למין הטהור של אמו, אין כל צורך בלימוד לגבי עובר. רק לדעת ר"ש הסובר שהפרסה המחוברת אינה מועילה לקשר את הוולד לאם, ויש צורך בהיכר גמור של טהרת מין האם על הוולד, יש צורך בלימוד לגבי עובר במעי אמו. ב. בהמשך, דן המהרי"ט, בשיטת תוספות שהובאה לעיל [עמ' 379], לפיה ר"ש אסר דווקא גמל בן פרה ולא יצור אחר שאינו ממין טמא והוא בן פרה. ושואל מהרי"ט, מדוע הלימוד לגבי עובר במעי אמו חל גם לגבי גמל, הרי היה לנו ללמוד קודם לכן דין זה, שיצור שאינו ממין טמא והוא מצוי במעי פרה מותר גם לדעת ר' שמעון, ולא נותר מקור ללמוד גמל במעי אמו . אמנם, הסבר העניין תלוי בשתי הבנות: 1. הבנת ההבדל בין גמל, ובין יצור הדומה למין טהור ופרסותיו קלוטות, בדעת חכמים. בגמל ישנה סיבה להחמיר, כיוון שלכל גמל יש פרסה, ובכל זאת מינו טהור. לעומת זאת ביצור הדומה למין טהור אין אנו יודעים את מינו, ולכן הפרסה יוצרת היכר חיובי של טהרה. 2. היתר גמל במעי אמו לר' שמעון, אינו נובע ממצב הגמל עצמו, אלא מן העובדה שהוא מצוי במעי אמו, וסימני האם מועילים לגביו. לאור זאת החילוק בין גמל ובין יצור הדומה למין טהור שייך רק בדעת חכמים, העוסקים בוולד לאחר שהפריס על גבי קרקע ונידון בפני עצמו, ואילו בדעת ר' שמעון, שדן בהיתר הנובע מההימצאות במעי האם אין לו משמעות. ג. מהרי"ט אלגזי מביא את דברי הדמשק אליעזר, שלדעתו ר' יוחנן אוסר דמות יונה, דווקא לשיטת ר"ש. דעה זו מנוגדת לדברי הפוסקים , ולדעת מהרי"ט אלגזי הנימוק לכך הוא, שלגבי דמות יונה לא יכול להיות חילוק בין ר"ש לחכמים, כי היונה היא עוף טהור. והוא מבאר שהאיסור על דמות יונה נובע משתי מניעים גם יחד: 1. יונה במעי בהמה היא יצור שאינו מסוגל להתקיים, וכשלעצמה היא מעין טריפה. 2. להיות מותרת ע"י שחיטת האם היא אינה יכולה, כיוון שיש לימוד מיוחד מהפסוק שדווקא מין בהמה מותר בשחיטת אמו. ואכן בירושלמי מובא לימוד מפסוק לדין זה, אך כפי שבארנו לעיל, לדעת תוס' [חולין סט, א], רשב"א [שם], והרא"ש [חולין ד, ג] מקור הדין בכך שהיונה אינה מתקיימת, וכך באר הש"ך [יו"ד יג, ס"ק כ] את פסיקת הרמ"א. לפי זה די בטעם השני כדי שנאסור יונה במעי בהמה. אלא, שמהרי"ט אלגזי הוכרח להסביר כדרכו, כי לדעתו קיימים שתי מקורות שונים להיתר: 1. היתר עובר במעי אמו נובע מהגדרת העובר כחלק מן האם. כיוון שהוא היה במעי האם בזמן השחיטה הוא נחשב לאבר מאבריה וממילא מותר לאוכלו. 2. היתר טמא הנולד מטהור הנובע מדרשת הפסוק לגבי בעלי פרסה. כיוון שיש שתי מקורות להיתר, יש צורך בשתי הסברים משלימים לאיסור יונה במעי בהמה. אמנם, לפי מה שכתבנו שחיטת האם אינה מתירה טמא משום שהוא חלק מן האם, אלא משום שסימניו מעידים שהוא קשור למין של אמו, ובצרוף הכרת האם יש כאן היכר לטהרה. לפי זה, גם אם יונה היא עוף טהור, סימניה אינם מועילים כיוון שלהיכר הטהרה יש צורך בסימנים הקשורים לטהרת האם. ד. ההבדל בין שיטת מהרי"ט אלגזי בדעת ר"ש, לשיטה שדייקנו מן הראשונים, יכול לפשוט את ספקו של החזון איש [יו"ד יא, ג]. ר' יהושע סובר [בכורות ז, א], שוולד בעל סימני טומאה, הדומה במקצת לאמו הטהורה טהור. להיתר זה הוא מצרף מגבלה - אם האם התעברה מזכר טמא, הוולד טמא. בדעת ר' יהושע הסתפק החזון איש: "אם שחט אמו קדם שנולד, מהו שיותר בשחיטת אמו, כמו דמודה ר' שמעון בקלוט שבמעי אמו". אם ההיתר הוא כיוון שסימני האם מועילים לעובר, כשמדובר בהשפעת זרע טמא על הוולד, לא תהיה תועלת בהימצאותו במעי אמו. ר' יהושע התיר טמא הדומה לאמו הטהורה, ובכל זאת אסר כשישנה השפעה של האב. ממילא היתר הנובע מהקשר בין העובר לאמו, לא יועיל כשהחיסרון הוא השפעת זרע האב. לעומת זאת לדעת מהרי"ט אלגזי, שהיתר קלוט במעי אמו נובע מהגדרתו כחלק מן האם, לא צריך להיות כל הבדל בשאלה זו בין ר"ש לר' יהושע, שהרי גם ר' יהושע אינו חולק על היתר בן פקועה לעניינים שונים. היתר הוולד כירך אמו, אינו קשור לזהותו כשלעצמו, אלא לביטול זהותו בפני האם. לכן גם זרע האב לא ישפיע על היתרו כאבר מן האם. 7) קלוט בקודשים המשנה בחולין [עז, א] אומרת שבהמת קודשים שהפילה, יש לקבור את השליה, כיוון שהעובר המצוי בתוכה קדוש. הגמרא [שם ב] מבארת, שגם אם הוולד פסול לקודשים, כיוון שרוב הולדות אינם פסולים יש לקבור את השליה. תוספות ורמב"ן [שם] מציינים שהסבר זה נדרש דווקא אם נבין שהקדושה חלה בעובר לאחר שהוא נפסל, אך אם הקדושה חלה מרגע היווצרותו - בכל מקרה יש לקוברו. כיוון שבשאלה זו קיימת מחלוקת, הסבר הגמרא ע"פ אחת השיטות דחוק. לכן תוספות בפרושו השני, ורשב"א [שם], מבארים שכשמדובר בפסולים רגילים הקדושה חלה עוד קודם שנוצר הפסול, אך כשמדובר במין יונה הקדושה לא חלה, ולכן יש מיעוט מהעוברים שאינם קדושים, ולכל הדעות יש צורך בהכרעה ע"פ רוב. תוספות בזבחים [קיד, א] נוקט כאפשרות השנייה, ומוסיף שלשיטת ר"ש ברור מדוע הגמרא נקטה שרק רוב העוברים קדושים, כיוון שיתכן והעובר היה קלוט, ולכן אינו קדוש . וצריך עיון, הרי קלוט במעי אמו כשר לאכילה, וכל המחלוקת בין ר"ש לחכמים היא לגבי קלוט שנולד או שהפריס על גבי קרקע. לכאורה, יש כאן ראיה לשיטת מהרי"ט אלגזי בקשר להיתר קלוט במעי אמו, שהרי לדעתו עיקר ההיתר הוא משום שחיטת האם המתירה כל מה שנמצא בתוכה, כאבר מאבריה. לפי סברה זו, כשהעובר נמצא ברחם ולא התקיימה כל שחיטה הוא אינו ראוי להקדש, משום שהוא כשלעצמו אינו טהור. אמנם, צריך עיון לשיטת ר' שמעון שקלוט אסור באכילה, מדוע יש צורך בצווי "ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה" [ויקרא כב, כג]. מפסוק זה למדנו [תמורה ז, ב] שהקלוט פסול להקרבה (=נדר, רצוי) ומותר להקדשה לבדק הבית (=נדבה). לשיטת ר' שמעון ממילא קלוט בן פרה אסור. ואם נאמר שמדובר כאן בקלוט בן פקועה שהותר בשחיטת אמו - שמותר באכילה לדעת מהרי"ט אלגזי - הרי כבר נפסל בן פקועה להקרבה [חולין עד, ב]. נראה שהתשובה מצויה בלשונו של תוספות בזבחים [שם], המבאר מדוע יונה או קלוט שונים מפסולי קדשים אחרים ככלאיים ואתנן: "דכיון דלא מישתרי באכילה, לא מיסתבר דתפשינהו קדושת אמן". כדי לפסול בהמה לקרבן, די בעובדה שמדובר במין טמא, כיוון שלכל קרבן ישנם מינים מסוימים שמהם צריך להקריבו. אף על פי כן, התוספות נדרש לבסס את הפסול לקדשים על איסור האכילה.

ואמנם יונה היא ממין טהור שמקריבים ממנו קרבנות מסוימים, אבל הדבר אמור דווקא ביונה שנולדה מיונה אחרת, כפי שהגמרא [בכורות יב, א] דורשת: "שור או כשב פרט לכלאים, או עז פרט לנדמה, אך בכור שור - אמר רחמנא עד שיהא הוא שור ובכורו שור".

לפי דרכנו יש לבאר, שהפסול של יונה לכל הדעות וקלוט לר' שמעון, אינו נובע מהגדרת המין. מין היונה והקלוט ידוע אך אינו ניכר, וההבדלה בינו ובין הטמאים חסרה. לכן אין כאן פסול הנוגע לקדשים באופן ישיר, אלא נובע מאיסור האכילה. ולפי זה מובן כיצד דווקא יונה וקלוט לא יתקדשו בקדושת האם - מדובר בפגם המונע את הקשר בין מין האם ובין הוולד, ולכן קדושת האם לא תתפוס בוולד. ברם, פסול זה קיים דווקא כשאנו עוסקים בתפיסת הקדושה שבאם על הוולד. לעומת זאת כשאנו עוסקים בבהמת חולין שנולד לה ולד קלוט והוא הוקדש, יש צורך במקור מיוחד כדי לפוסלו מהקרבה.

יחוס לאם בביציםעריכה

לעיל [עמ' 93-97] הובאה שיטת רש"י [חולין סב, ב], שיתכנו טמא וטהור באותו המין, משום שלזכר סימני טומאה ולנקבה סימני טהרה. כמו כן הבאנו את תוספות [נדה נ, ב] ששולל זאת כיוון שהעופות האסורים מופיעים בתורה כרשימת מינים, ללא סימנים. ובארנו, שעקרונית הוא מסכים עם דעת רש"י, והוא שולל אותה דווקא לגבי עופות. בתוך דבריו, תוספות בנדה מתמודד עם טענת תוספות בחולין [שם], שלא יתכן להתיר את הנקבה, כיוון שכל הזכרים באו מן הנקבות, והיוצא מן הטהור טהור, וממילא גם הזכרים צריכים להיות טהורים: "ולא שרי מטעם כל היוצא מן הטהור טהור, שהרי האם לא ילדה האפרוח אלא ביצים הטילה, והאפרוח מעפרא קא גדיל, ונאסר ממילא ע"י סימני טומאה". והוא מוסיף ומתייחס לדין "זה וזה גורם": "ונקבה נמי אין לאוסרה למאן דאסר זה וזה גורם, דהא אפרוח לא יצא אלא מן הביצה, ומעפרא קגדיל כדפרישית". החזון איש [יו"ד יג, יא; יד (א), יב] כותב, שדברי התוספות אינם אמורים אלא לגבי זכר ונקבה, שמטבע בריאתם יש ביניהם חילוק לגבי סימנים. לעומת זאת, כשבאופן חריג ישנו פרט ללא סימנים הוא נידון כאמו - מטילת הביצה. את דבריו מנמק החזון איש, בכך שכשמדובר במין שמטבע בריאתו הזכר והנקבה שונים בסימנים, אז הביצה של הזכר שונה, והיא ביצה טמאה,. ע"פ הבנה זו, גם בביצי עופות חל הכלל היוצא מן הטמא טמא. זו הסיבה, שכאשר מדובר במקרה חריג של העדר סימנים, הביצה טהורה והנולד ממנה הוא טהור . וכאן עולה שאלה - לכאורה ההבדל בין הזכר לנקבה נובע מן הסימנים, כפי שמפורש בתוספות: "דאין נראה שמין אחד חלוק הזכר מהנקבה, כיון דלא הוי מעופות טמאין הכתובין, דבהנהו בכל מין יש זכר ונקבה, משום סימני טומאה אין לאסור, עד שיהא בו כל ד' סימנים דמנשר ילפינן". כלומר, הסימנים אכן יכולים לגרום איסור, אלא שיש קושי מציאותי עם האפשרות הזאת, וצמצום שלה בעופות שבהם התורה התייחסה רק למין. לפי דבריו, ולפי הבנת החזון איש [שם יד, שם], ברור שבשאר המקרים עלינו לדון ע"פ הסימן, גם כשיש שנוי בין זכר לנקבה. מעתה, מדוע יש צורך להתייחס לדין היוצא מן הטמא וזה וזה גורם, הלא גם אם נאמר שהדג נוצר מן האב והאם, יש לו סימן הגורם טהרה, וכמו כן להפך בעופות - יש לו סימן הגורם טומאה. כמו כן יש להבין לשיטת החזון איש, כיצד אפשר להבין שהסימן הוא גורם - כשמדובר בתהליך המתרחש בעקבות טבעו של מין, וכשמדובר במקרה חריג - הסימן אינו גורם. ונראה, שהחזון איש הבין שגם לתוספות הסימנים אינם סיבה, אע"פ שישנה שייכות מהותית בין הסימנים ובין המין. כלומר - הגורם האוסר הוא המין, אך הסימן הוא בירור האם אכן מציאות הטומאה או הטהרה הקיימת במין מתקיימת גם ביוצא ממנו. לכן ישנו הבדל בין שוני בסימנים המבטא את טבעו של המין, לשוני בסימנים הנובע מתופעה בלתי טבעית. כמו כן, מובן הצורך להבחנה בין השימוש בסימן, ובין הכללים - "זה וזה גורם", ו"היוצא מן הטמא". אלו כללים שמתייחסים לבירור באמצעות בחינת המעורבות של האב או האם בוולד. העובדה שמדובר בביצה מקטינה את השפעתם, ונותנת עדיפות לבירור מסוג אחר - בירור ע"פ תכונה. הסימן מברר שתכונת הטהרה או הטומאה קיימת כתולדה מן המין.  

ניגוד בין סימן למינועריכה

ניתן לתת כותרת אחרת לדיון הקודם ביחס לעובר השונה בסימניו מן האם - ניגוד בין המין לסימניו. כלומר - יצור ממין מסוים נולד לכאורה בטהרה, אלא שיש ניגוד בין מגמה חיובית זו ובין העובדה שסימניו אינם סימני טהרה. לחילופין יש לדון באפשרות שלבעל חיים יהיו סימני טהרה והסימנים יהיו מנוגדים למינו. לעיל דנו במקרה דומה של טהור הנולד מטמא, ובשאלה האם איסורו מלמד שעיקר הטהרה תלויה במין או לא. אמנם, מאחר ועלתה האפשרות שאיסורו אינו נובע מן העובדה שהוא מין טמא, אלא בתור איסור עצמאי של 'נולד מן הטמא', יש מקום לדון בשאלה אחרת - מה קורה כאשר יש מין, שלכל פרטיו יש סימני טהרה, אלא שהללו אינם סימני הטהרה המתאימים לו. דיון כזה שייך בקשר לסוגית דג התלמים, ולסוגית חיות הים, שהובאה לעיל [עמ' 143-153].

חיות היםעריכה

1) דרשת הספרא

הפסוקים [ויקרא יא, ט - יב] מתייחסים לאיסור דגים טמאים ולאיסור שרצים, ומתחלקים לצווי חיובי - "את זה תאכלו", ולצווי שלילי - "מבשרם לא תאכלו". בנוסף, שרצים שנוצרו מן המים המצויים בכלים בורות שיחין מותרים, כי הפסוק [ויקרא יא, ט] אומר: "את זה תאכלו מכל אשר במים כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים".

מכאן, שאת הגדל בכלים מותר לאכול גם אם אין סנפיר וקשקשת [חולין סו, ב]. בהקשר זה דורש הספרא [שמיני פרשה ג, א - ב]: "מנין אפילו הם בבורות בשיחים ובמערות - ששוחה ושותה ואינו נמנע, תלמוד לומר "תאכלו מכל אשר במים". "ימים" זה ים הגדול שנאמר "ולמקוה המים קרא ימים"; "ובנחלים" אילו הנהרות שנאמר "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן". אין לי אלא ימים ונחלים שמושכים בימות החמה ובימות הגשמים, מנין לרבות שאר ימים ושאר נחלים שמושכים בימות הגשמים ואין מושכים בימות החמה, עד שאתה מרבה מים שבבורות, תלמוד לומר "במים".

כלומר - מן המלה "במים" הראשונה, למדנו שיש להרחיב את ההיתר גם לבורות וכיוצא בהן שדומים לכלי; ומן המלה "במים" השנייה, למדנו למעט מן ההיתר בורות הנקראים בגמרא [שם סז, א] "חריצין ונעיצין", שדומים לנחלים בכך שיציאת המים מהם אינה רק ע"י שאיבה, אלא ע"י פתיחת סכר [ראב"ד בספרא; המאירי חולין סו, ב]. שיטה זו מוגדרת בגמרא [שם] ריבוי ומיעוט, כאשר המלה המיותרת הראשונה נאמרה כדי לרבות, ועל גביה קיימת מילה נוספת של מיעוט.

בהמשך [שם ד], הספרא מעלה אפשרות אחרת לגבי הריבוי והמיעוט: "אתה אומר לכן נאמר "במים": "במים" שהתרתי בהם - "במים" אסרתי, או אינו אומר אלא במין שהתרתי בו, באותו המין אסרתי. ואי זה מין, התרתי בעל עצמות ופרה ורבה, אף לא אסרתי אלא בעל עצמות ופרה ורבה. ומנין בעל עצמות ואין פרה ורבה, ואין בעל עצמות ופרה ורבה, עד שאתה מרבה הגלים והצפרדעים הגדילים בים והגדילים ביבשה, תלמוד לומר "כל אשר אין לו סנפיר וגו'". כלומר, הספרא מעלה אפשרות שהמיעוט אינו מתייחס לתחום שבו התקיים הריבוי, אלא להיתר אחר שהתורה הורתה - היתר סנפיר וקשקשת. כשם שהיתר דגים בעלי סנפיר וקשקשת, מתקיים בתוך קבוצה כוללת יותר של בעלי עצמות פרים ורבים, כך מציע הספרא שהאיסור על מה שאינו עם סנפיר וקשקשת יתקיים דווקא בתוך הקבוצה הזו, ואלו שאינם פרים ורבים או אינם בעלי עצמות יהיו מותרים. ולמעשה, דורש הספרא מן המילה "כל" המתייחסת לאיסור מי שאינם בעלי סנפיר וקשקשת, שהוא כולל גם את חסרי העצמות או שאינם פרים ורבים.

בהמשך הספרא [שם ז] מופיעה דרשה המתייחסת באופן ישיר לחיות הים: "וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת, מכל שרץ המים, ומכל נפש החיה אשר במים" - "חיה זו חית הים".

הספרא מוסיף ומתייחס ליצור נוסף שאינו דג רגיל: "הנפש" - "להביא את הסירוניות". ומבאר ראב"ד: "והיא מחציה ולמעלה כצורת אשה".

2) הרמב"ם ובאור הפוסקים הפרי חדש [פג, ד] כותב שדברי הספרא שיצורים שונים שותפים לדיני סנפיר וקשקשת בים, מתנגשים עם דבריו של הרמב"ם [מאכלות אסורות א, כד], שתוחם את היתר סנפיר וקשקשת לקבוצת הדגים בלבד. בנוסף, הפרי חדש מקשה על הגדרת הרמב"ם לשרץ המים [שם ב, יב]: "אי זהו שרץ המים, אלו הבריות הקטנות כמו התולעים, והעלוקה שבמים, והבריות הגדולות ביתר שהן חיות הים. כללו של דבר - כל שאינו בצורת הדגים, לא דג טמא ולא דג טהור, כגון - כלב המים והדלפון והצפרדע וכיוצא בהן". אם חיות הים אסורות משום שרצים, מנין אנו יודעים שחיות הים בעלות סנפיר וקשקשת מותרות. הפרי מגדים [יו"ד פג, משבצות זהב, ב] הסביר את לשיטת הרמב"ם שיש לאסור דווקא חיות הים שאין בהם סנפיר וקשקשת, ועל דבריו כתב ערוך השולחן [יו"ד פג ה - יב] - "מי לא יראה שהרמב"ם כותב במפורש להיפך". לכן הוא מבאר את הפסוקים באופן שונה. כאמור הם מחולקים לצווי חיובי ושלילי: "את זה תאכלו מכל אשר במים, כל אשר לו סנפיר וקשקשת, במים בימים ובנחלים אתם תאכלו. וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת, בימים ובנחלים, מכל שרץ המים, ומכל נפש החיה אשר במים, שקץ הם לכם". החלק הראשון מתייחס להיתר ע"י סנפיר וקשקשת ולדגים, ואילו החלק השני מתייחס לאיסור דגים שאינם בעלי סנפיר וקשקשת ולאיסור שרצים. לכן רק בחלק השני העוסק באיסור מופיעות חיות הים. העובדה שלא מופיע הביטוי דגים בתור הגדרת הקבוצה המותרת ע"י סנפיר וקשקשת, אלא נאמר "כל אשר לו", "וכל אשר אין לו" [ויקרא יא, ט - י], אינה מלמדת על הכללת חיות הים בהיתר ע"י סנפיר וקשקשת, אלא נובעת מכך שסתם יצורי מים - דגים הם. כראיה לכך הוא מביא את הפסוק [בראשית א, כח]: "ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ". פסוק זה מתייחס רק לדגים כיצורי הים ולא לשאר היצורים, וכן בעניין המתאוננים: "הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם" [במדבר יא, כב]. כמו כן הביא ראיה מדברי הספרא [שם ד]: "או אינו אלא במין שהתרתי בו באותו המין אסרתי, ואי זה מין התרתי בעל עצמות ופרה ורבה, אף לא אסרתי אלא בעל עצמות ופרה ורבה". ערוך השולחן מבאר, שההוא אמינא להתיר מי שאינו בעל עצמות ופרה ורבה, נובעת מכך שמלכתחילה כל היתר דגים לא נאמר אלא לגבי מין הדגים שהם בעלי עצמות פרים ורבים, ולא לגבי חיות הים. ואכן, למסקנה הם אסורים מן הפסוק השני שנוגע להיתר. העובדה שמדובר ב"מין שהתרתי" ולא בדגים, מהוה ראיה לכך שכשלא צוין מין מסוים הכוונה הייתה לדגים. בנוסף, מן הדיון בספרא לגבי ה"סירני" (הדג שחציו אשה), מוכיח ערוך השולחן שחיות הים אסורות, שהרי אע"פ שחציה דג, כיוון שחציה אדם היא אסורה. 3) קשיים בשיטת ערוך השולחן ברם, צריך עיון בהסבר ערוך השולחן: א. לגבי הפסוקים מהם משמע שסתם מין שבמים הוא דג, יש לעיין מה גורם לכך שבמקומות מסוימים יש ציון של הדג יחד עם מינים אחרים - בלי חלוקה ביניהם, ובמקומות אחרים ישנה התייחסות דווקא לדג. בפסוק החותם את המינים הטהורים והטמאים נאמר: "זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרמשת במים ולכל נפש השרצת על הארץ" [ויקרא יא, מו]. דווקא בפסוק זה היינו מצפים לחלוקה המתייחסת להבדלים ביחס לדיני טומאה וטהרה, ואדרבא, כאן היחס הוא לנפש חיה מבלי להזכיר דג. לכן נראה באופן פשוט, שהתורה מתייחסת לדגים באופן מיוחד דווקא במקומות שבהם מדובר במעשי האדם כלפיהם - באכילתו [במדבר שם], וברדיתו [בראשית שם; וט, ב]. לעומת זאת, כשההתייחסות היא להגדרה המוחלטת - טהרה או טומאה, אין התמקדות בדגים אלא הכללה של בעלי החיים שבמים . ב. הדרשה לגבי חיות הים, היא מן הפסוק "כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת". כיצד הדברים עולים בקנה אחד עם החלוקה בין דגים שאיסורם תלוי בסימנים, לשאר יצורי הים האסורים בכל מקרה. ג. ערוך השולחן קובע, שכאשר הספרא מגדיר מין פרה ורבה בעל עצמות, הוא מתייחס לדגים, שאליהם התייחס החלק הראשון, בפסוקים. מאידך, הוא עצמו כותב שההבדל בין חיות הים לדגים הוא, שחיות הים מזדווגות, ואילו דגים מטילים ביצים. כיצד אפשר להגדיר את הדגים ע"י מאפיין שאינו ייחודי להם - פריה ורביה, ואדרבא - מתקיים באופן מהותי יותר בחיות הים. 4) הראב"ד, וישוב הרמב"ם בניגוד לרמב"ם, הראב"ד מבאר, שישנה הוא אמינא שחיות הים יהיו מותרות לגמרי, ואפילו אם אין להם סנפיר וקשקשת, ולמסקנה גם לגביהם חלים דיני סנפיר וקשקשת. מדבריו משמע, שגם הוא סבור שהפסוק הראשון מתייחס לדגים, ואילו בפסוק השני נוספות חיות הים, ואע"פ כן לא הגיע למסקנה דומה לזו של הרמב"ם. כדי לבאר זאת, יש להצביע על שתי הבנות, שלגביהן אין מחלוקת בין רמב"ם לראב"ד: 1. ההבנה שסנפיר וקשקשת נאמרו דווקא בקבוצת הדגים בעלי עצמות פרים ורבים, ולא בשאר היצורים. 2. ההבנה שישנה דרשה המשייכת חיות הים לאחת מן הקבוצות המוכרות לנו. לגבי ההנחה הראשונה ישנה הסכמה בין רמב"ם לראב"ד. לדעת שניהם, ההוא אמינא היא שסנפיר וקשקשת נאמרו בקבוצה מסוימת, ולא לגבי כל מי שחי במים. לכן הספרא נדרש לדרשות שונות. גם לגבי ההנחה השנייה קיימת הסכמה, והרמב"ם כמו הראב"ד הבין שישנה דרשה המתייחסת לחיות הים ולשאר היצורים. ואע"פ כן, לגבי דינם ישנה מחלוקת בין רמב"ם לראב"ד ושאר ראשונים. מחלוקת זו מתקיימת בשאלה האם לאחר שנדרשו בספרא ריבויים לגבי יצורים שאינם דגים, התוצאה היא - הכללתם בין אלו שמותרים ע"י סנפיר וקשקשת, או השוואה בינם ובין השרצים. דעתו של הרמב"ם, נובעת מסיבה חיובית ושלילית. הסיבה החיובית היא, האפשרות להגדיר כשרץ גם מה שאינו מוגדר כך כמין. לדעת רמב"ם [ספר המצות קעט, מאכלות אסורות ב, כג] יתכן שבאכילה אחת אדם יתחייב גם משום אכילת דג או עוף טמא, וגם משום אכילת שרץ העוף או שרץ המים. ובאר ר' חיים [גרי"ז מנחות כט, א] שלדעת הרמב"ם השרץ אינו מין אלא תאר. כלומר - יתכן מין עוף עם פעולות של שרץ המים, ועצם העובדה שיש לו מאפיינים של שרץ המים מוסיפה עליו איסור נוסף . לשיטתו, בהחלט אפשר לאסור את חיות הים מדין שרץ, בעקבות השותפות עם שרץ הים במאפיין המקום, אע"פ שמבחינת מבנה הגוף והגדרת המין ישנו מרחק רב בין חיות הים ובין השרצים. ברם, כשם שאפשר להבין שהדרשה באה לאוסרם כשרץ, אפשר היה להבין שהדרשה באה להשוות אותם לדגים, ומדוע רמב"ם אחז בדרך זו? לשאלה זו שתי תשובות שונות: א. יתכן שרמב"ם סובר שהסימנים הם סימן ולא סיבה, ולכן מן הרגע שמדובר במין שונה, לא יתכן ללמוד אליו סימנים ממין אחר, שהרי סימנים אלו אינם עיקרון - סיבה מטהרת, שאפשר להעבירו ממין למין, אלא עניין טכני שבא לזהות את הטהורים שבאותו מין, וממילא יתכן שבפועל סימן כזה אינו נכון במין אחר. גם אם יש ריבוי של איסור או היתר ממין אחר, אי אפשר להעתיק את הסימנים. ב. יתכן שרמב"ם סובר, שהסנפיר והקשקשת הם סימן המבטא את מהותו של המין, בשונה מסימן הנועד לזיהוי בלבד, אך עדין אינם הסיבה לטהרה. כדי שהסנפיר והקשקשת יועילו המין צריך להיות מין דג ולא מין בהמה או עוף. כשיש אברים אחרים בגוף, הם מחליפים באופן מקביל את האברים שקיים בהם הסימן, והסימן איננו מרכזי בהגדרת היצור ואינו מבטא מאפיינים מהותיים בו. האפשרות השנייה יכולה להתבסס על שו"ת הלכות קטנות [ח"א רנה], הכותב שאם דג אינו נע בעזרת הסנפיר אלא ע"י ידיים ורגלים כחיה, הוא אינו דג וממילא גם אינו טהור . ולפי זה מובנים דברי רבינו ירוחם [טו, כו] והתפארת ישראל [משנה חולין ג, ז] ששללו זיהוי ע"פ סנפיר שאינו משמש לתנועה במים אלא להליכה או מעוף, שהרי במקרים אלו הסנפיר אינו משמש באופן המאפיין את מין הדג.  

דג התלמיםעריכה

1) שיטות הראשונים ושאלות בהבנתם הגמרא במכות [טז, ב] אומרת: "אמר רב יהודה: האי מאן דאכל ביניתא דבי כרבא - מלקינן ליה משום "שרץ השורץ על הארץ". ההוא דאכל ביניתא דבי כרבא, ונגדיה רב יהודה". הראשונים נחלקו באיזה יצור מדובר. לדעת הערוך [ערך ביניתא] בשם השאילתות, רבינו תם [תוס' שם] רמב"ן [שם] תוס' שאנץ [שם] רשב"א רא"ה וריטב"א [שם ] מדובר בדג שגדל בתלמי השדה במקום לח . ונחלקו בהסבר דעה זו: א. לדעת ר"ת המובאת בתוספות: "קמ"ל, דאף על גב דנמצא במים היה מותר - לפי שיש לו קשקשים, אפילו הכי לוקה, אף על גב דאי הוי במים טהור". כלומר מדובר בדג טהור, שכשהוא נמצא באדמה הוא שרץ, ולכן האוכל אותו - לוקה. ב. רמב"ן מביא את דברי ר"ת באופן אחר: "כיון שפעמים שהוא רומש על הארץ - הוא לוקה משום רמש האדמה, ולקי נמי משום דג טמא, אי אתרו ביה משום דג טמא". לשיטתו בינתא הוא גם דג טמא וגם שרץ האדמה, וכאשר הדג מצוי במים לוקים על אכילתו משום דג טמא. ג. ובריטב"א הביא את דברי ר"ת, ואת דברי רא"ה ורשב"א באופן שלישי: "הוא דג שיש לו סימני טהרה, ועיקר תולדתו מן המים, אבל הוא חיה, וגדל במקום החדש בלחות תלם המחרישה. וקמ"ל, דלאו משרץ המים הוא נדון, כדי שנתרינו בסימני טהרה, אלא מכלל רמש האדמה, ומלקין עליו כמו על רמש האדמה". וצריך עיון בפרושי תוספות ורמב"ן: 1. הקשה ערוך לנר, כיצד רמב"ן סבור שהוא אסור משום דג טמא, הרי מדברי ר"ת שבתוספות משמע שיש לו קשקשים. וקשה לומר שהוא חלוק על רבינו תם בנוגע לקיומם של קשקשים. 2. הקשה ערוך לנר, מדוע רמב"ן היה צריך לשנות מן המובא בערוך, ולכתוב שלוקה גם משום דג טמא, בעיקר כאשר מפשט הגמרא נראה שהיא באה לחדש שיש בו דין שרץ האדמה ותו לא. 3. כיצד יתכן לדעת תוספות, שכשהוא מצוי במים יהיה טהור, הרי הוא שרץ האדמה, ובטבעו הוא שורץ באדמה, ומה בכך שבאותו זמן הוא מצוי במים. ואכן בדרכי תשובה [פג, ד] הביא את דברי האמרי יושר, שיש מחמירים ע"פ ריטב"א לא לאכול דג כזה אפילו בימות הגשמים כשהוא מצוי בנהר, כיוון שבימות החמה מטמין עצמו בחלק הלח שבקרקע. 2) חידוד שיטת הרמב"ן בשרצים כדי לעיין בנושא זה יש להתבונן בדיון דומה שמופיע בענייני שרצים. לדעת רמב"ם [ספר המצות מצוות לא תעשה קעט, מאכלות אסורות ב, כג] כשאביי [מכות שם] אמר שעל צרעה לוקים משום שש לאוין הדבר נובע מצרוף לאוין האמורים בשרצים, תוך כדי שימוש בלאו הקיים במין פרה ורבה, ובלאו הקיים במין שאינו פרה ורבה, ובלאו האמור בעוף טמא. במקרה זה מצאנו שילוב בין איסור שרץ לאיסור בעל חיים טמא. ובמניין המצות השיג רמב"ן על הרמב"ם וכתב: "וטעות אחרת שהרב אומר כי השרץ ההווה מן העיפושים שאינו פרה ורבה עובר עליו משום "ולא תטמאו את נפשותיכם וגו'"... וזהו ההפרש בין אמרו "שרץ השורץ" ובין אמרו "הרומש", כי השורץ הוא שיש בו כח התולדה, והרומש הוא המתהוה מן העיפושים שלא יוליד כמוהו. ואם כן הדבר, זו הנמלה שאינה פרה ורבה, אינו לוקה עליה מכל הלאוין שכתוב בהם "שרץ השורץ", כי אין בכללן אלא השרץ שיש בו כח התולדה בלבד, אלא מזה הכתוב לבדו שאמר בו רומש מלקין אותו. ואם ילקה לדעתו בנמלה הזו משום עוף ושרץ העוף, לפי שנאספו שני שמות הללו בגופו, היאך ילקה מן השם הנאמר בפרה ורבה ומן השם שאינו נאמר בפרה ורבה. ואי אפשר לגוף אחד להאסף בו שני הפכים הללו". לכאורה רמב"ן מבהיר במקרה זה מדוע אין לקבל את דבריו בנוגע לביניתא, שהרי גם שם האפשרות להגדירו כדג וכשרץ האדמה סותרות. ואכן ר"ש משאנץ נימק בכך את העובדה שיש לאוסרו כשרץ אע"פ שהוא מין דג ויש לו סנפיר וקשקשת: "משום שאי אפשר להתקיים כיון שאינו גדל במים". כלומר - קיומו מוכיח שהוא אינו דג - ולכן נאסר. ברם, יש לדקדק בדעת הרמב"ן בעניין זה. בהשגותיו [שם] הוא מתייחס להסבר רמב"ם לדברי בעל הלכות גדולות. רמב"ם מבין שלבעל הלכות גדולות יש אפשרות לאסור מין שרץ גם משום דג טמא. רמב"ן כותב שכוונת בעל הלכות גדולות כדעת רש"י, שמנין הלאוין שמנה אביי אינו מחייב באכילת יצור אחד משום שרץ ומשום בעל חיים טמא. אמנם, אין זה ברור האם לרמב"ן ישנה התנגדות עקרונית לעניין זה, שהרי כשהוא משיג על דברי הרמב"ן הוא אינו מתנגד לאפשרות זו אלא לאפשרות שבאכילת יצור אחד יתחייבו משום שרץ פרה ורבה ומשום שרץ שאינו פרה ורבה. ומעתה ניתן להבין את דעתו כהסבר ר' חיים לדעת הרמב"ם בעניין היחס בין תאר ובין מין [ראה לעיל עמ' 408]. לדעתו כשם שלא יתכנו שני מינים ביצור אחד, כך לא יתכנו שני תארים ביצור אחד, אך יתכן למין מסוים איסור גם משום תאר מסוים שמתקיים בו. ולכן, אין קושי בחיוב לאו ממין שרץ ולאו ממין בעל חיים טמא באותו יצור, כיוון שאין סתירה ביניהם, והוא משיג על הרמב"ם דווקא בעניין פריה ורביה וכיוצא בזה. 3) הסבר מחלוקת הראשונים לאור כל זאת יש לבאר את דעות הראשונים, על פי העקרונות של היחס בין סימן ובין מין. דעת תוספות כר"ש משאנץ, שהסימן יועיל בדג דווקא כאשר הוא מצוי במים ולא כאשר המים מתייבשים. כפי שבארנו, משום תאר שרץ אין סיבה לבטל את הגדרתו כמין דג. ואמנם, אין הכרח לומר שהתבטל ממנו שם דג, אלא שהסימן יוצר היכר של המין, וכאשר הוא מתקיים ביבשה אין סימני סנפיר וקשקשת יכולים ליצור היכר של דג טהור, שהרי התנהגותו סותרת את הגדרתו כדג. ובנקודה זו - שהימצאותו ביבשה מונעת מסימניו לטהרו, מודה רמב"ן לתוספות, שהרי גם הוא אוסר אותו משום דג טמא, אלא שהוא חולק עם הרמב"ן בקשר לטיב ההיכר שיוצר הסימן: 1. לדעת תוספות - ההיכר דרוש מצד החפצא, מצד בעל החיים שעליו להיראות כטהור. ולכן יתכן זמן מסוים שבו הסימן יועיל וזמן אחר שהסימן לא יועיל. 2. לדעת רמב"ן - ההיכר דרוש מצד הגברא, מצד האדם המסופק, שהוא צריך לפשוט ספקו ע"י דבר הניכר וברור לו. ולכן אם לגבי טהרת בעל החיים הזה יש בזמן מסוים חוסר היכר, הוא אסור תמיד, כי תמיד יישאר כלפיו פקפוק . לדעת ריטב"א, גם כשביניתא מצוי באדמה הוא אסור משום שרץ האדמה בלבד, ומדבריו משמע שהגדרתו כשרץ מונעת את האפשרות להגדיר אותו כדג. את המניע לדעתו אפשר להסביר בשתי צורות: א. משום ששרץ אינו תואר אלא מין, ולא יתכן בעל חי אחד משני מינים. ב. משום שהוא חולק על ההסבר שסימני הטהרה אינם מועילים לגביו, כי הוא חולק על ההבנה שהימצאות ביבשה סותרת את סימני הדג, וממילא הסיבה היחידה שביניתא אינו מותר באכילה נובעת משום שהוא שרץ.  

סימנים שאינם מופיעים בתורהעריכה

כפועל יוצא מהבנת הסימנים כהבדלה, עולה הבחנה בין הסימנים המופיעים בתורה לסימנים אחרים. הבחנה זו מופיעה במפורש במאירי [חולין נט, א]: "ולענין פסק, כל שאתה יכול לבחון בשל תורה אי אתה בוחן בשל סופרים, וכל שסימני תורה אי אפשר לבדוק בהן אתה בודק בשל סופרים". שאלה זו צריכה להיבחן באופנים שונים - האם יש הבדל בין סוגים שונים של סימנים שאינם בתורה? האם ניתן לחדש סימנים? למשל, הרב ישראל מאיר לוינגר [המעין תמוז תשס"ח] דן לגבי תופעה הקיימת בדגים שטוחים שתמיד כשצידם הימני למעלה הוא עם קשקשת. כמו כן, יש לדין האם יש הבדל בעניין זה בין משפחות בעלי החיים, בין שימוש לכתחילה או בדיעבד, ובין זיהוי מין שאינו מוכר לזיהוי פרט אל מינו המוכר.

סימנים המופיעים בסוגיותעריכה

1) ראש ושדרה סימני ראש ושדרה אינם מובאים בשו"ע [יו"ד פג, ד], ובאר הגר"א [שם] שהדבר נובע מכך שהרא"ה וראב"ד בארו שראש ושדרה אינם סימנים אלא טביעת עין, ואף הרמב"ן שלא פירש כדעתם סבר שיש להחמיר כך. רמ"א מביא סימן זה בתור אמצעי זיהוי כשאנו סבורים שכשהדג היה שלם היו עליו סנפיר וקשקשת, אך כשמדובר בדג שבשלמותו לפנינו לא היה עליו סנפיר וקשקשת לא. זאת משום שלגבי סתם דגים שאינם שלמים אין זה שכיח שדגים הנראים כטהורים יהיו טמאים, מה שאין כן בדג שהוא נראה לפנינו דומה לדג טמא ואפשר לטעות בו [פרישה, באור הגר"א ופרי מגדים שם]; ומשום שבדגים חתוכים אפשר גם לתלות שהיה בהם קשקשים ולצרף זאת לבדיקת ראש ושדרה [ט"ז, ש"ך וערוך השולחן שם]. ולכאורה, כיוון שכל הדיון נוגע לסימנים אלו בפרט, משום שלא ברור מן הסוגיות והראשונים האם יש כאן סימן ומה מידת הודאות שלו , כשמדובר בסימן אחר המוכר לנו ואינו מופיע בתורה, אין סיבה שלא לנהוג כמותו. מאידך, יתכן שמלכתחילה כל האפשרות לסמוך על סימן כזה, קיימת דווקא כשהוא מופיע בגמרא, ואי אפשר לסמוך על סימן אחר. הדבר תלוי בשאלה מדוע העובדה שהראב"ד והרא"ה פרשו שכשהגמרא עסקה בראש ושדרה היא עסקה באזור בדג שבו יש להבחין בסנפיר וקשקשת מפריעה לשו"ע לסמוך על סימן זה: האם הדבר נובע מכך שכל המידע על הסימן נובע מדברי חז"ל, והראשונים חלוקים בביאורם, או שגם אילו סימן זה מוכר לנו במציאות, ואנו יודעים שהוא מועיל להבחין בין בעלי הקשקשת לשאינם בעלי קשקשת, אי אפשר להשתמש בו ללא מקור בדברי חז"ל . יש רגלים להבנה, שלגבי העובדה שבדגים טהורים השדרה קיימת אין מחלוקת, שהרי הגמרא [ע"ז לט, א] מביאה את דברי אביי שהתיר דגים המצויים בנהר אחד, ומעלה את האפשרות שההיתר הוא - "משום דרדיפי מיא, והאי דג טמא, כיון דלית ליה חוט השדרה, בדוכתא דרדיפי מיא לא מצי קא". למעשה נדחית אפשרות זו משום שראינו את הדג מצוי באותו מקום בנהר. לפי זה מפורש בגמרא שלדג טמא אין שדרה, ולכן יש להבין מדוע אי אפשר לסמוך למעשה על סימן זה - בלי קשר לשאלה אם זו הכוונה בסימני ראש ושדרה המופיעים בתוספתא [ע"ז ד, יא \ ה, ו ]. 2) סדק בזנב מקרה שני שיש להסתפק בו אם נלמד ממנו סימן חדש, ניתן למצוא בדברי הבית יוסף [שם] בשם הגאת רבינו פרץ לסמ"ק [ריא, הע' ג]: "אמרו בשם רבינו יהודה חסיד, סימן על הדגים הטהורים, שני עדים טהור. פירוש, דג טהור יש לו זנב סדוק לשנים, מה שאין כן בבורבוט"א. והרבנים הגדולים אוכלים ממנה, ורבינו יחיאל מפרי"ש היה נזהר ממנה, והמחמיר תבא עליו ברכה". לא ברור מדבריו האם הוא מביא סימן זה רק בתוך מקור להוכיח שהברבוטא אסור, או שכוונתו שסימן זה מקובל גם כסימן שאפשר להקל על פיו. תאור אחר של אותו סימן, מצוי גם בשלטי גיבורים [חולין כג, א בדפי רי"ף] בשם ריא"ז, ושם משמע שאפשר לסמוך על סימן זה גם להקל. ביחס לסימנים אלו דן בתשובת בן הנודע ביהודה [תנינא יו"ד ל], והטיעון המרכזי שהוא מעלה נגד חידוש סימן שאינו מופיע בתורה, נובע מכך שאין אנו יכולים לדעת שסימן כזה יכלול את כל הדגים שבעולם, בניגוד לחז"ל שהייתה להם רוח הקודש וקבלה מסיני. לפי זה יתכן שהידיעות שיש בימינו מדויקות יותר, וממילא קבילות יותר. 3) אופי החלב מקרה שלישי נידון ע"י יעב"ץ [מגדל עוז, מצוות עשה להבדיל בין בהמה לחיה, א - ד]. הגמרא בע"ז [לה, ב] דנה מדוע יש לאסור חלב שחלבו נכרי: "אי משום איחלופי, טהור - חיור, טמא - ירוק! ואי משום איערובי, ניקום, דאמר מר: חלב טהור עומד, חלב טמא אינו עומד". למסקנת הגמרא אין לסמוך על סימנים אלו, משום שיש חשש שמא ערב הנכרי מעט חלב טמאה בתוך חלב הטהורה. לאור זאת כותב היעב"ץ: "שמעינן מהא, דהני סימנים מובהקים נינהו, וסמכינן עליהו באיסור דאורייתא, אי לאו משום דחיישינן לתערובת. א"כ היכא דליכא למיחש, כגון שהוא לבן או עומד, לית דין ולית דיין דחלב טהור הוא, כל שכן בהימצא גם שניהם. ונראה פשוט לפי זה, שמעיד גם על אמו וניתרת על ידו באכילה גם היא". בהמשך דן היעב"ץ מדוע לא הובא סימן זה בגמרא, וכותב שלעומת עופות שיש ספקות רבים בזיהוים, מיני הבהמה מוכרים לאדם, ולכן הגמרא הביאה סימנים בודדים הקיימים גם בזכרים וגם בנקבות, ולא היה צורך בסימן נוסף. וסיים: "כך נראין הדברים, עם שהניחום הראשונים ולא בארום, מצינו דוגמתה הרבה שהניחו פרט ועוללות לעוללים". לפי דבריו יש לכאורה ראיה לאפשרות לסמוך על סימנים שאינם בתורה. 4) סימנים נוספים יתכן שאפשר להביא ראיה מהסימן המובא במשנה [חולין נט, א] כדי להבחין בין עוף דורס לשאינו דורס. יש לפנינו שימוש ברור בסימן שאינו מופיע בתורה. אמנם, יתכן לדחות דבר זה משתי סיבות: א. יתכן שיש בעניין זה הבדל בין העופות שבהם היסוד של הסימנים הוא מסברה, לדגים שבהם יש פסוק המהוה מקור לסימנים. ב. יתכן שסימן זה אינו אלא חלק מסימן הדריסה עצמו, שהרי מדובר בהתנהגות הבוחנת את מצב הדריסה . הנימוק השני יכול להסביר גם את סימן השיניים המופיע בבהמות [בגמרא שם], אשר אפשר להבין שהוא מבטא את העלאת הגרה, אך הוא אינו יכול להסביר את בדיקת חיתוך בשר העוקץ בצורת שתי וערב. ויתכן, שאין ללמוד מבהמה ועוף לדג, משום שבבהמה אפשר להתבסס על הכרת המין, מה שאין כן בדג שבו התורה לא פרטה מינים אלא סימנים בלבד .

לכתחילה ובדיעבדעריכה

1) שיטת המאירי

כתב המאירי [חולין נט, א]: "ולענין פסק כל שאתה יכול לבחון בשל תורה אי אתה בוחן בשל סופרים וכל שסימני תורה אי אפשר לבדוק בהן אתה בודק בשל סופרים מעתה היה מהלך ומצא בהמה ורואה בה שמעלה גרה ופרסותיה סדוקות אין לו אצל בדיקה אחרת כלום מצאה מעלה גרה אבל פרסותיה חתוכות ואי אפשר לבדקן כשרה ובלבד שיכיר שפן וארנבת וגמל...".

מדברי המאירי עולה שגם כשאפשר לסמוך על סימן שאינו מפורש בתורה, יש צורך לכתחילה לבדוק בסימנים המופיעים בתורה. ויש להבין, מדוע יש צורך בבדיקת סימנים המופיעים בתורה, אם ע"י סימנים אחרים אנו יכולים לדעת שאותם סימנים קיימים בבעל חיים מסוים, אע"פ שכרגע אינם מופיעים עליו?

ובארנו לעיל [עמ' 236-260], שיש מצווה לבדוק בסימנים המובאים בתורה מפני שיש בהם ביטוי מהותי לטהרת המין, וע"י היכר הטהרה מתקיימת הבדלה בין טהור לטמא. אמנם יש לעיין, אם אכן יש מצווה לבדוק דווקא בסימן המקורי, כיצד אנו סומכים על סימנים מדברי סופרים.

2) הסבר הדרישה

כדי להבין זאת יש לעיין בשאלה אחרת. הבית יוסף הקשה על הרמב"ם [מאכלות אסורות א, א ] והטור [יו"ד פ] מדוע פתח את סימני חיה ובהמה בפסוק "להבדיל בין הבהמה הטמאה לטהורה", הנמצא בפרשת קדושים, ולא בפסוקים מפרשת שמיני.

ובנוסף הקשה הבית יוסף מדוע הטור שאינו מונה את המצות בדרך כלל הביא פסוק זה. ובדרישה [שם] תרץ: "דקשיא להו עליו, כמו שהקשו רז"ל בקרא דשמיני, וכי צריך לומר והלא מפורשים הם... ומה בא ללמדנו בקרא דקדשים. אלא, ללמדנו שמצות עשה עלינו לידע הסימנים המבדילים... פירוש - אף שמפורשים בתורה, מ"מ פעמים ימצא לפניך בהמה וחיה שנחתכו פיה או פרסותיה וצריך אתה לידע להבדיל באיזו בהמה רגיל להיות מעלת גרה. וכן צריך ללמד על סימני חיה מן המותרים המפורשים בתורה על אותן שאין מפורשים בתורה כגון בקרנותיה כרוכות והדורות וכדמסיק, וכן בעופות... וכן בדגים וחגבים... ובא להשמיענו מוצא הדבר על מה שאנו סומכים לדמות מילתא למילתא ולומדין מין מהדומה לו בבהמה וחיה ועוף באכילתן, וקאמר דסומכין להתיר על זה מהאי קרא. ובפרט בעופות דלא מצינו בתורה בפירוש להיתר כי אם תורים ובני יונה, אלא במה שאנו מבדילין בסימנין שבין הטמאים לטהורים, מזה אנו עומדים להתיר שאר מיני עופות וכמו שאמרו בגמרא [סא, א] בשם אביי...". בדבריו מתייחס הדרישה לדברי אביי [סא, א] - על המשנה [נט, א]: " סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה, וסימני העוף לא נאמרו, אבל אמרו חכמים כל עוף..." - "סימני העוף לא נאמרו. ולא?... אמר אביי, לא נאמר פירושן מדברי תורה, אלא מדברי סופרים". נמצא, שמלכתחילה גם סימן שהיה יכול לברר לנו באופן מוחלט באיזה בעל חיים יש סימני טהרה, לא היה מועיל. ולכן יש לבאר, שאין זה מדויק לדבר על הסימנים בתור סיבה לטהרה, אלא בתור ביטוי לטהרה. ע"י הסימנים יש היכר לטהרה, משום שהם אינם רק מסמנים - באופן טכני - היכן נמצא בעל חיים טהור (או טמא), אלא מהווים ביטוי לטהרת בעל החיים, ומאותה סיבה שבעל החיים טהור, הם קיימים. וכיוון שהתורה נתנה סימנים ממילא לא שייך לפשוט ספקות בעניין זה ללא סימנים אלו.

ומבוארים דברי המאירי, שסובר כי גם אם נתחדש מהתורה שניתן לברר ע"פ סימנים שאינם בתורה - לכתחילה יש לברר ע"פ סימנים שבתורה. כשם שיש צורך לברר ספקות עד כמה שידינו מגעת, כך יש חובה להבדיל בין טמא לטהור ע"י הסימנים המובהקים ביותר.

3) שיטת הט"ז בראש ושדרה

לאור הסבר זה, מיושבת קושית נקודות הכסף על הט"ז [יו"ד פג, ה]. הט"ז דן מדוע כשהטור פוסק בשם הרא"ש את השימוש בסימני ראש ושדרה הוא כותב, שמדובר בגוי שהביא חבית ובה חתיכות דגים, בשעה שהגוי אינו מוזכר ברא"ש. הוא מבאר שלטור הוקשתה שאלת הבית יוסף דן [יו"ד שם] כיצד הרא"ש [ע"ז ב, מא] כתב שאין לסמוך על סימני ראש ושדרה, ולאחר מכן התיר את השימוש בהם, כדי לברר דינם של חתיכות דגים בתוך חבית.

החילוק לדעת הט"ז הוא: "דרישא מיירי אפילו בקונה מישראל, לכתחלה יסמוך על סימנים אלו להתיר כל דג ולא חייב לראות אחר סימני קשקשת כלל, לזה כתב הרא"ש לכתחילה שלא יסמוך על זה. אלא דאחר כך כתב דמכל מקום בעובד כוכבים שהביא חבית מלא כו' דזה כדיעבד דמי. כמו שמצינו בפת של עובדי כוכבים שאנו אוכלים, ולא חיישינן לכליהם דהוה כמו דיעבד. כמו שאמר בתורת חטאת ריש כלל ל"ה [סע' א ] שמה שנעשה על ידי עובד כוכבים קרי דיעבד, אע"פ שאנו קונים אותו לכתחלה. הוא הדין בזה, דמותר לסמוך עליו, כיון שאי אפשר בעניין אחר לידע האמת...".

וכתב בנקודות הכסף [שם]: "לא דמי כלל, דהתם מדאוריתא שרי, דנותן טעם לפגם בסתם כלים של גוים אינן בני יומן... אבל הכא, כי אמרינן דדג טמא הוא, מה לי דיעבד או לכתחלה, סוף סוף ספק איסור דאורייתא הוא...". אמנם נראה לבאר, שדברי הט"ז מבוססים על שתי הבחנות:

א. חלוקה בין בדיקת סימנים ובין זיהוי הטהרה. זיהוי הטהרה נדרש בכל מצב, אך הבדיקה בסימנים הכתובים בתורה אינה אלא לכתחילה, כשיטת המאירי. הסימנים שבתורה אינם נדרשים לעצם הידיעה שהדג טהור, אלא כדי שיהיה היכר לאדם שזהו דג טהור.

ב. ההבנה שקנית מן הנכרי היא מצב של בדיעבד, אע"פ שאפשר להימנע ממנה, כיוון שמדובר כאן על דרישה לברר את המציאות עד תום, ובקניה מנכרי לא ניתן לדעת יותר מבדיקת ראש ושדרה.  

הבחנה בין בהמות עופות ודגיםעריכה

לדעת הרוגצ'ובר [גרושין דף נה, ב - ג ] רק בבהמות אפשר להסתמך על סימנים שאינם מופיעים בתורה . לפי זה יתכן שפסיקת ההלכה לגבי ראש ושדרה, אינה נובעת רק מחוסר היכרות שלנו עם סימנים אלו, ומן העובדה שמהסוגיות אין זה ברור שאלו אכן סימנים, אלא משום שגם לאחר שהתחדש מהתורה שניתן לסמוך על סימנים שאינם בתורה, האפשרות לסמוך עליהם מוגבלת. להגבלה כזו ניתן לציין שני נימוקים: א. אפשר לסמוך על סימנים שאינם בתורה, רק מתוך הבנה שהם מבטאים בדרך כלשהי את אותם סימנים שהתורה עוסקת בהם. הסימנים המובאים בגמרא מבטאים את הסימנים שבתורה, אך ראש ושדרה אינם מבטאים את הסנפיר והקשקשת. ב. יתכן שדרישה זו קיימת דווקא בדגים, שבהם לא הוזכר המין אלא הסימנים בלבד, וזו הסיבה שלדעת רמב"ם וסיעתו אין לקבל את סימני הראש והשדרה, גם אם נדע שאלו אכן מבררים לאיזה דג יש סימנים מתאימים. לאור חלוקה זו יש להצביע על חלוקה אפשרית נוספת. יתכן שהדין האמור בדברי המאירי נכון דווקא לגבי בהמות שבהם התורה ציינה סימנים ומינים, וממילא אם אדם מברר את הטהרה באמצעות הסימנים עליו לצעוד בדרך שהתוותה התורה. לעומת זאת כשמדובר במקום שבו קיימים רק מינים אסורים ומותרים והסימנים נועדו לברר את קיומו של מין מסוים, האפשרות להשתמש בסימנים אחרים קלה יותר, ולכן אין כל קושי בכך שהשולחן ערוך [פב, ג] מביא את הסימן המופיע ברז"ה [חולין כא, א מדפי רי"ף] לגבי דרך בדיקת הדריסה, אע"פ שאינו מביא את סימני הראש והשדרה בדגים.  

בסימן הניכר כלפי חוץעריכה

1) שיטת החתם סופר ע"פ עיקרון ההבדלה ניתן לבאר את דברי החתם סופר [חולין סו, א], ולהעלות חילוק אחר הנוגע לסימנים שאינם מופיעים בתורה. הגמרא [ע"ז מ, א] הקשתה מדוע סימני ראש ושדרה אינם מופיעים במשנה בחולין כשהיא מונה את סימני הדגים, ותרצה שישנם מיני דגים טהורים שראשיהם דומים לדגים הטמאים, ולכן המשנה - שבאה לתת סימן המועיל לכל סוגי הדגים - לא הביאה סימן זה. לרש"י קושית הגמרא היא לכל השיטות. על כך מקשה תוספות [שם], מדוע לשיטת רב נחמן הסובר שאפשר להסתפק בסימן ראש או בסימן השדרה בלבד, לא הובא סימן השדרה במשנה בחולין . לכן, מבארים תוספות ועוד ראשונים , שלגבי סימן השדרה לא הייתה כל קושיה, כיוון שסימן זה אינו נראה כלפי חוץ, והמשנה עסקה בסימנים הנראים כלפי חוץ בלבד. לכן שאלת הגמרא לא הייתה לשיטת רב הונא הסובר שיש צורך גם בסימן הראש וגם בסימן השדרה, אלא לדעת רב נחמן לבדו, המתיר לסמוך על סימן הראש - הנראה כלפי חוץ, וממילא מובן התירוץ מדוע סימן זה אינו מופיע במשנה. החתם סופר כותב: "ולא חש רש"י למה שאמר תוס' "סימני גואי לא חשיב". סבירא ליה לרש"י, כיון דמשנתינו עסיק ובא בסימני עופות - זפק וקורקבנו נקלף, והוה סימני גואי וקחשיב, הוה ליה למיחשב נמי שדרה בדגים". כמובן שטענת תוספות דורשת עיון - הרי המשנה מביאה סימנים שאינם ניכרים כלפי חוץ. לכן החתם סופר מבאר שטענת תוספות היא - "דלא דמי דקרקבנו נקלף הוה סימן בעצמו, מה שאין כן שדרה אינו אלא סימן מובהק שיש לבעליו קשקשת ועתיד לגדלו או כבר השירן במים". והסיבה שבכל זאת רש"י אינו מקבל זאת: "מדפריך ש"ס דהוה ליה למיחשב במתניתין, ולא משני דמתניתין לא חשיב אלא הסימן בעצם, ולא אותן המורים על קשקשת, שמע מינה לא סבירא ליה לחלק בכך". 2) הסברה לחלק בניכר כלפי חוץ וצריך עיון, מה הכוונה שקורקבן נקלף הוא סימן בעצמו, הרי סימן זה אינו מופיע במפורש בתורה. וכיצד העובדה שהוא אינו סימן בעצמו, מסבירה את הבנת תוספות שהמשנה עוסקת בסימנים הניכרים בחוץ ולא בסימנים פנימיים, הלא בין כך ובין כך, קורקבן נקלף הוא סימן פנימי. ע"פ האמור, נראה לבאר שהעיקרון שממנו נובעת החלוקה בין סימן הניכר בחוץ לסימן פנימי, הוא עיקרון ההיכר. כיוון שהסימן בא לברר את הטהרה בצורה כזו שהיא גם תהיה ניכרת ע"י סימן המבטא אותה, יש לכך שני דרכים: א. כשמדובר בסימן בעצם, כלומר סימן שצורתו מבטאת את הטהרה, הטהרה ניכרת. ב. כשמדובר בסימן שאינו בעצם, אלא סימן המראה לנו שקיים במין זה סימן של טהרה, אין להשתמש בו לכתחילה, אלא אם כן הוא נראה כלפי חוץ. זאת, משום שכשהוא נראה כלפי חוץ אע"פ שאין היכר של הטהרה עצמה, יש היכר של המין הטהור, שהרי זה מראהו של המין. לכן הגמרא העלתה את השאלה מדוע לרב נחמן שסומך על סימן הראש כשהוא לבדו, סימן זה אינו מופיע במשנה. ברם, כשמדובר בסימן שאינו ניכר כלפי חוץ וגם אינו הסימן המקורי, אין כאן שאלה, וברור שכשם שסימני בהמה שאינם מופיעים בתורה ואינם ניכרים כלפי חוץ, כחיתוך הבשר שתי וערב ובדיקת השיניים אינם מופיעים במשנה - שהרי אינם לכתחילה - כך גם סימן השדרה אינו לכתחילה. ולפי זה יתכן טעם נוסף לכך שלדעת הרמב"ם אין להכריע ע"פ סימני ראש ושדרה, בלי קשר לשאלה אם כוונת הגמרא בע"ז הייתה לסימנים או לטביעת עין. מפשטות לשון הרמב"ם אין לזהות דגים ע"פ ידיעת המין כשלעצמו, שהרי בניגוד לבהמות חיות עופות וחגבים שלגביהם הוא מפרש את האפשרות לסמוך על הכרת המינים [מאכלות אסורות א], לגבי דגים הוא לא כותב כך. ולכן אם עיקר כוחו של הסימן הוא משום שהוא מברר את המין, ועל ידו המין הטהור ניכר, אין לסמוך עליו. ואין לגזור מכאן את המסקנה שלפני כל אכילת דג יש לבדוק בסימניו, אלא שכאשר מתעוררת שאלה הבירור שלה מתקיים דווקא על ידי קשקשת וסנפיר ולא ע"י סימנים אחרים. לפי מה שבארנו כאן, יתכן שטעם האיסור לברר ע"פ הסימנים מהו המין, נובע מכך שיש צורך גם בראש וגם בשדרה, וכיוון שאין כאן סימן מקורי, ואף לא סימן הניכר כלפי חוץ - אין לסמוך עליהם. על שאלת החתם סופר על תוספות - כיצד אפשר לומר שסימני המשנה הם סימנים הניכרים כלפי חוץ - אפשר להשיב בשתי דרכים נוספות: א. יתכן שהדברים אמורים לשיטת ר' משה בר יוסף, שסימני עוף הם רק כלי לברר אם יש סימן דריסה שהוא העיקר, וממילא גם סימני זפק וקורקבן אינם אלא דבר שעל ידו אפשר לברר סימן חיצוני יותר. לפי זה כיוון שסימנים אלו אינם בעצם, הם מהווים ביטוי לסימן אחר, שהוא ניכר כלפי חוץ. ברם, גם להסבר זה, יש לבאר באותו אופן מדוע התנא העדיף את הסימנים החיצוניים. ב. גם לשאר השיטות, יתכן שדרוש סימן הניכר כיוון שזהו חלק מתפקיד הסימן - שיבטא את מהות הטומאה או הטהרה כלפי חוץ. בעוף יש שני שימושים לסימנים: שימוש אחד כדי לשלול את האפשרות שהעוף שלפניו הוא עוף טמא. במקרה כזה לרוב הדעות יש סימן אחד חיצוני - אינו דורס, ושאר הסימנים נועדו כדי לברר אותו או כדי לוודא שהוא אינו מהמינים המופיעים בתורה. ממילא, השימוש בשאר הסימנים לא נועד כדי לברר את טהרתו אלא כדי לברר את המין שאליו הוא משתייך. שימוש נוסף בסימנים - לברר האם הוא נשר או מין נשר. גם באפשרות הזו בפשטות אין כאן בירור של טומאה וטהרה אלא בירור של המין אליו הוא משתייך . מעתה מובן העניין - סימנים שנועדו לבירור המין - אין צורך שיהיו ניכרים, וסימנים שנועדו לבירור ישיר של טומאה וטהרה - צריכים להיות ניכרים . 3) השלכות בהקשר זה יש לדון האם סימן שמתייחס לקבוצה מסוימת של בעלי חיים, כמו סימן הקיים רק בדגים שטוחים - מועיל. הנימוק כנגד הוא שסימנים כאלה בודאי אינם מאפיינים את הטהרה שהרי טהרה קיימת גם במקרים שבהם אין סימנים כאלה. כראיה לכך ניתן להביא את דברי הגמרא בע"ז [מ, א] שסימני ראש ושדרה אינם כוללים את כל סוגי הדגים, ולכן המשנה לא הביאה אותם. מעבר לכך המאירי מפרש [ע"ז מ, א] שסימני ראש ושדרה נאמרו בקבוצה מסוימת של דגים, שבהם כל הטהורים נבחנים בראשם ושדרתם. ברם, ע"פ מ"ש תיתכן גם הבנה אחרת, שסימנים המאפיינים רק קבוצה מסוימת יכולים להועיל רק אם הם ניכרים - באותו מין - כלפי חוץ. ויש להבנה זו השלכה, לגבי הדג הנידון בחתם סופר [חולין סו, ב], שקשקשיו מכוסים בשכבת עור. לכאורה כיוון שבמקרה זה הקשקשים הם סימני גואי, יש להטיל ספק בהגדרתם כסימן, שהרי לפי תוספות המשנה לא עסקה אלא בקשקשים הנמצאים על גוף הדג מבחוץ ולא בקשקשים המצויים בתוך הדג. אמנם, לפי מה שבארנו, שעיקר הכוונה של תוספות לא הייתה לומר שסימני דג יועילו רק כשהם מחוץ לגופו, אלא שהמשנה לא תביא סימן שאינו עצמי אלא אם כן הוא נראה כלפי חוץ, משום שלכתחילה אין להשתמש בסימן שאינו נראה כלפי חוץ, אין להוכיח מכאן לאסור, כיוון שבמקרה זה אין אפשרות למצוא סימן מחוץ לדג ולכן יש להשתמש בסימן הקשקשים. ומ"מ, יתכן שגם לדעת המתירים תהיה חובה לבדוק בדג זה גם את סימן ראשו. ויתכן לאור האמור, שבדיקת בהמה ע"פ החלב אינה מופיעה בפוסקים, חרף טענותיו של היעב"ץ, כיוון שמדובר בדיקה שאין אפשרות לראות אותה כלפי חוץ. ואמנם מצאנו בדיקת בשר בהמה כדי לברר את מינה, ובדיקה זו אינה בדבר הניכר כלפי חוץ, אך יתכן שיש לחלק בין שתי רמות של בדיקה - בדיקה בדבר שאינו ניכר כלפי חוץ אינה לכתחילה אך היא קבילה בדיעבד, ולכן הלשון לגבי בדיקת שתי וערב [חולין נט, א] היא: "היה מהלך במדבר, ומצא בהמה שפיה גמום ופרסותיה חתוכות". לתוספות, זו הסיבה שבדיקה זו אינה מופיעה במשנה, ובכל זאת היא קבילה כבדיקה. אמנם, כשמדובר בבדיקה בדבר שאינו קיים על גוף הבהמה כלל, גם בדיעבד אין לקבל אותה. חלוקה זו יכולה להתבסס מתוך הבנה שיש שלוש רמות שונות: א. בדיקת סימנים לכתחילה ע"פ מצוותם, בסימנים המופיעים בתורה או בסימנים הניכרים כלפי חוץ. ב. בדיקת סימנים שלא ע"פ מצוותם אך בדרך שיש בה כדי לברר טומאה וטהרה ע"פ המדד שהתורה קבעה - בדיקת מאפיין של המין הטהור. ג. בדיקת סימנים שאינן מאפיינים כלל את גוף בעל החיים עצמו, אלא מתקיימים בדבר שיצא ממנו כבר, שאינה קבילה לגבי דיני בעלי חיים טמאים וטהורים, אלא לזיהוי היוצאים מבעל החיים ולבירור האם אכן יצאו ממנו. ולכאורה היה עלינו לדחות הבנה זו ע"פ דברי תוספות [ע"ז מ, א] שהתיר דגים ע"פ סימן העוברים. ולפי זה גם סימן שאינו מופיע בתורה ואינו מאפיין מין הטהור מתיר את המין. אמנם, יש לדייק מלשונו המובאת בתוספות, שלא התיר ר"ת את הדג אלא בצרוף סימן הסנפיר, שהרי למעשה התירוהו משום שראו שמשיר קשקשיו, ומשמע שלגבי הסנפיר אין כל פקפוק. וכך מדויק מלשון רבינו תם [תוספות ע"ז מ, א]: "ולכך יש להתיר הבורבוטש אע"ג שאין אנו מוצאים בהם קשקשים, דהא יש בהם סימנים ועוברים". ומשמע: א. שרק קשקשים לא מוצאים אך סנפיר קיים. ב. שיש סימנים ועוברים. כלומר, מלבד העובדה שיש לו עוברים כדגים כשרים, יש לו גם סימנים . ולפי זה בירור הטהרה נעשה בשתי המישורים: מבחינת זיהוי המין - ע"י העוברים, ומבחינת היכר הטהרה - ע"י סימן הסנפיר.  

שימוש בהבחנת חיה - בהמה לטהרהעריכה

ידיעת ההבדל בין חיה לבהמה, מופיעה בגמרא ובראשונים עם סימני טומאה וטהרה בבעלי חיים. כך בחולין [נט, א - ב], בפרוש המשנה לרמב"ם [ג, ו], בחינוך [קנג], במשנה תורה [מאכלות אסורות א], ובתורת הבית [ג, א], וכך גם בטור ובשו"ע [יו"ד פ]. בפשטות אין כאן מצווה, ודין זה אינו קשור באופן מהותי לדיני הבדלה בין טמאים לטהורים. אמנם בדרישה [יו"ד עט, א] כתב: "גם בחיה שמותר לאכול חלבה, ובהמה אסורה, לא נתפרש בתורה הסימנים להכיר בינה לבהמה, ועל כן הזהיר אותנו בהני קראי דהבדלה, דאנו מצווים להכיר ולהבדיל וק"ל". לפי דבריו יש ציווי מפורש על הבדלת בהמה וחיה. ויתכן שלדבר זה רומז רמב"ם בפרוש המשנה [חולין ג, ו]: "וכאשר נדע שבהמה זו מותרת באכילה, על ידי אותן שני הסימנין שהזכיר הכתוב, חייבין אנו לדעת אם היא חיה - ומותר לאכל חלבה, וחייבין לכסות דמה - או שהיא בהמה - וחלבה אסור, ואין חובה לכסות דמה". 1) באור שיטת הרמב"ם אם נקבל את ההבנה שההבדל בין חיה לבהמה קשור לסימני טומאה וטהרה, נוכל לבאר את ההבדל בין רמב"ם לראב"ד [מאכלות אסורות א, ב]. בעניין ההבדל בין חיה לבהמה לטומאה וטהרה. רמב"ם כתב: "סימני בהמה וחיה נתפרשו בתורה והם שני סימנים - מפרסת פרסה ומעלת גרה, עד שיהיו שניהם. וכל בהמה וחיה שהיא מעלת גרה - אין לה שינים בלחי העליון. וכל בהמה שהיא מעלת גרה - הרי היא מפרסת פרסה, חוץ מן הגמל. וכל בהמה שהיא מפרסת פרסה - היא מעלת גרה, חוץ מן החזיר". ראב"ד מקשה שתי קושיות: א. על דבריו של רמב"ם "וכל בהמה וחיה שהיא מעלת גרה - אין לה שינים בלחי העליון" כתב - "זה אינו צודק והוא שקר, שהרי יש שפן וארנבת". ב. על דבריו "וכל בהמה שהיא מעלת גרה - הרי היא מפרסת פרסה, חוץ מן הגמל" כתב - "אף זה שקר, מפורש בתורה". ורצונו לומר, הרי שפן וארנבת מעלים גרה ואינם מפריסים פרסה, או כמו שפרש במגיד משנה: "שדעת רבינו שכתב "וכל בהמה שהיא מעלת גרה מפרסת פרסה", הוא בין יש לה שינים בין אין לה שינים". לדבריו ישנם שתי תירוצים עיקריים: 1. לדעת המגיד משנה יש לגרוס בדברי רמב"ם כך: "סימני בהמה וחיה נתפרשו בתורה והם שני סימנים - מפרסת פרסה ומעלת גרה, עד שיהיו שניהם. וכל בהמה וחיה שהיא מעלת גרה - וטהורה - אין לה שינים בלחי העליון. וכל בהמה שהיא מעלת גרה - ואין לה שינים בלחי העליון - הרי היא מפרסת פרסה, חוץ מן הגמל. וכל בהמה שהיא מפרסת פרסה, היא מעלת גרה, חוץ מן החזיר". לגרסתו מובן, שמבין הטהורים תמיד יש למעלי הגרה שינים בלחי העליון, ומבין הבהמות שאין להם שינים בלחי העליון כולם מפריסות פרסה, וכל משפט נסמך על קודמו. 2. במרכבת המשנה כתב שיש לגרוס בתחילתו של הרמב"ם "וכל בהמה", ולהשמיט "וחיה", וממילא מובן שכל הבהמות מעלות הגרה אין שינים, ואין קושיה משפן וארנבת. וכמו כן מבין הבהמות, היחידה שהיא מעלת גרה ולא מפרסת פרסה היא גמל . הבנת מרכבת המשנה תלויה בהסבר דברי הגמרא [חולין נט, א] לגבי סימן השינים. הגמרא מביאה את דברי התוספתא [שם ג, כ]: "כל בהמה שמעלת גרה, בידוע שאין לה שינים למעלה וטהורה" על התוספתא הגמרא מקשה שתי קושיות: א - הרי קיים בן גמל שהוא טמא ואין לו שינים למעלה. ב - הרי שפן וארנבת מעלים גרה, ויש להן שינים למעלה, והם טמאים. הגמרא מתרצת שהכוונה כרב חסדא: "היה מהלך במדבר, ומצא בהמה שפרסותיה חתוכות, בודק בפיה: אם אין לה שינים למעלה - בידוע שהיא טהורה, אם לאו - בידוע שהיא טמאה... ובלבד שיכיר בן גמל...". בדברי הגמרא יש תרוץ לקושיה הראשונה, משום שקיים סייג לכלל זה - היכרות עם בן גמל. לגבי הקושיה השנייה יתכנו שני הסברים: א. שפן וארנבת אינם בהמה, ולכן אין חשש שמא בעקבות הכלל הנ"ל יבואו לאכול אותם. לעומת זאת, אם מצא חיה שיש לה פרסות - וממילא היא אינה שפן או ארנבת, ואין לה שינים למעלה, הדבר מוכיח על טהרתה. כאפשרות זו פסק השו"ע [יו"ד עט, א]: "וכל בהמה וחיה שאין לה שינים בלחי העליון... בידוע שהיא טהורה, והוא שיכיר בן גמל". ב. בחיות סימן השינים העליונות אינו מועיל לבירור. מן התיקון של מרכבת המשנה לרמב"ם, ניתן ללמוד שדווקא אפשרות זו נכונה. 2) הבעיה בהשלכה מבהמה לחיה כאשר הובא בגמרא, הסימן שמזהה בין הימצאות שינים מלמעלה לפרסות, נעשה שימוש בפסוק מפרשת ראה [דברים יד, ו] "וכל בהמה מפרסת פרסה...", ולא הפסוק הפותח מפרשת שמיני [ויקרא יא, ב - ג] "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ כל מפרסת פרסה" . כמו כן הרא"ש [ג, נז] מביא על דברי המשנה "סימני חיה ובהמה נאמרו בתורה", את הפסוק מפרשת ראה [דברים שם] שמתייחס באופן מיוחד לבהמה. והעיר על כך במעדני יו"ט [שם ס"ק ט]. דוגמה נוספת להבחנה בין חיה לבהמה, בפרשת קדושים [ויקרא כ, כה], הפסוק מתייחס לבהמה ולא לחיה: "והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה ובין העוף הטמא לטהר ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" לעומת זאת בפרשת שמיני [ויקרא יא, מז] הפסוק עוסק בחיה: "להבדיל בין הטמא ובין הטהר ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל". ההבחנות הללו יכולות לרמוז על שיטת הרמב"ם, לפיה אין להסיק באופן ישיר, מדין הנאמר בסימני טהרה של בהמה, לסימני טהרה של חיה . מתוך כך, יש לציין שהפוסקים האחרונים ציינו את שיני האייל האדום כראיה לשאלת כשרותו להיתר או לאיסור. לפי דעת הרמב"ם יתכן שסימן זה לא נאמר אלא בבהמה, שבה באמת הוא מבטא העלאת גרה. לעומת זאת בחיות, יתכן שהעלאת הגרה מוגדרת אחרת, וממילא אי אפשר לאסור או להתיר ע"פ סימן זה. הבנה זו מבוססת על שתי הנחות: א. ההבדל בין חיה לבהמה משמעותי גם כשעוסקים בסימני טומאה וטהרה, ולא רק לדינים הקיימים בחיה בלבד או בבהמה בלבד. ב. הבסיס לקיומו של הבדל כזה, נובע מהצורך שסימנים יצרו הבדלה מהותית בין טמא לטהור. לא ניתן לסמוך על שינים באופן מידי, אלא יש צורך בכך שהעדר שינים עליונות יהיה קשור לתכונה המהותית של העלאת גרה. כיוון שישנם הבדלים בין חיות לבהמות, כל עוד אין מקור לשימוש בסימן כזה גם בחיות, אי אפשר להשליך אליהם את הסימן. ואע"פ שאנו יכולים לבדוק בפועל האם שינים עליונות מצויות בחיות טהורות - השימוש בו לא ישווה לשימוש בסימן המקביל אצל הבהמות. 3) שיטת הרוגצ'ובר ברמב"ם כותב הרוגצ'ובר [מאכלות אסורות א, א] על קושית הראב"ד הנ"ל: "אך באמת, דסבירא ליה לרבינו, דיש נפקא מינא לבין סימני בהמה לסימני עוף, דגבי בהמה הסימנים הוא הטהרה שלהם מחמת גזרת הכתוב... והנה, בזה פליג עם רבינו עם הראב"ד - אם רק ב' הסימנים פועלים הטהרה, או אף סימן אחד פועל, רק בשפן וארנבת בזה גזר התורה דלא מהני הסימן... והנה, בגמרא נקט רק שרגליה חתוכות, משמע - אבל אם קלוטות לא מהני - אף אם יש לה סימן אחד, ואף אם מכירין אותו שאינה ממין טמא. והר"א ז"ל סבירא ליה, דגם סימן אחד מהני, ורבינו סבירא ליה דבעיה ב' סימנים". לסיכום, הרוגצ'ובר מניח מספר הנחות, וגוזר מהם את הבנת המחלוקת בין ראב"ד לרמב"ם: א. סימני בהמה הם מחמת גזרת הכתוב, ובמילים אחרות - הקשר בינם ובין הטהרה - מהותי. ב. כתוצאה מכך, לכתחילה יש לבדוק דווקא בסימנים שהתורה כתבה. ג. ראב"ד סובר גם כן שהסימנים קשורים באופן מהותי, אך די בבדיקת סימן אחד. העובדה שבשפן וארנבת סימן אחד אינו מועיל, היא יוצאת דופן, ולכן היה צורך לפרט אותם. ד. יש להביא ראיה מן הגמרא, שבהעדר סימנים אין להתיר אכילת מין הנראה כטהור, אע"פ שיש לו סימן אחד. הגמרא דנה בבהמה שרגליה חתוכות, ומתירה אותה בסיועו של סימן אחר, שאינו מפורש בתורה. מכאן יש ללמוד שאילו היו פרסותיה קלוטות, כלומר - אין בהם שסיעת שסע, לא היו מועילים הסימנים שאינם מפורשים בתורה. סימנים אלו מועילים רק כדי ללמד אותנו על קיומם של הסימנים המקוריים, אך אינם יכולים להוות תחליף להם. אמנם, צריך עיון כיצד הדברים מיישבים את השגת הראב"ד. ראב"ד הקשה על לשון הרמב"ם, כיצד הוא כותב שמעלה גרה מפריס פרסה חוץ מגמל, הלא גם ארנבת ושפן מעלות גרה ואינם מפריסות. כמו כן, כיצד כתב שכל המעלה גרה אין לו שינים בלחי העליון, הרי לבן גמל יש שינים בלחי העליון. אמנם, דרכו של הרוגצ'ובר לקצר כידוע, ולכן נראה שהוא סבר כמו מרכבת המשנה, שיש הבדל בין בהמה לחיה. ההבדל אנו נובע מכך שבחיה הסימנים הם סימן ולא סיבה, כיוון שבמפורש כתב הרוגצ'ובר: "אבל סימני עופות וסימני חיה לגבי חלבה, זה רק הוה סימן איזהו הטהור ואיזה היא החיה...". כלומר - דווקא ההבחנה בין חיה לבהמה היא שנחשבת סימן שאינו סיבה. ברם בסוף דבריו הוא כותב: "וכן נפקא מינה, בהך סימן דבשרו מהלך שתי וערב - אם הוא רק לבהמה או גם לחיה, וערוד היא חיה..." כאן משמע, שיש הבדל בין סימני חיה ובהמה לעניין טהרה, ולא רק לעניין ההבחנה ביניהם. אמנם, דבריו צריכים באור - מדוע סימן זה יהיה דווקא בבהמה. לענ"ד יש לבאר, שלרוגצ'ובר העדר השיניים בלחי העליון הוא סימן בעל משקל זהה להעלאת גרה, כיוון שהוא מבטא את אותה תכונה ממש . לכן, לכתחילה יש להשתמש בסימן זה ולא בסימן אחר. אמנם, אף הרוגצ'ובר מודה, שכשאין דרך כזו אפשר להשתמש גם במה שאינו סימן כלל, כגון שתי וערב, אלא שאין זה לכתחילה. ההשלכה הנובעת מחלוקה זו היא לגבי השאלה אם זהו סימן שניתן להשתמש בו גם בחיה. הרוגצ'ובר מביא ראיה שזהו סימן שקיים גם בחיה, מדברי הגמרא "והוא שיכיר ערוד" . ערוד הוא חיה, ומכאן שסימן זה קיים גם בחיה. לפי זה יש לומר, שסימן השינים העליונות הוא לדעת הרוגצ'ובר סימן שיש בו הבדל בין חיה לבהמה - בבהמה הוא סימן שיש בו ביטוי לתכונת העלאת גרה ולכן הוא מבדיל בין טמא לטהור, והשימוש בו לכתחילה, ולעומת זאת בחיה הוא סימן שהשימוש בו בדיעבד. אמנם, כל זה נכון לשיטת רמב"ם, אך לשיטת ראב"ד הסובר שדי בסימן אחד של התורה כדי ליצור היכר, והסימן השני אינו חייב להיות סימן המופיע בתורה, גם בחיה ניתן להשתמש בהעדר השינים כסימן - לכתחילה, שהרי להבדלה בין טהור לטמא די בסימן הפרסות. זהו הקשר בין המחלוקת שהרוגצ'ובר מתאר, ובין השגתו של הראב"ד על הרמב"ם. 4) מחלוקת התנאים על שימוש בקרניים מקרה נוסף של שימוש בהבחנת בין חיה לבהמה להבדלת טמא מטהור, מופיע במחלוקת ת"ק ור' דוסא [תוספתא חולין ג, כא; גמרא שם נט, ב]: "אלו הן סימני חיה, כל שיש לה קרנים וטלפים. ר' דוסא אומר - יש לה קרנים אי אתה צריך לשאל על הטלפים". ריב"ם [תוספות, שם] מבאר, שלדעת ת"ק יש צורך בקרניים כדי להבחין בין חיה לבהמה, וטלפיים כדי להבחין בין טמא לטהור. לעומת זאת לדעת ר' דוסא, לחיה טמאה אין קרניים מן הסוג שמבחין בין חיה טהורה לבהמה טהורה, ולכן זהו גם סימן טהרה. על שיטתו כותב תוספות: "והשתא צריך לומר, הא דתנן בפרק בא סימן [נדה נא, ב] "כל שיש לו קרנים יש לו טלפים", רבי דוסא היא, דאילו רבנן - הא אמרי כי נמי אית לה קרנים אכתי איכא לספוקי דילמא חיה טמאה היא". ויש להבין, האם הכוונה היא שר' דוסא וחכמים חולקים במציאות המובאת במשנה בנדה, האם אכן לכל מי שיש קרניים מסוימות, יש גם טלפיים. ע"פ דרכנו יש ליישב, שגם חכמים מודים שבמציאות כל שיש לו קרניים יש לו טלפיים, אלא שהם סוברים שלכתחילה אין לסמוך על הקרנים, כיוון שהן אינן מהסימנים שהוזכרו בתורה. אמנם, לכל הדעות ניתן להשתמש בחלוקה בין חיה לבהמה לעניין סימנים, שהרי גם לחכמים, השוללים הסתמכות על קרניים לבדם, ניתן להסתמך על קרניים וטלפיים יחד, כין שבחיות אין מפריס פרסה שאינו מעלה גרה. לעיל הובאה שיטת ראב"ד, שע"פ הרוגצ'ובר סובר שדין בסימן אחד המפורש בתורה כדי ליצור הבדלה בין טמא לטהור, אם פרט אליו יש זיהוי מדויק באמצעים אחרים. ראב"ד, יכול למצוא בדברי חכמים - מקור לדעתו. לפי הסבר זה, את שיטת ר' דוסא יש לבאר בשתי אופנים: א. כשיטה הדורשת זיהוי בלבד, ללא צורך בסימנים המפורשים בתורה. ב. כשיטה המסתמכת על ההבחנה בין חיה לבהמה כסימן המופיע בתורה. לעומת באור זה בדברי חכמים, יש לבאר את הרמב"ם כשיטה הראשונה ברמב"ן [שם]. רמב"ן מתרץ על שאלת תוספות, שתי תירוצים: א. "ולא חשש כאן לפרש במעלת גרה למי שאינו מכיר חזיר, משום שלא מנה אלא סימני גופה, ושנה דרך קצרה. ב. אי נמי, כיון דחיה היא, אין לחוש, שהרי אין לך מפריס פרסה וטמא אלא חזיר, ואין בחיות כיוצא בו". ההבדל בין הפרושים הוא, שלפי הראשון - כדי להכריע בענייני טהרה, לא ניתן להיעזר אפילו בהבדל בין חיה לבהמה. כל ההיתר בקרניים וטלפיים הוא למי שמכיר חזיר, או למי שראה את העומד להיתר מעלה גרה. לעומת זאת לפי התירוץ השני - ניתן להיעזר בידיעה זו, אך הקרניים כשלעצמם אינם יכולים להועיל, אך צריך לדעת שהיא מפרסת פרסה. התירוץ השני מתאים להסבר חכמים ע"פ הראב"ד, והתירוץ הראשון מתאים לרמב"ם, מפני שלדעתו ההבחנה בין חיה לבהמה אינה נחשבת כסימן, ויש צורך בשני סימנים. אמנם הרמב"ם [מאכלות אסורות א, ג] מתיר שימוש בבדיקת חיתוך בשר העוקץ שתי וערב, וזהו סימן שאינו מופיע בתורה (ואינו מבטא סימן המופיע בתורה), אך היתר זה הוא רק כשאין אפשרות אחרת. יתכן שבמצב דומה, גם הרמב"ם יתיר שימוש בקרנים. 5) הפסיקה בעניין שימוש בקרניים השימוש בידיעה שרק חזיר מפריס פרסה ואינו מעלה גרה, מופיע בטור [יו"ד עט] ובמאירי [נט, א]: "ואם פרסותיה סדוקות בידוע שהיא טהורה והוא שיכיר חזיר. יש לה קרנים יצא מספק חזיר וטהורה" . לכאורה דבריהם אינם כסתם המשנה בנדה, אשר סוברת כר' דוסא שכאשר יש קרניים אין צורך להתבונן בפרסות. את העובדה שסתם משנה כר' דוסא, מציין הר"ן [חולין כ, ב בדפי רי"ף]: "והיינו דתנן בפרק בא סימן, כל שיש לו קרניים יש לו טלפיים וסתמא כרבי יוסי" . אמנם, להלכה כתב הש"ך [פ, ס"ק ב] שאין אפשרות לבדוק ע"פ קרניים את הטהרה, וכך ברור מלשון רי"ף [שם], והטור [יו"ד שם]; וכך דייק הפתחי תשובה [שם א], מלשון השולחן ערוך [שם א]: "חיה טהורה, חלבה מותר... וחכמים נתנו סימנים, מפי השמועה, בקרנותיה אם הם מפוצלות (...), ודאי חיה טהורה היא. ואם אינם מפוצלות, צריך שיהיו בהם שלשה סימנים כרוכות והדורות וחרוקות... ואם חסר אחד מאלו השלשה סימנים, חלבה אסור". המילים "ודאי חיה טהורה היא", מלמדות שבדיקה זו מצביעה על טהרה. יתכן שמכך שלא ציינו בגמרא אפשרות לבדוק רק בקרנים, אע"פ שנמנו אפשרויות שונות לשימוש בסימנים שאינם בתורה, יש להסיק שאין הלכה כר' דוסא. אלא, שצריך עיון מדוע הגמרא פוסקת כתוספתא, הרי סתם משנה ואח"כ מחלוקת בברייתא - הלכה כסתם [יבמות מב, ב]. יש מקום להבין שהדבר נובע מכך שע"פ המשנה בחולין [נט, א], שאף היא סתם, אין אלו סימנים שבהם אפשר להבדיל בין טמא לטהור לכתחילה, שהרי היא לא מביאה אותם בין הסימנים. לפי זה יתכן שיש כאן מחלוקת בין סתם לסתם, והתוספתא מכריעה ביניהם . אולם, לפי מה שבארנו, שאין מחלוקת לגבי המציאות המתוארת בגמרא בנדה, אלא לגבי האפשרות להשתמש בידיעה זו לגבי הסימנים, כיוון שבסימן הקרניים אין היכר לטהרה, הפסיקה מובנת - המשנה בנדה עוסקת בידיעה המציאותית, שיש להתחשב בה בדיעבד, אך לכתחילה אין להסתפק בקרנים, ויש להשתמש בסימנים. ההלכה כחכמים ולא כר' דוסא, כי יחיד ורבים - הלכה כרבים. 6) שיטת הבית יעקב בניגוד לדבר הפוסקים שהובאו לעיל, הפתחי תשובה [שם] הביא את תשובת הבית יעקב [מא] אשר כותב: "אע"ג דדבהמה סדי בשתי סימנים דמעלה גרה ומפריס פרסה, מכל מקום בחיה בעינן ג"כ סימנים דקרנים... והנה כתבתי זאת לפי סברת הטור והשו"ע שכתבו ביורה דעה סי' פ' בלשון הזה - דסימני חיה אם קרנותיה מפוצלות ודאי חיה טהורה, דמשמע דפיצול קרניה הם סימן טהרה, (לאפוקי כפי הבנת פשטיה דמילתא, דסימני קרנים אינו אלא לידע שהיא חיה ולא בהמה כדי להתיר חלבה. אלא, דסימני קרנים הוא ג"כ סימן טהרה)". הפתחי תשובה חלק עליו, וכתב שאין שום ראיה לדעה זו, ואף הוכיח דעתו מסיום דברי השולחן ערוך: "ואם חסר אחד מאלו ג' סימנים חלבה אסור". מדברי השו"ע משמע, שסימנים אלו אינם לטהרה, אלא להבחנה בין בהמה לחיה, ולכן ההשלכה לכך היא בדיני חלב . אמנם, עדין יש לעיין לדעת הפתחי תשובה, מה משמעות לשון השולחן ערוך "ודאי חיה טהורה היא". כמו כן יש להבין כיצד סבר הבית יעקב שסימנים אלו שלא נאמרו אלא על ידי חכמים, דרושים לחומרא כדי להתיר חיה לאכילה. הרב עמאר [תחומין כה 308] כותב שכדעת הבית יעקב יש לדייק מן הרמב"ם [מאכלות אסורות א], אשר לאחר שכתב בהלכה ב' שסימני בהמה וחיה הם בפרסות ובהעלאת גרה, כתב בהלכה י': "וסימני חיה מפי השמועה הן: כל שהוא מפריס פרסה ומעלה גרה ויש לו קרנים מפוצלות כגון האיל הרי זו חיה טהורה בודאי". ושאל על כך: א. מדוע הרמב"ם היה צריך לחזור על סימני הטהרה "מפריס פרסה ומעלה גרה". ב. כיצד זה מתיישב עם דברי הברייתא [חולין נט, א]: "תנו רבנן אלו הן סימני חיה. חיה בכלל בהמה היא לסימנים. אמר ר' זירא להתיר חלבה". מהגמרא משמע שסימנים אלו נועדו להיתר החלב, ולא לטהרה. כדי ליישב את השאלות הללו, הוא מבאר שאכן מהתורה סימני חיה ובהמה הם רק בפרסות ובהעלאת גרה, אלא שבפועל כיוון שחכמים תקנו סימנים להבדיל בין חיה לבהמה, וכיוון שיש ספקות רבים במהותם של הסימנים השונים, יש להיעזר גם בסימנים המבדילים בין חיה לבהמה. את דברי ר' זירא הוא מבאר כנימוק לעצם הצורך בקביעתו של סימן נוסף, כך שגם לאחר התירוץ "להתיר חלבה" נשארה האפשרות שמשנקבע הסימן יש להיעזר בו גם לטהרה. קושייתו השנייה של הרב עמאר, צריכה עיון גם לדעת ריב"ם המבין שסימן הטלפיים נועד להוכיח את טהרת החיה ולא את היותה חיה. לדבריו ג"כ יש לבאר שהברייתא עצמה עוסקת גם סימנים לטהרה. אלא שצריך עיון אם נכון לנמק את השימוש בסימן שקבעו חכמים, בספקות שנוצרו לגבי הסימנים, כיוון שסימני הבהמה ברורים למדי. כמו כן, שמצאנו פוסקים הסבורים שדווקא לעניין חלב קיים חוסר בקיאות ולא לגבי טהרה . 7) סיכום ובאור השיטות נראה שיש ארבעה דרכים לבאר את המשמעות של סימני חיה שנועדו להבדילה מבהמה, ביחס לסימני טומאה וטהרה: א. לשיטת רוב הפוסקים הנ"ל, הבחנה בין חיה לבהמה יכולה להועיל, כאשר נעשה שימוש בסימני טומאה וטהרה. לדוגמה, חיה - שזוהתה כחיה ע"פ סימני חיה - ומפריסה פרסה - אין צריך לבדוק האם היא מעלת גרה. ואע"פ שהשולחן ערוך לא הביא את הטור בעניין זה, כיוון שכבר השתמש בחילוק בין בהמה לחיה בסימן עט, לא הוצרך לחזור על כך בסימן פ. ב. לדעת הבית יעקב, יש לבאר כדרישה שהובא לעיל [עמ' 433], שסימני חיה להבדילה מבהמה כלולים לגמרי בדיני הסימנים, ולכן יש להשתמש בסימני הקרניים לחומרא. ג. בלשון השולחן ערוך יש כעין סתירה מרישא לסיפא, ויש ליישב כיצד פתח בטהרה וחלב, וסיים בחלב בלבד. יש בדבריו שתי אפשרויות נוספות, המתאימות יותר ללשונו: 1. בתחילת דבריו כתב השו"ע - "חיה טהורה, חלבה מותר ודמה אסור וטעון כיסוי". ודייק - חיה טהורה, מפני שכדי לאכול את החלב, צריך לדעת על טהרתה של החיה. לכן הוא כותב בהמשך - "אם הם מפוצלות (...), ודאי חיה טהורה היא". בסוף דבריו הוא מתייחס לאיסור וכותב - "ואם חסר אחד מאלו השלשה סימנים, חלבה אסור", וכאן לא מופיעה התייחסות לטומאה. והדבר מובן - הגדרה חיובית של היתר, צריכה לכלול הבדלה בין טמא לטהור, ולעומת זאת להגדרה שלילית של איסור חלב אין צורך בהגדרה כזו, כיוון שגם בהמה טמאה אסורה באיסור חלב. 2. אפשר להבין שישנו חילוק בין סימן פיצול הקרניים, שלגביו כתב השו"ע - "ודאי חיה טהורה היא", ובין שאר הסימנים. ההבדל יתכן משתי סיבות: א- מציאותית: פיצול הקרניים קל לזיהוי הרבה יותר מהסימנים האחרים. לכן ניתן לסמוך עליו לטהרה. לעומת זאת צרוף התכונות - "כרוכות הדורות וחרוקות" מסובך יותר, ועליו אין לסמוך לטהרה. ב- מהותית: פיצול הקרניים הוא סימן אחד, ההבדלה שהוא יוצר ברורה, ולכן הוא יכול להחליף את סימני הבהמה. לעומת זאת, יש מספר הבדלים בין סימני הטהרה של בהמה וחיה, ובין צרוף שלושת הסימנים: 1. הם סימנים התלויים במספר תנאים. 2. הם בנויים על דרך השלילה ואין בהם הגדרה חיובית. 3. מלשון הגמרא עולה, שסימנים אלו מכוונים בעיקר כדי להבחין בין עז ושור שהם בהמות טהורות, ובין חיה טהורה, וממילא אין כאן ביטוי להבדל בין טמאים לטהורים. ממילא, הגדרתם כמבטאים הבדל מהותי בין טמאים לטהורים קשה יותר. לגבי המחלוקת בין הבית יעקב והפוסקים, ניתן להציע אפשרות אחרת, שהדבר תלוי בהגדרת הסימנים: א. לדעת הבית יעקב, הסימנים הובאו בתורה רק כדי להודיע מיהו המין האסור ומיהו המין המותר. בפרשת שמיני מופיעים המינים באמצעות סימניהם, ובפרשת ראה גם בשמותיהם. לכן, אין להניח שאם התורה נתנה סימנים אלו, יש בכך הוראה שדי בהם כדי לברר את הדין במקום ספק. לכן, כשמתעורר ספק עלינו לבררו בכל האמצעים העומדים לרשותנו - לרבות סימנים המבדילים בין חיה לבהמה. ב. בניגוד לכך, הפוסקים סבורים שבתורה הובאו הסימנים לא רק בתורת סימן המודיע מהם המינים המותרים, אלא גם בתור אופן בירור הספקות. לכתחילה, בכל מקום ספק עלינו להשתמש בסימנים הללו כדי לברר את האיסור, אע"פ שיהיו בידינו סימנים אחרים. אמנם, כל זה אינו מבטל את האפשרות להשתמש בסימנים אלו כשיש צורך .  

עיקרון ההבדלה בהבחנת חיה - בהמהעריכה

באור המהרש"ל לשיטת רש"יעריכה

כפי שראינו בפרק הקודם, הקשר בין סימני חיה להבדילה מבהמה, לסימני טומאה וטהרה לבעלי חיים, אינו מובן מאליו, אך יש לו סימוכין רבים. כפי שנראה כעת, יש מקום, שגדר הדומה להבדלה בין טמא לטהור, נחוץ כאשר מבדילים בין חיה לבהמה . נחלקו רש"י ותוספות [נט, ב], לגבי הסימן המובא בגמרא [שם], שמי שקרניו מפוצלות כמו צבי נחשב חיה ולא בהמה, האם הכוונה כפשוטו - קרניים המתפצלות בדומה לעץ, או שהכוונה היא לביצול (פ' וב' מתחלפות), והמובן הוא שהקרניים מזדקפות וראשם (הקצה שלהם) כפוף. תוספות חולק על רש"י כי לחיה שאנו קוראים צבי, המתאימה למאפייני צבי המוזכרים במקורות שונים - אין קרניים כאלה. המהרש"ל [ים של שלמה ג, קיב] משיב לטענה זו, שיש במין צבי, תת מין שיש לו קרניים מפוצלות. בדרך דומה המהרש"ל מבאר דיון אחר המופיע באותה סוגיה: - הגמרא מביאה את דברי הברייתא לפיהם אפשר לזהות חיה ע"פ קרניים וטלפיים. - ומקשה - הרי לעז יש קרנים וטלפים, והיא בהמה. - ומשיבה - מדובר דווקא בקרניים כרוכות, כלומר - בנויות שכבה על גבי שכבה. - ומקשה - לשור יש קרנים כרוכות והוא בהמה. - ומשיבה - מדובר בקרניים חרוקות. - ומקשה - הרי לעז יש קרנים חרוקות, והיא בהמה. על הקושיה האחרונה יש לשאול - הלא כבר שללנו את האפשרות שקרני העז יזוהו כקרני חיה, כיוון שאינם כרוכות, מדוע יש צורך לשוב ולשלול זאת. לשאלה זו קיימים שני פרושים בראשונים: א. רש"י מבאר - שקושיה זו באה מתוך מחשבה שכאשר קבע התרצן שהקרניים מהוות סימן כשהם חרוקות, הוא ביטל את הצורך בקרניים כרוכות. התוספות מקשים על הבנה זו מן המסקנה לפיה יש צורך בקרניים כרוכות חדורות וחרוקות. ב. ריב"ם מבאר, שכשהגמרא שואלת "והרי עז דחרוקות וחלבו אסור", היא מתכוונת לעז כרכוז, שיש דעות האוסרות את חלבה, וקרניה חרוקות וכרוכות. למסקנה, האופן שבו סימן הקרניים ישלול זיהוי של עז כרכוז כחיה הוא כשהקרניים חדורות, כלומר - מחודדות. הקושי בשיטה זו נעוץ בכך שמקור הקושיה בדעה שלא נתקבלה להלכה, לפיה חלב עז כרכוז נאסר. שיטת המהרש"ל מיישבת את הקשיים הקיימים לכל שיטה - כשהגמרא שאלה "והרי עז" הכוונה הייתה לסוג אחר של עז שקרניו שונות. לעז הזה יש קרניים כרוכות, אך אין קרניים חרוקות, בניגוד לעז הראשון שקרניו חרוקות ואינם כרוכות. תרוצו של המהרש"ל, פוטר את רש"י בשתי המקומות מקושיותיו של תוספות, אלא שניכר בעליל שרש"י לא הלך בדרך זו. לעומת תוספות שקיבל את האפשרות שלעז כרכוז יהיו סימנים שונים מעז רגילה, רש"י לא הולך בדרך הזו, ואף אינו מציע את האפשרות שהסוגיה עוסקת במין מסוים של צבי, אלא כותב ש"מה שאנו קורין צבי לא היו הם קורין צבי". 2) הבדלה מהותית בחיה, לשיטת רש"י לדעת המהרש"ל, אין כל קושי בכך שסימני חיה להבחינה מבהמה יהיו צרוף של פרטים שונים שמביאים אותנו לתוצאה של הבחנה בין חיה לבהמה. גם אם אין כל עניין מהותי המקשר את הסימנים הללו להבחנה בין חיה לבהמה. הדבר מסתבר מאד, גם אם נאמר שהמצווה להבדיל בין טהורים לטמאים היא באמצעות סימן המאפיין את ההבדל. בפשטות, ההבדל בין חיה לבהמה אינו קשור למצווה זו, והוא נוגע לעניינים אחרים כאיסור חלב ואותו ואת בנו ומצות כסוי הדם. ברם, יתכן שהנחה זו אינה מקובלת על רש"י. לענ"ד יש לבאר, שכדי שיתקבל סימן, כגורם שמברר את ההבדל בין חיה לבהמה, הוא אמנם אינו צריך לאפיין את כל הקבוצה של מיני החיה, אך הוא צריך להיות סימן המאפיין את מינו כשונה מהשאר. ובהבדלתו הייחודית של המין חלה לגביו הגדרה של חיה או בהמה, כיוון שהגדרת חיה ובהמה קשורה בהגדרת המין. אין צורך בסימן המאפיין את השוני בין חיות לבהמות, אך יש צורך בסימן המבדיל את המין באופן מהותי. לכן אי אפשר להסתמך על סימן המברר שהפרט או המין החדש שנמצא לפנינו משתייך לבהמה או חיה, אם הוא מאפיין תת-מין בלבד. הגמרא עוסקת בקרני כל מין כשלעצמו, ולא בסימני תת-מין. ולפי זה יובנו דבריו של רש"י בהסבר המסקנה: "בעינן חדורות כרוכות וחקורות, דניפוק מספיקא דכולהו. חרוקות לאפוקי מספיקא דשור, חדורות לאפוקי מעז שהן רחבות, כרוכות לאפוקי נמי מספיקא דעז, ואף על גב דשל עז אינן חדורות, יש עז כרכוז ששמו עז וקרניו חדורות וחרוקות ומספקא לן אי מינא דעז הוא". מהסוגיה ומרש"י, משמע שלכל העיזים יש קרניים שאינם כרוכות. מלכתחילה לא היה צורך בסימן זה, וכדי לזהות חיה די בכך שקרניה אינם חדורות, אך אם עז כרכוז נחשבת בהמה יש צורך בקרניים כרוכות לזיהוי חיה, כי לעז כרכוז יש קרניים חדורות. ומעתה יש להבין את המסקנה: אם היא נאמרה למאן דאמר עז כרכוז בהמה הוא, די בסימני כרוכות וחרוקות, ולסימן קרניים חדורות אין כל צורך. מאידך אם היא נאמרה למאן דאמר עז כרכוז חיה הוא, יש להסתפק בסימני חדורות וחרוקות, ולסימן קרניים כרוכות אין כל צורך. ע"פ ההסבר הנ"ל יש ליישב, שמסקנה זו נאמר לדעת רב אחאי שאסר חלב עז כרכוז, אלא שרב אחאי לא פסק כך משום שהוכרע בידו שהיא בהמה, אלא ספק בידו היה, כפי שמשמע מהביטוי "ספיקא דעיזא דכרכוז". לדעת רש"י, כדי שסימן המבחין בין חיה לבהמה יועיל, הוא צריך להיות סימן מובהק של המין הנחשב לחיה או לבהמה. לכן, במקרה של ספק יש להשתמש גם בסימן הכולל את המין המסופק, וגם בסימן שאינו כולל אותו, כי לא ניתן לדעת איזה מן הסימנים מזהה את המין, ואיזה מהם מזהה תת מין או כולל מין אחר. כאמור, סימן המזהה תת מין או כולל מין אחר, אינו יכול לאפיין את המין, ולכן אין להסתמך עליו. לכן, במקרה זה יש להשתמש בשני הסימנים - גם בסימן הכולל קבוצה רחבה יותר, וגם סימן הכולל רק את הקבוצה המצומצמת. 3) באור שיטת הרמב"ם שאלה דומה נשאלה בדעת הרמב"ם [מאכלות אסורות א, י]. הרמב"ם פסק שאם איננו יודעים האם העומדת לפנינו היא חיה או בהמה, ואין קרניה מפוצלות, עלינו לבדוק בכל הסימנים הנ"ל, בנוסף לסימן המוזכר במסקנת הסוגיה "והוא דמיבלע חרקיהו". והקשה הרשב"א [תורת הבית ג, א]: "והנה בארו בגמרא, שאחד מן הסימנין אלו משום ספקו של עיזא כרכוז. ואחר שעמדה לנו הלכה כרב שמואל בריה דר' אבהו, דעיזא כרכוז חלבו מותר, וכדשלחו מיתם למה הוצרכנו לכולן". לשיטת התוספות שהובאה לעיל, "מיבלע חרקיהו" זוהי הגדרה מהו אופן החריקה המוזכר בסימן "חרוקות". לדעתו, הסיבה שהצריכו את הסימן "הדורות" הוא כדי לשלול עז כרכוז. לכן, להלכה די בכך שהקרניים יהיו חרוקות- באופן של מיבלע חרקיהו, וכרוכות, ואין צורך בקרניים הדורות. לדעת הרמב"ם, יתכן שסימן זה אינו דווקא כדי לשלול עז כרכוז, אך מכל מקום יש סימן אחד מיותר. רשב"א מתרץ: "אלא אם כן, נסתפק הרב ז"ל בפירוש ספיקא דעיזא כרכום איזהו, ופסק מן הספק לחומרא לחזור אחר כל הסימנין הללו". כלומר, כיוון שאין אנו יודעים איזה מן הסימנים נאמר כדי לשלול את האפשרות שהוא עז כרכוז, יש לבדוק את כל הסימנים . אמנם, עדין יש להבין כיצד באר הרמב"ם את מהלך הגמרא. במהלך הגמרא ישנם שני שלבים הנוגעים לעז, מתחילה הגמרא אומרת שקרנים כרוכות אינם קיימות בעז, ולאחר קושיה משור והוספת הסימן "חרוקות" שנועד לשלול שור, הקשו שוב מעז שקרניו חרוקות, ותרצו שקרני העז אינם הדורות . לפשרה של קושיה זו מצאנו את ההסבר של רש"י וריב"ם המובאים לעיל, ושניהם מודים ששני הסימנים המובאים בגמרא כוללים גם עז רגילה. ממילא, גם למסקנה שעז כרכוז אינה בהמה, ניתן להשתמש באחד מהם, ועל ידו לדעת שמדובר בחיה. רק מי שרוצה להתיר עז כרכוז, נשאר בספק איזה מן הסימנים נאמר ביחס לעז כרכוז, ודווקא במקרה כזה יש צורך בכל הסימנים. על כך ניתן להשיב בשלשה דרכים: א. ניתן להבין, שלרמב"ם אחת העיזים המוזכרות בגמרא היא עז כרכוז, והסימן השולל אותה אינו שולל עז רגילה, ואין אנו יודעים באיזו מן העיזים הכוונה הייתה לעז כרכוז. דרך משל - עז כרכוז קרניה כרוכות ואינם הדורות, ועז רגילה קרניה הדורות ואינם כרוכות, ולכן יש צורך בכל הסימנים. הקושי בהסבר זה נובע מכך שהגמרא, שלקמן נקטה לגבי עז כרכוז לשון מפורשת ועסקה במקרה מסוים שבו הסתפקו מה דינה, נוקטת בתחילתה לשון דומה לעז רגילה ולעז כרכוז. לשיטת ריב"ם אין זה קשה, כי כיוון שהסימן השולל עז כרכוז שולל גם עז רגילה הגמרא אמרה בקושייתה באופן כללי "והרי עז", וכוונתה הייתה שבמין עז יש פרטים או תת מין שיש בו את הסימן כרוכות וחרוקות. מה שאין כן לשיטת הרמב"ם שההתייחסות בתירוץ כאן היא לעז כרכוז דווקא. ב. ניתן לתרץ בדרך דומה לדברי המהרש"ל, שקיימים שני מיני עז רגיל, וכדי לשלול כל אחד מהם יש צורך בסימן. אלא שתרוץ זה אינו מבאר את דברי הרשב"א בהסבר הרמב"ם. ג. ניתן להבין שהרמב"ם הסתפק אלו מבין הסימנים השוללים עז ומובאים בגמרא שולל רק עז רגיל, ואיזה מהם שולל גם עז כרכוז. ובנוסף, הרמב"ם סבר כרש"י שהסימן השולל בהמה צריך להיות סימן המבטא באופן מובהק את ההבדל, ולא סימן הקיים גם במין שאינו בהמה. זאת, אע"פ שבשימוש בסימן כזה אין כל חשש איסור אלא חומרא מן הספק. לכן, אע"פ שכל אחד מן הסימנים שולל בפועל עז רגיל, כיוון שאין אנו יודעים איזה מהם שולל רק עז רגיל בבכך מהוה סימן מובהק אנו זקוקים לשניהם .  

זיהוי מין וזיהוי פרטעריכה

בסימני חיהעריכה

לעיל [עמ' 445], הבאנו את מחלוקת הבית יעקב והפתחי תשובה, בהבנת לשון השולחן ערוך, האם סימני חיה להבדילה מבהמה מועילים לגבי בירור טהרתה, או לא. יש מקום לבאר, שאכן בתורה מופיעה חובה לבדוק בשני סימנים בלבד, אך כל זה ביחס למי שמצא בהמה במדבר - כפי שמופיע בגמרא [נט, א]. לעומת זאת, כשמדובר בשאלה כללית לגבי מין שאינו ידוע לחכמים, אין להסתפק בשני סימנים, אלא לברר כפי יכולתנו, משום שהחידוש שמופיע בתורה לפיו די בשתי סימנים אינו נכון אלא לגבי המקרה הקל יותר - כשאדם בא לאכול בהמה אחת, ואילו במקרה החמור של הוראה קבועה, יש לברר בכל סימן אפשרי . לפי זה, מובנת לשון השו"ע כדעת הבית יעקב. מתחילה כתב השולחן ערוך, שאם יש קרניים מפוצלות - בתוספת הסימנים האחרים, כדברי הש"ך [יו"ד פ, א] - זו חיה טהורה. לאחר מכן כתב, שאם אין קרניה מפוצלות, צריך שלשה סימנים - כדי לטהר אותה, ואם אין את כל השלשה, ומן הסתם הוא הדין כשאין קרניה מפוצלות, חלבה אסור, כיוון שהיא בהמה. וכיוון שמדובר בבהמה גם גדרי טהרתה כבהמה שאין צורך לבדוק בקרניה אלא בבדיקות המתאימות לה, ולכן אין כאן מה לחדש ביחס לטהרתה.

בסימנים שאינם בתורהעריכה

הבחנה זו, היא בעצם ההבדל בין זיהוי פרט מסוים, ובין זיהוי מין באופן כללי. יתכן, שגם הדרישה המוזכרת בראשונים , לבדוק דווקא בסימנים המופיעים בתורה, ושהבדיקה תתקיים גם כשיש אמצעי זיהוי אחרים, נאמרה דווקא כשאנו באים לזהות מין לא ידוע ולהגדירו באופן קבוע . לעומת זאת כשמדובר באדם שמצא פרט מסוים, והוא אינו יודע לאיזה מין שייך פרט זה, ניתן להשתמש בסימנים שאינם מופיעים בתורה. ויש לדייק עניין זה מן העובדה שכאשר רב חסדא [נט, א] מביאה סימנים שאינם מופיעים בתורה הוא פותח "היה מהלך במדבר ומצא בהמה". ואף שהתוספתא [חולין ג, כ; בגמרא שם] מביאה את סימן השינים העליונות לאחר הכותרת "אלו הן סימני בהמה", כשהרמב"ם [מאכלות אסורות א, ג] פסק דין זה פתח "המוצא בהמה במדבר ואינו מכירה". בדברי חמודות [לרא"ש ג, נו - נז, בס"ק שז ושי] מופיע הסבר אחר. לשיטתו, הרמב"ם דייק מן הגמרא שדווקא אם האדם אינו מכיר את הבהמה נאמר דין זה, אך אם מכירה אינו חייב לבדוק, כי הייתה הוא אמינא שבכל מצב צריך לבדוק בסימנים אלו. וכתב שדייק זאת מלשון רב חסדא "היה מהלך במדבר" - הא הולך בישוב, יכול להכיר את המין. אמנם, אין כאן סתירה למה שאמרנו - אם במקרה כזה עסקו, לא שמענו שהתירו את האפשרות לדעת מין חדש שלא ע"פ סימני התורה דווקא.

בלימוד "למינו" ודין שכןעריכה

לעיל [עמ' 110-143] הארכנו בביאורם של שני דינים מרכזיים בעיקר בסימני עופות. הראשון - המינים הנלמדים מריבוי הביטוי "למינו". השני - האפשרות שנטמא או נטהר מין השכן למין אחר, או הדומה לו. הופיעו דעות שונות לגבי דרכי האיסור וההיתר בדינים אלו, ובין השאר הובאה דעת הרמב"ם, שדבריו נראים כסתירה. לגבי דין "למינו" [מאכלות אסורות א, יד] הוא פוסק שהזרזיר נחשב מינו של עורב, ומשמע שאין צורך גם בשכנות וגם בדמיון כדי ללמוד מהו "למינו" של עורב . מאידך, הוא כותב [שם כ]: "וכל השוכן עם הטמאים ונדמה להם הרי זה טמא". כאן משמע, שאין צורך בדמיון כדי לאסור, ושדין שכנות אינו אוסר דווקא עוף הנלמד מ"למינו" אלא כל עוף. יתכן, שהחילוק ברמב"ם הוא בין זיהוי מין, ובין זיהוי פרט למינו. כדי לקבוע מין בתור מין אסור, די בבירור המבוסס על סימנים ושכנות, כיוון שגם מינים השונים במראה זה מזה יכולים להיות בעלי מכנה משותף ולהיאסר. ברם, כשאדם בא לאכול עוף ממין מסוים, והוא מצא בו סימני טהרה המעידים על מינו, הוא אינו צריך לחוש אלא אם כן יש גם שכנות וגם דמיון בין עוף זה לעוף טמא אחר. הסיבה לחשש אינה שמא המין הידוע לו טמא, אלא שמא בעקבות הקרבה במראה ובמקום בין המינים, הוא טועה בזיהוי המין. כאן אנו מוצאים שוב כיצד זיהוי מין לא ידוע חמור מזיהוי המשייך את הפרט אל מינו. גם ברמב"ן ניתן למצוא את החילוק הזה. לדעת רמב"ן [סב, א] שכנות אוסרת דווקא היכן שנאמר "למינו". לאור זאת יש לעיין בביאור רמב"ן [סה, א] לרי"ף [כב, ב]. רי"ף פוסק להלכה את דברי אחרים שהשכן עם טהור טהור ועם טמא טמא. וכתב רמב"ן: "וקשה לי, שהרי אין אנו בקיאין בהם ובשוכנין עמהם, ואע"פ כן אנו מתירין אותן בסימנין, ואין חוששין שמא שוכן עם הטמאין הוא". על שאלתו משיב רמב"ן שתי תירוצים: א. "ויש לומר דמאי נדמה נדמה בסימנין. ור' אליעזר סבר אע"פ שאין דומין בסימנין, כל המתחבר לטמא טמא, ורבנן סברי בשדומין בסימנין - השוכן עם הטמא טמא ועם הטהור טהור, ואינו צריך מסורת אחר". ב. "אי נמי נדמה ממש במראה קאמר, ובאותן שאפשר שהן טמאין, אבל אותן שאנו מתירין אי אפשר שיהו טמאין, ולא שיהיו שכנין עמהן, שהרי אינן מכ"ד עופות הטמאין שמנה הכתוב". לכאורה, רמב"ן מקבל את האיסור על עופות השכנים לטמאים, גם במקום שאין דין "למינו". בנוסף, יש לעיין בתירוצו הראשון של רמב"ן. לפי תרוץ זה - חכמים סוברים שעיקר הדין של שכנות קיים לאחר שיש כבר סימני טומאה - מי ששכן עם טמא טמא, ואילו מי שיש לו סימני טומאה אך שכן עם טהורים טהור. לכאורה עולה מתירוץ זה חידוש עצום, שדין שכנות מתיר עוף עם סימני טומאה. ואמנם, אנו יודעים שגם עוף עם שנים או שלשה סימני טומאה יכול להיות טהור, אך האפשרות לזהות ע"פ דמיון מחודשת ביותר. כדי ליישב שתי שאלות אלו, יש לחלק בין זיהוי מין לזיהוי פרט. כדי לזהות מין טמא, יש צורך בהוספת המין למניין עשרים וארבע עופות טמאים. לכך יש צורך בלימוד מן הפסוק, והשוואה המבוססת על דמיון ומנין סימנים המתאים למקור הלימוד. לעומת זאת, כשאדם בא לזהות האם הפרט שבידו שייך למין טהור, יש משמעות רבה לדמיון ולשכנות, וניתן - לכל הפחות בדיעבד - לסמוך על שכנות ודמיון ללא ידיעה בסימנים. ע"פ התירוץ השני, המצב הוא הפוך. הדבר בולט בלשון רמב"ן: "נדמה ממש במראה קאמר, ובאותן שאפשר שהן טמאין, אבל אותן שאנו מתירין אי אפשר שיהו טמאין". מודגש בלשון רמב"ן שזיהוי פרט אל אחד מן מינים המוכרים לנו אין צורך לחוש, ויש צורך לחוש במינים שאינם ידועים לנו.

בסימני ראש ושדרהעריכה

בעניין סימני ראש ושדרה של דגים, כתב הב"י [יו"ד פג]: "וכתב הרא"ש [ע"ז ב, מא] וקשה לי מה שנסתפקו כל הגדולים בדג הנקרא ברבוטא, ורבינו תם [תוס' שם מ, א] דקדק דסימני עוברין דאורייתא ומתוך כך התירו, ואמאי לא בדקוהו בחוט השדרה... יש לומר, דאיכא נמי דג טהור דדמי לטמאים בראש ושדרה, אף על פי שאין ידועים לנו. ומכל מקום, היכא דמכיר ראש ושדרה לא חיישינן שמא יש בהם ממין דגים טמאים שאין ידועים לנו, דהנהו לא שכיחי בינינו, כדאמרינן בפרק אלו טרפות "אי משום פרס ועזניה לא שכיחי בישוב"... והאמת שדבריו צריכין ביאור דכיון דמסיק דאין לסמוך על ראש ושדרה להתיר דג עליהם, היכי קאמר ד"היכא דמכיר ראש ושדרה - לא חיישינן שמא יש בהם ממין דגים טמאים וכו'". ואולי יש לתרץ את דברי רא"ש, ע"פ הבנת הב"י עצמו, בכסף משנה [מאכלות אסורות ג, כג]. הוא מקשה על הרמב"ם, כיצד התיר דגים בהיכר ראש ושדרה, הרי כשמנה את סימני הדג [שם א], לא הזכיר סימן זה. לכן הוא מבאר: "שרבנו סובר דהיכר ראש ושדרה שאמרו... היינו לומר שהוא מכיר בטביעות עין בראש ושדרה שהוא ממין דג פלוני שהוא טהור וכמ"ש הראב"ד וכ"נ מדברי רבינו בפירוש המשנה". באורו מתחלק לשתי עניינים: א. לא מדובר כאן בסימן אלא בטביעת עין. ב. לא מדובר במין שאינו ידוע לנו, אלא בזיהוי פרט אל מין הידוע לנו. החילוק בין זיהוי פרט וזיהוי המין מופיע בדגים גם ביחס לחשש שקשקשי הדג אינם משלו אלא נדבקו בו . בעניין זה כותב כף החיים [יו"ד פג, ג]: "דעת המחבר להתיר בקשקשת אחת בכל מקום שימצא, כיון שמחובר עמו יפה ונראה מגופו. אבל ודאי כל מין שאינו נודע אם יש לחוש שנדבקו בו קשקשת אסור מספק, והולכים בשל תורה להחמיר". באופן פשוט החילוק הוא בין זיהוי פרט למינו, שבו אין חוששים כיוון שמדובר במקרה פרטי, ובין זיהוי המין כולו שהוא דורש דווקא את הסימן שהתורה קבעה.  

סימנים דאורייתאעריכה

הגמרא דנה בעניינם של סימנים, גם במקרים שאינם נוגעים לטהרת בעלי חיים, וגם בענייני טהרת בעלי חיים בקשר לסימנים שלא הוזכרו בתורה. דיון זה כולל את הבירור מה היחס בין הסימנים המוזכרים בתורה, לסימנים אחרים. הסוגיות בעניין זה מתחלקות לשלוש: סימנים באבדה, גט, ובשר ותכלת שנאבדו ; סימנים בכלאיים; וסימני ביצי ועוברי דגים. לעיל, עסקנו בשאלה האם סימנים דאורייתא או דרבנן, מנקודת המבט הדנה האם הסימנים הם סימן או סיבה. אם הסימנים הם עניין טכני, אין ייחודיות בהכרעה על פי סימנים בתחום מסוים. לכן ברגע שאנו מוצאים סימנים מדאוריתא בתחום אחד, יש להסיק מאותו תחום לתחומים אחרים. לעומת זאת אם סימני טומאה וטהרה הם סיבה, יתכן שזוהי תופעה ייחודית ואין להסיק ממנה דבר. ברם, לפי האפשרות השלישית שהסימנים אינם סיבה, אך יש קשר מהותי בינם ובין הטהרה, יש לבדוק מחדש את האפשרות להעתיק מבנה כזה של הכרעה לדינים אחרים. כמו כן, יש מקום להשוות את היחס בין טביעת העין לסימנים, ולבחון האם יתכן שגם לטביעת העין המזהה את המין מתוך היכרות איתו, נחוצה תכונה השייכת לסימני בעלי חיים - היכר. כלומר, הדרישה שהסימן ייצור היכר והבדלה בין טמא לטהור, מלמדת אותנו על צורך מקביל גם בזיהוי ע"פ טביעת עין. גם כאן קיימת השלכה של הסימנים לתחום אחר. בנוסף, עלינו לעסוק בהשוואה בין סימנים לטביעת עין, כחלק מן השאלה הכללית, מהו תוקפם של סימנים. בפרקים שלפנינו נעסוק בסימן כשלעצמו, בהשוואתו לטביעת העין, ובשאלה האם טביעת עין בבעלי חיים זקוקה לתכונת ההיכר שבסימן.

סימנים בתחומים שוניםעריכה

1) מחלוקת רש"י ורמב"ן הגמרא [ב"מ כז, א] דנה האם סימני אבדה הם מדאוריתא או מדרבנן. ומבואר בראשונים [רמב"ן רשב"א ריטב"א והמאירי] שמדובר בסימן שאינו מובהק, ואילו סימן מובהק הוא כעדים. הגמרא מציגה כהשלכה לשאלה זו את השאלה האם ניתן להחזיר גט ע"פ סימנים. אם סימנים דאורייתא, הדין נכון גם בגט, ואם סימנים מדרבנן, יתכן שרבנן תקנו תקנה בממונות שאבדה תוחזר ע"פ סימנים, אבל בגיטין הנוגעים לאיסור אשת איש - לא. השו"ע [אה"ע קלב, ד] פסק לחומרא, שאין להשיב גט ע"פ סימן שאינו מובהק. בחולין [עט, א - ב], הגמרא מביאה את דברי ר' אבא, שסמך על סימנים המבחינים בין חמור לסוס (אורך האוזניים והזנב) לענייני כלאיים, ומסיקה מכך שסימנים דאורייתא. לדעת רש"י הכוונה היא להסיק מכאן לגבי סימני אבדה. אולם, רמב"ן מקשה על דבריו "תמיה אני בו, מה עניין זו לזו", ומחלק בין המקרים : א. באבדה מדובר על התמודדות עם רמאי, כלומר - ישנו חשש שהאדם המבקש את האבדה או האישה המבקשת את הגט יודעים את הסימן משום שגילו אותו או שהם מנחשים, והם מרמים אותנו. בזיהוי בעל חיים לא קיים חשש כזה. ב. בבעלי חיים מדובר על סימן המאפיין את המין, ואילו באבדה וגט אפשר להשתמש בכל סימן. ג. בזיהוי בעלי חיים מדובר בזיהוי של פרט למינו, ואילו באבדה מדובר בזיהוי של הפרט בניגוד למינו, כפרט ייחודי השייך לאדם מסוים. לכן מסיק הרמב"ן: "אלא סימנין אלו קאמרינן שהם עיקר לסמוך עליהם בעניין זה, וגמרא גמירי להו כי ההיא דאמרינן בפ' ואלו טריפות [חולין סג, ב - סד, א] גבי סימני ביצים סימנין לאו דאורייתא, ואין לסימני אבדה עסק כאן וכאן". כלומר - החידוש של הגמרא "סימנים דאורייתא", הוא לגבי הסימנים המוזכרים בסוגיה זו - סימני כלאיים בלבד. בדומה לדיון האם סימני ביצים הם דאורייתא או לא, גם כאן השאל העיקרית היא האם סימנים אלו נמסרו לנו במסורת ולכן אנו סומכים עליהם באופן מוחלט, או שמדובר בהערכה שלנו. 2) סימני ביצים ועוברי דגים הסוגיה בפרק אלו טריפות- שאותה הזכיר רמב"ן, עוסקת בסימנים שבאים לזהות טהרה או טומאה של בעלי חיים, אבל אינם מפורשים בתורה: "כסימני ביצים - כך סימני דגים. סימני דגים סלקא דעתך, סנפיר וקשקשת אמר רחמנא. אלא אימא: כך סימני עוברי דגים, ותניא גבי ביצים "אלו הן סימני ביצים, כל שכודרת ועגולגולת, ראשה אחר כד וראשה אחד חד טהורה"...". ר' זירא [שם] מסיק בעקבות ברייתא אחרת, שאינה מציינת בדיקה כזו כחלק מהליך של קנית ביצים מנכרים, ובעקבות מקרה ספק שלא נעשה בו שימוש בסימני ביצים, שסימנים אלו אינם תקפים מדאוריתא, ואין לסמוך עליהם אלא בצרוף עדותו של הנכרי המעיד מאיזה עוף לקח את הביצים. רמב"ן מבאר, שסימנים אלו היו נחשבים מדאוריתא, אלו היינו מקבלים אותם במסורת, כשם שקבלנו במסורת את סימני הכלאיים. לפי זה משמעות השאלה האם הסימנים דאורייתא, דומה בשתי המקרים - סימני ביצים וכלאיים. הראשונים [תוס' רמב"ן רשב"א] משווים את הגמרא בחולין לגמרא בעבודה זרה [מ, א - ב], שממנה משמע שבדיקות הביצים קבילות גם ללא עדות של המוכר, ומדבריהם עולות שתי שיטות: 1. לדעת ר"ת - יש לחלק בין סימני ביצים - שאינם קבילים מדאוריתא, לסימני עוברי דגים - שהם קבילים מדאוריתא. 2. לדעת רי"ף - אין לחלק בין סימני עוברי דגים לסימני ביצים, ישנה מחלוקת בין האמוראים בע"ז לאמוראים בסוגייתנו, וההלכה כר' זירא. 3) הסבר שיטת רמב"ן מתוך הסוגיה עולות שלש שאלות יסוד: א. האם וכיצד יתכן, להשליך את שאלת הסימנים מסוגיות שונות: אבדה - דיני ממונות, גט - דיני אישות, וכלאיים או סימני טומאה וטהרה - איסורים. ב. מה המדד ההופך סימנים מסוימים לקבילים מדאוריתא לעומת סימנים אחרים. ג. מדוע הרמב"ן אינו מקבל את ההשוואה בין אבדה וגט לכלאיים, אך מקבל את ההשוואה של הרי"ף בין סימני ביצי עופות, לסימני עוברי דגים. הרמב"ן דן בשלילת סימני ביצים, ובנימוק שהדבר נובע מכך שישנם ביצי עורב הדומים ליונה: "תמיהא לי, וכי משום דעורבתי בלחוד, נאסור בביצים, והא מיעוטא דמיעוטא הוא. ונבלות וטרפות נמי בביצים דשחלא קמא לא שכיחי כלל. אלא כך אמרו - כיון שמצינו של עורב, לא נסמוך על הסימנין, שמא יש נמי מינין אחרים שאין ידועין, דומין לטהורין, וחששא בעלמא הוא. והיינו לישנא דקאמרינן לאו דאורייתא, כלומר - כיון שאינן הלכה למשה מסיני, ונמצא בהן טמא, אע"פ שרוב המינין הידועין באים בסימנין הללו, אין סומכין עליהן, שאי אפשר לעמוד על כל הטמאים למיניהם". כלומר, הרמב"ן מבין שסימנים יכולים להיות דאורייתא בשתי מצבים: 1. הם סימנים מוחלטים שעל ידם אפשר לברר את כל המצבים הקיימים. 2. הם נמסרו כהלכה למשה מסיני. בנוגע לאפשרות השנייה ניתן להציע שתי דרכים להבנת משמעות היותם הלכה למשה מסיני: א) סימן מועיל מדאוריתא רק אם הוא סימן מוחלט. הדבר עולה בקנה אחד עם העובדה שחרף הפסיקה שסימנים בגט אינם מועילים, סימן מובהק מועיל [שו"ע שם]. כך גם משמע מדברי הרשב"א בחולין [שם], שתוקפה של הלכה למשה מסיני מקביל לסימן מוחלט. לפי זה האפשרות השנייה לסימנים דאורייתא, זהה לאפשרות הראשונה, אלא שמקור הודאות אינו ידיעה שלנו אלא הלכה למשה מסיני. ב) סימנים שנמסרו בהלכה למשה מסיני, גם אם אינם סימנים מוחלטים, מועילים, משום שהתורה קבעה שבמקרי ספק המסוימים הללו, יש להכריע ע"פ הסימנים. הצורך בסימנים נובע מהצורך ליצור הבדלה בין טמא לטהור, והוא נובעת מכך שהסימן מבטא באופן מהותי את הטהרה. לכן יש ערך רב לידיעה שמתקבלת מהלכה למשה מסיני, לגבי תוקפו של סימן מסוים, ואין להסיק מקבלה זו לגבי סימנים אחרים שלא התקבלו מסיני. ע"פ הדרך השנייה אפשר להבין, שהרמב"ן מקבל את האפשרות שסימני דגים וסימני ביצים הם עניין אחד, משום שבשניהם הדיון הוא - האם כשהתורה חדשה שימוש בסימנים בבעלי חיים, ניתן להסיק מכך עם על סימנים שאינם מפורשים. לכל הדעות, השימוש בסימנים נובע מהצורך לזהות את המינים באופן שניכרת בו הבדלה בין טמא לטהור. אלא, שקיימת מחלוקת מהו הבסיס להבדלה זו: א. למי שמתיר שימוש בסימנים עוברי דגים וביצים, ההבדלה מבוססת על עצם העובדה שסימן מסוים מצוי בין המותרים. לשיטה זו אין בעיה להשתמש בכל סימן המזהה את הטהורים, גם אם אינו מפרש בתורה, והסימנים שהתורה נתנה הם דוגמאות, בבחינת "דיבר הכתוב בהוה". ב. לעומת זאת האוסר שימוש בסימנים שלא התקבלו בהלכה למשה מסיני, סבור שהבדלה קיימת דווקא אם יש קשר מהותי בין הסימן המבדיל ובין התכונה המהותית שהוא בה ליחד אותה. כיוון שאין אנו יכולים להשיג את הטהרה בדעתנו באופן מדויק, עלינו להשתמש בשלוש דרכים: 1) סימנים המופיעים בתורה, או שהתקבלו בהלכה למשה מסיני. 2) סימנים המבטאים את אותה תכונה כמו הסימנים המופיעים בתורה, לדוגמה - הביטויים של הסימנים ההתנהגותיים, כהעדר שנים עליונות המבטא את העלאת הגרה. 3) בדיעבד, כשלא מדובר במין חדש אלא בזיהוי פרט למינו, ניתן להשתמש בסימנים שאינם יוצרים הבדלה מהותית, אם הם ודאיים כעדות. לעומת ההשוואה בין סימנים שונים לטהרת בעלי חיים, אין להסיק מכלאיים לאבדה, משום שמדובר בנושא אחר לגמרי שגם אם התחדש בו שימוש בסימנים, אין ללמוד ממנו לתחומים אחרים. כאמור, רבינו תם לא השווה את סימנים הביצים לסימנים עוברי דגים, אך ע"פ דרכנו ניתן לבאר, שלדעתו יש להשתמש בסימנים גם אם הם אינם מופיעים בתורה, כל עוד הם מופיעים על גוף בעל החיים שאנו באים להתיר אותו, ובכך יש היכר לטהרתו. יתכן שגם לרבנו תם מדובר במצב בדיעבד, שבו הם מצויים כבר בחבית, ואז ניתן להשתמש בסימן גם אם הוא אינו יוצר הבדלה. ההיתר הזה מוגבל כמובן לסימן שמצוי על בעל החיים, ויוצר היכר על גביו - כהבדלה זוטא. לעומת זאת סימן המצוי רק על ביצי בעל החיים, אינו יוצר היכר כלל, ואין להשתמש בו. 4) הסבר שיטת רש"י הפני יהושע [ב"מ כז, א] דן כיצד הגמרא משווה בין סימנים בגט לסימנים באבדה, וסוברת שאם סימנים דאורייתא דינם שווה. הוא מעלה שתי הסברים שהמכנה המשותף שלהם הוא, שמדובר בחשש מציאותי - לרמאי או לכפילות של שתי גיטין או שתי מציאות עם אותו סימן. ואם התורה חששה לכך באבדה יש לחוש גם בגט, ואם לא - בשניהם אין לחוש. הסבר זה מתאים לשיטת הרמב"ן שמקבל את ההשוואה בין אבדה לגט ודוחה את ההשוואה לכלאיים. ברם, לשיטת רש"י נראה שיש כאן השוואה אחרת, כללית יותר. לענ"ד רש"י סובר שהדיון בשאלת סימנים דאורייתא מתקיים בכל הסוגיות יחד, סביב השאלה האם כשהתורה חדשה סימנים בבעלי חיים, מדובר בחידוש ייחודי לטהרה וטומאה בבעלי חיים או שיש כאן חידוש בהלכות ספקות שניתן לקבוע ע"פ סימנים, אפילו שאינם מפורשים בתורה. אמנם, גם כשנקבל השוואה בין תחומים שונים בתורה, יש לדמות את הלמד למלמד. לפי זה גם לאחר שהגמרא הסיקה מדברי ר' אבא [חולין עט, א - ב] שסימנים דאורייתא, יתכנו מחלוקות לגבי סימנים שונים, כיוון שבכל אחד מהם יש לקיים דיון, האם הוא סימן המבטא את האיסור או ההיתר באופן מהותי - ובכך הוא דומה לסימני בעלי חיים, או לא . לפי זה מובן גם פירושו של רש"י, שלגבי דברי ר' זירא [חולין סד, א] "סימנים לאו דאורייתא" פרש: "הנך סימני ביצים לאו הלכה למשה מסיני נינהו ולא סמכינן עלייהו". כלומר - אין כאן דיון בשאלה העקרונית האם סימנים דאורייתא, אלא האם סימנים אלו דאורייתא , כיוון שאם הם אינם הלכה למשה מסיני אין אנו יודעים האם הם מבטאים את טהרתם או טומאתם של העופות. ואע"פ שמצאנו בדגים סימני ראש ושדרה [ע"ז שם], ולא נאמר שהם מקובלים הלכה למשה מסיני , וכמו כן מצאנו סימנים בבהמה אע"פ שאינם הלכה למשה מסיני, ניתן לחלק כפי שחילקנו בדעת רבינו תם, שסימני ביצים אינם מצויים על גבי בעל החיים עצמו, ולכן אין הם מבטאים את הטהרה כדרך שהראש והשדרה מבטאים את הטהרה . ואע"פ שגם הביצה טמאה, וממילא הם יוצרים היכר לטומאה המצויה בביצה עצמה, יש לחלק בין טומאת הביצה לטומאת העוף המוליד אותה ונולד ממנה. כשהתורה לימדה איסור בביצי עוף טמא מן הייתור "ואת בת היענה" [ויקרא יא, טז], לא היה כאן ריבוי של מין נוסף האסור, אלא של חלות טומאת העוף גם לביציו. לכן, סימנים המצויים בביצה אינם מאפיינים טומאה המצויה בהם, אלא את שיוכם אל העוף. אכן אילו הייתה הלכה למשה מסיני לגבי ביצים היינו לומדים שגם בסימניהם באה לידי ביטוי טומאת העוף שהטילם.  

סימנים והכרעות אחרותעריכה

1) השיטות לגבי משקלם של סימנים התוספות [חולין צו, א] מעמת את הדיון אם סימנים דאורייתא, עם דברי הגמרא [שם צה, ב - צו, א], המתייחסת למי שאיבד היתר בתוך איסור, והוא מוצא אותו ע"פ סימנים או טביעת עין. הגמרא מסיקה שטביעות עין עדיפה מסימנים, אע"פ שאבדה מחזירים ע"פ סימנים ולא ע"פ טביעות עין. לראיה הגמרא מציינת שתי דינים: א. אדם מותר באשתו גם כשאינו רואה אותה - מתוך שמכיר את קולה. ב. עדים המעידים על מי שרצח, והכרתם את הרוצח מבוססת על סימנים - אינם נאמנים. לעומת זאת כאשר הם מזהים את הרוצח ע"פ טביעות עין - הם נאמנים. תוספות שואל, אם ע"פ הגמרא אין הורגים ע"פ סימנים, כיצד מצאנו שמתירים ע"פ סימנים אשת איש [בעגונה, יבמות קכ, א], עד כדי כך שאם נישאה לאחר וזינתה עם אדם שלישי, חייבים מיתה . כמו כן הוא מעלה את השאלה כיצד אפשר להחזיר שטר לבעליו, ע"פ סימנים. בעניין זה קיימות שלש שיטות מרכזיות: א. לשיטת השב שמעתתא [ד, ט], ורע"א [בשו"ת קז] ע"פ רמב"ם, יש לחלק בין מקרה שבו הסימן כבר קבע את הדין, כגון במקרה שבו דין אשת איש הוכרע ע"פ סימנים, ובין עדות שעצם יצירתה היא ע"פ סימנים. וכותב רע"א: "דכך הוא היסוד דכל דאנו דנין ומחליטין אותה לאשת איש, מי שבא עליה מקרי בא על אשת איש, אף אם קמי שמיא גליא דהיא אינה אשת איש, מ"מ התורה צוותה שלא לבוא על האשה שאנו מחזיקין לודאי לאשת איש, והעובר ע"ז חייב מיתה". ב. הנודע ביהודה [אה"ע קמא נא] כותב: "דמה דאמרינן סימנים דאורייתא, היינו דווקא דומיא דאבידה, שאין זה שמוצאה המוחזק בה טוען ברי להכחיש הסימנין. וכן באשה להתירה ע"פ הכרת המת, ע"י סימנין שהוא בעלה, אין אדם מכחיש בברי שאין זה בעלה. אבל בבי תרי, דאמרי פלניא דהאי סימניה קטל נפשא, הנה זה מכחישם ואומר דלאו איהו קטל, אלים ברי דידה ואמרינן איתרמי אחרינא בסימניו". ג. לעומת זאת תרוצו של התוספות עצמו מתחלק לשנים: 1. בעניין אשת איש הוא מסתמך על כך שהיתר אשת איש עגונה הוא קולא, ולכן סומכים על הסימן רק לעניין היתר האשה ולא לעניינים אחרים, ולכן כשבא עליה אדם חוששים שמא אין קידושיה קידושין . 2. בעניין השטר הוא מחלק בין ממון שאינו מוחזק, שהוא מוכרע ע"פ סימנים, לממון המוחזק שאינו מוכרע ע"פ סימנים. החזון איש [אה"ע אישות לב, א] מבאר בדברי תוספות, שהריגת אדם היא כעין הוצאת ממון, ולכן לא עושים אותה ע"פ סימנים, כי ע"פ סימנים לא ניתן להוציא ולבטל דבר קיים. ויש להעלות שתי שאלות בשיטת תוספות והנודע ביהודה: א) בעמק חברון [קכו] הקשה כיצד סימנים יועילו לעניין דבר שבערוה . ב) לשיטת הנודע ביהודה, יש להוסיף לשאלה האחרונה פרט המציב אותו במקומו של תוספות - כשאדם בא להוציא ממון מאדם אחר הטוען שמא, אין טענת הברי עדיפה [ב"ק קיח, א; טוש"ע חו"מ עה, ט]. זאת לעומת עדים, שמוציאים ממון על פיהם. מדוע כשמדובר בעדות שאפשר להרוג על פיה במקרה של טענת שמא, יהיה כח לטענת ברי. בנוסף, מדוע סימנים שעדיפים מטענת ברי באבדה ובשטר, חלשים מטענת ברי בעדות על רצח . בעמק חברון [קלג], נקט בדרך חדשה בעניין זה: "יש לחלק בין שני סוגים של ראיות: (א) ראיות חיצוניות שבאות לברר את המציאות - כגון עדים, דהמציאות כשלעצמה היא מסופקת ואין אנו יודעים מה לעשות, ובאים עדים ומעידים על המציאות ומספרים מה היה שם, וכן רוב איננו בירור המתברר מתוך המציאות גופא, אלא דהתורה אמרה דעל פי הרוב ניתן לברר ספקות וממילא הרוב מהוה ראיה... (ב) ראיה המתבררת מתוך המציאות עצמה... דמתוך המציאות מתברר שהאמת היא שחפץ זה שייך לפלוני וממילא נפשט הספק מעיקרו ואין כאן עוד ספק... וממילא יש בראיה מסוג זה מעליותא וגריעותא: מעליותא - כיון שזהו בירור המורה את הפשט הפשוט במציאות, במקום שהוא מועיל זהו בירור מדין וודאי, וכיון שהוא מופיע מתוך המציאות עצמה, הוא עדיף על בירור חיצוני כדין רוב. אבל מאידך - בירור זה יכול להועיל רק במקום שמספיק הבירור של הפשט הפשוט במציאות, אבל במקום דבעינן לגדרי ראיות בב"ד בירור כזה לא יועיל...". ע"פ חלוקה זו, מסביר העמק שסימנים מועילים כשמדובר בפעולה שאין בה יצירת מציאות חדשה, הקמת דבר, כגון הוצאת ממון, אלא מעין מימוש של המציאות העכשווית. ולכן סימנים מועילים בהיתר אשה ולא בדיון בבי"ד על רצח או על אדם אם עבר על אשת איש, וכמו כן הם יועילו כשמדובר בשטר שאבד, או באבדה ולא בתביעה של אחד מבעלי הדין. בנוסף הוא מבאר ע"פ זה את היחס בין טביעת עין לסימנים - טביעת עין נובעת מהאדם המעיד, וכוחה הוא כח של עדות. כשהתורה לא התירה לתת אבדה ע"פ טביעת עין נבע הדבר מכך שאין נאמנות לטוען שהאבדה שלו. ולכן לתלמידי חכמים שאינם משנים בדיבורם משיבים אבדה ע"י טביעת עין [בבא מציעא כג, ב]. אמנם, במקומות אחרים עדים נאמנים יותר, אע"פ שבסיס עדותם - טביעת עין. ויש לבאר כמובן, מהיכן נובע דבר זה. 2) היכר טענת ברי כנגד היכר סימנים נראה שדווקא ע"פ דבריו של הרב בלייכר, יש לחלק חלוקה דומה אך שונה, וזאת לאור השימוש של הנודע ביהודה בטענת ברי. כשאנו מתבוננים ביחס בין טענת ברי לטענת שמא, הדיון נסוב על היחס בין עצם הראיות שיש לפנינו, ובין האחיזה של כל אחד מבעלי הדין ועמידתו על דעתו. אפשר להבין שיש כאן עמדה לפיה מידת האחיזה בממון - הבאה לידי ביטוי בעוצמת הטענה - מוכיחה או גורמת את ההכרעה למי הממון שייך. אמנם, מפתיעה העובדה שטענת ברי ושמא קיימת גם באיסורים. לגבי בעל הטוען טענת בתולים, כותב הר"ן [כתובות ג, ב בדפי רי"ף]: "אם מודה לדבריו שפתח פתוח מצא, אלא שאומרת תחתיו נאנסה או שהיא מוכת עץ, לא מתסרא, דהא קי"ל כרבן גמליאל ור' אליעזר דאמרי לקמן דבכי האי גוונא נאמנת... לעניין איסורא נמי, כיון דאיהי טוענת הכי בברי, ואיהו לא מצי למטען איפכא אלא בשמא, לא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" . לפי זה, יש לבאר שכוחה של טענת ברי הוא, שכאשר ישנו ספק, אם קיימת טענה ברורה המסבירה מדוע הדבר מותר, טענה זו מציפה את האפשרות של ההיתר, ויש לנהוג כאפשרות זו. כשם שאיסור הניכר בתערובת אינו בטל משום חשיבותו, כך גם כאן חשיבות הטענה הברורה מועילה . כיוון שהאיסור מסופק, המציאות של האיסור אינה תלויה רק בידיעות המוחלטות - אך חלקיות - שיש לנו לגביו, אלא גם ברושם שמתקבל מהמציאות - אע"פ שאינו ידיעה מוחלטת, כלומר - בשאלה האם במצבה המסופק ניכר בה איסור היתר או בעלות כלשהי. כעת אפשר להבין מדוע טענת ברי שאינה מועילה בממון המוחזק, תועיל באיסור, בפרט במקרה של עדות על רוצח. לחזקת ממון יש עדיפות על חזקת איסור או היתר - הוצאת ממון מידי בעליו דורשת בירור מציאותי כגון עדים או שטר, וסימנים אינם מועילים לגביה. ניתן להבין זאת כפועל יוצא מהכלל המברר "חזקה כל מה שביד אדם שלו הוא" [רמב"ן כתובות יט, א; רא"ש ב"מ א, א], וכך באר הקובץ שיעורים [ח"ב ט], וניתן להבין שמדובר בחזקת מרא קמא - כפי שכתב החתם סופר [אה"ע פ], וכוחה חזק מחזקת איסור מסיבה אחרת: חזקת איסור או היתר מאיסור, תובעת את ההכרעה ע"פ המצב האחרון שהיה ידוע לנו בצורה ברורה. הבהירות של ידיעת העבר מחדדת את הקיום של האיסור כדבר ניכר, ולכן אנו נוהגים על פיו. לעומת זאת חזקת ממון מבטאת מצב המתקיים בהווה. גם אם מצד האמת הממון אינו שייך לאדם זה, בפועל הוא מצוי תחת ידו. זוהי תופעה המתרחשת לנגד ענינו, שאין אנו יכולים לראותה כשאנו דנים באיסור. לכן אין לטענת ברי כח כנגד חזקת איסור. מאותה סיבה, לא ניתן להוציא ממון מבעליו ע"י סימנים, והשימוש בהם מצוי דווקא באבדה או בשטר שנאבד . לעומת זאת במקרה של חזקת איסור הסימנים יועילו, וכן במקרה של ממון שאינו מוחזק. כאן ההיכר שיוצרים הסימנים, בנוסף לעצם הראיה שבהם, גוברים על חזקה. לכן במקרה של עדות ע"פ סימנים, כשאין לעדים טענת ברי לגבי זיהוי האדם, טענת ברי של הנידון מעצימה את ההיכר של חזקה באיסורים, ומחשיבה אותה כדבר הנראה לנגד עינינו. לכן כשמדובר באדם הנידון ע"פ עדים המזהים אותו ע"פ סימניו, טענת ברי שלו מועילה, וסרה שאלתנו כיצד טענת ברי החלשה מחזקה מועילה כנגד סימנים החזקים מחזקה. במקרה שלנו טענת ברי מעצימה את החזקה לעמוד כנגד הסימנים. כמובן שכאשר העדים מבססים עדותם על טביעת עין, וטענתם טענת ברי, אין עדיפות לדברי הנידון, ועדותם מכריעה. 3) הלימוד מסימני טהרה לשאר התחומים בהקשר זה יש להעלות את שאלתו של חתן הנודע ביהודה [אה"ע תנינא ס] מנין למדו שסימנים דאורייתא גם כנגד חזקה. תשובתו של הנודע ביהודה דחוקה לכאורה: "ולעולם דגוף הדבר דסימנים דאורייתא ילפינן ממקום אחר, דאיירי במקום דאיכא חזקה לנגדה, או שכן הלכה למשה מסיני". אמנם בסימני בעלי חיים מצאנו, שהם הועילו כנגד חזקה. הגמרא בחולין [סב, ב] אומרת: "דרש מרימר: תרנגולתא דאגמא - אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה". ומבאר רש"י: "הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת". כלומר - אע"פ שהחזיקו אותה כעוף מותר, הסימן הכריע שהיא עוף אסור . ולדעת רש"י, יש להשוות את הדין שהתחדש בסימני בעלי חיים לדינים שהתחדשו בסימני מציאה ובסימני כלאיים. יתכן איפה שמקור דין סימנים להוציא מחזקה הוא בסימני טומאה וטהרה בבעלי חיים. ולפי זה אפשר להבין, כיצד יתכן שלגבי איסור שנאבד, הגמרא [חולין צה, ב - צו, א] מעדיפה טביעת עין, ואינה משווה אותו לאבדה, הרי בשני המקרים אין חזקה ואין הקמת דבר ממונית או אישותית. שלאחר שלמדנו מסימני טומאה וטהרה בבעלי חיים לשאר התורה, שסימנים מועילים כנגד חזקה, למדנו שכשם שבבעלי חיים כשמדובר בטביעת עין אין צורך בסימן, ומי ש"בקי בהם ובשמותיהן" [שם סב, א] יכול לפשוט את הספק, למדנו שבשאר המקומות בתורה מועילה טביעת עין. ועדין יש לברר מדוע באבדה סברו חכמים שאין להשיב ע"פ טביעת עין, ולא למדו קל וחומר מסימנים לטביעת עין. ולענ"ד נראה, שמעשה המצווה של השבת אבדה מתקיים דווקא במקום שניכר גם למשיב שהחפץ הושב לבעליו. לכן, אין לסמוך אלא על סימנים שניכרים גם לעינו של המוצא. לפי זה, אפשר להבין למה דווקא לתלמיד חכם שאינו משנה אלא במסכתא בפוריא ובאושפיזא [ב"מ כג, ב], אע"פ שבדרך כלל אדם נאמן בפחות מכך, כיוון שרק באופן כזה ניכר גם למשיב האבדה שזהו אכן הבעלים, והוא סומך דעתו על הטוען לאבדה ומקיים בזה את המצווה. 4) סימנים בדבר שבערוה לאור האמור בדעת הנודע ביהודה, אפשר לבאר את דעת תוספות. לדעת תוספות סימנים אינם מועילים להוציא ממון או לחייב מיתה, אך הם מועילים כנגד חזקת אשת איש. ויש לבאר, שיתכנו שתי סיבות לכך שאי אפשר לפעול ללא ראיה גמורה: א. נאמר בממון "על פי שני עדים... יקום דבר" [דברים יט, טו], וע"פ הגמרא בסוטה [ב, ב; ג, ב] ובגיטין [ב, ב] נלמדה גזרה שווה לדבר שבערוה ע"פ הפסוק "כי מצא בה ערות דבר" [דברים כד, א]. ב. ע"פ הגמרא בב"ק [מו, ב] משום המוציא מחברו עליו הראיה. ההבדל בין הסיבות הוא, שהסיבה השנייה נוגעת לדיני ראיות בבי"ד. חזקת ממון גוברת על ראיה שאינה ברורה כגון עד אחד. לעומת זאת, הקמת דבר, היא התייחסות עצמית להתרחשות. לא ניתן ליצור מערב של ממון כתוצאה מדין, או שנוי מעמד של אישות, ללא עדות. גרושין או קידושין ללא עדים, אינם רק פעולה שאין עליה ראיה, אלא פעולה שלא התרחשה כלל. לפי זה אפשר להבין, שכאשר לא מדובר בדיני ראיות בבי"ד, אלא בספק איסור הנוגע להקמת דבר, הערך של עדים מהכרעות אחרות אינו בודאות שהם יוצרים אלא בהיכר הבירור שנובע מהם . באמצעות העדים קיים היכר ברור ויציב של המציאות האישותית, ולכן יש לראות אותה כהקמת דבר. יתכן שבאותה מידה, סימנים יועילו כנגד חזקת אשת איש, כיוון שבסימנים אין רק מידע אלא גם היכר שהבעל נמצא מת.

טביעת עין וסימניםעריכה

1) רא"ה - טביעת עין כראיה וכסימן לעיל [עמ' 473] הבאנו את דברי הגמרא [חולין צה, ב - צו, א], לגבי איסור שאבד בתוך היתר, ואת העדפת טביעת עין על סימנים, חרף העובדה שסימנים עדיפים באבדה. יש לדון, האם גם בסימני בעלי חיים טביעת עין עדיפה מסימנים. מקור לדבר אפשר למצוא בביאור הרא"ה למחלוקת רב נחמן ורב הונא בעניין סימני ראש ושדרה [עבודה זרה מ, א]. רא"ה מבאר שהגמרא עוסקת בדג שמינו מוכר לנו כטהור, אלא שאנו מבררים באמצעות טביעת העין, האם הפרט שלפנינו משתייך לאותו המין. לפי זה המחלוקת: א. לדעת רב הונא ניתן לסמוך על טביעת העין גם ללא סנפיר וקשקשת - אם הוא שלם, אך כשהוא חצוי וניתן לראות רק את ראשו או שדרתו - לא, "דחישינן דילמא אתי לאיחלופי כיוון שאין כל הגוף שלם". ב. לעומת זאת לדעת רב נחמן גם אם יש לפנינו רק ראש או שדרה ניתן לסמוך על טביעת העין. ע"פ הרא"ה מקשה הגמרא מן המשנה בחולין, מדוע לא מנתה את האפשרות לזהות ע"פ המין, יחד עם האפשרות לזהות ע"פ סימן. ומתרצת הגמרא שישנם דגים טהורים שראשם דומה לדגים טמאים, ולכן העדיפו להביא סימני סנפיר וקשקשת. לשיטת רא"ה קושית הגמרא קשה דווקא לשיטת רב הונא, כי לשיטת רב נחמן, החידוש הגדול יותר הוא, שאע"פ שאין הדג שלם אפשר לזהות אותו ע"י סימנים, אך לשיטת רב הונא יש חידוש יותר גדול בטביעת עין מאשר בסימנים כיוון שמדובר בטביעת עין חלקית. ומשמע, שכשמדובר בטביעת עין מלאה, הדבר פשוט שאפשר לסמוך עליה, אפילו פשוט מסימנים. דבר זה ניתן ללמוד גם מן העובדה, שהמשנה נוקטת לגבי כל בעלי החיים את הסימנים ולא את המינים, אע"פ שבמקומות רבים הותר זיהוי המסתמך על היכרות עם המינים . ואכן כך משמע מהרא"ה, שהעיר תוך כדי דבריו: "והוא הדין, דהוה מצי לתרוציה ליה, דמתניתא אתא לאתנוחי סימניא, למי שאינו בקי כלל בהם בטביעות עינא". את המחלוקת והמסקנה אפשר לבאר לאור העקרונות שהתבהרו לגבי מהות ההבדלה בסימני בעלי חיים: א. רב נחמן סבר, שאפשר להסתפק בטביעת עין חלקית, כיוון שהיא ממלאת תפקיד זהה לסימנים. כשם שבסימנים ההכרעה מבוססת על סימן המבטא את הטהרה, כך כשיש זיהוי של המין, בראש או בשדרה שהם מקומות מרכזים בגוף הדג - יש היכר וביטוי למינו הטהור. הדבר דומה לזיהוי בהמה טהורה אע"פ שפיה גמום אם פרסותיה טהורות, למי שמכיר חזיר [חולין נט, א]. וכשם שהתורה התירה בסימנים כך אנו יכולים להתיר בסימנים מסוג אחר. ב. לעומת זאת רב הונא סבר שכאשר אין סימנים, טביעת העין היא בגדר ראיה, וממילא היא צריכה להיות מעל לכל ספק. לכן כשיש סימנים אפשר לסמוך עליהם - אפילו כשאין את הדג כולו, וכשמדובר בטביעת עין - צריך את הדג כולו. ואע"פ שבמקומות אחרים סמכנו על הכרת המין, בדגים לא כתבה התורה מינים, וממילא אין לטביעת העין מהות של הבדלה היוצרת היכר, אלא של ראיה, והיא צריכה להידון כדיני ראיות . ויש לבאר שזאת כוונת לשון הרא"ה: "אמר רב פפא הלכתא עד שיהא ראשו ושדרו... דכל היכא דליכא סימנין דקשקשת טביעות עין דכולי גופא בעינן" דהיינו - חסרון הסימנים דורש טביעת עין כללית. ומכל מקום, ממהלך הגמרא ברור שכשמדובר בטביעת עין של כל הגוף היא עדיפה על סימנים, ולכן הקושיה דווקא לרב הונא . 2) ראב"ד - טביעת עין במקום סימנים בדעת הראב"ד בעניין זה ישנה 'מבוכה'. בחידושיו [ע"ז שם] כתוב: "וקאמר, ודגים סימן טהרה יש להם. אלמא, לא סמכינן אהכרת פרצוף, עד שיראה בו סימן טהרה. בשלמא לרב הונא דאמר בעינן שיהא ראש ושדרה ניכר - בראש איכא סנפיר ו[בשדרה ] קשקשת, ואיכא למימר הכי טעמא דרב הונא דבעי ראש ושדרה, לאו משום דסמכינן אהיכרא בעלמא, אלא כי היכי דנחזי בהו סנפיר וקשקשת. אלא לרב נחמן, היכי משכחת לה. על כרחך, רב נחמן בהיכרא בעלמא קאמר, דבראש הוה ליה קשקשת. אמר אביי, כי תנן והנהו ליכא למיסמך עליהו אהיכרא, ומשום הכי בעינן סימנים... אבל לדגים טהורים שהפרצוף שלהן מופלג מן הטמאים, סמכינן אהיכרא, ובין לרב הונא ובין לרב נחמן אהיכרא סמכינן, ולא בעינן סנפיר וקשקשת. מיהו מר סבר בעינן היכרא טפי, ומר סבר לא בעינן". בפשטות, דעתו של הראב"ד דומה בתכלית לרא"ה, ושבאור השקלא והטריא שונה. אלא, שצריך עיון בלשונו: 1. כיצד סברו בהוא אמינא שלדעת רב הונא ראש ושדרה היינו סנפיר וקשקשת, הרי לא לחנם הברייתא שינתה את הלשון מהמשנה בחולין. בודאי ישנו חידוש כלשהו בדבריה. 2. אם ע"פ ההוא אמינא, המחלוקת בין רב נחמן לרב הונא הייתה האם אפשר לסמוך על טביעת עין או לא - מדוע הניסוח שלה מתמקד בשאלת ראש ושדרה \ ראש או שדרה, הלא טוב יותר לומר - 'רב הונא אמר בסימנים, רב נחמן אמר בטביעת עין', שהרי לשאלה זו יש משמעות גם בתחומים אחרים. בנוסף - מה ההוא אמינא לומר שאי אפשר לסמוך על היכר המין. ברמב"ן [שם] ורשב"א [תורת הבית ג, א] מובא הראב"ד כך: "שראש ושדרה ניכר שהוא דג פלוני והוא טהור. ואקשינן עלה דרב נחמן "ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת", בשלמא לרב הונא - בראש איכא סנפיר ובשדרה איכא קשקשת, ואיכא למימר דהיינו טעמא דרב הונא דבעי ראש ושדרה, ולאו משום דסמכינן אהיכרא בעלמא, אלא לרב נחמן קשיא - דבראש ליכא קשקשת זה לשון הרב ז"ל" . והקשו עליו שתי קושיות: א. רמב"ן הקשה - מדוע לא תרצו שהמשנה בחולין עוסקת במי שאינו בקי בדגים, ולכן הוא זקוק לסימני סנפיר וקשקשת. ב. רשב"א הקשה מדוע רב הונא לא הסתפק בקשקשת בלבד, הרי מעיקר הדין אין צורך בסנפיר כי כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר . ונראה לבאר, שלדעת ראב"ד מדובר בהכרעה ע"פ טביעת עין במין הדג, ובידיעה שזהו דג שיש לו סנפיר וקשקשת. אלא שאין לסמוך על "היכרא בעלמא", משום שגם אם אדם זיהה את הדג אין זה ניכר שהוא אכן דג טהור. כלומר - גם כשמדובר בטביעת עין שמבחינה ראייתי היא חזקה מסימנים, כיוון שהתורה דרשה דרישה של הבדלה, שבירור הספק יהיה באופן שבו הטהרה ניכרת, יש צורך שהיא תהיה ניכרת גם כאן. לכן, כאשר החלקים שבהם יש סנפיר וקשקשת מצויים, אע"פ שהם ללא סנפיר וקשקשת בפועל, ניתן לסמוך על טביעת עין. וזו הכוונה בדברי הראב"ד: "בראש איכא סנפיר ובשדרה איכא קשקשת, ואיכא למימר דהיינו טעמא דרב הונא דבעי ראש ושדרה". כלומר - זהו היכר במקום סימנים, במקום שבו ניכרת טהרת הדג, ולכן הוא מועיל. לפי זה כאשר התורה התירה דג ללא הסימנים, כשהם עתידים להיות או שהם נשרו, אין כאן היתר לברר את הספק ע"פ סתם טביעת עין, אלא ע"פ טביעת עין הכוללת את מקום הסימנים שבו הדג ניכר בטהרתו. לפי זה יש להשיב על השאלות הנ"ל: 1. על שאלת רמב"ן למה לא תרצה הגמרא שסימנים אלו אינם מופיעים במשנה כיוון שהיא עוסקת במי שאינו בקי במינים, יש להשיב שכיוון שיש כאן דין מיוחד, הדורש היכר והבדלה גם בהכרעה ע"פ בקיאות המינים, יש צורך לשנות זאת במשנה. 2. לשאלת רשב"א מדוע לא די בשדרה שיש בה קשקשת, יש לבאר שכל מה שנאמר לגבי סנפיר וקשקשת נאמר כשאנו דנים בדג שלם, ובפועל יש בו את שניהם אלא שאנו בודקים רק קשקשת, אך דג שאינו ניכר בהיקף הכוללת את הסנפיר והקשקשת או את מקומם, אין להתיר ע"פ טביעת עין או סימנים, אלא ע"י עדות שזוהי חתיכה שיצאה מדג גדול מאותו מין. 3. ע"פ גרסת חידושי הראב"ד הייתה הוא אמינה שלרב הונא יש לבדוק ע"פ סנפיר וקשקשת ולרב נחמן ע"פ טביעת עין. ושאלנו, למה המחלוקת מנוסחת באופן הזה, ולא בשאלת סימנים \ טביעת עין, וכן מדוע לרב הונא לא נאמר במפורש בברייתא סנפיר וקשקשת. ע"פ דרכנו נבאר, שההוא אמינא לא הייתה להתיר רק ע"פ סימנים, אלא ע"פ סימנים המצויים במקומות המרכזיים בדג, ובכך ההיכר גדול יותר. לכן, מובן מדוע יש לכתוב ראש ושדרה ולא רק סנפיר וקשקשת ומדוע המחלוקת מנוסחת באופן הזה, כיוון שסתם דיון בשאלת טביעת עין, אינו מדגיש את דרישת רב הונא, ע"פ ההוא אמינא.

3) המאירי ותוס' חכמי אנגליה ע"פ ההסברים הנ"ל יש לבאר את כוונת המאירי [ע"ז שם ] שכתב: "הוא מקשה ממתניתין, דקא אמר ובדגים כל שאינו מכיר סמניו בסנפיר וקשקשת. וודאי כל שאינו שלם, אין כאן הכר גמור לסמוך עליה שלא בסמני תורה. ותירץ לו "ההיא וכו'"... זה שאתה אומר שכל שאינו שלם אין בו התר גמור עד שאתה מצריך לעקרי הסימנין, אף אני מודה לך באדא ופלמודא שאין הכר ראש ושדרה שלהם מברר שהן אדא ופלמודא, מפני שראשן ושדרתן דומים לקצת דגים פרטיים שהם טמאים... אבל שאר דגים כל שמכיר בראשו ושדרו שהוא דג פלוני טהור הכר גמור הוא".

כלומר, המאירי מסביר לשיטה הסוברת שבירור ע"פ ראש ושדרה הוא טביעת עין שלא ע"פ הסימנים, שהמקשן לא מקשה מדוע לא הובאה האפשרות להתיר ע"פ טביעת עין במשנה בחולין, אלא שהוא למד מן המשנה בחולין שהתירה דגים בסנפיר וקשקשת, שבכל מקום שאין הדג שלם, אין להתיר ע"פ טביעת עין. מה ההבדל בין טביעת עין בדג שלם לטביעת עין בראש ושדרה? כשיש הבחנה בדג רק ע"פ ראש ושדרה, גם בדגים שאינם דומים לדגים טמאים - אין כאן מספיק היכר של הטהרה. התירוץ הוא שניתן להתיר על סמך ראש ושדרה פרט לדגים מסוימים הדומים בראשיהם ושדרותיהם לדגים טמאים. העובדה שמכל מקום יש צורך בראש ובשדרה, שהם האברים שבהם יש סימנים, מלמדת שגם לשיטה זו יש צורך בטביעת עין שיש בה היכר, ולכן יש צורך בהיקף טביעת עין על פני הראש והשדרה, ולא די בחלק קטן יותר מן הדג, גם במקום שאין בו חשש טעות בדג טמא. הסיבה לדרישת היקף זה, נובעת מההבנה שהיכר צריך במקום סימנים. עיקר ההיתר בתורה אינו לסמוך על טביעת עין כשלעצמה, אלא כשהיא מתקיימת במקומות שבהם בדרך כלל ניכרת טהרתו באמצעות הסימנים . את מושג ההיכר ניתן למצוא גם בלשון תוספות חכמי אנגליה בסוגיה: "מתיב רב עוקבא בר חמא בדגים כל ש[יש] לו סנפיר וקשקשת - פירוש שהדגים אינם ניכרים בסימן מובהק אלא באלו... וקשה אמאי לא הקשה מן הכתוב שאומר בהדיה "כל אשר לו סנפיר וקשקשת"..." . מלשונם משמע, שגם סימנים אחרים יכולים לזהות, אלא שאין להם דין סימן מובהק. ויש לעיין, מנין שיש צורך בסימן מובהק. כמו כן, בהנחה שיש כאן דמיון לסימן מובהק בשאר התורה, צריך עיון מדוע אין הדבר תלוי בהבחנה מציאותית אילו ראש ושדרה הם סימן מובהק, יש לסמוך עליהם, ואם לא, אין לסמוך, ומדוע רב עוקבא סבור שהדבר תלוי בגזרת הכתוב או בהלכה ולא במציאות. אם נבין שהסימנים נחשבים מובהקים לא משום שיש קשר הכרחי מציאותי בינם ובין הדג, אלא משום שהם מהווים היכר וביטוי לטהרה, ממילא ברור שתיתכן הבחנה בינם ובין סימנים אחרים.  


הכרעות אחרות בטהרת בעלי חייםעריכה

רובעריכה

1) מחלוקת ריב"ש והראשונים התוספתא [חולין ג, כד] אומרת: "לוקחין ביצים מן העובדי כוכבים בכל מקום, ואין חוששין לא משום נבלות ולא משום טרפות". ושואלת הגמרא [שם סג, ב]: "ודילמא דעוף טמא נינהו". על שאלה זו כותב הרמב"ן [שם] : "פירוש, אע"פ שעופות טהורין מרובין, סמוך מיעוטא דנבלות וטרפות לטמאין, והוו להו רובא, אי נמי מחצה על מחצה, ואסור. ויש אומרין, אע"פ שמיני עופות הטהורין מרובין, עופות טמאין מרובין מהן, שיש במינן הרבה, וכדאמרינן "מאה מיני עופות טמאין יש במזרח וכולן מין איה הן". מדברי רמב"ן משמע שיש אפשרות להכריע ע"פ הרוב בטהרת בעלי חיים. מעבר לכך, למדנו שישנן שתי אפשרויות להתייחס לדין רוב: ע"פ רוב מינים, וע"פ רוב פרטים. הרמב"ן מכריע שיש לדון ע"פ רוב המינים ולא ע"פ רוב הפרטים, ולכן רק ע"פ השיטה הסבורה שקיימים מאה מיני עופות טמאים במין איה, נקט רמב"ן שהרוב הם הטמאים. לעומת זאת אילו רמב"ן היה מקבל את האפשרות לדון ע"פ רוב פרטים, לא היה כל קושי מן העובדה שעופות טהורים מרובים, כיוון שסוף סוף יתכן שרוב הפרטים שבכל המינים טמאים. כדברי רמב"ן כתבו תוספות, תוספות רא"ש [שם סג, א] ור"ן [שם כא, ב בדפי רי"ף] . והקשה בשו"ת שערי צדק [יו"ד צ]: "הסוגיות דחולין לא משמע כן, שעיקר דבעינן סימני עופות יהיה רק מדרבנן". כלומר - לפי דבריהם יש להבין מה יסוד הטרחה המרובה בסימני עופות, אם אפשר להכריע בהם ע"פ רוב. השערי צדק מבין שאם יש צורך בסימנים גם במצב של רוב, הדבר נובע מתקנה דרבנן . ובניגוד - לכאורה - לדבריהם עומדת דעת ריב"ש [בתשובותיו קצב]. ריב"ש דן בדברי רב חסדא, שהתיר לבדוק בהמה - שלא ניתן לראות את סימניה - בבשרה, ואם הוא נחתך שתי וערב - הוא טהור. רב חסדא סיים את דבריו "והוא שיכיר ערוד", כי ערוד טמא, ובשרו נחתך שתי וערב. והקשה ריב"ש, מדוע צריך להכיר ערוד הלא הוא מיעוט. ותרץ ריב"ש שבמינים טמאים לא הולכים אחר הרוב, משום שזו מצוות עשה להבדיל בין טמא לטהור . הוא מקשה על דעתו מכך שאמימר [חולין סב, א] מתיר עוף הבא בסימן אחד, גם למי שאינו מכיר פרס ועזניה - שהם בעלי סימן אחד וטמאים, כיוון שהם אינם שכיחים בישוב. משמע שניתן לנקוט ע"פ הרוב. על כך משיב ריב"ש, שפרס ועזניה, משום שאינם שכיחים בישוב אינם בכלל ספק . ובפסיקת ההלכה מצאנו שסברו הכנסת יחזקאל [כד], והכרתי ופלתי [כרתי פג, ג - ד] כדעת רמב"ן וסיעתו, וכתבו לגבי דגים שיש להם קשקשת ואין להם סנפיר, שהמשנה דברה על רוב המקרים אע"פ שיש מיעוט שבו יש קשקשת בלי סנפיר . אם אפשר לסמוך על כלל זה אפילו שהוא נוהג רק ברוב המקרים, משמע שניתן להכריע ע"פ רוב. לעומת זאת, הפרי חדש [יו"ד פג, ד] והישועות יעקב [יו"ד פג, א] סוברים כריב"ש, וכן פסק הציץ אליעזר [ט, מ, ב]. ומהר"ם שיק [יו"ד קב] הקשה על הכרתי וסיעתו מדברי ריב"ש . 2) חילוק בין בעלי חיים אמנם יש מקום לחלק בנושא הרוב בכמה אופנים: א. בין עופות ליוצא מהם: בשו"ת הר צבי [יו"ד עד] חילק בין בהמות עופות חגבים ודגים, ובין ביצים. כיוון שהביצים אינם נחשבים חלק של העוף, אלא נאסרו משום "היוצא מן הטמא", לא שייך לגביהם הציווי "והבדלתם" [ויקרא כ, כה], ואין לגביהם מצווה להכריע את הספק ע"פ סימנים. לפי זה, יתכן שרמב"ן וסיעתו יודו לריב"ש שכל דבריהם אמורים דווקא בביצי עופות, ולא בגוף העופות ושאר בעלי חיים. ב. בין עופות לשאר בעלי חיים: יתכן שיש הבדל בין דגים ובהמה לעופות, ודווקא לגבי עופות ניתן להכריע ע"פ רוב. זאת, משום שאין בעופות ציווי מפורש להכריע ע"פ הסימנים, אלא חכמים קבעו סימנים כיוון שלמדו אפשרות זו מן הסימנים המופיעים בשאר בעלי החיים. אפשרות זו אינה נכונה לשיטת ריב"ש שסבר גם בעופות שאין לדון ע"פ רוב, ולא לשיטת הכרתי שגם בדגים ניתן ללכת ע"פ רוב. אמנם לשיטת רמב"ן וסיעתו מובן לפי זה מדוע בערוד לא סמכו על הרוב ואילו בעופות סמכו על הרוב, ומובנת אף שיטת הפרי חדש גם אליבא דרמב"ן. וע"פ שיטה זו אפשר ליישב את דברי הרא"ש. הגמרא בע"ז [מ, א] דנה בסימני ראש ושדרה, ומקשה מדוע סימנים אלו לא מופיעים במשנה. ומתרצת הגמרא, שיש דגים טהורים שראשם ושדרתם דומים לטמאים. ובאר הרא"ש [שם ב, מא] שמדובר מיעוט דגים טמאים שיש להם סימני ראש ושדרה. וצריך עיון, הרי הוא עצמו כתב [בתוס' רא"ש חולין סג, א] שניתן לסמוך על הרוב בעופות, ומדוע לא נסמוך על הרוב במקרה זה. ע"פ דרכנו יש ליישב שדווקא בעופות ניתן לסמוך על רוב. ג. שימוש ברוב דווקא בדגים: התפארת יעקב [סג, ב] מציע אפשרות שדווקא בדגים יהיה אפשר להכריע ע"פ רוב כיוון שבמצות ההבדלה [ויקרא יא, מז; כ, כה] הוזכרו בהמות חיות ועופות, ולא הוזכרו דגים. ד. שלילת רוב דווקא בדגים: יתכן שניתן להכריע ע"פ רוב דווקא במקום שבו התורה אמרה ביחד עם הסימנים מהם המינים המותרים. ולפי זה יש חילוק בין עופות ובהמות ובין דגים, ובעופות ובהמות ניתן להכריע ע"פ רוב אך בדגים לא. לפי זה שיטת ריב"ש והראשונים חולקות זו על זו, אך הפרי חדש מתיישב עם רמב"ן. ולפי זה מובנת דעת הרא"ש כיוון שלא החמיר בעניין זה אלא בדגים, וכך אין דעתו בע"ז, סותרת את דעתו בתוספות הרא"ש לחולין. 3) רוב כהכרעה ללא הבדלה ריב"ש דן במקרה שבו יש בדיקה רק ע"י רוב, ואילו מהר"ם שיק [צח] דן עם השואל במקרה שבו יש יותר מסימן אחד, ואנו סומכים על רוב כדי לומר שקיים סימן נוסף. ההבדל בין המקרים קיים אם נבין שיסוד חיוב ההכרעה ע"פ סימנים הוא כדי שטהרת המין תהיה ניכרת בהכרעה, ונפשוט את הספק לא רק ברמת הידיעה שיש כאן מין טהור, אלא בהיכר ברור ע"פ סימן הנראה לפנינו. לפי זה, כשמדובר בהכרעה שאינה ע"פ סימן המופיע בתורה, אין להסתמך על רוב, ואילו כשמדובר בהכרעה שמבוססת על סימנים, לאחר שכבר יש סימן הגורם היכר לטהרה אנו משתמשים ברוב כדי לדעת שגם הסימן השני קיים. הכרעת הרוב באה לידי ביטוי בדבר הניכר, ולכן הוא מועיל. הבחנה זו ניתן להסיק מלשונו של ראבי"ה [חולין אלף צה]: "ורשב"ם כתב והוא שסימן דלא דריס, אבל אי דריס אפילו יש לו סימן טהרה בזפק או בקורקבנו נקלף או באצבע יתירה מחזיקנן ליה כטמא. כדתנן סתמא דמתניתין "אמרו חכמים כל עוף הדורס טמא"... דבעוף הדורס לא סמכינן ארובא, ומדמינן ליה למה לי לשקר במקום עדים". מדובר כאן על החשש המוזכר לעיל [עמ' 349], הנובע מן הזהות בין הדריסה לעופות הטמאים. רשב"ם שונה מרש"י רק בכך שהוא סובר שהסימן שעליו אמרו "עוף הבא בסימן אחד" הוא שהעוף אינו דורס, אך מבחינת ההבנה שיתכן עוף דורס טהור, אין כל מחלוקת ביניהם. לכן לא מדובר כאן על סימן המלמד בודאות שהעוף טמא, אלא על חשש בלבד, שבעקבותיו "מחזיקינן ליה כטמא". אף על פי כן, הרוב אינו מועיל לפשוט את הספק. ראבי"ה יוצר השוואה בין דיני סימנים ובין דיני ראיות אחרים בש"ס, ומדמה את השימוש ברוב במקום דריסה, לשימוש בטענת 'מה לי לשקר' במקום עדים. מדובר בשתי טענות שיש בהם בירור, ואת העדיפות של עדים על טענת מה לי לשקר ניתן להבין בשתי אופנים: א. מידת הודאות שבבירור - מדובר בשני עדים, עדים אינם נוגעים בדבר. ב. אופי הבירור - לעומת השימוש בטענת 'מה לי לשקר' שנעשה באמצעות היסק הגיוני, עדות נאמרת באופן מפורש, והיא מהוה ביטוי של הנראה בחוש על ידי העדים. האופן הראשון אינו ניתן להשוואה לסימנים, כיוון שמבינת הודאות שבבירור, רוב עדיף על הופעתו של סימן המזוהה עם עופות טמאים. לכן יש לבאר שכוונת הראבי"ה היא, שכאשר אדם בא לסמוך על רוב בניגוד לסימן, הדבר דומה לדיין המגיע למסקנה מתוך עיון בטענות הצדדים, אך היא מנוגדת למראה עיניים המוצג על ידי עדים בצורה ברורה. אע"פ שמבחינת הבירור יתכן שרוב עדיף על סימן הדריסה, מבחינת ההיכר והמובהקות שבראיה, הדריסה גוברת על הרוב. וכך נראה ליישב את שיטת הנצי"ב [מרומי שדה נדה נא, ב]. הנצי"ב כתב שאפשר לסמוך על סימן הסנפיר, היכן שיש ראש ושדרה, כיוון שרוב בעלי הסנפיר הם גם בעלי קשקשת. וצריך עיון כיצד הוא דן דין רוב מבלי להתייחס לריב"ש, ששלל שימוש ברוב לגבי בעלי חיים טמאים, כיוון שהתורה גילתה דעתה שנדון בהם ע"פ סימנים. אמנם אפשר להשיב ע"פ האמור, שהמניעה מלהכריע ע"פ רוב, נובעת מכך שבאמצעות הרוב עדין אין היכר לטהרה, ולא קיימת הבדלה בין טהור לטמא. במקרה דנן, הרוב נועד כדי לברר שאין כאן מין טמא, וכיוון שיש כאן סימן סנפיר הוא מועיל לגבי היכר הטהרה. לסיום נותרה לבירור שיטת הכרתי, הסובר שניתן לסמוך על רוב בסימני דגים, האם היא נכונה גם אליבא דרא"ש הסובר שלא סמכו על רוב לגבי סימני ראש ושדרה . ויש לבאר, שלדעתו עיקר דין הסימנים הוא, שכאשר אין אנו יודעים מהו הרוב, אפשר לנהוג ע"פ סימנים וההיכר שקיים בסימנים מועיל כדי להתיר גם היכן שלא ידוע על רוב. כמו כן כיוון שיש חשש כגון שהטמאים הם מיעוט שכיח יש לאסור מדרבנן. ברם, במקום שבו אנו נדרשים לבדיקת סימנים - כעיקר הבדיקה, או משום שיש לחוש למיעוט - הסימן אינו יכול להתבסס על רוב, כיוון שסימן אינו הכרעה ע"פ בירור אלא הכרעה בפני עצמה, ועיקרה תלוי בשאלה האם לנגד עינינו יש סימנים שמבטאים באופן מובהק טהרה.  

תליהעריכה

1) היכן משתמשים בראש ושדרה

הרא"ש [ע"ז ב, מא] עוסק בסימני ראש ושדרה, וכותב: "וקשה לי מה שנסתפקו כל הגדולים בדג הנקרא ברבוטא, ורבינו תם [תוס' ע"ז מ, א] דקדק דסימני עוברין דאורייתא ומתוך כך התירו, ואמאי לא בדקוהו בחוט השדרה. הילכך צריך לומר כפירוש רש"י... דאיכא נמי דג טהור דדמי לטמאים בראש ושדרה, אף על פי שאין ידועים לנו. ומכל מקום, היכא דמכיר ראש ושדרה, לא חיישינן שמא יש בהם ממין דגים טמאים שאין ידועים לנו, דהנהו לא שכיחי בינינו, כדאמרינן בפרק אלו טרפות [חולין סב, א] "אי משום פרס ועזניה לא שכיחי בישוב". הילכך אין לסמוך על ראש ושדרה להתיר דג עליהם". וכתב הבית יוסף [יו"ד פג], בהסבר דבריו של רא"ש, וכן בהסבר דברי רשב"א [תורת הבית הקצר ג, א]: "והאמת שדבריו צריכין ביאור, דכיון דמסיק דאין לסמוך על ראש ושדרה להתיר דג עליהם, היכי קאמר דהיכא דמכיר ראש ושדרה לא חיישינן שמא יש בהם ממין דגים טמאים וכו'. ונראה דהכי קאמר - כשבא לפנינו דג שאין אנו יודעים מאיזה מין הוא, כיון שמכיר ראש ושדרה שרינן ליה, ותלינן שטהור הוא, אלא שהשירו או נשרו קשקשיו אחר עלייתו, ולא חיישינן שמא מאותם המינים טמאים דדמו לטהורים בראש ושדרה, דהנהו לא שכיחי בינינו. אבל כשבא לפנינו מין דג שאנו יודעים שאין בו קשקשים , לא סמכינן על ראש ושדרה להתירו, דדילמא מאותם טמאים דדמו רישייהו לטהורים וגם יש להם שדרה הוא, ואף על גב דלא שכיחי בינינו, דילמא אתרמויי איתרמי ומשתכח". מדברי הבית יוסף מבואר, שכיוון שעיקר הדין של סימני ראש ושדרה נובע מכך שאנו תולים שהייתה כאן קשקשת אלא שירדה, כאשר הדג שלם ואין בו קשקשת, אין לסמוך על סימני ראש ושדרה. אלא שיש להבין מדוע אי אפשר לתלות שהקשקשת ירדה מן הדג קודם שעלה מן המים. הפוסקים על אתר קיבלו את חילוק הבית יוסף אלא שנחלקו בביאור דבריו, והוסיפו אפשרויות נוספות כדלהלן: א. הב"ח מבאר שכיוון שאנו רואים את הדג בשלמותו ללא קשקשת - יש כאן ריעותא. והוסיף הפרישה, שכשמניחים דגים חצויים עם מלח בחבית הדבר גורם לנפילת הקשקשים, אך כשהדג לפנינו לא ברור למה הקשקשים נפלו. ועדין יש להבין, מה המשמעות שיש ריעותא, הרי עיקר ההיתר נסמך על סימני ראש ושדרה ובהם אין ריעותא. ב. הט"ז באר שאנו חוששים למיעוט הטמאים שיש להם סימני ראש ושדרה. והוסיף הפרי מגדים שכיוון שאנו רואים שלדג אין קשקשים, כדי להתירו אנו צריכים להחשיבו מן המיעוט שקשקשיהם נושרים במים, ולכן אנו אומרים - מה ראית שאתה מחשיב את הדג במיעוט הזה, ולא מחשיב את הדג במיעוט שיש להם סימני ראש ושדרה והם טמאים. ונראה שלדעתו דין ראש ושדרה מבוסס על רוב, והריעותא היא שהדג יצא מכלל הרוב בהעדר קשקשים. לדבריו אין ריעותא בסימנים עצמם, אלא שכנגד הרוב של ראש ושדרה, יש רוב שלא נופלים קשקשיהם במים הגורם לנו לאסור. הש"ך כתב בשם ר' ליב חנלש, שכוונת רמ"א ע"פ הרא"ש לחילוק אחר - כאשר יש חבית ובה מעורבים דגים בעלי קשקשת ודגים שאינם בעלי קשקשת אך יש להם סימני ראש ושדרה, אנו תולים שגם הם היו בעלי קשקשת. לעומת זאת כשיש בחבית רק בעלי ראש ושדרה, ואין בה בעלי קשקשת אי אפשר לתלות. 2) תליה כיצירת הבדלה יש לעיין בהסבר האחרון בשם ר' ליב חנלש. ממה נפשך - אם סימני ראש ושדרה הם סימנים שאפשר לסמוך עליהם, מדוע צריך גם לתלות בבעלי הקשקשת. ועוד שאלה - הרי כשתולים באיסורים, זה דווקא אם אין האיסור רב על ההיתר, ואין ההיתר רב על האיסור בדין דרבנן, או שיש רוב להיתר על האיסור בדין דאורייתא [יו"ד קיא, ב - ג], כיצד יתכן שסימני ראש ושדרה לא יועילו אע"פ שרוב בעלי סימן זה טהורים, ודווקא ע"י תליה יועילו . ונראה לבאר, שיסוד התליה כאן נובע מעיקרון ההיכר של הסימנים. לדעת רא"ש חז"ל לא סמכו על סימני ראש ושדרה לבדם, כיוון שהם מבוססים על דין רוב. אמנם, כאשר יחד עם סימני ראש ושדרה ניתן לתלות ולראות את הדג כבעל סימנים - הרוב מועיל, משום שההימצאות בסמיכות לדגים שיש להם סנפיר וקשקשת, מועילה לעניין ההיכר, ויש כאן הבדלה בין טמא לטהור. ולפי זה מובן מדוע יש צורך בתליה גם כשיש רוב, כי אנו זקוקים לשיוך הסנפיר והקשקשת אל הדגים. כמו כן מובן מדוע כשאנו מוצאים דג שלם אי אפשר לתלות שקשקשיו נשרו במים, כיוון שיש כאן ריעותא בהיכר של הסימנים. ואע"פ שאין הבדל מבחינת האמתלא של התליה, ואפשר להסביר בצורה טובה מדוע אין קשקשים, כיוון שהצורך אינו רק בראיה כרוב אלא בהבדלה, כאשר הדג נראה לפנינו ללא סימניו, זוהי ריעותא. אחת ההשלכות לביאור זה, שכל הנאמר לגבי קשקשת לא יהיה נכון במקרה הפוך. הנצי"ב [מרומי שדה נדה נא, ב] מבאר את מהלך הגמרא בע"ז [מ, א] כך: - המשנה בחולין [נט, א] צריכה עיון: כיוון שכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, מדוע יש צורך לכתוב את שניהם יחד "ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת". - התשובה לכך נובעת מהעובדה שרוב בעלי הסנפיר הם בעלי קשקשת, ובאה המשנה לומר שלא סומכים על הסנפיר לבדו. - הסבר זה מקשה על האפשרות לסמוך על ראש ושדרה. - לכן הגמרא מתרצת שאפשר לסמוך על הרוב, והמשנה שמחייבת את שני הסימנים מתייחסת לדג שאין לו סימני ראש ושדרה. מתוך כך מסיק הנצי"ב: "מתניתין בארא ופלמודא דדמי רישיהו לטמאים - אם כן, יצאו מרוב דגים טהורים שיש להם ראש דטהור, ולהכי לא סמכינן עד שיהא להם קשקשת. הא דגים בעלמא סמכינן על הרוב, ובהא אהני לן יתורא דסנפיר, דמכל מקום סמכינן על סנפיר לחוד, ואו הא או הא סגי, כל זמן שלא יצא מכלל רוב דגים". החידוש העצום בדברי הנצי"ב הוא שכשאין לדג סימני ראש ושדרה אי אפשר לסמוך על רוב, כיוון שיש ריעותא, ומה ראית שאתה דן ע"פ רוב אחד, דון ע"פ רוב אחר. חידוש זה מתאים לשיטת הפרי מגדים שהובאה בסמוך, אך לפי מה שכתבנו הסיבה שלא סמכנו על רוב, אינה נובעת מהריעותא המוזכרת, אלא מסיבה אחרת - דווקא כשהרוב מבוסס על סימנים שאינם מופיעים בתורה יש צורך בקיומו של סימן אחר, ולעומת זאת כשמדובר בסימנים המופיעים בתורה כשלעצמם. ולפי דרך זו יש ליישב את דברי הכתב והקבלה [ויקרא יא, ט] בשם הכנסת יחזקאל, והכרתי ופלתי [כרתי פג, ג], שלדעתם יתכנו דגים עם קשקשת בלי סנפיר במיעוט המקרים. על דבריהם צריך עיון מפסיקת השו"ע [יו"ד פג, ג] ע"פ התוספתא [חולין ג, כו]: "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת. לפיכך מצא חתיכת דג שיש לו קשקשת, אין צריך לחזור אחר סנפיר". לכאורה לדבריהם יש כאן מכשול - במקרים המעטים של דג עם קשקשת ובלי סנפיר הוא עלול לבדוק רק בקשקשת ולטעות. אמנם יש לדייק מהשולחן ערוך שמדובר כאן בחתיכה - בדג שיש לפנינו רק חלק ממנו. ערוך השולחן [שם טז] נדרש לבאר לשון זו, וכתב: "וכבר נתבאר דכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת. לפיכך אם מצא חתיכות דג שיש לו קשקשת - אין צריך לחזור אחר סנפיר, מצא סנפיר - צריך לחזור אחר קשקשת. ולא משכחת האי דינא רק בחתיכה, דאלו בדג שלם לא משכחת לה להימצא קשקשת בלא סנפיר". ע"פ זה יש לבאר, שגם הכרתי ופלתי וסיעתו סוברים שהשולחן ערוך עוסק דווקא בחתיכה, אבל לא מטעמו של ערוך השולחן. לדבריהם ההבדל נובע מכך שכשיש חתיכה שיש לה סימן אחד, יש לסמוך על הרוב שקיים גם הסימן השני, אך כאשר יש לפנינו דג שלם שיש לו רק סימן אחד, יש חסרון בהיכר הטהרה, וממילא אין לסמוך. לכן, גם אם יש דג שלם שיש לו קשקשת בלא סנפיר, אין לחוש שמא יכשלו בעקבות פסיקת השולחן ערוך, שעסק דווקא בחתיכת דג .  

ספק ספיקאעריכה

הראשונים [חולין סב, א] דנים האם לפרס ועזניה יש רק סימן אחד, או שיש להם סימן נוסף - שאינם דורסים. ע"פ האפשרות הראשונה שאין להם את סימן הדריסה כלל, המוצא עוף עם שני סימני טהרה ויודע שאינו עורב יכול לאוכלו. לאור זאת הציע השואל בשו"ת הריב"ש [קצא] להתיר עוף שיש לו סימן אחד ועימו סימן נוסף - שאינו דורס, משום ספק ספיקא - ספק שמא לפרס ועזניה יש רק סימן אחד, וממילא העוף שלפנינו טהור, ואם תמצי לומר שיש להם (או לאחד מהם) שני סימנים , שמא זה שבא לפנינו אינו מן המינים האסורים, שהרי יש הרבה עופות נוספים בעלי שני סימנים. וכתב על כך ריב"ש: "איני מבין זה כלל. שהרי, מכיון שהתורה אמרה לבדוק בסימנין, שלא יהיה מכ"ד עופות טמאין, ויש אחד מהם שאנו מסופקין בסימניו, כל עוף הבא לפנינו, נחוש לו מספק, שמא הוא מאותו המין שאין אנו בקיאין בו, ואין נקרא זה אלא ספק אחד". אופן אחד לביאור הריב"ש, עולה מדברי מהרי"ט [שו"ת ח"א נא]. הוא דן מדוע בסימני גדלות אין לומר ספק ספיקא - ספק שמא הגיע לשנות הגדלות, ואפילו תאמר הגיעה, ספק אם יש לה סימני גדלות. מסקנתו, שכשם שסימני טהרה הם אינם סיבה, כך גם סימני גדלות, וממילא אין כאן שתי ספקות - עצם הגדלות, וסימניה, אלא ספק אחד. ומשמע שהוא הדין בסימני טהרה - אין כאן הסימנים והמין שתי ספקות אלא ספק אחד. מן ההשוואה לריב"ש ניתן להבין שגם הוא סבר שסימנים אינם סיבה, ולכן הגיע לאותה מסקנה. ברם, אפשר להגיע למסקנת ריב"ש בשני אופנים אחרים. האופן השני: הסימנים הם סיבה לטומאת המין, ולכן הספק האם מדובר במין טמא, והספק אם יש סימני טומאה הם ספק אחד, כיוון שהמין הטמא אינו טמא אלא בגין הסימן. ואמנם גם לאחר קיומם של שני סימנים יכול להיות ספק האם מדובר במין טמא, אך הסיבה היא משום שיש מינים שבהם סימנים אלו מהווים סיבה לאסור - פרס ועזניה, ויש מינים שבהם הסימנים הללו אינם מהווים סיבה לאסור. היתרון מסוים באפשרות זו: כיוון שריב"ש מנמק דבריו בכך שהספק לגבי הסימנים גורם לספק שמא העוף ממין אסור. כמו כן, אם הסימנים אינם מהווים ספק לגבי עצם טהרתו של העוף, כיוון שגם ללא סימנים הוא יכול להיות טמא, אז אפילו אם לא מדובר בספק אחד, ונקבל את דברי השואל שיש כאן שתי ספקות עצמאיים, סוף סוף הספק בסימנים אינו נוגע לעצם האיסור. הקושי באפשרות זו: אם נכונה סיבה זו לשלילת ספק ספיקא, יש לדבר הלשכה במקרה אחר. כשיש חשש לארבע סימני טומאה, או שני לסימני טומאה - בשאר בבעלי חיים. אם הסיבה לטומאה היא הסימנים, אז ניתן להתיר במקומות אלו משום מספק ספיקא - שמא סימן אחד טמא, ואפילו תאמר שהוא טמא שמא הסימן השני טמא. ובודאי אין זה נכון, שהרי בדרך זו בכל מקום שבו נחתכו הסימנים היה אפשר להתיר משום ספק ספיקא . האופן השלישי - נובע מלשון ריב"ש: "מכיון שהתורה אמרה לבדוק בסימנין, שלא יהיה מכ"ד עופות טמאין, ויש אחד מהם שאנו מסופקין בסימניו... ואין נקרא זה אלא ספק אחד". מדבריו משמע שהגדרת הספק היא ספק בסימנים ולא ספק במין. בנוסף, הוא מניח כתשתית לדבריו את העובדה שהתורה אמרה לבדוק בסימנים . ריב"ש מבין שכיוון שהתורה אמרה לבדוק בסימנים, הסימנים מגדירים את העוף שלפנינו כטמא או כטהור, והם דרך הבירור של הטומאה. לכן, גם אם נמצא סימן טהרה, כל עוד אין בכוחו של סימן זה להבדיל את העוף שלפנינו מן הטמאים, הוא שרוי בספק הראשוני של טומאתו. אם נשווה זאת לספק ספיקא המובא בכתובות [ט, א], לגבי מי שטוען על אשה שנשאה "פתח פתוח מצאתי" - "ספק תחתיו ספק אין תחתיו, ואם תמצא לומר תחתיו, ספק באונס ספק ברצון". בכתובות, הספק הראשון מרחיק אותנו מן הודאות לגבי האיסור, והספק השני מוסיף כברת דרך נוספת. לעומת זאת במקרה שלנו - כל עוד אין הבדלה ברורה, המציאות נחשבת מסופקת באותה רמה, כיוון שהתורה דורשת סימני טהרה המבדילים את הטהור מהטמא, ויש לנו ספק אם הם קיימים. בניגוד לדברי ריב"ש, מהרי"ט והמנחת יעקב [סולת המנחה סו] לא שללו מכל וכל את השימוש בספק ספיקא בסימנים. מקור לדבריהם נמצא בדברי העיטור [שחיטה מג, ב]: "ופירש"י "והוא דלא דריס" - דכל כמה דלא חזינן ליה דדריס מחזקינן ליה בטהור, דהא ליכא לספוקי לא בשאר עופות ובעורב, דהא בהך ליכא אלא חד סימן. ובפרס ועזניה לא מחזקינן דהא איכא תרי ספיקא: דילמא לא דריס, ואם תמצי לומר דריס - דילמא משאר עופות טהורין הוא שבאין בסימן אחד, דאע"ג דדרסי טהורין, דלא מחזקינן בפרס ועזניה, דהא לא שכיחי ביישוב. אבל אי חזינן דדריס, חדא ספיקא היא, דאיכא לספוקי בשאר עופות להיתר, ואיכא לספוקי בפרס ועזניה לאיסור". יש מקום לדון האם עמדה זו מלמדת שגם רוב ושאר הכרעות מקובלות לגבי בעלי חיים, והם חולקים על הגישה המובאת לעיל, או שיש חילוק בדבר. ניתן להציע שתי סוגי חילוקים: א. שישנו הבדל בין ספק ספיקא בסימנים, לספק ספיקא במין. ספק בסימנים הוא בעצם שימוש בסימנים שהתורה אמרה, אלא שלגבי סימנים אלו עצמם יש ספק, ולגביו חזרנו אל הדין המקובל בכל התורה, שמתיר שימוש בספק ספיקא. ב. שיש הבדל בין ספק ספיקא ורוב . כשמדובר על הכרעה מכח רוב, אנו באים לומר שקיימת בידינו ידיעה על מהותו של העוף. במקרה כזה, יש התנגשות בין הדרישה של התורה שידיעה בבעלי חיים תתבסס על סימנים, ובין הכרעה זו. לעומת זאת, כשמדובר בהכרעה מכח ספק ספיקא, אין מדובר כאן בהכרעה של ממש, אלא בריבוי הספק עד לרמה כזו שהאיסור אינו קיים כלל ועיקר. לא באנו לומר מהו העוף שלפנינו, אלא שאין כאן מקום לחשוש. הכרעה כזו אינה מתנגשת עם החובה לבסס זיהוי מין על סימנים.  

מסורת ועדות בעופותעריכה

1) הסבר המהרש"ל בדין ציד

הגמרא [חולין סג, ב] אומרת: "א"ר יצחק עוף טהור נאכל במסורת. נאמן הצייד לומר עוף זה טהור מסר לי רבי. א"ר יוחנן והוא שבקי בהן ובשמותיהן. בעי ר' זירא רבו חכם, או רבו צייד. ת"ש, דא"ר יוחנן והוא שבקי בהן ובשמותיהן, אי אמרת בשלמא רבו צייד שפיר, אלא אי אמרת רבו חכם, בשלמא שמייהו גמיר להו, אלא אינהו מי ידע להו, אלא לאו, שמע מינה רבו צייד שמע מינה". בדברי הגמרא צריך עיון, מדוע תהיה הוא אמינא שהצייד אינו נאמן, הרי ישנו כלל - "עד אחד נאמן באיסורים" [גיטין ב, ב]. בנוסף יש לעיין מה משמעות הדיון לגבי רבו של הצייד. האם למסקנת הגמרא שהצייד אינו נאמן למסור הלכה מפי רבו חכם? בביאור העניין כותב מהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קטו]: "ורבו שאמרו רבו הצייד, פירוש לאפוקי חכם אפילו בקי בשמותיהן, בהן לא בקי, ומשום הכי לא יכול להתירו מלבו, אבל מכל מקום אם מעיד החכם על עוף זה שמקובל מאבותיו שטהור הוא מהימן, ובפרט האידנא שאין לנו צייד, אלא מסורת מאבותינו...". כלומר - החכם המדובר אינו חכם שמוסר מסורת, אלא חכם שהתיר מליבו, ולכן הצייד אינו נאמן בשמו. והקשה בשו"ת חידושי הרי"מ [יו"ד ח]: א. מדוע אין נאמנות לצייד בשם רבו החכם. ממה נפשך - אם הוא חכם שעלינו לקבל את פסיקתו - נקבל, ואם לא, לא נקבל, ואין כל חידוש בדבר. כמו כן, מדוע יהיה חשש יותר גדול בעדות הצייד בשם רבו החכם, מאשר עדותו בשם רבו הצייד. ב. אם נבאר שהצייד אינו נאמן בשם החכם משום שיש חשש שהחכם התיר מליבו, כיצד הוא נאמן לגבי המסורת, הרי יתכן שאין כאן מסורת אלא היתר מליבו של חכם. ג. ובנוסף יש לשאול - בפשטות משמע מהמהרש"ל, שהגמרא באה לומר שחכם לא יכול להתיר את העוף מליבו. צריך עיון מדוע, הרי מהגמרא [סב, א] משמע שניתן להכריע ע"פ סימנים אפילו ללא בקיאות במינים ובשמותיהם, ורק כשמדובר בסימנים כאלה שאינם מזהים בצורה מלאה, יש להשתמש בבקיאות המינים. לפי זה, גם רב שאינו בקי יכול לדון ע"פ סימנים . הפרי מגדים [שפתי דעת יו"ד פב, א] מעצים את החשש המדובר: "שמא סמך על חכמתו ובדק בסימנים ושמא דורס הוא וכדומה...". ואכן, במקרה שהצייד מספר שראה רב אוכל עוף מסוים, מובן יותר מדוע ישנו חשש שלרב אין מסורת אלא שהוא סומך על סימנים, ושהוא חולק על דעת השו"ע [יו"ד פב, ב] בעניין זה . ברם, בדברי הגמרא משמע - אפילו לרש"י [סם סב, ב] הסובר שאין לסמוך על סימנים ללא מסורת - שקיימת האפשרות לדון בעופות לפי סימנים בלבד . 2) באורי החידושי הרי"ם לדין צייד החידושי הרי"מ הביא שתי אפשרויות אחרות להבין את מסקנת הגמרא לגבי צייד בשם רבו: א. ע"פ רש"י. הגמרא מוכיחה שלא מדובר ברבו חכם, משום שחכם אינו בקי בעופות ובשמותיהם. ובאר רש"י, שהבקיאות נדרשת "שלא יהא אחד דומה לזה, והוא טמא". מבאר החידושי הרי"ם שהכוונה היא כיוון שמדובר בצייד שאומר "עוף טהור זה מסר לי רבי", חוששים שמא יש עוף דומה לזה שהוא טמא, ומתוך ההיתר תבא תקלה. ב. ע"פ סתימת דברי הראשונים יש לבאר, שאין לגמרא ספק האם הצייד נאמן בשם החכם, אלא האם כוונת רב יצחק לומר שהצייד נאמן בשם החכם או שאפילו בשם רבו הצייד הוא נאמן, אבל פשוט שהחכם נאמן. בסופו של דבר הוא מודה, שמהש"ך [יו"ד פב, א] שהביא את דברי המהרש"ל משמע שזו דרך המלך, ולכן עולות בדבריו שתי אפשרויות: 1. שלדעתם דווקא צייד פסול, אבל ת"ח או עדים כשרים יש לקבל. וצריך עיון, מדוע יש כאן דגש מיוחד על עדים כשרים, הלא כל עדות באיסורים צריכה להיות בעד כשר [יו"ד קיט]. 2. באופן עקרוני תמיד יש צורך בעדות של צייד, כיוון שהוא בקי בהן ובשמותיהן, אלא שבזמן הזה אין צורך בצייד, כי אוכלים עופות על סמך מסורת. החידושי הרי"ם עצמו מקשה על אפשרות זו "מאי ראיה זה, שלא נולד ספק מעולם. מה שאין כן בספיקות". לכן הוא מוסיף ומברר שהצורך בצייד הוא "משום דאיכא לברורי יותר ע"י צייד בקי וחכם". הקושי באפשרות זו נעוץ בכך שלדבריו מדובר דין הנדרש לכתחילה בלבד, וזה מנוגד לפשטות לשון הגמרא . 3) ההבדל בין ציד לחכם האפשרות שמסורת תידרש לעדות מיוחדת מופיעה בתשובת מהרי"ל [צה ] שכתב: "הבא להעיד מסורת חדשה על עוף נכרי שאין מכירין אותו, יצטרך שיהיה בר סמכא ומעיד על אנשי מדינה או עיר אחרת שהוא מנהג פשוט שם לאוכלו , או שמקובל מפי אדם גדול, דכדאי לסמוך על עדותו דודאי דייק שפיר וחזי מאן דאסהיד עליה, אבל איניש דעלמא או דאסהיד שראה או שמע מאיניש דעלמא אהא לא סמכינן, דילמא לא דייק שפיר, ובשינוי מועט מתהפך העניין ועביד דטעי... ואכי האי גוונא קאמר תלמודא "והוא שיהא בקי בהן ובשמותיהם", וזה אינו נמצא האידנא כלל" . בדברי מהרי"ל אפשר להבין את הצורך בעדות חשובה לגבי מסורת כיוון שלא מדובר בעדות רגילה אלא בעדות שתיתכן בה טעות, ובעיקר כשמתחדש ישום של ההלכה במקום שלא היה ידוע עד כה. ברם, החידושי הרי"ם מדייק מלשונו המתייחסת לצורך בבקיאות - "ואכי האי גוונא קאמר תלמודא - והוא שיהא בקי בהן ובשמותיהן", שחשיבות העדות באה להחליף את הבקיאות במינים. ונראה, שלגבי הצורך בעדות חשובה על מסורת יש הסכמה בין מהרש"ל ובין מהרי"ל, ולשיטת שניהם היא באה להחליף את הבקיאות, שהרי גם מהרש"ל מתיר דווקא עדות של חכם, וכך מודגש גם בש"ך. לפי זה יש לעיין, מנין נובעת חובה זו וכיצד העדות הבאה ע"י חכם מועילה. לדעת מהרש"ל הצייד אינו נאמן לומר שהחכם התיר, אלא שרבו הצייד התיר. וההבדל הפשוט הוא, בין עדות במציאות, לעדות בפסיקת הדין . לענ"ד, הסיבה היא, שלגבי פסיקת הדין התורה בררה שספקות בענייני טהרת בעלי חיים צריכים להתברר באופן שיש בו הבדלה בין טמא לטהור, ע"י מה שניכר לעין כדוגמת הסימנים, ולכן עד אחד לא יועיל. ואע"פ שבעופות לא נאמרו סימנים בתורה במפורש, מכל מקום זו דרך הבירור של טהרת בעלי חיים. אלא שהתורה אמרה שיש אופן נוסף של בירור - ע"י הכרת המינים, שהרי בצד הסימנים מופיעה רשימת המינים המותרים, ולכן כשהצייד המכיר את המינים מעיד עליהם, עדותו מתקבלת. וכיוון שזהו אופן שונה של בירור, ברור מדוע צריך לחדש שהצייד נאמן. ויש להוכיח את החילוק בין סימנים להכרת המין מדברי הכל-בו [קא] שכתב: "וסימני החגבים הטהורים... ונאמן הצייד עליהן כבעוף. וסימני הדגים הטהורים...". משמע שדווקא בחגבים ועופות ניתן לסמוך על צייד ולא בדגים. ויש לבאר שהדבר נובע מכך שבדגים אין מנין מינים אלא סימנים בלבד . 4) סימן עדיף מעדות, ושני עדים מאחד ביעב"ץ [מגדל עוז, דיני סימני דגים, יב] מובא מצב של התנגשות בין עדות לסימנים: "עוד נמצא כתוב בשם הר"י החסיד סימן על הדגים הטהורים זנב סדוק לשנים. ופשיטא אין לסמוך על זה אלא להחמיר לומר שאם נמצא דג שאין אנו מכירין אם השיר סימניו או עתיד להביאן וזנבו אינו סדוק - מחזיקין אותו לטמא ודאי. אבל אם אין לו סימנים המפורשים ונמצאת זנבו סדוקה אין סומכין עליו להתיר. ומכל מקום נפקא מינא בהא - סימנא לאכחושי סהדא. דבגונא קמא, אפילו אתא צייד ואמר דבקי בגויה דאית ליה סימני טהרה דאורייתא, לא משגחינן ביה ואמרינן דשקרא הוא ודאי. מיהו כי אתו בי תרי, מספקא לי (ולא דמי למאי דאמרינן בעלמא כל מה שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים). אבל כי חזינן ביה תרי סימנין דאורייתא, פשיטא לית דינא ודיינא שהסימן מוכחש ומתירין אותו. אלא שעדין לא אירע כך, וכל כמה דלא אתרע ליה כודאי איסור גמור מחזיקינן ליה, דאית ביה נפקותא לדינא. ובאידך גוונא , ספיקא גרידא הוא דהוי, וכי אתי חד בקי - או אפילו איניש דעלמא מהימן באיסורין - ואמר ברי דאית ליה סימנין, סמכינן עליה ושרינן ליה...". מדברי היעב"ץ עולים ארבעה כללים ברורים: 1. סימן ר"י החסיד אינו מספיק כדי לטהר, אך מספיק כדי להחמיר ולטמא כודאי. 2. סימן ר"י החסיד עדיף מעדות עד אחד על סימני טהרה שבתורה. 3. סימן ר"י החסיד בטל אם יהיו כנגדו סימני טהרה שבתורה. 4. כשאין סימן ר"י החסיד אך יש עדות עד אחד על סימני טהרה שבתורה היא מתקבלת. וצריך עיון בדבריו: א. אם בדרך כלל מתקבלת עדות על סימנים, וללא סימני התורה אי אפשר לטהר, נמצא שעדות על סימני התורה שווה לסימני התורה עצמם. בנוסף, סימני התורה עדיפים על הסימן של ר"י החסיד, ולפי זה עדות על סימני התורה צריכה להיות עדיפה על הסימן של ר"י החסיד. ולפי זה כלל 2 אינו נכון . ב. מדברי היעב"ץ משמע, שבדרך כלל כשהאמינה התורה עד אחד הרי הוא כשנים , ולפי זה יש להבין מדוע בניגוד לשאר עדויות איסורים, כאן ישנה עדיפות של שני עדים על פני עד אחד. ויש לומר, כפי שבארנו לעיל, שבבעלי חיים בנוסף לעצם בירור הספק, יש צורך בהיכר המבדיל בין טמא לטהור. לכן יש כח לסימן המופיע לפנינו, יותר מאשר העדות על סימנים. גם אם סימני התורה עדיפים, ועדות על סימנים היא כסימנים, כשאנו רואים לפנינו סימן שאינו בתורה לטומאה, הוא מערער את ההבדלה שהעדות באה ליצור. לגבי היכר מראה עיניים עדיף על משמע אוזניים. לפי זה יש לנמק את ההבחנה בין הכלל בנוגע לעדות בכל האיסורים לעדות כאן. בנידון דידן העדות אינה רק העברת המידע, אלא היא דומה יותר לדיני ממונות ודבר שבערוה שבהם העד מקים דבר . אנו מבססים ע"פ העד את ההיכר של בעל החיים כטהור, והדבר דומה להקמת דבר שע"פ העד נעשה הממון שייך לפלוני, או נעשית האשה מקודשת לאלמוני. לכן, אע"פ שדי בעד אחד, שהרי התורה לא החמירה ודרשה שהקמת דבר תתרחש כאן ע"פ שני עדים, מכל מקום איכות העדות דומה לעדות שבממון, ולכן יש עדיפות לשני עדים על פני עד אחד. 5) מסורת כהיכר, וכהעדר ספק עתה, אפשר לבאר את כוונת המהרש"ל שהחכם אינו יכול להתיר מליבו. הגמרא עוסקת בעדות בשם החכם. כשאנו עוסקים בעדות על סימנים, שהם מציאות הניכרת על גבי העוף, היא אינה עדות צייד או חכם, אלא עדות שכל אחד מסוגל להעיד. אמנם, - לדעת מהרש"ל - עדות כזו אינה קבילה כלל ועיקר, כיוון התורה דורשת בירור ע"פ סימנים, או הכרת המינים, וסימנים הם דבר הניכר לעין. לכן, גם כשאפשר להכריע ע"פ סימנים - אין לקבל עדות עליהם, אלא לראותם ממש. לעומת זאת, כשמדובר בחכם המתיר מליבו, כלומר - לא ע"פ מראה עיניו (=סימנים) אלא ע"פ הכרת המין, ניתן לקבל עדות כזו, ואין חשש שמא הוא משקר, אלא שהחכם כמי שאינו בקי בטבע העופות, אינו מסוגל להתיר היתר כזה. ע"פ הבנה זו אפשר ליישב שתי לשונות סותרים-לכאורה ברש"י. בעקבות התיאור בגמרא כיצד נאכל ע"י רבים עוף דורס מבלי שהבחינו בכך, עד שאסרוהו חכמים, כותב רש"י [חולין סב, ב]: "ומתוך שאין אנו בקיאין בהם, נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס. דהא, הך תרנגולתא דאגמא, היו מחזיקין בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת. ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור, ושלא מסרו לנו יש לחוש. ובמסורת יש לנו לסמוך, כדאמר לקמן שעוף טהור נאכל במסורת". דברי רש"י הובאו ברא"ש [חולין ג, נט] וברשב"א [שם סב, א] כצורתם, כולל הסיום שבו רש"י מסתמך על דברי ר' יצחק המובאים בהמשך [שם סג, ב] "עוף טהור נאכל במסורת". אלא, שבניגוד להיקף המסורת בדבריו כאן "עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור", בביאור דברי ר' יצחק הוא כותב: "במסורת - אם זכור הוא באדם כשר שאכלו, או שמסר לו רבו או צייד חכם שהוא טהור". דבריו בביאור ר' יצחק ודאי לא עולים בקנה אחד עם לשונו של מהרי"ל: "יצטרך שיהיה בר סמכא ומעיד על אנשי מדינה או עיר אחרת שהוא מנהג פשוט שם לאוכלו, או שמקובל מפי אדם גדול". בעניין זה ניתן להציע שתי חילוקים: א. שיש הבדל בין זיהוי מין חדש שבא לפנינו, שהפסיקה בו היא ציבורית וקובעת דין לדורות, ובין זיהוי המשייך פרט מסוים למין המוכר לנו . ב. שדברי ר' יצחק מתייחסים למסורת בנוגע למין העוף, ואילו לעיל רש"י התייחס לסימנים. במין העוף משמעות המסורת היא עדות העוברת מדור לדור כמו בכל התורה, אבל כשמדובר בסימנים שעיקר עניינם היכר ברור של הטהרה, ולא רק זיהוי בעלמא - יש צורך במסורת רחבה יותר. לאור כל זה, אפשר להסביר מה משמעות המסורת בעופות, בשתי דרכים: א. הדרך הראשונה שמציע החידושי הרי"ם בקשר למסורת, שכאשר יש מסורת אין ספק. כלומר - ניתן להכריע דווקא ע"י הכרת המינים או ע"י סימנים, וכאשר יש מסורת אין הכרעה, אלא יש הבנה שאין כל ספק בדבר זה. לפי זה יש להחמיר יותר ממה שמופיע ביעב"ץ וגם בשאר המקרים כאשר מופיע דג שאינו מוכר אין לפסוק בו ע"פ עדות בלבד אלא או לבדוק בסימניו ממש, או לסמוך על המסורת, כיוון שכשיש מסורת נחשב הדבר כידוע וכדבר שאין בו ספק . דרך זו מתאימה לשיטת המהרש"ל שלדעתו אין מקום לעדות בשם החכם, כיוון שאין עדות ע"פ סימנים, והחכם אינו בקי במינים. ההקשר העקרוני של שיטה זו הוא, שבספק טהרת בעלי חיים יש צורך בבירור שיוצר היכר בין טמא לטהור, וכוחה של מסורת נובע מהעדר הספק בקיומה, וממילא חוסר הצורך בהיכר כזה. ב. הדרך העולה מהיעב"ץ מתיישבת בעיקר עם דברי המהרי"ל , ובאופן אחר. כאמור לעיל ישנו הבדל בין עדות על סימנים לעדות על הכרת המין במציאות. אלא שבניגוד להכרת המין, כשמדובר בסימנים ישנם כללים שונים ולכן כשעד אחד מגיע ומעיד על סימנים שראה בעיניו - עדותו מתקבלת, אך כאשר מדובר בעד מפי עד, עדותו תתקבל דווקא אם מדובר בעדות שתוקפה אינו הכלל "עד אחד נאמן באיסורים" אלא מסורת מקובלת או אדם גדול . כאן ההקשר העקרוני שונה - מדובר במצב של ספק, ודווקא משום כך כשהבירור הוא על פי סימנים יש צורך בעדות שעוצמתה כמראה עיניים, הגורם להבדלה שהסימנים יוצרים להיראות כתופעה ודאית לעינינו. ונראה שבחילוק זה תלויות שאלות המופיעות בפוסקים לגבי זן חדש של מין המוכר לנו, כגון עופות השונים בצבעם משקלם וכמות הביצים [יגל יעקב יו"ד כ], או שאינם נכנסים למים [אבני נזר יו"ד עד] . השאלה היא האם שינוי שאינו בסימנים מלמד שהמסורת כבר אינה קיימת, כיוון שלגבי מין זה אין לנו ידיעה ברורה, וממילא לא שייך לומר שאין כאן ספק, או שהמסורת היא אופן העברת המידע על הסימנים, והשוואת המינים והזנים בכל המקומות שבהם אמורים להיות שנויים בסימנים מועילה כדי לומר שהמסורת שקיימת לגבי המין המוכר לנו, מועילה גם כאן. חלוקה בין שנוי בסימנים לשנוי במין מופיעה ב יגל יעקב [שם]. הוא דן בשנוי באווז, וכותב: "לכאורה יש להביא ראיה בפשיטות, דהשם לבד אינו מספיק לומר שמסתמא הם בכלל מסורה של בר אוזות. דהרי, בתרנגותא דאגמא דחולין [ס"ב ע"ב] ג"כ היה שמה תרנגולת, ומכל מקום נתברר לבסוף דחזיוה דדרסה ונאסרה... ואם כן על כל פנים מוכח מכאן, דביש בו שנוי כל דהוא - אין השם בר אווזא מוציאתו מידי חיוב מסורת. ומיהו, אכתי יש לדחות ולומר, דשינוי בעניין סימני טהרה כבר אווזא דמר דמואל הוי שנוי גדול משאר שינוים, ואם כן אכתי היה מקום לומר דבנידון בר אווזות הנ"ל אם יש קורקבן נקלף בקל כמו בר אווזות דידן, לא יצטרך מסורת חדשה...". יש לבאר שחלוקה זו מתבססת על ההבנה שמסורת נועדה כדי להעיד שיש סימנים, ולא שאין ספק בדבר . גם ברוגצ'ובר [שו"ת צפנת פענח ח"א, ד] משמע כך, אלא שבדבריו יש סייג להיתר: "ע"ד התרנגולים (שצווארם אדום וחלק בלי נוצות) אם זה הוי שינוי לומר שהוא מין אחר... ולענין טמאים, אם הוי עופות טמאים בדומה לזה בנוצות, שפיר יש חשש, אבל שזה יהיה שינוי לא. ע' בכורות ו', גבי חמור שילד מין סוס, "אימא חמור אדום" עיין שם בזה, ושם י"ז צמרו קשה, על כרחך דזה לא הוי שינוי, דלימא שהוא מין אחר. ועיין חולין ס"ב גבי תסיל, דכיון שהוא גם כן מוצץ אף דאחר כך מקיאה - ויונה אינה מקיאה, לא הוי שינוי. ורק, גבי מדברי וישובי, דאם אין בהם שנוי הוי חד מינא, ואם יש בהם שינוי הוי תרי מיני, וכמו הרך דב"ק נ"ה, וע' ברמב"ם פ"ט מכלאים ה"ה . אבל לעשות על ידי זה שיהיה ב מינים לא... לכן כיון שהוא מין ישובי רק משום שינוי הנוצות אין שום חשש בזה...". גם מדבריו משמע שעצם השנוי אינו מעיב על קבלת המסורת, ויש לנמק זאת בכך שהמסורת מלמדת על סימנים, ולא על עצם המין. אמנם, כיוון שגם לידיעת המינים יש משמעות, ידיעה על דמיון למין טמא יכולה להשפיע, וליצור חשש. זאת, אע"פ שהרמב"ם [מאכלות אסורות א, כ] כותב שיש לאסור דווקא במין השכן ונדמה לטמאים, והפוסקים [יו"ד פב] אינם מביאים דין זה כלל . לכן, נראה שהסיבה לחשש שהוא מציין אינה מדין שכן ונדמה, אלא משום שברגע שיש דמיון למין טמא, יש ריעותא למסורת ביחס לסימנים.

מסורת ועדות בחגביםעריכה

1) הצגת השיטות הגמרא [חולין סה, ב - סו, א] לומדת שחגב מותר דווקא אם שמו נקרא חגב, וכן פסקו רמב"ם [מאכלות אסורות א, כב], רשב"א [תורת הבית ג, א], המאירי [חולין סה, א] ר"ן [שם כג, א בדפי רי"ף], רא"ש [שם ג, סו], טור [יו"ד פה], שו"ע [שם א], ומהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קכא]. אמנם, יש שני הבדלים בין הרמב"ם לראשונים: א. בניגוד לרמב"ם, שאר הראשונים מזכירים גם את הצורך במסורת. ב. הרמב"ם מזכיר את האפשרות שהבקי בהן ובשמותיהן יאכלן, וכותב שהצייד נאמן עליהם , ויש לדון האם הראשונים שדרשו מסורת בזיהוי חגב, יקבלו אפשרות זו. בנוסף, ישנו הבדל בין רשב"א ורא"ש, הר"ן, והמאירי. רשב"א ורא"ש (בהתאמה) כותבים: "הילכך, בארצות הללו אע"פ שנמצאין מהם שיש להן ארבע סימנין, אינן נאכלין אלא במסורת שיהא שמן חגב", "הלכך האידנא, אפילו חגב הבא בארבע סימנים, אין לאוכלו אלא במסורת עד שיהא מקובל ששמו חגב". לעומת זאת כותב ר"ן: "וזהו שנהגו בארצות הללו שלא לאכלן, לפי שאין בקיאין בשמותיהן, ואין ראוי שיהו נאכלים אלא במסורת, כדאמרינן בעופות" ובמאירי דורש שהחגב יהיה: "נכלל בלשון העם במין חגב, או שנודע כן במסורת". מלשון הרשב"א והרא"ש משמע, שהמסורת היא אמצעי לדעת האם לבעל החיים יש שם חגב. לעומת זאת מן הר"ן והמאירי משמע, שמדובר באפשרות חלופית להיתר החגב. לסיכום, בעניין מסורת בחגבים, יש שלוש שיטות בראשונים ובפוסקים: א. מרמב"ם עולה שניתן לסמוך על בקיאות בחגבים ושמותיהן, ע"פ הרשימה שהופיעה בתורה ובחז"ל; ניתן לסמוך על עדותו של צייד; ומפירושו למשנה [חולין ג, ז] וסתימת לשונו במשנה תורה [שם], משמע ניתן לסמוך על בירור שם החגב ע"פ שפות לועזיות. האפשרות האחרונה מופיעה גם במאירי. השו"ע אינו מביא את האפשרות לסמוך על עדות צייד, אך הש"ך [שם ב] הביאו, ובבאר היטב [שם ב], ובפרי מגדים [שם משבצות, א] משמע שהש"ך והט"ז [שם א] חלוקים בעניין זה . ב. מר"ן ומהמאירי עולה שלגבי שם חגב יש אפשרות לסמוך על בקיאות (לר"ן) ועל בירור לשוני (למאירי), או על מסורת, וכך עולה מהשו"ע שכתב: "ואע"פ שיש בו כל הסימנים הללו אינו מותר אלא אם כן שמו חגב או שיש להם מסורת ששמו חגב". ג. מרשב"א ברור שהמסורת נאמרה דווקא ביחס לשם חגב, וכך גם במהרש"ל, אך לא מופיעה אפשרות לברר את שם החגב בדרכים אחרות. אמנם, מרא"ש מפורש יותר שבזמן הזה נאסרה אכילת חגב ללא מסורת, וכך פסק הט"ז [שם א]: "ועכשיו נוהגין שלא לאכול שום חגב אפילו בידוע ששמו חגב לפי שאין אנו בקיאין בשמותיהן". 2) הצורך במסורת ומשמעותו שתי הקצוות של הדיון, משיבות אותנו אל הבירור בשאלת העדות. לדעת רמב"ם יש כאן מקום לעדות - גם ללא מסורת, ואילו השאר חולקים עליו. ויש להבין האם ומדוע עדות צייד לא תועיל בחגבים כמו בעופות. כמו כן יש להבין את דעת רא"ש שיש צורך דווקא במסורת לגבי שם חגב, ולא ניתן לבררו באמצעים טכניים. ישנן שלוש אפשרויות בהבנת מהותו של שם חגב: 1. שמדובר בשם לשוני - מציאותי. אך אם כן צריך עיון מדוע לשלול את האפשרות לברר אותו. 2. שמדובר בשם הלכתי, כלומר - שיש לתורה הגדרה משלה למינים המכונים חגב בשונה מההגדרה המציאותית, ושם זה כולל את הטהורים בלבד. כאן מובן מדוע לא יועיל בירור לשוני, אך אם כן צריך עיון מדוע יש צורך בסימנים אם הוא כולל את הטהורים בלבד, וניתן לסמוך על הכרתו. 3. שמדובר בשם הלכתי, אלא שהוא כולל טמאים וטהורים יחד. ע"פ אפשרות זו מובן מדוע יש צורך בסימנים, ומובן מדוע לא יועיל בירור לשוני, ומובן מדוע יש צורך במסורת לגבי פרט זה, אלא שצריך עיון האם מדובר במסורת כעופות, שתלויה במנהג המקום כולו, או שדי במסורת של אדם יחיד, המעיד מרבותיו על שם הלכתי של חגב. בנוסף, יש דוחק באפשרות שיתקיים שם הלכתי, שבסיסו אינו צורך הלכתי. כלומר - כשמדובר בשם הלכתי הכולל את הטהורים בלבד, מובן כיצד הוא נוצר - לכולם יש מכנה משותף מבחינה הלכתית, שלא קיים במציאות שאינה הלכתית, אך אם שם זה כולל טמאים וטהורים יחד, מה המכנה המשותף המגדיר אותם כבעלי 'שם חגב' אחד. כדי שיבואו חז"ל לדרוש שיתור החגב בפסוק בא כדי ללמוד ממנו שהחגבים צריכים להיות בעלי שם חגב, יש צורך שקודם לכן יתקיים שם כזה על בסיס אחר. כדי לבאר עניין זה יש לעיין שוב בשלוש השיטות שהבאנו לעיל [עמ' 41, 167-168] לגבי הצורך בשם חגב: א. לדעת רמב"ם, שם חגב יכול להילמד באמצעות השוואה ללשונות לועזיים. בנוסף, בארנו לשיטתו ולשיטת רמב"ן ורש"י, ששם חגב נדרש דווקא במקום שבו יש חסרון בזיהוי החגב, משום שראשו ארוך. זאת, אע"פ שלצורך ההבדלה בין טמא לטהור, די בארבעת הסימנים. לשיטה זו שם חגב נדרש לזיהוי בלבד, ולא לצורך היכר. ב. לדעת המאירי, שם חגב נדרש כדי להבחין בין חגב לשרץ. לפי זה הוא שונה משאר הסימנים בכך שהוא מתייחס לשרצים, שבהם לא נאמרו דיני סימנים. ג. לדעת רשב"א וסיעתו שם חגב נדרש בכל חגב, ולא קיימות ההבחנות הנ"ל בינו ובין שאר הסימנים. מעתה כשנשאל, האם ניתן לסמוך על הזיהוי של הצייד, נמצא תשובות שונות. לרמב"ם - כיוון ששם חגב לא נדרש אלא כחלק מהזיהוי של החגב, אין צורך בשם חגב, כשהצייד מכיר את המין. לדעת המאירי, ששם חגב נדרש כדי להבחין בין חגב לשרץ, כיוון שהגדרת השרצים אינה הגדרה טבעית לגמרי, מובן מדוע לא הובאה ההצעה לזהות את החגב ע"י צייד. מאידך, יתכן ששם חגב הוא עניין מציאותי, ובקיאות בשמות יכולה להועיל. לעומת כל אלו, שיטת הרא"ש היא שמדובר בשם הלכתי הנמסר במסורת, ולא יועיל לגביו בירור. למרות זאת, ולמרות שמדובר בשם הכולל רק את החגבים המותרים, אין די בשם חגב הנמסר במסורת, כיוון שתפקיד הסימנים אינו רק לזיהוי אלא גם להיכר הטהרה, וליצירת ההבדלה בין טמא לטהור. זהו גם תפקידו של שם חגב שאינו שונה משאר הסימנים, ולכן מובן מדוע לשיטתו מדובר בשם הלכתי - בירור שם בשפה לועזית יכול להועיל כדי למצוא את הפרט שהשפה מתייחסת אליו, אולם הוא אינו יכול להועיל כביטוי המתייחס לטהרתו של החגב. לעומת זאת קיומה של מסורת המתייחסת אל יצור מסוים כחגב - יכולה להחליף את הדרישה הזו, כיוון שהיא מבטאת התייחסות אל החגב כטהור. במסורת לגבי שם חגב יש מעין יצירת שם אחר בשפה. אם כנים הדברים, יש להוכיח משיטת הרא"ש לעניין הגדרת דין מסורת שהובא לעיל, שהיא אינה היתר עצמאי הנובע מכך שבמקום שיש מסורת אין ספק, אלא היא כעדות המוכיחה שיש כאן סימן. שהרי, אילו היה מדובר בהיתר עצמאי, ברגע שידוע לנו במסורת שמדובר בחגב המותר ע"י התורה, אין צורך בסימנים נוספים, כיוון שגם אם שם חגב לא יכול להועיל כשלעצמו, עצם העובדה שהוא נאכל במסורת יכולה להועיל. אם נבין שמסורת היא עדות על סימנים, ממילא אפשר להבין מדוע במקרה זה שיש בו אפשרות לבירור הסימנים ואין כל קושי באפשרות זו, לא התיר הרא"ש לסמוך על המסורת כעדות על קיומם. ולכאורה יש להקביל את דרישת המסורת בין חגבים לעופות: א. לדעת הרא"ש והרשב"א בחגבים, ולדעת היעב"ץ והמהרי"ל בעופות - מסורת מלמדת על קיומם של סימנים, ויוצרת היכר שלהם. ב. לדעת הר"ן בחגבים, ולדעת החידושי הרי"ם והמהרש"ל בעופות - מסורת מלמדת שאין כל ספק לגבי הטומאה, ולכן אין צורך לבדוק סימנים .

בין סימנים למסורתעריכה

1) שיטות הראשונים בעניין הצורך במסורת הגמרא [חולין סב, ב; נדה נ, ב] אומרת: "דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה, והיינו גירותא". ומבאר רש"י: "חזיוה דדרסה ואכלה - ראוה חכמים שדורסת ואוכלת... ומתוך שאין אנו בקיאין בהם, נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור ושלא מסרו לנו יש לחוש ובמסורת יש לנו לסמוך כדאמר לקמן [סג, ב] שעוף טהור נאכל במסורת". לעומת רש"י, רמב"ם [מאכלות אסורות א] לא הביא את הצורך במסורת, וכך גם משמע מבעלי התוספות בסוגיות שלא הביאו דין זה. ומן הסתם זהו הבסיס לתשובת מהר"ם מרוטנברג [דפוס פראג סי' תריד], המובאת גם במרדכי [חולין שם תרמו] לפיה יש מקום להשתמש בסימנים בלי מסורת גם בזמן הזה. רש"י בונה את החיוב במסורת על שתי הנחות: א. אין אנו בקיאים במיני העופות. ב. יש חשש שמא עוף שבא לפנינו ידרוס. הנחות אלו אינם ברורות בדברי הראשונים. לגבי הכרת המינים, מצאנו גם בדברי רש"י עצמו [ויקרא יא, טז - יט] שפרש את המינים המופיעים בפסוקים, וכך במפרשים אחרים . כמו כן רמב"ן ותוספות לאורך הסוגיות מתייחסים לעופות שונים המוכרים להם ומזהים בינם ובין העופות המופיעים בתורה . את ההנחה השנייה הנובעת מהקושי לזהות את סימן הדריסה, הצגנו לעיל [עמ' 291], ובארנו שיש בה נופך נוסף - חוסר הבהירות אינו רק מבחינת הידיעות שלנו על הדריסה, אלא גם מבחינת טיב ההיכר שמתקיים בכך שאין אנו רואים דריסה. העובדה שהשימוש במסורת אינו בלעדי, ולצד המסורת קיימים אמצעים אחרים - מקבילים או משולבים - באה לידי ביטוי במקומות שונים בראשונים: א. רשב"א [חולין סב, א] מביא את דברי רש"י לגבי מסורת, אך מוסיף גם בשם רז"ה [שם כא, א בדפי רי"ף] שיש סימנים האם העוף דורס. המאירי [שם ס, ב] מביא אף הוא את סימני הרז"ה לעוף דורס, וכותב: "אלא שאין ראוי לסמוך בעניינים אלו, מפני שאנו מוצאים לפעמים בצורות אלו שהם נכללים בכלל הדורסים, ואין בירור בעניין זה אלא במסורת או בנסיון". ב. רז"ה [שם] כותב בשם ר"ת: "והא דאמר ר' יצחק "עוף טהור נאכל במסורת", היינו בעוף שיש לו סימן אחד של טומאה, והיכא דאית ליה ג' סימני טומאה ואינו דורס אינו צריך מסורת, דהא ליכא לספוקי אלא או בפרס או בעזניה ולא שכיחי". ג. הטור [יו"ד פב] מביא את הסימנים שאפשר לבדוק על ידם, כולל סימני חלוקת הרגלים ורז"ה, מביא את רש"י בעניין מסורת, ומוסיף: "וכתב א"א הרא"ש ז"ל, וכן מסתבר, ויש לאוכלו אם ימצא לו ג' סימנים בגופו, ואין לחוש שמא הוא דורס". אמנם אף הרא"ש [חולין ג, נט] הביא את דברי רש"י, ומשמע איפה שהוא סובר שכאשר יש ג' סימנים יש לסמוך על סימנים, אך בפחות מכך יש צורך במסורת. 2) הכרעת הפוסקים בפוסקים אנו מוצאים שלוש גישות עיקריות. המהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קיג] מחלק ע"פ כמות הסימנים: "ואין לבנות יסוד על חומרתו של רש"י, שפוסל כל עוף מן הסתם עד שנדע במסורת שלא דרס... גם רש"י לא היה ברור דעת עצמו בתוכן שמעתתא דעופות... ולכן כל עוף שאנו מחזיקים בו לאיסור, אם יבוא בג' סינים, מותר, ובחזקת שאינו דורס הוא. וכן דעת הרשב"א, אע"פ שבחידושיו פקפק להחמיר, אבל בתורת הבית [הקצר ג, א] פסק וזה לשונו - "כל עוף שיש לו אצבע יתרה וזפק וקורקבנו נקלף, בידוע שאינו דורס. שאר עופות הבאים במקצת סימנים אלו, יש מהם מותרים ויש מהם אסורים, ולפיכך אינן נאכלים אלא במסורת..." . בשו"ע [יו"ד פב, ב - ג] מופיעות שתי דעות: א. "מי שאינו מכירם ואינו יודע שמותיהם, בודק בסימנים. כל עוף שהוא דורס ואוכל, בידוע שהוא ממינים הטמאים... ואם ידוע שאינו דורס, יש שלשה סימני טהרה: אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף ביד... ואע"פ שיש לו ג' סימנים אלו, אין לאכלו, לפי שאנו חוששין שמא הוא דורס, אלא א"כ יש להם מסורת שמסרו להם אבותיהם שהוא טהור. ב. יש אומרים שכל עוף שחרטומו רחב, וכף רגלו רחבה כשל אווז, בידוע שאינו דורס, ומותר באכילה אם יש לו שלשה סימנים בגופו". ורמ"א כתב: "ויש אומרים שאין לסמוך אפילו על זה, ואין לאכול שום עוף אלא במסורת שקבלו בו שהוא טהור, וכן נוהגין ואין לשנות". מרמ"א משמע שלדעת שו"ע יש לסמוך על היש אומרים, כיוון שלגבי הדריסה יש רק חשש, ולפי זה השו"ע סובר שאפשר לסמוך על סימנים לגמרי במקרים מסוימים. לעומת זאת לדעתו אין לסמוך על סימנים כלל . כמו כן עולה מן השו"ע שגם בזמן הזה ניתן לסמוך על בקיאות לגבי המינים הטמאים. 3) האם מסורת צריכה סימנים עד עתה, בחננו את החובה להכריע ע"פ מסורת. עדין יתכן, שקיים שילוב בין המסורת לסימנים, ולא ניתן לסמוך על מסורת אם הסימנים נוגדים אותה. הש"ך [יו"ד פב, ט] מביא את בעל איסור והיתר, שאמר שגם כשיש מסורת צריך שלשה סימנים, וכותב "והוא תמוה בעיני, כדכתבתי בס"ק ו, דבמסורת אפילו אין בו שום סימן מותר, כל כמה דלא חזינן דדרס". כלומר - ברור מאיליו שאם העוף דורס המסורת בטלה, אך לדעת האיסור והיתר יש צורך לבדוק גם את שאר סימני העוף, והש"ך חולק על כך . ויש לעיין בלשונו של האיסור והיתר הארוך [נו, יח]: "וע"כ המסקנה והמנהג, שלא לאכול שום עוף כי אם במסורת שהוא כשר, פירוש שיש מסורת שאין דורס, ויש בו הג' סימנים טהרה בגופו. ואפילו בלי בדיקת הג' סימנים יכול לאכול כל עוף שנוהגים העולם בו היתר, דהיינו במסורת". בדבריו שני חלקים ויש שתי אפשרויות לפרשם: א. ע"פ הבנת הש"ך - 1) החלק הראשון נוגע לשאלה כללית, על עוף שאיננו נוהגים בו היתר. בעוף כזה יש לסמוך על מסורת דווקא לגבי דריסה, אך לגבי שאר הסימנים יש צורך בבדיקה. 2) לעומת זאת, המקרה השני הוא שיש עוף שהעולם כבר נוהג בו היתר, והאדם מצטרף אל המנהג אליו ואוכל. ב. לענ"ד אפשר להבין את החלוקה באופן שונה - בהתאם לשתי השיטות בהבנת מסורת : 1) החלק הראשון נוגע לשימוש במסורת כתחליף לסימן. כפי שעולה מן הדעה הראשונה בשולחן ערוך, יש בזמן הזה בדיקה על פי סימנים, אלא שסימן הדריסה קשה לזיהוי ולכן במקומו יש צורך במסורת שהעוף אינו דורס. 2) החלק השני נוגע להבנת מצב המסורת כמצב שאין בו ספק, וממילא אין בו צורך לבדיקה ע"י סימנים. לשיטת האיסור והיתר ע"פ הש"ך יש לבאר שהצורך בסימנים במקום מסורת, כמו גם הצורך לצמצם את המסורת למקרים מסוימים - כפי שהופיע בדעות הראשונים לעיל, נובע מהעדיפות שיש לסימנים, מפני שיש בהם הבדלה בין טמא לטהור באופן שבו התורה צוותה - היכר בגוף העוף . ויתכן שזו כוונת רז"ה [חולין כא, א בדפי רי"ף] שכותב: "ומה שהיו אנשי כפר תמרתא ואנשי הגליל אוכלין לפי המסורת שהיה בידם ממנהג אבותם, שרוב העופות הטהורין המצויין בכפר תמרתא היו מאותן שיש להם זפק, ורוב העופות הטהורין שבגליל היו מאותן שקורקבנן נקלף, וקיימא לן עוף טהור נאכל במסורת. ולא הביאו ראיה מסימניהם, אלא מאכילתן בלבד, ולפי דרכם הביאו הסימנין שהיו נוהגין לאכול בהם, מפני המסורת שהיה בידם מאבותיהם על רוב העופות הטהורין המצויין במקומותיהן". וצריך עיון, אם עיקר דעתם הייתה על המסורת, מדוע נמקו את אכילתם בכך שקיימים סימנים. ועוד - אם מכח המסורת הם מציינים את הסיבה לאכילתם, מדוע אין הם אומרים שמין זה ידוע להם בתור מין טהור שאינו העורב שכתוב בתורה. נראה, שכיוון שהטהרה ניכרת ע"י הסימנים, אילו לא היו יכולים לנקוב בשם הסימן המבחין בין עופות אלו ובין עורב לא הייתה המסורת מועילה להבדלה בין טמא לטהור. לכן, באו לומר שמסורת זו אינה משום שהוחזק בידם ואין להם ספק, שהרי ר' אליעזר הציג ריעותא למסורת זו, אלא שמשמעות המסורת היא שיש עדות על סימנים. והדבר בא לידי ביטוי גם ביראים [סח \ קלא] שכתב: "היכא דלית ליה ג' סימני טהרה, אזלינן בתר מסורת, דאמר ר' יצחק עוף טהור נאכל במסורת". ומשמע מדבריו שההליכה אחר מסורת היא דווקא כשאין ג' סימני טהרה, ולכתחילה יש להכריע ע"פ סימנים. מדוע המסורת היא 'בדיעבד', מפני שיש ערך לסימנים כמבדילים בין טמא לטהור. גם מדברי הש"ך [שם ו] למדנו, שאם עוף מקובל במסורת כטהור, וראינו אותו דורס יש לאוסרו. אמנם, לגבי שאר הסימנים לא כתב כך. יש להבין מדוע, ובנוסף יש לדון האם בחגבים, שבהם אין טהרה אם אין את כל הסימנים, כשנמצא סימן הסותר את המסורת - עלינו לבטלה. 4) השלכה לעניין חגבים ויתכן שבדבר זה תלויות לשונות הפוסקים בעניין חגבים. הש"ך [יו"ד פה, א] כתב: "ואין חילוק בין ראשו ארוך ויש לו זנב...". וכתב על דבריו הפרי מגדים [יו"ד שפתי דעת פה, א]: "ואף דהאידנא אין אוכלין אלא במסורת, יש לומר דלא תימא כל שראש ארוך הוה סימן טומאה וקבלה בטעות הוא". משמע, שאם אכן היינו מוצאים סימן טומאה הוא היה מבטל את המסורת, אלא שהללו אינם סימן טומאה. לעומת זאת, יש להביא את דברי היד אברהם [שם], שמתייחס לדין רוב הניכר בכנפי חגב, וכותב: "ולדידן אין נפקותא בזה שאין חגב נאכל אלא במסורת" מדבריו משמע שאין כלל בדיקת סימנים - אפילו לא כדי לוודא שהמסורת אינה טעות או לשלול אותה. ויש מקום לומר שהדבר תלוי בהבנה מדוע דריסה מבטלת מסורת: א. אפשר להבין שהמסורת היא עדות כזאת שיש בה היכר לסימנים, אע"פ שהם אינם לפנינו, מכח הפרסום והודאות לגבי תוכן המסורת. לפי זה המסורת עדין תלויה בסימנים, ולכן כמו שדריסה מבטלת את המסורת כך גם סימני טומאה של חגב. ולפי אפשרות זו שלושת הסימנים אינם מבטלים מסורת בעוף, מפני שהם נועדו לברר את סימן הדריסה, או מפני שהם מסופקים, שהרי יש עופות טהורים עם סימני טומאה - דבר שאינו קיים בחגבים. זו כנראה הבנתו של הפרי מגדים ע"פ הש"ך. ב. אפשר להבין שהמסורת היא לא עדות על סימנים אלא היתר משום שאין כאן ספק, וכל הצורך בבירור ע"פ סימנים הוא במקום ספק. אמנם בדריסה קיימת דרישה חריגה הנובעת מהחשש לגבי דריסה לעיל, הנובע מהזהות העמוקה בינה ובין הטומאה, כמו שבארנו לעיל [עמ' 185-190].  

חזקהעריכה

1) מקום הקשקשים - חזקת המציאות לעיל [עמ' 56-59], הובאו מחלוקות בין התנאים ובין הראשונים, לגבי מנין הקשקשים הדרוש לטהרת דגים, ומקומם בגוף הדג . יסוד הסברה לדרוש הימצאות של הקשקשים בשלשה מקומות בגוף, נובע לדעת רמב"ן [חולין סו, א] מהחשש שקשקשים אלו נדבקו בדג מדג אחר. כשהקשקשים תחת זנבו לחיו או סנפירו ידוע שהם של הדג. הש"ך [פג, א] מביא את דברי המגיד משנה [מאכלות אסורות א, כד], הסובר שכדי לבדוק אם הקשקשים שייכים לדג די לבודקם ביד, אך כותב שלדעת רמב"ן וסיעתו לא ניתן לסמוך על בדיקה כזו. וצריך עיון האם ניתן לבאר שאין כאן מחלוקת במציאות . כדי לברר זאת יש להגדיר באיזו הכרעה מדובר כאן: האם זוהי מציאות מוחלטת - לעולם לא ניתן להדביק קשקשים למקומות אלו; האם זהו רוב - וממילא למדנו שיש דין רוב גם בטהרת דגים - בניגוד לחלק מהדעות שהובאו לעיל; או שמדובר בחזקת המציאות - חזקה, דג שיש לו קשקשים בשלשת המקומות הללו, קשקשיו באו ממנו. ניתן לברר זאת על דרך השלילה. אם נאמר שמדובר במציאות מוחלטת - על כרחך רמב"ם [שם] רי"ף [חולין כג, א] ושו"ע [יו"ד פג, א] חלקו עם הרמב"ן בשאלה מציאותית. אם נאמר שגם לדעתם יש חשש, אלא שהם סוברים שברוב הדגים הקשקשת לא נדבקה מדג אחר, יש צורך להגיע לאחד מן ההסברים הבאים לגבי דעת רמב"ן: א. שרמב"ן סובר שאין להכריע ע"פ רוב כזה, ועלינו למצוא רוב מוחלט יותר, וזו כוונתו - שדגים שנדבק להם קשקש תחת סנפירם לחים או זנבם הם מיעוט שבמיעוט. אלא, שבמקרה כזה יש לעיין - אם נטשנו את ההכרעה ע"פ רוב, מדוע רוב כזה יוכיח. ב. שרמב"ן אינו סומך על רוב, משום שהוא סומך על חזקת המציאות. גם כאן יש לבאר מה ההבדל בין חזקה לרוב. מכל מקום אפשרות זו יותר מתאימה ללשון רמב"ן - "באותן מקומות ידוע הוא דשלו היו". מכל מקום, באופן כזה עלינו לומר שלדעת רמב"ן אין לסמוך על רוב בסימנים, ויקשה מדעתו בעניין עופות [חולין סג, ב]. אם כי, אפשר לנמק את ההבדל שבין דגים לעופות: בעופות מנתה התורה את המינים המותרים והאסורים, ולכן ניתן להכריע ע"י הכרת המין ללא סימנים. כיוון שישנו אפיק בירור שאינו תלוי בהיכר ע"י סימנים, אפשר לסמוך על רוב. לעומת זאת בדגים, הכלי היחיד לבירור הוא סימנים, והדרישה לנהוג ע"פ סימנים שוללת את האפשרות של רוב . 2) מנין הקשקשים - חזקת גלוי האופי עניין נוסף שיש לברר הוא, במה נחלקו - לדעת רי"ף וסיעתו - התנאים הסוברים שיש צורך בסימנים בשלשה מקומות, עם התנאים שהסתפקו בסימנים במקום אחד. גם לדעת רשב"א [חולין סו, א] שבאר לדעת תנאים אלו, שיש צורך בהימצאות הסימנים בשלשת המקומות גם יחד, יש לברר במה נחלקו, ומדוע צריך לבדוק את הסימנים בשלשה מקומות? אם נבין שמדובר בחזקה מציאותית, אפשר לדמות זאת לשור מועד [ב"ק כג, ב] או אשה קטלנית [יבמות סד, ב] שבהם דבר שארע שלש פעמים הוחזק שכך טבעו. אמנם, חזקה זו שונה: היא אינה אבחנה בטבע, אלא בירור הטבע ע"י התרחשות. גם דעת ר' יהודה הדורש שני קשקשים, דרושה הסבר. הוא מנמק את הדרישה לשני קשקשים בספרא [שמיני פרשה ג, ה]: "ואע"פ שאין ראייה לדבר זכר לדבר שנאמר "ושריון קשקשים הוא לבוש" . ר' יהודה מעלה דרישה זו מדאוריתא, ולכך לא די ב"זכר לדבר" כדי לבאר את דעתו. מתחילה סברתי שיש לבאר שלשיטת ר' יהודה קשקשים אינם אבר ממש, כגון סנפיר אצבע יתירה או פרסות, ולכן יש להגדירם כתופעה, מעין לשונו של הסמ"ג [עשין נט - סב ד"ה סימני דגים]: "סנפיר הוא שפורח בהם וקשקשת היא הדבוקה בכל הגוף". הסמ"ג סבר כרמב"ן לגבי מנין הקשקשים ומקומם, ואע"פ כן הוא מגדיר את הקשקשים כדבוקים בכל הגוף ולא כחלק יחידי. אלא, שלדעתו די באחד כדי להוכיח זאת, כי פסקנו כת"ק, אך ר' יהודה סובר שכדי להגדיר זאת כתופעה צריך חזקה שהיא קיימת ולכן יש צורך לבדוק בשתי מקומות . לאחר מכן מצאתי את דברי הנימוקי יוסף [חולין סז, א ]: "פליג רבי יהודה, דסבירא ליה דאחת אינה ראיה, דשמא נדבקה שם מדג טהור. או, משום דשריון קשקשים כך הוא, שאחת עולה קצת על חברתה". הפרוש הראשון דומה למה שבארנו, אך ע"פ הפרוש השני, מן הסתם ר' יהודה ות"ק לא חולקים לגבי עצם המציאות של הקשקשים, ומצויות שתי התופעות, אלא המחלוקת היא לגבי ההבנה מהם הקשקשים - תופעה כללית או אבר \ פריט בגוף הדג. הפסוק מברר את משמעות הביטוי קשקשים, כי הוא מתאר אותו כלבוש, ולא כאבר מסוים בפני עצמו. אם נבאר שמדובר בחזקה, אז יובן מדוע יש צורך לדעתו בשני קשקשים, ושבעניין זה הוא סבר כשיטה שנקט רבי [יבמות שם] שדי בשתי פעמים לחזקה. וניתן לבאר, שאין כאן שיטה כללית לגבי חזקה, אלא הבחנה - דג שיש לו קשקשים זהו דג המצמיח אותם כאופי כללי. כדי להגדירו כמצמיח קשקשים צריך שלא תהיה זו תופעה חד פעמית. לכן דווקא אם הוא מצמיח שנים הדבר נחשב. אולם, כשמדובר בתופעה שאין צורך רק לזהות אותה, אלא לקבוע שמכאן ולהבא עלינו לצפות ולחוש שהיא תתרחש, כגון בשור מועד, אז גם לדעתו יש צורך בשלוש פעמים. גם ההסבר הראשון בנימוקי יוסף יידרש להגדרה דומה לחזקה כדי להבהיר מה ההבדל בין השימוש בכפל הקשקשים באותו מקום ובין בדיקת הקשקשים בשלשה מקומות בגוף. יש לומר שהדרישה לקיום הקשקשים בשלשה מקומות מתייחסת למשמעות אחת של החשש - שמא אין כאן קשקשים כלל, ואילו הנימוקי יוסף מתייחס למשמעות אחרת של החשש - הצל שהוא מטיל על הגדרת הקשקשים כתופעה. לכן לשיטתו שנים יועילו כחזקה דרבי. כראיה להבנה זו, המחברת את דברי ר' יהודה עם החשש שהעלה הרמב"ן, יש להביא את דברי החינוך [קנה] שכתב: "ואמרו בתוספתא, והוא שתהא תחת לחיו או תחת זנבו או תחת סנפיריו, אבל בשאר גופו לא סגי לן בפחות משתיים". לדעתו יש לבאר שדרישת שתי קשקשים היא מעין חזקה שאכן הקשקשים הם מטבעו של הדג או שלא באו ממקום אחר, ואם יש קשקש אחד תחת לחיו זנבו או סנפיריו דג באחד אין צורך בראיה כזו. 3) ההבדל בין חזקה לרוב בסימנים ע"פ דרכנו בביאור הסימנים, האפשרות להכריע ע"פ חזקה, מתקבלת על הדעת, גם אם אין להכריע ע"פ רוב. דרישת הסימנים היא להבדלה ע"פ היכר הטהרה. לכן, כשיש ספק בסימן, החזקה יכולה להועיל - כי על ידה ניכר בדג עצמו שאכן קיים כאן סימן, שהרי חזקה באה להגדיר מהי המציאות הרגילה. ואולי זו כוונת הציץ אליעזר [ט, מ, ב]. הוא מביא את לשון הערוך [ערך אקונס]: "דהיתר דגים הוא דווקא בדידעינן ומכירין בהן, ומוחזקין כך ביד דייני ישראל [או: דייגי ישראל. עיין פחד יצחק שם], שמשירין קשקשותיהן בשעה שעולין מן הים" הציץ אליעזר דייק מן הערוך, שדעתו כריב"ש שאין להכריע ע"פ רוב. זאת, אע"פ שהערוך לא כתב שיש להכריע ע"פ סימנים בלבד, אלא גם ע"פ המוחזק ביד דייגי ישראל. ועל כרחך טעמו, משום שחזקה כזו לגבי דג מסוים נחשבת כראיית סימנים על גוף הדג, ומשיש חזקה כזו לגבי הדג, נחשבת טהרתו כניכרת, כיוון שזה תוארו המוחזק. זאת בניגוד לידיעה ע"פ רוב, שהיא ידיעה שאינו נובעת מתואר המציאות העומדת לפנינו, אלא מהסבירות שהפרט שייך לרוב. ואע"פ שהתורה קבעה שניתן להכריע ע"פ רוב, במקרה זה אין להכריע ע"פ סבירות, אלא ע"פ מה שידוע לנו מהדג המצוי לפנינו. אלא שנחלקו בדבר זה: 1. לדעת כל התנאים ע"פ רמב"ן - במקום ספק אם הסימנים משל הדג, די בחזקה המגדירה את המציאות ע"פ הידוע לנו, אע"פ שלא בא הדבר לידי גלוי בג' פעמים. לכן אם הקשקש נמצא באחד משלשת המקומות הידועים די בכך. 2. לדעת ר' יהודה אליבא דרוב הראשונים - יש צורך שהסימן יתקיים בשתי מקומות, בלי קשר לספק, כיוון שעל ידי גלוי כזה יש בירור - דומה לחזקת ג' פעמים - שהקשקשים הם טבע הדג. 3. לדעת ת"ק שבתוספתא אליבא דרשב"א - יש צורך שהסימן יהיה בשלשה מקומות מסוימים, כיוון שיש חשש בסימנים, והוא יכול להתברר דווקא בשלשה מקומות שונים, ובירור כזה יכול להתקיים דווקא כשמדובר בבירור ע"י גלוי, ולא ע"י חזקה הנוצרת מאבחנת המציאות ע"פ היכרות קודמת, כיוון שהחיוב הוא להבחין בעצם בדיקת הסימן בין הטמא לטהור, ולא שיהיה דבר שילמד אותנו ע"פ דעתנו שיש סימן. 4. לדעת ר' יהודה שבתוספתא, יש צורך שיתקיים גלוי המברר במקום ספק, כפי שמוזכר בסע' 3, אלא שכל בירור כזה צריך להיות ע"פ היכר של הקשקשים כתופעה, ולא כמקרה יחיד. לכן בכל אחד מן המקומות יש צורך למצוא שני קשקשים. לאור הבנת המשמעות של חזקה כמקבילה להיכר הטהרה שיש בסימנים בעלי חיים, אפשר להבין כיצד - בייחוד לשיטת הרמב"ן - קיים דין מדאוריתא, שנובע מחשש שמא הקשקשים נדבקו. אילו היה מדובר כאן בספק רגיל, יש לדבר משמעויות רבות בהלכות ספקות , אלא שמן התנאים לא משמע שמדובר בחשש בלבד . ברם, כשאנו מבינים שספק בסימנים מלמד שבעצם אין לטהרה היכר כלל, כיוון שהוא מוטל בספק ואינו גורם למתבונן ידיעה ברורה המבדילה בין טמא לטהור, מובן מדוע זהו חיוב גמור. כמו כן, לאור הבנה זו, אפשר להבין שגם לשיטת ריב"ש שאין להכריע בבעלי חיים טמאים ע"פ רוב, כשמדובר בחזקה - ניתן להכריע על פיה. 4) השלכות ניתן להציע להבחנה זו שתי השלכות: א. בדברי יוסף [תקכב, א - ב] ובמהר"ם שיק [יו"ד צח] דנו בקשר לתרנגול הודו, האם אנו יכולים לדון את שאלת הדריסה ע"פ התצפית שלנו, אע"פ שאין בידינו מידע מוחלט, אלא מידע על דרך הרוב. לאור האמור יתכן שרוב הנועד לקבוע מהו הטבע של מין מסוים - בייחוד אם הוא רוב משמעותי - אינו נידון כרוב, אלא כחזקה שע"פ רוב, וניתן להכריע על פיו גם בבעלי חיים טמאים - לכל השיטות. ב. ויש להשוות דין זה לדיון בעניין הפיקוח הממשלתי על חלב ודגים. בעניין החלב נחלקו האם ניתן להתיר את שתייתו, מתוך הסתמכות על כך שהפיקוח אינו מאפשר ערבוב של חלב מבהמות שונות. לדעת החזון איש [יו"ד מא, ד], והאגרות משה [יו"ד א, מז] מותר, ולדעת החלקת יעקב [יו"ד לד] והמנחת יצחק [א, קלח, ג] אסור. אמנם, בחלב ישנה גם גזירת חכמים. ואכן, הפוסקים דנו בדבר לאור הגזירה ופרטיה. ולכאורה הדיון בדגים, ואולי גם בחלב - תלוי בדעת ריב"ש והנוקטים כדעתו, שאין להכריע בבעלי חיים טמאים ללא סימנים. אם נקבל את דבריו, לא יועיל הפיקוח. האוסרים בחלב, דנו בקשר לדין רוב משני היבטים: 1. המנחת יצחק כתב שאין לסמוך על רוב, כיוון שחכמים עצמם גזרו ולא סמכו על רוב. לפי זה בדגים שאין בהם גזירה יש להתיר. 2. החלקת יעקב כותב שאין לסמוך על רוב משום דברי הר"ן [חולין כא, ב בדפי רי"ף] שיש לסמוך מיעוט טריפות למיעוט עופות טמאים, ולאסור ביצים הנלקחות מן הנכרים. לפי זה, גם בחלב יש לאסור, אך בדגים יש מקום להתיר. חילוקים אלו מבססים את האפשרות שגם לדעת האוסרים אין בעיה לסמוך על הכרעות שאינם סימנים . ואכן, לגבי דגים כותב החלקת יעקב [שם לא, ט] שניתן לסמוך על הפיקוח, ואע"פ שלפעמים היצרן מרמה את המפקחים עליו, ועלול להוסיף דג טמא, יש לסמוך על רוב. אמנם, אין זה הכרח, שהכרעה זו נוגדת את שיטת הריב"ש, וזאת משתי סיבות: א. כיוון שההכרעה אינה נובעת מריבוי ההיתר על האיסור, אלא מהעובדה שהדג שלפנינו ניכר כדג כשר, ורק לגבי החשש שמא מעורב בו דג אסור אנו סומכים על רוב. אמנם סיבה זו אינה נכונה בכל המקרים, כי יתכן ערוב של סוגי טונה אסורים ומותרים, הנראים דומים זה לזה, וכאן אין היכר כלל ועיקר. ובילקוט יוסף [איסור והיתר ח"ב פג, הע' ד] מביא מקרה שבו סמכו על חוק המדינה בנוגע לדגי טונה, ונתברר שלא שמרו על החוק, ונתערבו טמאים בטהורים כיוון שיש סוגים רבים של טונה ורק לחלקם יש קשקשים. ב. הביסוס של עדות המוכר אינו על רוב, אלא על חזקה, וחזקה פועלת מתוך הערכה מה המציאות הניכרת לעינינו בפועל כרגע, ולא מתוך ההסתברות שמה שלפנינו בא מן הרוב הכשר .  

ביטולעריכה

בשו"ת עמק תשובה [ח"ד נה, ט] דן בעוף טהור שבאמצעות הנדסה גנטית שולבו בו תכונות של עוף טמא. הוא אוסר את העוף משום זה וזה גורם, ומשום חשש לזרע האב, אך כותב שאילו לא היו קיימים חששות אלו, כגון שהושתלו בו חלקים מעוף טמא לאחר לידתו, יש להתירו משום ביטול .

ראשית, יש לעמוד על מקומה של סברה זו, שהובאה בפוסקים ביחס לאתרוגים מורכבים. בשו"ת איתן האזרחי [לר' אברהם רפפורט, לט] דן בשאלת אתרוגים מורכבים, ומביא את דבריו של ר' משה אלשיך, שאסר אתרוגים אלו, משום שהאתרוג המורכב בלימון בטל לגבי הלימון. מקור דבריו של ר' משה בגמרא בסוטה [מג, ב]: "אמר רבי אבהו, ילדה שסיבכה בזקינה, בטלה ילדה בזקינה, ואין בה דין ערלה" לדעת ר' משה, הכוונה כאן היא לביטול כשאר דיני ביטול איסורים. ממילא, ההתמודדות עם שיטתו צריכה להתקיים בשתי תחומים: א. בתחום ביטול איסורים, לברר האם אכן אתרוג מורכב, ובעל חיים מהונדס, עומדים בכללי דין ביטול. ב. בשאלה האם אכן נכון להשתמש בדין ביטול לגבי דין אתרוג מורכב. לגבי התחום הראשון, בספר גן נעול [לר' אשר ניסן מבריז, כפתור ב, פרח י, א] דן בכך, כשהוא מעלה את השאלה האם יש כאן ביטול לכתחילה , וכן את השאלה האם האיסור ניכר בהיתר . הוא מביא מקורות שונים לכך שהאיסור בטל גם אם הוא ניכר "דבטל הוא מחמת עוצם מעוטו ולא מטעם רוב", וכך נוקט בעמק תשובה מסיבותיו שלו. לכאורה בעיה זו אינה קיימת במקרה של הנדסה גנטית, כיוון שהגנים של בעל החיים האסור אינם ניכרים בתוך הגנים של בעל החיים המותר. אמנם יש כאן שתי שאלות נוספות: א. האם כשלאחר מכן בעל החיים גדל וניכר בו השנוי, האיסור חוזר וניעור משום כך. ב. הגן אינו בטל בין הגנים האחרים לעינינו, שהרי אין אנו רואים אף גן. מלכתחילה הדרך שלנו להבחין בגנים, היא ע"י טכנולוגיה מיוחדת. כל עוד באותה טכנולוגיה המיעוט ניכר בתוך הרוב, אין זה ברור שיש כאן ביטול. בנוסף, היתר זה צריך עיון, כיוון שביטול לא נאמר היכן שיש דבר המשפיע על כל התערובת כגון תבלין [רש"י נזיר לז, א; רמ"א יו"ד צח, ח], וכאן הגן משפיע על כל גופו של בעל החיים - אף אם מדובר בהשפעה לתחום מסוים . אמנם לבעל איתן האזרחי אין להסיק מן הביטוי "בטלה" בגמרא, שמדובר כאן בביטול: "לפי דבריו בטל טעם אתרוג בלימון, ובטעם תליא מלתא. ואין טעמו מוטעם והוא טעם לפגם, כי מה שנאמר בגמרא בטלה, היינו משום שהזקנה היא עיקר, והילדה בטלה לגבה, כהא דאמרינן בירושלמי... והכל במחשבה תליה מילתא... ועוד דמקשין תוספות במנחות פרק ר' ישמעאל, למה נקיט ילדה, "דכך שוין יחור של זקנה שסבכה בזקנה". פירוש - דהוה ליה למינקט סתם יחור שסבכה בזקנה. ותירצו - "דלא הוי ידעינן לעניין מה בטל, אם לא היה מפרש בהדיא לעניין ערלה, אבל השתא דנקיט ילדה מוכח מלתא דלענין ערלה קאמר", עכ"ל התוספות. והשתא, אי כדעת החכם שהטעם בטל, למה לא הוי ידעינן לעניין מה בטל, שכתבו התוס' - לכל דבר הוא בטל שהרי הטעם בטל בזקנה, ואף שלא הזכירו ילדה. אלא ודאי בטלה שאמרו לא לעניין טעם קאמרו אלא אמרו הטפל בטל לגבי העיקר". כסיבה לכך שאין להשוות דין ביטול למקרה של הכלאה, ניתן לציין את דברי האור זרוע [ח"א חליצה תרעא; מרדכי חולין י תשלז] שביטול אינו קיים בדבר שבא לעולם באופן מעורב . בהקשר זה יש להדגיש, שיתכן הבדל משמעותי בין צומח לחי. בעניין זה כותב בשו"ת מהרש"א [לר' אלפנדרי, או"ח יג]: "דווקא בכלאי בהמה הוא דיש משום ספק, מפני שאי אפשר להיות נוצר הוולד בלתי זרע האב, אבל בכלאי אילן שעל כל פנים יוכל להיות זולתו, אלא שמוסיף לתת כח לתקן ולגמור הדבר שיש בקרוב, כולם מודים דאין לחוש לזרע האחר דכלה ונאבד ונתבטל בתוך האתרוג...". חילוק זה נותן תוקף לסברת האור זרוע, כשמדובר בבעלי חיים, שבהם הגורמים השונים מהווים חלק בלתי נפרד. מעבר לכך צריך עיון, אם יתכן ביטול היכן שהדבר המתבטל כל הזמן מתרבה יותר ויותר. יתכן שביטול נאמר דווקא אם כבר סיים האיסור להיכנס לתוך ההיתר, ולא אם כל הזמן נוסף איסור להיתר. וכאן - הגן האסור מתרבה ומתערב כל הזמן. בנוסף, קיים דיון האם ביטול קיים באיסור שנוצר ע"י תערובת, לאור דברי תוספות [חולין קח, א] ורא"ש [כלאי בגדים ה] שבאיסור הבא ע"י תערובת לא קיים ביטול . אמנם מעבר לעקרונות הללו, יתכן שביטול אינו שייך בעניין טומאת בעלי חיים, מפני שהתורה דרשה שאופן הבירור של טהרתם יהיה באמצעות הסימנים. מדבר זה עלינו ללמוד שהכרעות אחרות אינם שייכות לגבי עיקר הדין של בעלי חיים, כפי שראינו בפרקים הקודמים. כמובן, שכאשר אנו דנים במינים הידועים לנו, אלא שנתערבו טמאים וטהורים, הדין שונה . כמובן, שאם מדובר בחתיכה מבשר טמא שנפלה לחתיכות של בשר טהור, יהיה כאן ביטול. ההבדל נובע מהטעם היסודי שבגינו יש צורך בסימנים - יש צורך להבדיל בין טמא לטהור. כאשר טמא התבטל בטהור - לא קיים חוסר ידיעה האם יש כאן טהור או טמא, אלא היכן מצוי הטהור והיכן מצוי הטמא. יש כאן הבדלה בין המינים, ואין יכולת ליטול ממין טמא ללא המין הטהור. לעומת זאת כשמדובר בערוב בין מינים, יש ידיעה ברורה היכן כל חלק מצוי, וחוסר הידיעה הוא לגבי המינים. תפקיד הסימנים, אינו כדי לדעת היכן מצויים בעלי החיים, אלא מהו מינם של בעלי חיים הידועים לנו, ומכח התפקיד הזה אנו יודעים, שההבדלה הדרושה היא בבירור הספק מהם המינים, ולא בבירור מקום ההימצאות שלהם בתוך תערובת.

שאלות מעשיותעריכה

הנדסה גנטיתעריכה

כפועל יוצא, מהבירור לגבי מהותם של סימנים, יש לעיין באופן מחודש בשאלת ההנדסה הגנטית שהופיעה לעיל [עמ' 80-83]. כמובן שאין הדברים אמורים למעשה . נראה, שיש לחלק בין שלשה מצבי יסוד: א. צרוף סימני טהרה למין טמא, על מנת לטהרו או מסיבות אחרות. ע"פ דרכנו בהבנת הסימנים, במצב זה הסימנים לא יועילו, כיוון שהטהרה אינה נובעת מהסימן עצמו אלא מהמין. ב. אדם המוצא מין חדש שהוכלא ואינו יודע האם מין זה טהור או טמא, והוא חושש שמא אע"פ שיש לו סימני טהרה הוא הוכלא ממין טמא. במצב זה, לא יתכן שאין לסמוך על סימני הטהרה, שהרי התורה נתנה לנו סימנים אלו כדי לפשוט את הספק. ויש להטעים סברה זו ע"פ דברי היעב"ץ [מגדל עוז, מצות עשה להבדיל בין בהמה לחיה, ד] בעניין שימוש בסימני החָלב כדי להתיר מיני בהמה. היעב"ץ כותב שלגבי גוון החלב יש לחוש שמא נשתנו הטבעים, ומוסיף: "אבל סימני התורה מוחלטים אינן סובלים שנוי טבע". כדי להבין את דבריו, אין הכרח לומר שסימני התורה הם הסיבה שבה תלויה הטהרה, אלא שהם המאפיין המשמעותי, ולכן כשאנחנו לא יודעים ע"פ איזו תכונה לאפיין את בעל החיים שנמצא לפנינו - נשתמש בסימני התורה. בהקשר זה יש לחלק בין סימנים המופיעים בתורה לסימנים אחרים. אמנם גם סימנים יכולים לפעמים להוות היכר של הטהרה כלפי חוץ, אך אין זה מוכח שיש להשתמש בהם בבירור מין חדש שהופיע לפנינו, ואולי לא נאמרו אלא דווקא כשלא ידוע לאיזה מין שייך פרט מסוים שלפנינו. ג. אדם בא להנדס מין מסוים, או שהוא מודע להתרחשות כזו. במקרה כזה יתכן ותופיע רשימה מפורטת של תכונות שהצטרפו למין זה, וברור איפה שגם הסימנים מנויים בין התכונות הללו. כאן יהיה קשה לטעון לכאורה שניתן לקבוע האם מין זה מצטרף אל הטמאים או אל הטהורים ע"פ הסימנים, כיוון שאין חילוק גדול בין מקרה זה, למקרה שבו מצרפים סימני טהרה למין טמא. ותעלה הטענה - נתת דבריך לשיעורים, כשרק סימני טהרה הצטרפו למין טמא - טימאת, וכשהצטרפו תכונות נוספות מן המין הטהור - טיהרת. ויבוא המהנדס ויאמר - ניטול מספר מסוים של תכונות מן המין הטהור יחד עם הסימן, ובצרוף אותם תכונות נטהר את המין הטהור. טענות אלו, יכולות להפיל את האפשרות לטהר ע"פ סימנים במצב השני, שהרי אותו מין שאדם מן השורה מסתפק לגביו, אילו ימצא את המהנדס של המין בחקירה ודרישה מרובה, בודאי ידע מהם התכונות השונות המגיעות ממין טמא וממין טהור, ונמצא שגם אדם מן השורה מצוי - בכח - במצב השלישי. ברם, כפי שראינו לעיל [עמ' 216], קיימת בפוסקים הגדרה "מין שיש בו פרסה". כלומר, ניתן להבחין ע"פ טביעת העין, האם היצור שלפנינו מתאים לסימן מסוים או אינו מתאים לו. זאת, משום שתפקיד הסימן לבטא את הטהרה שתהיה ניכרת. לכן כשאנו מוצאים סימן על גבי מין חדש עלינו לאמוד האם אכן הסימן מבטא את מינו או סותר את הטבע של מינו . דרך משל - אם מדובר בבהמה שמעלה גרה, אך יש לה שיניים הדומות למינים שאינם מעלים גרה, כתב המלבי"ם [שמיני סי' עג] שהיא טמאה. ועל זו הדרך, אם לדג יש במקביל לסנפיר אברים אחרים שהוא נע על ידם, הסנפיר אינו מאפיין את מינו. דרך זו צריכה לאחד את שני המצבים לכאורה, ולכן גם בדיקת סימנים ללא הכרת האופן שבו נעשתה ההנדסה הגנטית, תדרוש - כפי שבמידה מסוימת היא דרשה גם בדורות קודמים - עיון מדוקדק, האם אין סתירה בין קיומו של הסימן ובין המין שנושא אותו.

בשר מלאכותיעריכה

בצדם של מצבים אלו יש להעלות עוד שלש שאלות הקשורות להנדסה גנטית.

ראשונה - לגבי האפשרות (שבוצעה במעבדות) לייצר בשר מרקמות של בעל חי ללא גידול ברחם. אם הסימן סיבה, יש בעיה בבשר זה בלי קשר לשאלת הלכתיות אחרות, כיוון שאין לבשר זה סימני טהרה. ואע"פ שהגמרא מציעה סימנים חלופיים לבהמה שפיה ופרסותיה נחתכו [חולין נט, א], יש לחלק - לבהמה זו כשנוצרה היו סימני טהרה, או שהיא מין שיש בו סימני טהרה, אך בבשר הנידון לא היו מעולם סימני טהרה, והוא אינו משתייך למין או שאין במינו סימנים. ברם, אם הטהרה תלויה ביציאה ממין טהור בעיה זו אינה קיימת . ויתכן שבעניין זה דן הספרא [שמיני פרשה ג, ז]: "הנפש - להביא את הסירונית. יכול תהא מטמא באהל כדברי ר' חנינא, תלמוד לומר - ואת". וכותב ערוך השולחן [יו"ד פג, י]: "שהוא חציו אשה וחציו דג, ולכן הוא בכלל נפש. ומזה גופא יש ראיה להרמב"ם, בשנבין דזו הבריה שחציה דג אם אין עליה סנפיר וקשקשת למה צריך לרבות, הלא גם בכולה דג אסורה. אלא ודאי, שיש לה סנפיר וקשקשת, והייתי אומר דחציה זו מותרת ככל הדגים, לזה מרבה הכתוב דכיון שחציה אינה דג אסורה כולה" . ומדוע למסקנה נאסר אדם זה? מהספרא עולה, שהוא נאסר משום שחציו אדם, שהרי בעקבות הלימוד והאיסור שלו, עלתה האפשרות להגדירו כמטמא באהל, ונדרשה דרשה נוסף כדי לדחות זאת . לפי זה יש להבין, שדווקא משום שבמצבו של הדג מעורב גוף אחר, סימניו אינם מועילים, שהרי אילו הבעיה בכך שחציו אדם הייתה שאינו דג שלם, לא היינו מסיקים מן הלימוד המופיע כאן שיש מקום להחשיבו כאדם לעניין טומאת אהל. אדרבא, אם הבעיה היא היותו חצוי, גם דין אדם לא היינו נותנים לו. אמנם, הסברה בהוא אמינא, להתיר דג שרק על חציו יש סימנים. צריכה עיון. באופן עקרוני כדי להתיר דג די שיהיה בו קשקש אחד בלבד, כמבואר בשו"ע. ואם נאמר שקשקשי הדג אינם במקומות האמורים בפוסקים [רמ"א פג, א], יש לדחות זאת, שהרי גם לדעות אלו לא נאמר הדבר אלא משום חשש שמא נדבקו בו קשקשים מדג אחר [ש"ך שם]. ואם נאמר שכיוון שחציו אדם הוא אסור משום שהסימן אינו אלא כלי לזיהוי, וכיוון שהוא מין חצוי נאסר, מדוע רק חציו נאסר, הלא זרע המין האסור קיים בכולו. וכל מה שנסתפקו בפרד אם מותר להרביע עליו סוס או חמור, לא הסתפקו אלא משום שספק אם חוששים לזרע האב [חולין עט, א], אך אם בטבע המין יש שתי צדדים, ואחד מהם אסור - מדוע יהיה מותר. שאלה זו יש לבאר לאור ההבנה שיש חיוב שמלבד זיהוי המין תהיה ניכרת טהרתו ע"י הסימנים המבטאים אותה. בהוא אמינא סברנו שמדובר ביצור שכולו מין כשר, שהרי יש עליו סימני טהרה, אלא שהיות שבחציו האנושי הוא אינו נראה כדג, ולכן סימני הטהרה אינם מועילים לגביו. ודומה הדבר להבדל בין פרה שילדה יונה לפרה שילדה בהמה, שבלידת יונה סימני הטהרה של האם לא יועילו ובבהמה כיוון שבמינה יש פרסה תהיה תועלת בכך. לפי זה מובן מדוע רק לאחר שהתחדש מן הפסוק שקיומו של אדם בגוף הדג אוסר את המין כולו, יש לאסור אותו . ולפי זה, עולה אפשרות נוספת שלא עלתה קודם לכן - שהבשר שאינו בהמה שלמה מותר במקרה שיש עליו סימנים, משום שע"י הסימנים הוא משתייך למינו הטהור. ויתכן שבבהמה אפשרות זו היא פחות מעשית אך בבשר דג מלאכותי דווקא אם ביצורו יתווספו עליו סימני טהרה הוא יהיה מותר.

הכלאה בין קבוצות ופונדקאותעריכה

שאלה שנייה לגבי הכלאה בין בעלי חיים מקבוצת שונות, כגון בהמה ודג. בפשטות, אם נוסיף לדג טהור גנים של בהמה טהורה, טהרתו תתמיד, שהרי עדין הוא מין דג. אמנם, מן הבירור בתחום חיות הים [לעיל עמ' 395 - 404], עולה לכאורה שהסימנים מועילים דווקא אם הם מצויים בקבוצה המתאימה להם, ולא אם יש ניגוד בין הסימן - שמקשר את בעל החיים לקבוצת מינים מסוימת, ובין שיוך אחר הנובע משינויים בגופו. ויש מקום לאסור ע"פ סוגית פרה שילדה כמין יונה [עמ' 359-373]. ע"פ חלק מהפוסקים בסוגיה זו, היונה שהיא אסורה אפילו אם היא מסוגלת להתקיים, כיוון שאינה מין בהמה. לפי זה, הסימנים צריכים להיות מתאימים למין שממנו נולד בעל החיים, ורק באופן כזה מתקיים ההיתר. שאלה שלישית נוגעת לבהמה פונדקאית . ע"פ המהרי"ט אלגזי יש מקום להתיר בהמה פונדקאית שיצא מדופנה מין בהמה קלוט, אע"פ שידוע לנו שמין זה נוצר מביציות וזרע או מגנים של בהמה טמאה. זאת, משום שלדעת מהרי"ט אלגזי ברגע שלא הייתה לידה, אע"פ שהעובר עומד על גביו, גם ר"ש מודה שקלוט בן פרה מותר . לפי זה יסוד ההיתר הוא משום בן פקועה, ואין מקום לומר שחכמים יאסרו זאת. ברם, לפי מה שביארתי, גם באופן כזה יש לאוסרו. כמובן שגם לדעת מהרי"ט אלגזי היתר זה לא יועיל לגבי הולדות שנולדו כדרכן. כשעוסקים בלידה רגילה של פונדקאית, יש מקום לדון האם חכמים יתירו גם במקרה כזה קלוט בן פרה. כפי שראינו לעיל כיוון שדין זה נאמר דווקא בקלוט או במין פרסה, ולא במי שאין לו סימנים כלל ועיקר, אין כאן עיקרון גמור של 'הנולד מן הטהור', אלא הוא תלוי בקיומם של סימנים. וכפי שראינו, עיקר התועלת של סימנים היא במידה והם מצביעים על שייכות למין הטהור. לכן במקרה של פודנקאית טהורה הנושאת גן או ביצית וזרע מופרים - טמאים, יש לומר שהוולד אסור. ונשוב ונאמר שכל הנאמר כאן אינו למעשה.  

טהרת בעלי חיים לקרבנותעריכה

אין זה נכון לסיים את עניינם של בעלי חיים סביב שאלות הנוגעות לחידושים המדעיים של דורנו, אלא בנוגע לעתיד - לבית המקדש. לכן נדון בפרק זה בטהרת בעלי חיים לעניין הקרבנות. כהקדמה לדיון זה יש למנות את בעלי החיים העולים על המזבח: א. בהמות: פר, פרה, עגל, שעיר, שעירה, שה עיזים (גדי), איל, כבש, כבשה. ב. עופות: תור, בני יונה. ג. חגבים דגים וחיות לא עולים על המזבח. מלבד העופות שציינו ישנם גם ציפורי מצורע. בעת טהרת אדם או בית שקבלו צרעת, התורה מצווה על שחיטה ושחרור של שתי ציפורים, ושימוש בדם השחוטה. הדיון לגבי בעלי החיים שהתורה צוותה להקריב ידרוש דיון משנה, בעניינים של ציפורים אלו. יש לדון ביחס בין טהרת בעלי חיים והקרבתם על המזבח: א. האם בעלי חיים צריכים להיות טהורים, או שאין קשר משמעות לעובדה שמיני בעלי החיים שהתורה צוותה להקריב טהורים. ב. הדיון בשאלה זו, קשור גם לשאלה האם ניתן לחרוג מן המינים שהתורה צוותה, ולהקריב בעלי חיים אחרים. במידה וחריגה זו אפשרית, ואף על פי כן אין להקריב טמאים, הדבר מלמד על קשר לדיני טהרה. ג. האם יש בעניין זה חילוק בין קרבנות של ישראל לקרבנות בני נח. גם אם קרבנות ישראל אינם צריכים טהרה, יתכן שקרבנות בני נח צריכים. ד. במידה ויש צורך בטהרה להקרבה על המזבח, כיצד נעשה זיהוי המינים הדרושים לקרבנות - האם יש חיוב לבדוק בסימני טהרה, ומה משקלן של הכרעות אחרות בספקות של מיני הקרבנות . ה. מה דינם של קרבנות במצבים שונים הנידונים לגבי טהרה - טהור היוצא מטמא, יונה בת פרה, שסועה. בהקשר כללי, יש לציין את סמיכות דיני קרבנות לטהרת בעלי חיים. אם נגיע למסקנה שיש צורך לטהרה גם במיני הקרבנות, ודיני בדיקתם דומים - יהיה בכך הסבר לסמיכות הזו, כפי שכתב בספר בית גנזי [ויקרא א עמ' שלח].

הקרבת מינים שלא צוועריכה

התורה [ויקרא א, א - ב] פותחת את דיני הקרבנות כך: "ויקרא אל משה... אדם כי יקריב מכם קרבן לה', מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם". ודורש הספרא [ויקרא, נדבה, פרשה ב, ו]: "קרבן לה'... בהמה" [ויקרא שם]. יכול אף החיה שהיא קרויה בהמה, שנאמר "זאת הבהמה אשר תאכלו שור ושה - וגו' - איל וצבי וגו'" [דברים יד, ד - ה]. תלמוד לומר "בקר וצאן" - אין לך בבהמה אלא בקר וצאן. יכול לא יביא, ואם הביא כשר. משל למה הדבר דומה, למי שאמר לו רבו לך והביא חטים, והלך והביא לו חטים ושעורים, הרי זה מוסיף על דבריו. תלמוד לומר "בקר וצאן תקריבו", ואין לך בבהמה אלא בקר וצאן בלבד. הא למה זה דומה, למי שאמר לו רבו אל תביא לי אלא חיטין, הא אם הוסיף זה על החטים הרי זה עובר על דבריו". הספרא דן באפשרות שקרבנות יבואו מן החי, במקום או כתוספת למינים המופיעים בכתוב. מהנחה זו אפשר להבין, שההנחה הבסיסית היא שאפשר להקריב על המזבח בעלי חיים שלא הוזכרו בכתוב. כמובן שהנחה זו מתאימה לקרבן שהאדם מחייב את עצמו להקריב - קרבן נדבה. ישנם שני מצבים שלא הוזכרו בספרא: א. הקרבת בהמה טהורה שלא הוזכרה בפסוקים. מצב זה אינו אפשרי משום שכל הבהמות הטהורות מופיעות ברשימת הבהמות המיועדות להקרבה. ב. הקרבת בהמה טמאה. רש"י [זבחים לד, א] מבאר, שע"פ הספרא האיסור על הקרבת בהמה טמאה הוא משום שאין להעלות על המזבח דבר האסור באכילה לישראל [מנחות ו, א]. המלבי"ם מבאר שלכן הספרא דן בחיה אסורה, וסובר שהייתור בפסוק בא כדי ללמדנו על חיה טהורה. אמנם, לפי זה הסיבה שאין מקריבים בהמה טמאה אינה נובעת מדיני קרבנות, ואין קשר בין מין הקרבן ובין טהרתו. כשם שהספרא דן בבהמות, כך הוא דן בעופות [שם פרשה ו, ג]: "יכול כל העוף כלו יהא כשר, תלמוד לומר "והקריב מן התורים או מן בני היונה את קרבנו" [ויקרא א, יד] - אין לך בעוף אלא תורין ובני יונה". מתוך הצורך לדון בשאלת הקרבת מינים אחרים לגבי עופות, יש להבין שההנחה הבסיסית שניתן להקריב מין שלא מופיע במפורש, קיימת גם לאחר שהספרא שלל הקרבת חיה. אמנם, המשל שהספרא מביא בדרשתו לעניין בהמות, מקשה על הבנה זו. המשל מציג את הציווי על הקרבן כצווי מדויק, של רב המורה לתלמידו שלא להביא דבר אחר ממה שביקש, אפילו כתוספת. לפי זה, היה עלינו להשוות בהמות לעופות, ולקבוע שגם בעופות אין להביא דבר אחר. את הדיון המחודש חרף משל זה, ניתן לנמק בשלוש אופנים: א. הצעה זו עולה על רקע ההבדלים בין קרבן בהמה לקרבנות העוף, ובפרט העובדה שהאפשרות להביא עוף נובעת מקיומו של מרחב בחירה גדול יותר לאדם המקריב. מרחב זה בא לידי ביטוי באפשרות - בחלק מהקרבנות - להביא עוף למי שאין ידו משגת בהמה, וההצעה לקיים מרחב כזה גם בשלמים ובקרבנות ציבור [ספרא ויקרא, נדבה, פרשה ו]. בעקבות מרחב זה, נדרש הספרא [שם] להוכיח שגם בקרבן העוף יש איסורים כאתנן ומחוסר אבר - על רקע היתר מום,. ב. רק מתוך ההבנה שהחיה בכלל בהמה, והציווי בפסוק על בהמה, עלתה ההצעה להקרבת חיות, ונדחתה. דווקא מתוך דחיה זו, היה מקום להבין שהקרבת עוף שאינו תור או יונה אפשרית, כיוון שבניגוד לחיה שהוצעה על בסיס הביטוי בהמה, עוף אינו זקוק לבסיס כזה, ולכן היה ניתן לחפש עופות נוספים שקיימות בהם תכונות הדומות לתורין ובני יונה. כמובן, שלמסקנה אין להקריב אלא תור או יונה. ג. הדין בעוף ובבהמה שונה לגמרי. בבהמה אין מין טהור שלא ניתן להקריבו על המזבח. הדיון הוא לגבי חיה, והמסקנה היא שהכללת חיה בכלל בהמה הוגבלה. לעומת זאת בעוף יש הגבלה של הציווי למינים מסוימים. זוהי הגבלה נוספת, המלמדת שהתורה לא הייתה מעוניינת בהקרבת עוף טהור, אלא בהקרבת מינים מסוימים . אם נקבל את האופן השני, אמורה להיות לכך השלכה לגבי היחס בין דיני טהרה לאכילה ודיני קרבנות - בעוף ובבהמה. בבהמה יש קשר בין הטהרה ובין המין הראוי להקרבה, כי כל הבהמות הטהורות ראויות להקרבה. לעומת זאת בעוף שבו הותרו רק שתי מינים - אין קשר בין הטהרה ובין האפשרות להקריב . לכאורה, האפשרות הזו אינה מתאימה לניסוח של רמב"ן, בהשגותיו לספר המצות [מצות ששכחן הרב ז"ל]: "מצווה עשירית, שנצטוינו שיהיה כל קרבן שנקריב משלשה מיני הבהמה אשר הזכיר - מן הבקר ומן הכשבים ומן העזים". מרמב"ן משמע, שהמצווה אינה להקריב דווקא מבהמה טהורה, אלא מן המינים שהתורה אמרה. לפי זה האיסור על הקרבת מינים שאינה מופיעים בתורה שווה בבהמה ובעוף. אמנם, עדין צריך עיון - אם זוהי אותה מצווה בבהמות ובעופות, מדוע לא הופיעו העופות בלשונו של רמב"ן. בניגוד לדיוק מן הניסוח, עובדה זו מלמדת על אופי שונה של האיסור.  

המעלה חיה למזבחעריכה

1) מחלוקת האמוראים אם חיה קרבה בגמרא [זבחים לד, א - ב] מופיעה מחלוקת בין ריש לקיש ור' יוחנן בשתי גרסאות. הראשונה עוסקת בהקרבת אברים טמאים על המזבח - ובה נדון לקמן [עמ' 578-589]. השנייה עוסקת בהקרבת חיה: "אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא... פליגי בחיה, והכי איתמר - רבי יוחנן אמר עובר בעשה, ריש לקיש אמר אינו עובר בולא כלום. רבי יוחנן אמר עובר בעשה - בהמה אין, חיה לא. ריש לקיש אמר אינו עובר עליו בולא כלום - ההוא למצווה". כלומר, לדעת ריש לקיש ניתן להקריב חיה בתורת רשות, והפסוק לא עסק אלא במה שחובה להקריבו, ולכן אין איסור בהקרבת חיה. רבא מקשה על ריש לקיש מדברי הספרא [ויקרא, נדבה, פרשה ב, ו; לעיל 558], שבו מפורש שאין להקריב חיה אף כרשות, ובעקבות זאת הגמרא מכריעה כר' יוחנן. אמנם, יתכן שריש לקיש מדייק דבריו מדרשה אחרת בספרא, בנוגע לאי-הקרבת בהמה טמאה. הגמרא [תמורה יז, א] נוקטת כדבר פשוט, שבהמה טמאה אינה קרבה, ולא חלה בה קדושת הגוף . מקור הדין מבואר באור שמח [איסורי מזבח ה, ה] ע"פ דרשת הספרא [בחוקותי פרשה ד, א ]. בפסוקים הנוגעים לדיני הקדשת בהמות [ויקרא כז, ט-יב] נאמר: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' - כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש... ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה לפני הכהן. והעריך הכהן אתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה". הספרא דן מהי בהמה טמאה: "יכול בבהמה טמיאה הכתוב מדבר, כשהוא אומר "אם בבהמה הטמאה ופדה" [ויקרא שם כז] הרי בהמה טמאה אמורה, הא אינו מדבר אלא בפסולי המוקדשים שיפדו..." . מדברי הספרא עולה, שבהמה טמאה נחשבת "אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'". ביטוי דומה לא נאמר לגבי חיה, והדבר מותיר את האפשרות שבחיה הדין יהיה שונה. נקדים את המאוחר ונציין, שדברי הפסוק מובילים אותנו לאחד מן הכיוונים שנידון בסוגיה זו - אשר לפיו יש דין טומאה גם בקרבנות. כלומר - הצורך להקריב מן הטמאים אינו נובע רק מכך שיש מינים מסוימים שדווקא מהם יש להקריב קרבן, אלא גם מהצורך שהקרבן יהיה טהור. 2) מחלוקת המפרשים בביאור ר"ל המפרשים דנו בכוונת ריש לקיש, לפיה המיעוט של חיה מהקרבה נאמר "למצווה": א. רש"י מבאר - שלדעת ריש לקיש ניתן להקריב חיה בתורת רשות. וצריך עיון - הלא גם קרבנות הנדבה - בהם עוסק הפסוק - אינם חובה. ונראה, שכוונתו אינה לקרבן שאין להקרבתו משמעות הלכתית - להיתר ולאיסור, אם כי יתכן שיש לה ערך מוסרי-רוחני . כדעת רש"י סבר בתוספות ר' אלחנן [ע"ז ה, ב] . ב. בספרא [ויקרא, נדבה, פרשה ב, ו] הופיעו שתי אפשרויות ונדחו למסקנה: הראשונה - שהקרבת חיה שוות ערך להקרבת בהמה. השנייה - שבדיעבד אם הקריב חיה הקרבן כשר. ע"פ הספרא בארו הקרן אורה [זבחים שם] והמלבי"ם [על הספרא שם] שהכוונה בביטוי מצווה - לכתחילה. כלומר, לכתחילה יש להקריב מין בהמה, אך בדיעבד אם הוקרבה חיה הקרבתה חלה . השיטה מקובצת [זבחים שם ד] כתב, שרש"י העדיף את האפשרות הראשונה, כיוון שאם נאמר שהקרבת חיה היא בדיעבד, כיצד אומר ריש לקיש שהמקריב חיה "אינו עובר בולא כלום", הרי המקריב חיה מתקבל בדיעבד בלבד, ולכתחילה אין לנהוג כך. יתכן, שההסבר לשאלה זו טמון בשאלה מהו נושא המחלוקת. לשיטת המלבי"ם יש לבאר, שר' יוחנן וריש לקיש חלוקים דווקא לגבי העלאת האברים על המזבח. זהו עיסוק המתמקד בהגדרת החיה - האם בפועל היא קרבן או לא, ולא האם יש להתחיל את תהליך הקרבתה. ריש לקיש סבור, שבדיעבד - אם נשחטה בעזרה חית קדשים, אין בהעלאת אבריה על המזבח איסור. יתכן בהחלט שגם לדעתו יש איסור בעצם הבאתה למקדש ושחיטתה כקרבן. אמנם, השאלה אם ניתן להפריד בין הנושאים תלויה בהבנה העקרונית של דעת ריש לקיש: א. לדעת רש"י - אין הקרבה בחיה, שהרי התורה אינה מצווה על הקרבה כזו. לשיטתו התורה שוללת הקרבת כל מין שאינו מצווה במפורש, בדומה לאחת האפשרויות שעלתה לעיל בהבנת דברי הספרא. לכן, גם לאחר תחילת ההקרבה, אין משמעות להעלאת אברים על המזבח. לכן, אם יש ציווי כלשהו השולל את ההקרבה - ומגדיר אותה כבדיעבד, יש גם בהעלאת האברים עבירה על עשה - אין כאן התחלה של תהליך הקרבה . כך בארו גם בית הלוי [ב, מה, ט] והאור שמח [איסורי מזבח ה, ה]. ב. לדעת הקרן אורה והמלבי"ם - גם אם אין ציווי על הקרבת חיה, ואף קיימת הדרכה להבאת נדבה דווקא מבהמה - אם החיה קרבה בפועל יש בזה מעשה הקרבה. לכן אם התחילה הקרבה, אין איסור להעלות את האברים על המזבח . כל זה נובע מכך שצמצום המינים הראויים להקרבה אינו מוחלט, ומכאן שגם כשאנו עוסקים בטמאים, שלילת הקרבתם המוחלטת תנבע מצורך בטהרה ולא מהגבלת המינים. 3) ראיות לשיטת רש"י השיטה מקובצת [שם] משווה בין חיה לבעלת מום. הוא כותב שאין ללמוד מלקות בהעלאה על המזבח של חיה, באמצעות השוואה לבעל מום, כיוון שחיה אינה שייכת כלל בהקרבה. זאת, בשונה מאדם המפריש נקבה לעולה (הקרבה מן הזכר), שראויה להקרבה אחרת (חטאת) ולכן היא נחשבת בעלת מום. זה מתאים לשיטת רש"י שאין הקרבה אלא במינים המפורשים בתורה, ולכן בעל מום עדיף על חיה. לשיטת הקרן אורה יש צורך בהסבר אחר מדוע חיה אינה דומה לבעל מום. ונראה שלדעתו כיוון שחיה בכלל בהמה, יש כאן מין בעל יכולת מסוימת להקרבה שמתקבלת בדיעבד. ראיה נוספת יכולה לעלות מן המכילתא [דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, יב] שבה נאמר: "רבי עקיבא אומר "תחת שור", "תחת שה" - להוציא את החיה. שהיה בדין, הואיל והבהמה חייב בתשלומין, והחיה חייב בתשלומין, אם למדת על בהמה שהוא משלם ארבעה וחמשה, אף החיה ישלם ארבעה וחמשה. לא, אם אמרת בבהמה לפי שהיא קריבה על גבי מזבח, תאמר בחיה שאינה קריבה לגבי מזבח, לפיכך אינו משלם תשלומי ארבעה וחמשה. והרי בעלת מום תוכיח שאינה קריבה, וחייבין עליה תשלומין, והיא תוכיח על החיה שאף על פי שאינה קריבה ישלם ארבעה וחמשה. לא, אם אמרת בבעלת מום שיש במינה קריבה על גבי מזבח, תאמר בחיה שאין ממינה קרב על גבי המזבח, הא מה תלמוד לומר "תחת שור", "תחת שה" - להוציא חיה". עולה מן המכילתא שיש הבדל במניעת ההקרבה בין בעלת מום ובין חיה - בעלת מום אינה קרבה כפרט מתוך המין, חיה אינה קריבה משום שכמין היא משוללת מן המזבח. 4) ראיות לשיטת הקרן אורה א. מדין חולין בעזרה יש להביא ראיה לשיטת הקרן אורה והמלבי"ם מסוגית חולין בעזרה. החזון איש [זבחים ט, א] מציין את הגמרא בקידושין [נז, ב] המביאה את הספרא [ויקרא, נדבה פרק יז] : "...לפי שנאמר: "כי ירחק ממך המקום וזבחת" [דברים יב, כא], ברחוק מקום אתה זובח, ואי אתה זובח במקום קרוב, פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה... מנין לרבות את החיה. מרבה אני את החיה, שהיא בשחיטה כבהמה ... יכול לא ישחוט, ואם שחט יהא מותר, תלמוד לומר "כי ירחק ממך המקום... וזבחת... ואכלת", מה שאתה זובח ברחוק מקום אתה אוכל, ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב, פרט לחולין שנשחטו בעזרה... ומנין לרבות את החיה. מרבה אני את החיה, שהיא בשחיטה כבהמה...". בניגוד לדברי הספרא, הגמרא בחולין [פה, ב] מביאה את המשנה בתמורה [ז, ד]: "ואלו הן הנקברים...וחולין שנשחטו בעזרה. רבי שמעון אומר חולין שנשחטו בעזרה ישרפו, וכן חיה שנשחטה בעזרה". מן המשנה מוכיח אביי שלדעת ר' שמעון חולין בעזרה הוא דין דאורייתא: "אי אמרת בשלמא דאורייתא - היינו דגזרינן חיה אטו בהמה. אלא אי אמרת דרבנן - בהמה מאי טעמא - דילמא אתי למיכל קדשים בחוץ, היא גופה גזרה, ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה". כאן משמע, שבחיה אין איסור של חולין בעזרה, אלא גזירה בלבד. התוספות [חולין שם] מעלה שתי הסברים לסתירה-לכאורה, בין הגמרא בקידושין למשנה בתמורה: א. שר' שמעון חולק על הספרא וסובר שאין בחיה איסור חולין בעזרה. ב. שגם אם יש איסור חולין בעזרה בחיה, אין סיבה לשרוף את החיה, כיוון שגם בבהמה השריפה היא גזירה שמא יטעו ויסברו שגם קודשים שיצאו מחוץ למקדש אינם צריכים שריפה. גזירה כזו קיימת דווקא בבהמה ולא בחיה, שאין לטעות בינה ובין קודשים כאלו. בסופו של דבר, לפי שתי ההסברים, ע"פ הספרא המובא בקידושין, יש בחיה דין של חולין בעזרה. ע"פ זה שואל החזון איש, כיצד אפשר לומר שחיה אינה בת הקרבה, ואין משמעות להעלאתה על המזבח. לישוב דעתו של רש"י ניתן להציע שלשה הסברים: א. יש מחלוקת האם חולין בעזרה דאורייתא או דרבנן, וריש לקיש סבר שחולין בעזרה דרבנן [נזיר כט, א - ב]. הסבר כזה מובן, מפני שהמקור שממנו סתרו את דעת ריש לקיש הוא הספרא, ואף מקור הדעה שחולין בעזרה דאורייתא בדרשת הספרא. ב. באופן דומה להסבר הקודם, ניתן לבאר שגם אילו היה סובר ריש לקיש שחולין בעזרה דאורייתא, מכל מקום שיטתו בעניין אברי חיה על המזבח אינה כספרא, וממילא גם בשאלה האם יש חולין בעזרה בחיה, שיטתו אינה עולה בקנה אחד עם הספרא. הגמרא הקשתה מדברי הספרא המתייחסים להקרבת חיה, אך הייתה אפשרות להקשות גם מדברי הספרא לגבי חולין בעזרה בחיה. ג. יש לחלק בין דין חולין בעזרה, ובין העלאת אברים על המזבח. חולין בעזרה הוא דין הקשור לשחיטה - התורה לא התירה שחיטה שאינה לקדשים, אלא בריחוק מקום מן המזבח, ולא בקרוב מקום. לכן, כשאנו דנים בחיה, יתכן שגם לגביה לא הותרה השחיטה אלא אם כן היא מתקיימת בריחוק מקום מן המזבח. לעומת זאת, הדיון על העלאת אברי חיה למזבח, קשור לאפשרות שאברים כאלו יהיו קרבן. חלוקה זו באה לידי ביטוי בפסיקתו של הרמב"ם, שמחד - פסק שחולין בעזרה דרבנן [שחיטה ב, ג], ומאידך - שהעלאת אברי חיה אסורה מדאוריתא [איסורי מזבח ה, ו] . ההשלכה לאפשרות האחרונה היא, שעדין יש קשר בין החיה ובין הקרבנות. קיימת דרישה להימנע משחיטת חיה, אך דרישה זו אינה מעמידה את שחיטת החיה במקדש במקום אחד עם הכנסת פת או פירות למקדש [ראה רמב"ם שחיטה שם]. משמע, שלחיה יש מכנה משותף עם הבהמה, הדורש הימנעות משחיטתה בקירוב מקום. ב. מדין מעשר שני ר' חיים קנייבסקי [אהל פרץ, זבחים שם] מקשה על רש"י, מן המשנה במעשר שני [א, ד]. המשנה מביאה את תקנת חכמים, שאין לקנות בדמי מעשר שני בהמה לשחיטה, אלא אם היא מיועדת לקרבן שלמים. יסוד התקנה, משום שחכמים ראו שהבאים עם דמי מעשר שני לירושלים קונים בהם רק בשר תאווה, ואינם מקריבים שלמים. ומבארת המשנה, שגם מי שלוקח חיה לזבחי שלמים עובר על התקנה. ובאר הר"ש [שם] "דאין חלה קדושת שלמים אחיה". לפי זה אין מקום להקרבה בחיה . אמנם, לפי מה שבארנו, אין זו קושיה רק על שיטת רש"י, אלא גם על שיטת הקרן אורה. ויותר מכך - דווקא לפי שיטת רש"י קל להסביר מדוע הקדושה אינה חלה - לחכמים אין חפץ בקרבן שאין לו משמעות הלכתית, אפילו אם באופן תיאורטי ניתן להקדישו. כמו כן, לפי מה שחילקנו בעניין חולין בעזרה, שיטת רש"י מובנת - אין קדושה בחיה, אך יש להימנע מקנית חיה בדמי מעשר שני, כדי שיקנו קרבן שלמים, מפני שבכל זאת קיים מכנה משותף בין חיה לבהמה. אמנם יש להביא ראיה הפוכה, המסייעת לקרן אורה והמלבי"ם. הירושלמי [מעשר שני שם] מביא את דברי ר' יוסי שבראשונה בארו האמוראים בהסבר המשנה, שהקונה בהמה לבשר תאווה וחיה לשלמים, נתפסה בהם קדושת שלמים. רק לאחר שהובאו דברי ר' לעזר, המבאר שהקנין לא חל, חזרו בהם. משמע לכאורה, שקדושת שלמים יכולה לתפוס בחיה, אלא שחכמים לא תקנו זאת. אכן, לפי פירושו של הפני משה [שם] שגם לפי ר' יוסי, שהקדושה חלה רק כקדושת דמים, על מנת שיפדה את החיה ויקנה בה שלמים, אין בכך ראיה. 5) המידה הנדרשת לכל שיטה לשתי האפשרויות בהבנת הספרא, יש קשר עם ישום המידות שהתורה נדרשת בהם, בפסוק שאנו עוסקים בו. בי"ג מידות דרבי ישמעאל [פרשה א, ז ] נאמר: "מכלל ופרט כיצד - "מן הבהמה" כלל, "מן הבקר ומן הצאן" פרט, כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט". ובאר הראב"ד [שם ], שהתורה הקדימה לבקר והצאן את הכלל "בהמה", כדי שלא נלמד מ"בקר וצאן" בנין אב, ונגיע למסקנה שניתן להקריב בהמות או חיות אחרות. אופן השלילה של הקרבת מינים אחרים ע"פ ר' ישמעאל, אינו מותיר מקום לחלוקה בין חיות לבהמות טמאות או בין רשות לחובה (במובנים השונים), ומשמע שהקרבנות קיימים במינים המפורשים בלבד. בייחוסי תנאים ואמוראים [ערך ר' ישמעאל כהן גדול] באר, שעל אף הדרשה בספרא בויקרא , אשר לומדת ממקום אחר שאי אפשר להביא חיות למזבח, ניתן ליישב את שתי הדרשות. מקור הדין של "כלל ופרט" הוא בפסוק זה, שבו אנו מוצאים מיעוט כל פרט אחר מן הפרטים שבכתוב, במקום שבו הופיע כלל לפני הפרט. בעקבות הדרשה המקומית שבה עולה אפשרות להקרבת חיות כרשות או כחובה ונדחית, למדנו מידה זו, שכאשר מופיע כלל ולאחריו פרט - אין בכלל אלא מה שבפרט. דברים אלו מתאימים לפירושו של רש"י, השולל את ההיתכנות של הקרבת כל מין שאינו מפורש בתורה. זאת, משום שאילו לא היה מדובר בשלילה מוחלטת, אין מקום ללמוד מכאן כלל השוללת תוספת על הפרט בכל התורה. אמנם, דרשה המתאימה לשיטת הקרן אורה, מופיעה בגמרא בנזיר [לה, א - ב]: "פרט וכלל ופרט מנא ליה... אמר ליה רב יהודה מדיסקרתא לרבא, ולילף מן הדין קרא: "מן" - פרט, "הבהמה" - כלל, "בקר וצאן" - חזר ופרט. פרט וכלל ופרט - אי אתה דן אלא כעין הפרט. אמר ליה - מן האי ליכא למשמע מינה, דאי מהתם, הוה אמינא "הבהמה" - חיה בכלל בהמה. אמר ליה - חיה בכלל בהמה, הא כתיב בקר וצאן, והוה ליה פרט וכלל, ואי אתה דן אלא כעין הפרט". לביאור המשא ומתן בין רב יהודה לרבא, יש להבהיר מה הדין שבא רב יהודה ללמוד מן הפסוק, ומה המסקנה. בעניין זה ישנה מחלוקת בין רש"י, תוספות, ותוספות רי"ש: א. רש"י מבאר שהמילה "מן" והמילים "בקר וצאן" ממעטים חיה, והכלל מרבה כעין הפרט - שניתן להקריב קרבנות שונים בגילאים שונים, אשם - זקן, ועולה - בחור . ב. תוספות מבאר שהמיעוט הוא לגבי חיה, והכלל מרבה כעין הפרט, שניתן להקריב גם בהמה המצויה בין החיות, כגון שור הבר . והקשה הקרן אורה, מדוע תהיה הוא אמינא שמין המצוי בין החיות אינו קרב. אמנם, ע"פ דרכנו בביאור עיקרון ההבדלה, בפרט - ביחס שבין חיה לבהמה יש לבאר שכיוון שיש צורך בטהרת בעלי החיים לקרבן, ומיעטה התורה חיה לקרבן, יש צורך בהבדלה ברורה בין בהמה לחיה, והייתה הוא אמינא שחיה המצויה בין הבהמות אינה עולה על המזבח. לכן היינו צריכים דרשה מיוחדת להקרבת חיה שכזו . ג. תוספות רי"ד והשיטה מקובצת מבארים שכאשר נאמר "מן" הכוונה המתבקשת היא - מקצת בהמה ומקצת חיה, כי חיה בכלל בהמה. ויש לבאר לשיטתו, שמיעוט זה מתייחס לטמאים - מקצת חיה ובהמה הטהורות יש להביא, ולא הטמאות. לאחר מכן ישנו פרט - בקר וצאן, וכלל שממנו ניתן ללמוד את אחד הלימודים המופיעים ברש"י ותוספות. אישוש להסבר התוספות רי"ד ניתן למצוא באופן שבו דרשת רב יהודה מוזכרת בזוהר [ויקרא ה, ב]: "מן הבהמה כלל. מן הבקר ומן הצאן פרט. לבתר אילין דכשרין למיכל, ודלא כשרין למיכל אסיר לקרבא. ולאתר אחרא אסתליקו אינון דכשרן ואינון דלא כשרן" . במפרשי הזוהר מבואר שראשית דברי הזוהר - הדרשה מן הפסוק, נוגעת לפשט, ועל פיו יש חיוב להביא קרבנות דווקא מן הטהורים . הזוהר אינו מסביר שהלימוד הוא בדרך כלל ופרט וכלל, אך נראה שזו כוונתו, שכן אם זהו לימוד בדרך כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט, ולא שייך להציג מכנה משותף העולה מן הפרט כגון - טהרה לאכילה. לכן יש לבאר שכוונתו ללימוד בדרך פרט וכלל ופרט - מה הפרט מין טהור, אף הכלל מין טהור. הקרן אורה מקשה על היחס בין הדרשות שבספרא וברייתא דרבי ישמעאל, ובין הגמרא בנזיר. מן הספרא משמע שהלימוד לגבי חיה עולה מריבוי בפסוק, ולא מפרט וכלל ופרט. כמו כן, הוא משווה את הגמרא לתנא דבי רבי ישמעאל. הקושי העיקרי הוא ביחס לרב יהודה שדורש בניגוד לדברי התנאים. ובכן, לגבי דרשת הספרא, יתכן, שרב יהודה הסתמך על תנאים שדרשו את המיעוט "מן הבקר ומן הצאן", באופן שונה, כאליהו רבה [ז ]: "אם נאמר "מן הבהמה", למה נאמר "מן הבקר ומן הצאן", ואם נאמר "מן הבקר ומן הצאן" למה נאמר "מן הבהמה". מיכן אמרו, מקבלין מיני זבחים מרישעי ישראל, בשביל להכניסן תחת כנפי שכינה". לפי דרשה זו, הריבוי "מן הבקר ומן הצאן" מתייחס לקבלת זבחים מרשעים, ולכן כדי לרבות בהמה בגילאים שונים או המצויה בין החיות, יש להיעזר במידת פרט וכלל ופרט, הכוללת את הפרט "מן" שממעט חיה. ברם, דווקא לפי האפשרות שיש טהרת בעלי חיים למזבח, יתכן שיש להעלות הסבר חדש לדברי ר' יהודה. הסבר זה יכול להסתמך על שיטת רי"ד והשיטה מקובצת. כאשר התורה ממעטת "מן", משמע - מקצת חיות ומקצת בהמות. מיעוט זה מתייחס לאפשרות להקריב טמאים על המזבח. מיעוט כזה מתאים לדברי הספרא, שבניגוד לדעת ר' ישמעאל, אינו מבטל את האפשרות ללמוד בנין אב מן המינים המפורשים בתורה, ואינו קובע "אין בכלל אלא מה שבפרט". לכן הספרא נדרש למקור נוסף כדי ללמוד ממנו שאין להקריב חיה טהורה. ההבדל אינו יוצר אפשרות להקריב בעלי חיים שאינם מופעים בתורה, אלא מלמד על הצורך שהמינים המוקרבים יהיו גם טהורים, ובדיקתם תכלול הלכות טהרת בעלי חיים. מתוך הבנת הספרא ברור מדוע רב יהודה אינו חולק על ר' ישמעאל אלא נוקט כספרא החולק עליו.  

איסור טמאים למזבחעריכה

כפי שאמרנו, הגרסה הראשונה למחלוקת ריש לקיש ור' יוחנן [זבחים לד, א - ב], עוסקת בהקרבת אברים טמאים על המזבח: "איתמר, המעלה אברי בהמה טמאה על גבי המזבח. ריש לקיש אמר לוקה, רבי יוחנן אמר אינו לוקה. ריש לקיש אמר לוקה - טהורה אין, טמאה לא, ולאו הבא מכלל עשה לוקין עליו. ורבי יוחנן אמר אין לוקין עליו - לאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו. מותיב רבי ירמיה: "אותה תאכלו - ולא בהמה טמאה, ולאו הבא מכלל עשה עשה". שלוש שאלות יסודיות יש לשאול בעקבות המחלוקת: א. ישנה הסכמה בין ריש לקיש לר' יוחנן, שאם לוקין על לאו הבא מכלל עשה, יש ללקות גם על העלאת אברי טמאה למזבח. אמנם, המילים "אותה תאכלו" נאמרו בפרשת שמיני [ויקרא יא, ג] לגבי טהרת בעלי חיים לאכילה, ולא לגבי הקרבתם. מדוע יש לקשר דינים אלו. ב. הגרסה השנייה של המחלוקת נפתחת בדברי רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא - "אסברא לך, באברי בהמה טמאה דכולי עלמא לא פליגי, כי פליגי בחיה". ויש להבין, האם לדבריו, למסקנה, ר' יוחנן מודה לריש לקיש, או להפך. ג. כמו כן, יש להבין מהו המכנה המשותף בין המחלוקות, וכיצד דווקא ר' יוחנן שהקל באברי טמאה מחמיר בחיה, וריש לקיש המחמיר באברי טמאה מחמיר בחיה. בתשובה לשאלה השנייה ישנה מחלוקת בין רש"י לרמב"ם, ומספר הסברים בשיטת רמב"ם יוצרים שלוש שיטות בהבנת הסוגיה. 1) רמב"ם ע"פ כס"מ והנצי"ב - איסור כבעלי מום הרמב"ם [איסורי מזבח ה, ו] כותב: "המקטיר איברי בהמה טמאה על גבי המזבח לוקה. ואע"פ שאיסור הקרבתה מכלל עשה - שהרי נאמר מן הטהורה אכול ומן הטהורה הקרב, הא טמאה לא תאכל ולא תקריב - כשם שלוקה על אכילת הטמאה הבא מכלל עשה כמו שביארנו במקומו, כך לוקה על הקרבתה. אבל המקריב איברי חיה טהורה, עובר בעשה ואינו לוקה. ומנין שהוא בעשה, שנאמר "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם", הא מן החיה לא תקריבו ולאו הבא מכלל עשה עשה". רמב"ם פוסק כריש לקיש בעניין העלאת אברי טמאים, וכר' יוחנן בעניין העלאת אברי חיה. הקרן אורה [זבחים שם] מבאר, שלדעת רמב"ם כאשר ר' ירמיה הביא את הפסוק לגבי אכילת טמאים "אותה תאכלו", זו קושיה על דעת ר' יוחנן, ולא על דעת ריש לקיש. זאת, משום שריש לקיש בודאי מודה, שעל לאו הבא מכלל עשה אין לוקין, כפי שמפורש בין השאר גם בעניין חולין בעזרה [חולין עח, א]. לכן, מדובר בקושיה על ר' יוחנן - מצאנו איסור אכילה בטמאים, ולכן יש ללמוד קל וחומר מבעל מום שהטמא אסור בהעלאה על המזבח. אלא, שעדין יש לברר את הקשר בין האיסור על אכילת טמאים לבעלי מומין. הראב"ד כותב על דברי הרמב"ם, שאכן יש ללמוד קל וחומר כזה, אלא שהוא אינו מתאים ללשון הגמרא בזבחים. הכסף משנה מבאר, שהרמב"ם למד את דין אברי טמאה מבעלי מומין, ועל קושית הראב"ד הוא משיב בקושיה. דברי הגמרא צריכים עיון. מה הכוונה של ר' ירמיה, שהציווי בטמאים הוא לאו הבא מכלל עשה באכילת טמאים - הנחשב עשה, הרי למדנו [ספרא שמיני פרק ג, ב ] שלוקים על אכילת טמאים, משום קל וחומר . לכן, הוא מבאר שיש לדחות את קושית ר' ירמיה, ולבאר שמכח הלאו בבהמה טמאה למדנו, שכשם שיש לאו במעלה בעל מום למזבח, כך יש לאו במקריב בהמה טמאה על המזבח . לאור זאת מובן כיצד ניתן לבאר שר' יעקב לא בא להסביר שלכל הדעות פטור אלא שלכל הדעות חייב. הכסף משנה מחזק את שיטתו ברמב"ם, מתוך דרשת חז"ל [מנחות קא, א] על הפסוק [ויקרא כז, יא]: "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה', והעמיד את הבהמה לפני הכהן" - "בבעלי מומין שנפדין הכתוב מדבר. אתה אומר בבעלי מומין שנפדו, או אינו אלא בבהמה טמאה ממש. כשהוא אומר "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" [שם כז] - הרי בהמה טמאה אמורה, הא מה אני מקיים "ואם כל בהמה טמאה" - בבעלי מומין שנפדו הכתוב מדבר". מן הדברים עולה, שיש קשר בין הפסול בבהמה טמאה לפסול בבעלי מומין. הנצי"ב [מרומי שדה זבחים לד, א] מרחיב את דבריו וכותב שזהו מקור הלאו, ואין צורך בקל וחומר. המילים "אשר לא יקריבו" מלמדות על קיומו של לאו בהקרבת טמאים. מכח השוואה זו, ניתן להבין גם את הקשר לאיסור חיה. כפי שבבעלי מומין יש איסור הנובע מחוסר התאמת הגוף להקרבה, כך בבהמה טמאה האיסור נובע מן הגוף. באותה מידה, יש לאסור חיה שאינה קרבה על המזבח משום גופה. אמנם, בנקודה זו יש מחלוקת: א. לר' יוחנן, יש להשוות חיה ובהמה טמאה, כיוון שבשניהם השוני הגופני הוא סיבה להימנעות מהקרבה. ב. לריש לקיש אין להשוות, כיוון שבחיה אין שלילה של ההקרבה מאותה סיבה שהקרבת בהמה טמאה נשללה. בבהמה טמאה הטומאה היא סיבת השלילה, ואילו בחיה הסיבה לשלול היא שאין זה הקרבן שהתורה מצווה למזבח. לכן, ההשוואה בין בעלי מומין ובין בהמה טמאה, אינה יכולה להתקיים בחיה. יש להעיר, שמעבר לקשר בין המחלוקות - המתבהר מהסבר זה, שבנו לשאלה העיקרית - האם בקרבנות יש משמעות לטהרת בעלי החיים, ולכאורה לשיטה זו, נחלקו בזה ריש לקיש ור' יוחנן. 2) רמב"ם ורש"י ע"פ האור שמח - חולין בעזרה האור שמח [איסורי מזבח ה, ה] מביא את דברי התוספות [זבחים עז, ב] המסתפקים האם הסוברים שחולין בעזרה אסורים מדרבנן, סוברים כך גם לגבי העלאה על המזבח, או שהעלאה על המזבח אסורה מדאוריתא גם לדעתם. מסקנת תוספות שדברים שאינם בני הקרבה, ועולים על המזבח לשם עצים, מותרים. מתוך כך הוא מבאר, שהדיון האם ניתן להעלות חיה או בהמה טמאה למזבח קשור לשאלת חולין בעזרה, והאוסרים סבורים שאין מקום להתייחס אליהם כעצים, מפני שבמידה מסוימת הם נחשבים כקרבן, ולכן אסור להעלותם על המזבח. אמנם, צריך עיון לפי זה כיצד אפשר לאסור העלאת אברי בהמה טמאה כעצים, מתוך פסוקים הנוגעים לאכילה או להקרבה. ונראה ששאלה זו קשורה להבנות השונות בדברי הספרא השוללים הקרבת חיה. אם נבין שבאופן עקרוני ניתן להקריב מינים שאינם מפורשים בתורה, אלא שנתמעטה חיה ונתמעטו שאר העופות, ניתן להבין שבהמות טמאות אינן עולות למזבח מפני הטומאה. לפי זה בהמה טמאה בת הקרבה אך הקרבתה נשללה משום טומאתה, וזו דעת ריש לקיש המחייב על הקרבתה. דעת ר' יוחנן הפוכה מריש לקיש - לשיטתו טמאה אינה בת הקרבה מפני שדווקא בעלי החיים המופיעים בכתוב בני הקרבה, וזו כוונת הספרא. דווקא משום שר' יוחנן סובר שבהמה שאינה מנויה בקרבנות אינה בת הקרבה, הוא סובר שיש איסור בהקרבת חיה, ואילו ריש לקיש הסובר שהאיסור על בהמה טמאה אינו משום שהיא לא בת הקרבה אלא משום שהיא טמאה, סבור שהקרבת חיה מתאפשרת בתורת רשות. הקשר בין המחלוקות מובן לשיטת רש"י, אך בדעת הרמב"ם צריך לומר שאין קשר בין המחלוקות, שהרי הוא פוסק שיש מלקות בטמאה ואיסור בחיה. לשיטתו אע"פ שנדחתה דעת ריש לקיש בקשר לחיה התקבלה דעתו בקשר לבהמה טמאה. לשיטה זו בדעת רמב"ם, עדין יש לברר כיצד הקשו על דברי ר' יוחנן מהאיסור לאכול בהמה טמאה, ומדוע בניגוד לספרא [שמיני פרק ג, ב] הוא מוגדר כלאו הבא מכלל עשה. 3) רש"י ורמב"ם - טהרה משום אכילת מזבח הספרא [צו פרשה ח, ו, זבחים יג, ב] דורש בקשר לדין פיגול: "יכול אין מחשבה פוסלת אלא באכילת בשר, מנין לרבות זריקה והקטר חלבים ושפיכת שירים, תלמוד לומר - "אם האכל יאכל", אכילה לאדם ואכילה למזבח". משמעות הדרשה, שלא רק מחשבה על אכילת בשר קדשים לאחר זמן אכילתו מפגלת את הקרבן, אלא גם מחשבה על הקטרת אבריו על המזבח (וכיוצא בה) לאחר זמן הקטרתם - מפגלת, מפני שהיא נחשבת אכילה. הדמיון לאכילה בא לידי ביטוי בדינים שונים, למשל בדרשת חכמים [מנחות יז, א - ב], המדמים בין שיעור הקטרה לשיעור אכילה: "מה אכילה בכזית אף הקטרה בכזית, ולעולם אכילה דאורחא משמע". כמו כן, מדובר בדין שאינו קיים דווקא בקשר לפיגול או לדיני קודשים. השלכה בין איסור אכילה הקיים בחולין, לאיסור הקרבה בקודשים מופיע בחולין [פא, א - ב]. הגמרא דנה בדעת ר' שמעון הסובר שעל שחיטה שאינה ראויה לאכילה, אין חייבים משום אותו ואת בנו. על כך אומר רבא, שבעולה, תמיד השחיטה נחשבת שחיטה שאינה ראויה, משום שאין בשרה נאכל. לעומת זאת אומר ר' יעקב בשם ר' יוחנן: "אכילת מזבח שמה אכילה, מאי טעמא, דאמר קרא "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח". יתכן, שמסיבה זו איסור טמאים קיים גם במזבח, וזהו פשט לשונו של הרמב"ם [איסורי מזבח ה, ו]: "ואע"פ שאיסור הקרבתה מכלל עשה שהרי נאמר מן הטהורה אכול, ומן הטהורה הקרב, הא טמאה לא תאכל ולא תקריב, כשם שלוקה על אכילת הטמאה הבא מכלל עשה כמו שביארנו במקומו כך לוקה על הקרבתה" כמובן, שהביטוי הדרוש הסבר הוא "כשם" - מהיכן נובעת השוואת אכילת הטמאה להקרבתה. לאור מה שכתבנו יש לבאר, שהדבר נובע מהגדרת העלאה על המזבח כאכילה. זהו גם פשר ההבדל בין שחיטה שיש לדון עליה בהקשר של חולין בעזרה, ובין העלאה על המזבח שאנו דנים בה בהשוואה לאכילה - דווקא העלאה על המזבח נחשבת לאכילה. אמנם, יש לדון מדוע דווקא איסור אכילה זה הועתק למזבח, ולא איסור אכילה אחרים. גם איסורי אכילה אחרים אסורים למזבח, אך ההימנעות מהקרבתם נלמדה מדברי קבלה, מן הפסוק "ממשקה ישראל למנחה ולעולה ולשלמים" [יחזקאל פרק מה, טו; פסחים מח, א], והיא אינה מחייבת מלקות או מונעת מהתקדשות [רמב"ם שם ט]. כדי להבין זאת יש להצביע על שתי נקודות: א. יש לשוב לדרשת הספרא לגבי ההימנעות מהקרבת חיה ועופות שאינם תור או יונה. ניתן להבין אותה כצמצום האפשרות להקרבה למינים המפורשים בלבד, ואז אין קשר בינה ובין טהרת בעלי חיים. לדעת הרמב"ם, כפל הדרשות מוכיח שאין כאן צמצום האפשרות להקרבה למינים המפורשים. אילו היה כאן צמצום כזה, לא היה צורך בדרשה מיוחדת לעופות. לכן, הוא סובר שחוסר היכולת להקריב בהמות טמאות נובע מהיותן טמאות, ומדיוק פשוט בכתובים. המשותף לכל הבהמות המוזכרות בפסוקים הוא שהם כל הבהמות הטהורות, וכיוון שאין הדבר נובע מהצורך להביא מינים מסוימים, אנו לומדים שהאיסור על בהמות טמאות קיים גם בהעלאה על המזבח. זוהי כוונת הרמב"ם במילים "שהרי נאמר מן הטהורה אכול ומן הטהורה הקרב". ב. באיסור הטומאה לא קיים רק איסור על אכילה, אלא גם חיוב הבדלה בין טמא לטהור על ידי סימנים. יש בחיוב זה הרחבה של האיסור המלמדת שהוא אינו קשור לאכילה בלבד, והוא יכול לחול גם במובנים מופשטים יותר של אכילה, כאכילת מזבח. לפי זה, אפשר להבין שדברי ר' ירמיה אשר לפיהם יש בבהמה טמאה איסור עשה בלבד, אינם חולקים על הספרא [שמיני פרק ג, ב] שיש מלקות בכל הבהמות הטמאות. הקל וחומר מבעלי סימן טהרה אחד שנאמר בהם איסור לאו, לחסרי סימן טהרה שנאמר בהם עשה, נובע מהיתרון שבבעלי סימן אחד. בעלי סימן אחד אמנם אסורים באכילה, אך יש הבדלה חלקית בינם ובין הטמאים. הבדלה זו עונה באופן חלקי על הצורך להבדיל בין טמא לטהור, ואע"פ שהיא אינה מועילה לעניין אכילה היא מועילה לעניינים אחרים . לדעת ר' ירמיה, הסיבה לאי הקרבת טמאים בקודשים אינה נובעת ממצוות ההבדלה, אלא מאיסור האכילה, כיוון שהבסיס העיקרי להשלכת איסור הטמאים להקרבה הוא עיקרון אכילת מזבח, ודרשת הפסוקים בקשר להקרבת מינים אחרים. לכן, הקל וחומר שאנו לומדים מבעלי סימן אחד שנאסרו, לחסרי סימני טהרה, אינו יכול להילמד בקדשים, ולגבי הקרבה על המזבח יש בהם איסור עשה בלבד. אמנם, הרמב"ם פסק כריש לקיש הסובר שהשלכת איסור הטמאים להקרבה קיימת גם בקשר להבדלה בין טמא לטהור, ואדרבא - היא מבוססת עליה. לדעת הרמב"ם, אין קשר בין המחלוקת בעניין אברי טמאה, למחלוקת בעניין אברי חיה, ולכן הוא פוסק בטמאה כריש לקיש ובחיה כר' יוחנן. אמנם, לדעת רש"י המבאר שהגמרא מכריעה כר' יוחנן, ועל רקע זה מבארת את המחלוקת בצורה שונה, יש להסביר את הקשר ביניהם. לענ"ד יש לבאר בדומה למה שבארנו בשיטת האור שמח, אלא שכאן יסוד האיסור הוא הקשר בין אכילת אדם לאכילת מזבח. ריש לקיש סובר שיש קשר בין אכילת אדם לאכילת מזבח, משום שדרשות הפסוקים מלמדות על היתכנות של הקרבת מינים שאינם מופיעים בתורה, ומצריכות מקור לאיסור על הקרבת טמאה. לכן, הוא סובר גם שניתן להקריב חיה, אע"פ שאין ציווי המורה על כך. ר' יוחנן חולק עליו, וסובר שהיתכנות כזו אינה קיימת, ומאותה סיבה הוא סובר שהקרבת טמאה אינו איסור לאו הנלמד מאיסור אכילה, אלא איסור עשה הנובע מהגבלת מיני הקרבן למינים המפורשים בכתוב. לפי דרכנו, יש להבהיר את דין דם חיה טמאה בקטורת. הרמב"ם [כלי המקדש א, ג] כתב: "המור הוא הדם הצרור בחיה שבהודו, הידוע לכל שמתבשמין בה בני אדם בכל מקום..." הראב"ד משיג על דבריו: "אין דעתי מקבלת שיכנסו במעשה הקדש דם שום חיה בעולם, כל שכן דם חיה טמאה..." כדי ליישב את הרמב"ם כותב הכסף משנה: "יש לומר שכיון שנשתנה מצורת דם, ונעשה כעפר בעלמא, והוא בשם מריח ריח טוב ביותר, למה יגרע". מתוך תרוצו של הכסף משנה מובן שגם הוא סבור שאין להקריב במקדש חיה טמאה. אמנם, אין זה ברור מה הסיבה. האם זה משום "ממשקה ישראל" , כשם שאין מנסכים טבל, או שיש כאן דין הקשור למינים המותרים להקרבה על המזבח. ברם, מתוך עיון בראב"ד עולה שכל דם חיה אסור. וצריך עיון מדוע ייאסר דם חיה טהורה, הלא לא נתמעטה החיה אלא מהקרבת הקרבנות. ובאר המקדש דוד [לג, ג ד"ה והנה לפי זה דדם] שהיתר איסור דם למזבח [חולין צ, ב] לא נאמר אלא בראוי להקרבה, ואילו בחיה שאינה ראויה להקרבה אין להתיר אותו, ולכן הוא אסור משום "ממשקה ישראל". אלא, שבעקבות זאת עולות שתי שאלות: א. מדוע דם הטמאה חמור יותר, הלא גם הוא לא נאסר אלא משום "ממשקה ישראל". ב. מדוע חרף השנוי שחל בדם, הראב"ד חולק על דעת הרמב"ם. יתכן, שיש לבאר את המחלוקת באופן אחר. גם לדעת הראב"ד כאשר התורה שללה הקרבת טמאה, הדבר לא נבע מהגבלת המינים הראויים לקרבן, אלא מדרישה להקרבת טהורים. לעומת זאת האיסור על חיה נובע מהדרשה המיוחדת הממעטת חיה מקרבנות, כאשר גם היא אינה מתייחסת לקרבנות מסוימים, אלא לכל מה שעולה על המזבח. לכן איסור חיה טמאה חמור מאיסור חיה. דרישה כזו אינה קשורה לאיסור אכילת דם, ולכן היא קיימת לדעת ראב"ד גם כשהוא אינו ראוי לאכילה . הרמב"ם סובר שכשהדם אינו ראוי לאכילה אין איסור, משום שיסוד הדרישה לטהרה נובע מהשוואת אכילת אדם לאכילת מזבח . לעומת זאת לגבי חיה הוא סבור שהאיסור לא נאמר אלא בקרבנות שהתורה עסקה בהם בפרשת ויקרא (שבה הספרא דן), ואין איסור העלאת חיה בשאר עבודות.  

הלימוד לטהרת עופות בקרבןעריכה

1) המחלוקת אם הדין קיים הגמרא [חולין ס, ב - סא, א] מביאה את הספרא [שמיני פרק ה, ו]: "תניא "נשר" - מה נשר מיוחד, שאין לו אצבע יתרה, וזפק, ואין קורקבנו נקלף ודורס ואוכל, טמא, אף כל כיוצא בו טמא. תורין שיש להן אצבע יתרה, וזפק, וקורקבן נקלף, ואין דורסין ואוכלין טהורין, אף כל כיוצא בהן טהורין" בסופו של דבר, המסקנה היא שעוף שיש בו סימן אחד של טהרה - ואינו פרס או עזניה - טהור, ואין צורך בכל סימני הטהרה כדי לטהר עוף. מתוך כך הגמרא [סא, ב] שבה לדון בלימוד מתורין: "אלא תורין דכתב רחמנא למה לי. אמר רב עוקבא בר חמא - לקרבן". רש"י על אתר מסביר: "לקרבן - שהן לבדן כשרים לקרבן, ולא עוף אחר... ואית דגרסי, אלא תורין דקתני תנא למאי הלכתא. ולא יתכן, דהא אם כן מאי תירוציה דרב עוקבא דקאמר לקרבן, דמי איכא למימר אף כל מרבי תרנגולין לקרבן הואיל ויש בהן ד' סימנים, והלא כמה פעמים שנה בהן הכתוב. ותניא בתורת כהנים - "יכול כל עוף יהא כשר לקרבן, תלמוד לומר "והקריב מן התורים וגו'" - אין לך עוף כשר אלא תורים ובני יונה". בהתאם לשיטתו בעניין העלאת חיה למזבח, ובהתאם לדעת ר' יוחנן שההלכה כמותו, רש"י סבור שההיתר למזבח תלוי במינים שהתורה נקטה במפורש, ואין קשר בינו ובין סימני הטהרה. דבריו מתאימים לשיטתו בביאור מחלוקת ריש לקיש ור' יוחנן שהובאה בפרקים הקודמים. לעומת זאת רבינו גרשום כתב: "לקרבן - הם כשרים ולא עוף אחר" שיטה זו מתאימה לדעת הרמב"ם שמקיש מאכילת טמא, למעלה אברי טמא על המזבח, יש משמעות רבה להלכה זו - העוף צריך להיות טהור, ולא רק מתאים למין שהתורה צוותה עליו. אחת ההשלכות להלכה זו היא שלתור ובן יונה צריכים להיות סימני טהרה . להשלכה זו יש כמה פרטיים אפשריים: א. מצווה בבדיקת הסימנים, ואופי ייחודי בהוראת הסימנים . ב. חיוב לבדוק בסימנים, גם כשיש מסורת . ג. מניעת הכרעה ע"פ רוב , או הכרעות אחרות . ד. הגבלת ההכרעה ע"פ המין במקרים של יונה בת פרה וכיוצא בזה . המאירי [חולין סב, א] כותב בעניין זה מסקנה ברורה: "כל שהוא מין תורים, כשר לקרבן משום תורים, ומכל מקום כל שאין בו ארבעה סימנין - אינו בכלל מין התור, ואינו כשר לקרבן". 2) מקור הדין בתורה כמובן, שלשיטת רבינו גרשום, יש צורך לבאר היכן מופיעים בכתוב התורין, שיכולים ללמד על צורך בארבעת הסימנים לכשרותם לקרבן. בעניין זה תוספות [סא, א] מגיע למסקנה המבססת את שיטת רש"י: "דסלקא דעתך, שיש שום תורין מיותר, לאורויי לן סימני טהרה. לכך פריך, ההוא תורין למה לי. דלאורויי לן סימני טהרה - זה הייתי יודע מתורין דאתא לגופיה ומנשר. ומשני, דאין שום תורין מיותר, וכולהו אתו לקרבן". לפי רש"י, ברור מדוע אין צורך בלימוד מיוחד. אמנם, לשיטת רמב"ם יש לבאר שזהו הלימוד בספרא, וכוונת הגמרא אינה ללמד שאין ביטוי מיותר של תורין, אלא שהתורין מוזכרים בת כי יש להם לימוד מיוחד - בכל תור יש לבדוק ארבע סימני טהרה. החתם סופר [שו"ת ח"ב יו"ד עד], מגיע למסקנה דומה לרבנו גרשום. לשיטתו יש צורך בלימוד מתורין, כדי לדעת שכשם שאפרוח הנולד מביצת עוף טהור, שיש לו סימני נשר אסור, כך אפרוח ביצת תור שאין לו את ארבעת סימני הטהרה פסול להקרבה. הוא מנמק את דבריו וכותב שכנראה יש מקום שבו מופיע יתור של המלה "תורין": "דצריך עיון, כיון דעיקר קושית "תורים למה לי" אינו אלא טעות המקשן... וטעות היה בידו דלא אייתר שום קרא, אלא כולהי כתיבי לצורך קרבן, א"כ מאי שייך "אמר ר' עוקבא בר חמא", כאילו חידש דבר ושאר אמוראי לא אמרי הכי, וכי מי לא ידע זה... על כן נלע"ד דודאי אמת כן הוא, דאיכא שום קרא מיותר להכי, אך ר' עוקבא בר חמא חידש לן דלהקרבה איצטריך". בניסיון להתחקות אחר מקורות שיש בהם יתור ללימוד תורין, ניתן להעלות שתי הצעות. בפרשת ויקרא [ה, ז], נאמר: "ואם לא תגיע ידו די שה, והביא את אשמו אשר חטא, שתי תרים או שני בני יונה לה', אחד לחטאת ואחד לעלה". לאחר מכן נאמר [שם יא]: "ואם לא תשיג ידו לשתי תרים או לשני בני יונה, והביא את קרבנו אשר חטא, עשירת האפה סלת...". אולי היה מספיק לומר בקצרה 'ואם לא תשיג ידו לאלו'. אם נכון הדבר, זהו המקום שבו מוזכרים התורים באופן של יתור. אפשרות נוספת קיימת בפרשת מצורע [ויקרא יד, כא - לא]: "ואם דל הוא ואין ידו משגת, ולקח כבש אחד אשם לתנופה לכפר עליו, ועשרון סלת... ושתי תרים או שני בני יונה אשר תשיג ידו, והיה אחד חטאת והאחד עלה... ועשה את האחד מן התרים או מן בני היונה מאשר תשיג ידו. את אשר תשיג ידו, את האחד חטאת ואת האחד עלה...". לכאורה, בפסוק כ"ב היה אפשר לומר "ועשה מאשר תשיג ידו...", וברור שהכוונה לעופות כי הכבש כבר הוקרב . יתכן שזהו הייתור שמלמד על צורך בסימנים. אמנם לפי הפנים יפות [ויקרא יד, ל] יש כאן כוונה אחרת: "דאם התורים הם ביוקר יותר מן בני היונה, אם ידו משגת לתורים מחויב להביא תורים, וכל זה נכלל במ"ש מאשר תשיג ידו" .  

טהרת קרבנות בני נחעריכה

1) משמעות טהרת הנכנסים לתיבה יתכן, שיש להעלות הסבר אחר ללימוד מתורין, ביחס לבני נח. בפרשת נח [בראשית ז, א - ח, כ] נאמר: "ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו ומן הבהמה אשר לא טהרה הוא שנים איש ואשתו. גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה לחיות זרע על פני כל הארץ... ויבא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול. מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהרה ומן העוף וכל אשר רמש על האדמה. שנים שנים באו אל נח... ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו. כל החיה כל הרמש וכל העוף כל רומש על הארץ למשפחתיהם יצאו מן התבה. ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהר ויעל עלת במזבח". שתי נושאים דרושים בירור. הראשון, האם הטהרה שמופיעה בפרשת נח, היא אותה טהרה שמופיעה בפרשת שמיני, לגבי אכילת בעלי חיים. השני, האם יש קשר בין טהרה זו ובין הקרבנות. לגבי השאלה הראשונה, ע"פ מדרשים רבים [ויקרא רבה פרשה כו, א; במדבר רבה יט, ב; פסיקתא דרב כהנא ד, ב; פסיקתא רבתי יד; תנחומא חוקת ו] הכוונה היא לטהרה שאנו עוסקים בה, וכך כתבו רש"י [בראשית ז, ב], ראב"ע [שם ו, יט - כ], ורמב"ן [שם ו, כ]. העמק דבר [שם ז, ב] מציין לכך מקור מפורש בתוספתא [זבחים יג, א], המובאת בגמרא [זבחים קטו, ב - קטז, א; ובירושלמי מגילה א, יא] ומתייחסת לדיני קרבנות קודם שהוקם המשכן: "תניא, עד שלא הוקם המשכן - הבמות מותרות, ועבודה בבכורות, והכל כשירין להקריב - בהמה חיה ועוף, זכרים ונקבות, תמימין ובעלי מומין, טהורין אבל לא טמאין...". ומבואר בגמרא שמקור הדין בקרבנותיו של נח: "מנא הני מילי, אמר רב הונא, דאמר קרא "ויבן נח מזבח לה', ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל עוף הטהור", בהמה - כמשמעו, חיה בכלל בהמה, זכרים ונקבות, תמימין ובעלי מומין...". כאן משמע, שהטהרה המדוברת היא הטהרה שאנו עוסקים בה. ברם, בהמשך הגמרא אומרת: "ומי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא. א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן - מאותן שלא נעבדה בהן עבירה. מנא הוו ידעי. כדרב חסדא, דאמר רב חסדא - העבירן לפני התיבה, כל שהתיבה קולטת - בידוע שהוא טהור, אין התיבה קולטתן - בידוע שהן טמאין. רבי אבהו אמר, אמר קרא "והבאים זכר ונקבה" - הבאין מאליהן". מדברי ר' יונתן ברור שלא מדובר כאן בטומאה וטהרה רגילה, אלא בטומאה במובן של עבירת הרבעה. את הביטוי טומאה מבאר החזקוני [בראשית ז, ב]: "טהרה וטומאה דהתם דאמרינן קוטלתו טהור לא קוטלתו טמא, שייך גבי ערוה, כדאמרינן בעריות ונטמתם בהם" . המהרש"א [זבחים קטז, א] כותב, שיש להתאים את הגרסה בזבחים ללשון הגמרא בסנהדרין [קח, ב], לפיהם דברי ר' שמואל בר נחמני ור' יונתן, לא מתייחסים לביטוי הטהרה, אלא לביטוי "איש ואשתו" [בראשית שם]: "אישות לבהמה מי אית לה. אמר רשב"נ אר"י מאותם שלא נעבדה בהם עבירה...". תיקון זה מיישב גם את היחס בין דברי ר' שמואל בר נחמני והברייתא שהובאה לעיל, כיוון שמפשט הברייתא משמע שמקרבנותיו של נח למדנו, שקרבנות שהוקרבו לפני המשכן היו טהורים . 2) טהרה בקרבנות בני נח לגבי השאלה השנייה האם קרבנות בני נח הוקרבו דווקא מבעלי חיים טהורים, ומכל בעלי החיים הטהורים או לא, מצאנו מחלוקת בחז"ל ובראשונים: א. כפי שראינו הגמרא לומדת מנח, שקרבנות שהוקרבו לפני המשכן היו טהורים. הדבר מפורש גם בשמות רבה [נ, ב]: "תן לחכם ויחכם עוד, זה נח שאמר לו הקב"ה "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה וגו'". וכשיצא מה כתיב "ויבן נח מזבח לה'". מאי "ויבן" - נתבונן ואמר, מה טעם ריבה הקב"ה בטהורים יותר מן הטמאים, לא שהיה רוצה להקריב לו מהן. מיד - "ויקח מכל הבהמה הטהורה..." במדרש, הקשר בין הטהרה והקרבת הקרבנות ברור. כך עולה גם ממדרשים נוספים , מרש"י [בראשית ז, ב ], ראב"ע [בראשית ו, יט - כ], רד"ק [שם ח, כ], רבינו בחיי [שם ז, ב]. ברמב"ן [שם ו, כ] מבואר שלא הייתה רק דרישה לצמצום ההקרבה דווקא מן הטהורים, אלא היתר להקרבה מכל המינים הטהורים. בנוסף הוא כותב, שבישראל - גם קודם שהוקם המשכן - מינים אלו הוגבלו לבקר צאן תורין ובני יונה. ויתכן שמקור דבריו במדרש אוצר המדרשים [אייזנשטיין, פנחס בן יאיר, עמוד 480], שם משמע שההיתר אינו בכל קרבנות שהוקרבו לפני המשכן, אלא בקרבנות של בני נח: "ולמה מן ג' בהמות ותור וגוזל צוה הקב"ה להקריב קרבן ולא מן האחרים... עד שלא בא אברהם כל מי שהקריב לשם הקב"ה מן הבהמות כולן היה מקריב קרבנו, שכן מצינו בפ' והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו, ועוד כתיב ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור" . ב. הדעה השנייה מצויה בפרקי דרבי אליעזר [כג]: "מה עשה נח לקח מן הבהמה הטהורה שור וכשב ומכל עוף הטהור תור ובני יונה ובנה את המזבח הראשון שהקריבו עליו קין והבל, והקריב ארבעה עולות". מדבריו עולה שלא הקריב נח אלא מן המינים שהתורה מצווה לישראל, וכך בארו רד"ק [בראשית ז, ב], והכלי יקר [שם] שכותב לגבי הקרבת מינים שהתורה אינה מצווה עליהם, שהיא "כמחתך בשר בעלמא" . לשיטתם נח הצטווה בהבאת שבעה מן הטהורים, כיוון שגם לבני נח טוב יותר לאכול טהורים, ולכן יש צורך שירבו הטהורים על הטמאים. הבנה זו מתאימה לדברי המדרש [בראשית רבה לב, פסיקתא זוטרא בראשית ז]: "אלא שבעה זכרים ושבעה נקבות, לא שאני צריך להם, אלא - להחיות זרע על פני כל הארץ" כך עולה גם מרס"ג [שם ח, כ] ורבינו יונה [שערי תשובה ג]. רס"ג כותב: "מכל הבהמה - ממקצת הבהמה הטהורה וממקצת העוף הטהור" יש לבאר ש"מקצת" היינו דווקא המינים שנצטוו בהם ישראל. אמנם, יש מקום גם לבאר שרס"ג בא למעט בהמות פסולות, כגון מחוסרי אבר. האפשרות הראשונה מתאימה לעובדה שע"פ רס"ג נח לא הקריב חיות טהורות . וברבנו יונה: "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר "ומן הבהמה אשר איננה טהורה", כי בעת ההיא הייתה בהמה הטמאה מותרת באכילה, אך לא הייתה טהורה לקרבן, על כן נחשב לשון מגונה אם יגנה אדם הדברים אשר הם למאכל אדם". רבינו יונה מכריע במפורש שלא כברייתא בזבחים. יתכן שדבריו מבוססים על פרקי דרבי אליעזר, אך יתכן שיסודם במחלוקת לגבי מהות שלילת המינים האחרים מהקרבה לישראל. אם נאמר שלישראל נאסרו מינים מסוימים מתוך הטהורים, אבל יש קשר עקרוני בין הטהורים ובין ההקרבה על המזבח, ניתן להבין כדעה הראשונה שנח נצטווה על הטהורים כדי להקריב דווקא מהם. לעומת זאת, אם נאמר שאין קשר, ואין הוא אמינא להקרבה של מינים טמאים על המזבח, גם בימי נח אין לקשר את הטהרה להקרבה. מפשטות דברי הגמרא עולה שבני נח אסורים בהקרבת טמאים, ומותרים בהקרבת כל הטהורים, וכך כתב המנחת חינוך [מצווה תלט-תמ, יא] כדבר פשוט. 3) סימנים בקרבנות בני נח הרוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א] מסביר לאור השיטה הראשונה, שהלימוד מתורין, מתייחס לבני נח, שחייבים לבדוק את סימני הטהרה של בעלי החיים שהם עומדים להקריב. הוא מדייק זאת מן התוספות [חולין כב, ב] שכותב: "דמשמע בירושלמי דמסכת מגילה [א, יא], שכל עופות כשרין בבמה, ואפילו תרנגולים ואפילו חיה" לשיטת הרוגצ'ובר התוספות אינו אומר עופות באופן כללי, אלא תרנגולים, מפני שבתרנגולים יש את כל סימני טהרה, בניגוד לעופות אחרים כגון אווזים שאין להם הזפק. מדבריו משמע, שהחידוש הוא שיש להחמיר בבעלי חיים המיועדים לקרבן יותר מסתם בעלי חיים, ויש לבדוק את כל הסימנים. הסברה מובנת על רקע הצורך בהיכר הטהרה להבדלת טהור מטמא - בארבעה סימנים הטהרה ניכרת יותר. עיקרון זה עולה גם מביאורו של הרוגצ'ובר [שם] לגמרא בעבודה זרה [יג, ב] לפיה המוכר עוף לעובד כוכבים וחושש שמא הוא מכשיל אותו בהקרבת קרבן לע"ז, יסיר אבר מן העוף כי בני נח - גם בקרבנות לע"ז - אינם מקריבים מחוסר אבר. על כך הוא כותב: "והרי מבואר בגמרא שם דף ה' ודף נא, דרק מחוסר אבר לא מקריבין בבמה דידהו, ואצבע לא מיקרי אבר גבי עוף... אך יש לומר, דרצונו לומר משום דאצבע יתירה בעוף הוה מן סימני טהרה, ולכך קוטע אותו ויהיה חסר סימן טהרה" לפי זה, גם בתרנגול, שאנו יודעים שיש בו אצבע יתירה, אם היא אינה קיימת עליו בפועל אין להקריבו. טעם הדבר כפי שבארנו - כיוון שתפקיד הסימנים ליצור היכר בגוף הטהור, על מנת להבדילו מן הטמא .  

טהרת ציפורי מצורעעריכה

1) הגדרתם כקרבנות בטהרת מצורע [ויקרא יד, ד - ז] נאמר: "וצוה הכהן, ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות, ועץ ארז, ושני תולעת, ואזב. וצוה הכהן, ושחט את הצפור האחת אל כלי חרש על מים חיים. את הצפר החיה יקח אתה, ואת עץ הארז, ואת שני התולעת, ואת האזב, וטבל אותם ואת הצפר החיה בדם הצפר השחטה על המים החיים. והזה על המטהר מן הצרעת שבע פעמים וטהרו, ושלח את הצפר החיה על פני השדה". מדובר בפעולה ייחודית. יש כאן מעשה שחלק ממנו שחיטה ושימוש בדם, הנעשה על ידי כהן, אך הוא מחוץ למקדש. הוא מטהר את המצורע מטומאתו באמצעות הזאה, אך היא אינה מתקיימת ע"י בעל חיים שנזרק דמו והוקטר על המזבח . באחת מן הציפורים אין מעשה של שחיטה, ומאידך היא משולבת בתהליך ההזאה. כפי שנראה, קיים דיון האם יש כאן מעשה של הקרבה, ומה היחס בינו ובין הקדשים הקרבים בפנים. הגמרא [קידושין נז, א] לומדת מעגלה ערופה, שציפורי מצורע קדושות ואסורות בהנאה: "תנא דבי רבי ישמעאל: נאמר מכשיר ומכפר בפנים, ונאמר מכשיר ומכפר בחוץ, מה מכשיר ומכפר האמור בפנים - עשה בו מכשיר כמכפר, אף מכשיר ומכפר האמור בחוץ - עשה בו מכשיר כמכפר" . כאן משמע, שמדובר במעשה הקרבה המכשירה לטהרה, בדומה לקרבנות אחרים שמביאים מיטהרים, אלא שהוא מתקיים בחוץ, כדרך ששעיר המשתלח או פרה אדומה מתקיימים מחוץ למקדש. הספרא [ויקרא, נדבה, פרק ח, ו - ז] ג"כ עורך השוואה: "קרבנו תורים ובני יונה, ואין הכשרו תורים ובני יונה. הלא דין הוא, מה אם הצפרין שלא כשרו לכפר בפנים - כשרו לכפר בחוץ, תורין ובני יונה, שכשרו לכפר בפנים - אינו דין שיכשרו לכפר בחוץ. תלמוד לומר "קרבנו" תורים ובני יונה, ואין הכשרו תורים ובני יונה. קל וחומר לצפרין שיכשרו לכפר בפנים - מה אם תורים ובני יונה שלא כשרו לכפר בחוץ, כשרו לכפר בפנים, צפרים שכשרו לכפר בחוץ, אינו דין שיכשרו לכפר בפנים. תלמוד לומר "והקריב מן התורים או מן בני היונה את קרבנו", אין לך בעוף אלא תורים ובני יונה". לאור האמור, יש להסיק שיש קשר בין בחירת מיני המצורע, ובין עולם הקרבנות . 2) מהות טהרתם למדנו [ספרא מצורע פרשה א, יב; חולין קלט, ב - קמ, א] שציפורי מצורע צריכות להיות טהורות. כאן היה אפשר למצוא מקרה מבחן, לשאלה האם קרבנות צריכים להיות טהורים, כיוון שבניגוד לשאר הקרבנות שנצטמצמו למינים מסוימים, ציפורי מצורע אינם בכלל מינים אלו. הבירור תלוי בשתי גורמים: א. האם הטהרה בציפורי מצורע היא פועל יוצא של היותם קרבנות, או שיש צורך בפרוט מיוחד של דין זה. פרוט מיוחד מלמד שלא ניתן היה ללמוד דין זה מקרבנות, ומכאן שבקרבנות אין צורך בטהרה . ב. האם קיימת הגבלה בציפורי מצורע למין מסוים. הגבלה כזו יכולה ללמד שאין צורך בטהרה גם בציפורי מצורע אלא במין מסוים. לגבי השאלה הראשונה, קיימם הבדל בין הספרא [שם] לגמרא בחולין [שם]. הגמרא בחולין מביאה את דברי ר' יצחק, שקובע שכל מקום שנאמר בו ציפור היא טהורה. לעומת זאת הספרא דורש זאת מלשון הכתוב: "ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות" ר' יצחק לומד מן הפסוק שלא ניתן להשתמש בציפורי טריפה, ואילו הספרא - ע"פ גרסת הראב"ד - לומד את שתי הדינים מן הביטוי "טהרות" . העובדה שר' יצחק נדרש להימנע מהבנת הכתוב כפשטו, קשורה בודאי לדעתו בעניין משמעות "ציפור" בשונה מ"עוף", אך היא מלמדת דבר נוסף - אמנם התורה אמרה "עוף" ולא "ציפור", אך מכל מקום אין צורך ביתור כדי ללמוד שהציפורים צריכות להיות טהורות. ניתן להבין לשיטתו שהטהרה בציפורי מצורע נובעת מדין הקיים בכל הקרבנות, והשנוי מ"עוף" ל"ציפור" בא כדי ללמד למקומות אחרים - כדוגמת שילוח הקן שנאמר בו ציפור - שציפור היא טהורה. לעומת זאת בדברי הספרא יש לשאול, מדוע לא נעשה שימוש בהשוואה לשאר הקרבנות כדי ללמוד על דין טהרה, ולהשיב שהדבר נובע מכך שבשאר הקרבנות אין דין טהרה אלא הגבלה למינים מסוימים בלבד. לגבי מין הציפור אומרת המשנה [נגעים יד, א - ה ]: "כיצד מטהרין את המצורע, היה מביא פיילי של חרש חדשה... ומביא שתי צפרים דרור... שתי צפרים מצותן שיהו שוות במראה ובקומה ובדמים... שחט אחת מהן ונמצאת שלא דרור יקח זוג לשניה" . מדברי המשנה ביחס לשוויון בין הציפורים, מדייק רמב"ן, שהדרישה למין 'דרור' היא רק לכתחילה. זאת, משום שדווקא במצב שאחת משתי הציפורים היא דרור יש צורך להוציאה, ומשפט דומה לא נאמר לגבי שתי ציפורים שאינם דרור. אמנם, ניתן היה לפרש את המשנה גם באופן אחר - לגבי מין הציפור, ברור שבדיעבד לא ניתן להשתמש במין אחר, ואילו לגבי השוויון בין הציפורים, היה צורך ללמד שבדיעבד ניתן להוציא אחת מהם, ואין צורך לבחור זוג חדש לגמרי. אלא, שדברי הרמב"ן נובעים ממקור נוסף. ע"פ הספרא יש צורך במילה מיוחדת כדי למעט ציפורים טמאות . אם אין מקום לציפור אחרת בדיעבד, מדוע היה צורך למעט טמאה. כמובן שהדברים הללו מלמדים על צורך לטהרה בציפורי מצורע. למסקנה הרמב"ן כותב שדרישת המין מעכבת, ומבאר שתי הסברים לגבי הדגשת הכתוב שהציפורים צריכות להיות טהורות: א. הכוונה לטהרה בדומה לטהרת בעלי חיים לאכילה, והיא נובעת מכך שבציפור דרור ישנם גם תתי-מינים טמאים. מסקנה זו מובילה דווקא להבנה שיש דין טהרה בציפורי מצורע מעבר לדרישה שהם יהיו ממין דרור. ב. התורה לא באה למעט ציפור טמאה, אלא טריפה או ציפור אחרת הפסולה לשימוש. לפי הבנה זו אין ראיה לדין עצמאי של טהרה בציפורי מצורע. 3) עוף המסרט הגמרא [חולין סב, א] דנה במחלוקת ר' אליעזר וחכמים ב"למינו" של עורב, וע"פ אחת השיטות הם נחלקים בסנונית לבנה. ישנה מחלוקת בין האמוראים לגבי זיהוי הסנונית, ולגבי ההלכה: "אמר רב יהודה: עוף המסרט כשר לטהרת מצורע, וזו היא סנונית לבנה שנחלקו בה ר' אליעזר וחכמים. אמר אמימר: בחיורא כרסה - כולי עלמא לא פליגי דשריא, כי פליגי בדירוקא כרסה, ר"א - אסר, ורבנן - שרו, והלכתא כר"א. מר זוטרא מתני הכי: בדירוקא כרסה - כולי עלמא לא פליגי דאסיר, כי פליגי בדחיורא כרסה, ר"א - אסר, ורבנן - שרו, והלכתא כרבנן דשרו". לעיל [עמ' 108-110] בארנו שישנה הסכמה לגבי ההלכה, ומחלוקת לגבי זיהוי השיטות. לכל הדעות סנונית שכרסה לבנה מותרת, וסנונית שכרסה ירוקה אסורה. אלא, שהאמוראים חלקו כיצד להעמיד את הדעות השונות. כעת יש להבין מה בא רב יהודה לומר. אילו יש כאן דיון הנוגע לזיהוי עוף המסרט כדרור, וההשלכה היא להלכות טהרת מצורע - מדוע יש קשר למחלוקת ר"א וחכמים. אמנם, בעצם האמירה שהוא כשר לטהרת מצורע, כלולה האמירה שהלכה כחכמים בסנונית זו, מפני שציפורי מצורע צריכות טהרה. לפי זה, היה אפשר לומר שרב יהודה מכריע כחכמים. אמנם, בדברי רב יהודה לא מצויה הכרעה כזו, אלא רק ציון העובדה שחלקו בדבר. בעקבות זאת קיימים שתי הסברים לדברי רב יהודה: א. רש"י כותב [חולין שם], שישנה מחלוקת בין רב יהודה שפסק כחכמים, ובין אמימר שפסק כרבי אליעזר. מכאן יש ללמוד שרב יהודה בא לפסוק כחכמים, ושהכשרות שהוא עוסק בה קשורה לא רק לזיהוי המין כדרור אלא לטהרתו . כך באר גם הרמב"ן [ויקרא יד, ד]. ב. המשנה למלך [טומאת צרעת יא, א] כתב: "והנראה אצלי, דודאי סתם צפור דרור הוא מין אחר טהור. אלא, דרב יהודה חידש ואמר דעוף המסרט כשר לטהרת מצורע, כלומר - שגם הוא הוא דרור, ואליבא דחכמים דמכשירים כשר לטהרת מצורע" . כאן יש לשאול, מדוע רש"י שולל את האפשרות שרב יהודה אינו חולק על אמימר, אלא מתייחס לשתי הדינים בנפרד. בנוסף, כיצד לא הקשה המשנה למלך מרש"י על הסבר זה. יתכן שהדבר תלוי בהבנת מקומה של הטהרה בציפורי מצורע - אם היא רק פועל יוצא מזיהוי המין, התוצאה היא שעצם הזיהוי של עוף מסוים כמתאים לטהרת מצורע מבחינת המין, מלמדת על היותו טהור. אמנם, אם הטהרה היא דרישה בפני עצמה, ניתן להבין שהמין עצמו אינו טהור, ויש שתי דינים נפרדים - המין, ובחירת תת המין הטהור, שנובעת מהצורך שציפורי מצורע תהינה טהורות. לפי זה יתכן שהמשנה למלך סבור שדברי רש"י אמורים ע"פ שיטתו בהבנת הטהרה של הקרבנות [לעיל עמ' 564-568], שהיא אינה דין בפני עצמו, כיוון שלקרבנות התורה מצווה על מינים מסוימים בלבד, ואין כל משמעות להקרבתם של מינים אחרים. לעומת זאת הוא עצמו מבאר כרמב"ם [איסורי מזבח ה, ו], המשווה את טומאת המינים לאכילה - לטומאתם למזבח . אמנם יש להציע אפשרות נוספת להבין את רב יהודה כדעה שאינה חולקת על אמימר. יתכן שלדעת רב יהודה, אע"פ שיש לפסוק כחכמים ולאסור עוף המסרט, הוא כשר לטהרת מצורע, כיוון שדרישות הטהרה לגבי מצורע שונות. לדעתו עוף הנדרש מ"למינו" אינו אסור משום שסימניו סימני טומאה, אלא מפני שהקשר שלו אל המין הטמא מונע את ההבדלה בין טמא לטהור. לעומת זאת, כשאנו עוסקים בטהרה לקרבנות אין צורך בהיכר כדי ליצור הבדלה כזו. כלפי האדם ההבדלה קיימת דווקא אם יש הבדל, אך כלפי שמיא גלוי האם העוף טהור או טמא. בעקבות המשנה למלך, יש לדון מהו היקף דין הטהרה בציפורי מצורע. האם הוא כולל גם את המצווה לבדוק בסימנים, שלילתם של הכרעות אחרות, דינים שונים כגון ציפור במעי פרה. יתכן שניתן לחייב דינים אלו, אם נקבל את דברי רב עוקבא בר חמא [חולין סא, ב], שהספרא דורש מריבוי המלה תורין, שיש צורך בבדיקת ארבעה סימני טהרה בקרבן העוף. לפי אפשרות זו, בשאר הקרבנות יש צורך לבדוק בנוסף לזיהוי המין, אך בציפורי מצורע יש לבדיקה כזו משמעות רבת היקף, והיא יכולה לשלול ציפורים מסוימות. אמנם, מדברי רב יהודה, יתכן שיש לפרוך דרישה לארבעת הסימנים, שהרי לדעתו אחד העופות המתאימים לציפורי מצורע, הוא עוף שנחלקו בו חכמים ורבי אליעזר, ומבואר בגמרא [שם סב, א] שלכל הדעות אין בו את כל סימני הטהרה. 4) בצרעת הבית גם בצרעת הבית [ויקרא יד, מט - נג] יש שימוש בציפורים: "ולקח לחטא את הבית שתי צפרים ועץ ארז ושני תולעת ואזב. ושחט את הצפר האחת אל כלי חרש על מים חיים... וחטא את הבית בדם הצפור ובמים החיים ובצפר החיה ובעץ הארז ובאזב ובשני התולעת. ושלח את הצפר החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה וכפר על הבית וטהר". ר' חיים בן פלטיאל כותב בפרושו לפסוקים אלו: "וצריכים טהורים וכשרים. טהורים ולא טמאים מדכתיב צפרים, ואמרינן "כל מקום שנאמר צפור אינו אלא טהור". משמע, כשרים ולא טריפות מדכתיב "וכפר", אם כן טריפות פוסל בהם, כדאיתא פרק קמא דחולין [יא, א] דמוכח דטריפה פוסל בעגלה ערופה, משום דכתיב בה כפרה, כדאמרינן "כפרה כתיב בה כקדשים"..." . אם נבין שיסוד דין טהרה בציפור נובע משיטת ר' יצחק שכל ציפור נחשבת טהורה, כך הדין גם בציפור זו. לעומת זאת, אם נבין שנחוצה לכך דרשה מיוחדת, כפי שעולה מהספרא; ובנוסף לכך נבין שיסוד הצורך בטהרה לגבי ציפורי האדם המצורע, נובע מהגדרתם כקרבן; יתכן שהגדרה זו קיימת דווקא כשיש מושג של "מכשיר" לגבי ציפורים אלו, כפי שהתבטא הספרא . ביטוי זה מצאנו ביחס לקרבנות יולדת או זב, המכשירים אותם גם לכניסה לבית המקדש. הכשרה זו אינה קיימת בבית. ההבחנה בין פעולות הטהרה השונות, מופיעה בספרא [מצורע פרק ה, טו]: "וכפר על הבית וטהר - אם נאמר במצורע, למה נאמר בבתים, ואם נאמר בבתים, למה נאמר במצורע. לפי, שיש בבתים מה שאין במצורע, ובמצורע מה שאין בבתים. מצורע טעון קרבן, והבית אינו טעון קרבן. מצורע יש לו טהרה מטומאתו, והבית אין לו טהרה מטומאתו, הא, לפי שיש במצורע מה שאין בבתים, ובבתים מה שאין במצורע, צריך לומר במצורע וצריך לומר בבתים". מחד, דברי הספרא מבהירים מדוע אין להשליך על טהרת צרעת הבית דינים הקשורים לעולם הקרבנות. מאידך, דווקא השאלה מדוע יש צורך לפרט בצרעת את כל העניין , מלמדת שדיני הציפורים שווים בשתי המקומות . סתימת לשון הרמב"ם [טומאת צרעת טו, ח] אינה מותירה מקום לחילוק בין טהרת הגוף והבית: "כיצד מטהרין את הבית המנוגע. אחר החליצה והטיחה מביא מים חיים בכלי חרס ושתי צפרים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת, כטהרת אדם שביארנו לכל דבר, אלא שבאדם מזה שבע פעמים לאחר ידו של מצורע ובבית מזה שבע פעמים על המשקוף של בית מבחוץ ושאר כל מעשיהן שוין" . יש מקום להבין, שסתימת דבריו של הרמב"ם נובעת מדרשת ר' יוסי הגלילי [ספרא מצורע פרק ה, יד], שלמד מן הפסוק [ויקרא יד, נג] "ושלח את הצפר החיה אל מחוץ לעיר" שמדובר בציפור דרור הגרה מחוץ לעיר. המשנה [נגעים יד, א] מחברת בעניין זה את צרעת הבית וצרעת הגוף: "כיצד מטהרין את המצורע... ומביא שתי צפרים דרור... טבל והזה שבע פעמים לאחר ידו של מצורע, ויש אומרים על מצחו, וכך היה מזה על השקוף שבבית מבחוץ". כיוון שלמדנו מכאן גם לגבי טהרת צרעת הגוף, עלינו להסיק שמדובר באותם ציפורים. אלא, שאין הכרח בדבר - אם נבין שדין הטהרה נפרד מהצורך להיטהר ע"י ציפור דרור, והוא נובע מהגדרת הטהרה כמכשירה גם לכניסה לבית המקדש, הגדרה המשייכת את הציפורים לעולם הקודשים. 5) בשילוח הקן נושא נוסף שיש לדון בו הוא טהרת הציפור בשילוח הקן. דין ציפורי מצורע הושוה לשילוח הקן [חולין קמ, א], כיוון שבשניהם הביטוי ציפור מלמד - לדעת ר' יצחק - על צורך בטהרה. בעקבות זאת יש לדון האם דרישת טהרה בשילוח הקן כוללת את דיני הסימנים השונים. יש מקום רב לחלוקה בין הדינים, שכן בשילוח הקן תיתכן דרישה לשלוח במקום ספק. החתם סופר [חולין קלט, ב] כותב, שאמנם נפסק להלכה ברמב"ם [שחיטה יג, יא] שיש חיוב לשלח ציפור טריפה, אך הרמב"ם לא חייב מלקות, כיוון שיש ספק בדבר כמי נפסקה הלכה. לפי זה, יתכן שכאשר ישנו עוף, שאין לגביו מסורת ברורה, ואף אין לו סימני טהרה, אך הוא דומה לטהורים או שמסתבר שאינו אחד מן העופות המנויים בתורה, יש לשלחו. ובעניין זה יש שתי סוגים של דינים שיש לחלק ביניהם: א. ישנם דינים שנובעים מהצורך להבדיל בין טמא לטהור, ולגביהם ניתן לטעון שגם אם יסוד הדרישה הוא הבדלה, בפועל אין להגדיר בעל חיים כטהור אלא אם כן הוא נבדל מן הטמא. ב. ישנם דינים הנובעים מחוסר ידיעה ברורה, כגון דרישת מסורת בעופות, ולכאורה דינים אלו אינם נובעים אלא מחומרא לגבי אכילת מין מסוים באופן קבוע והחזקתו כטהור. במקרים אלו, יש לומר, שגם המחמירים - לדוגמה בתרנגול הודו - יחייבו את שילוחו מן הקן.  

הבחנת חיה מבהמה בקרבנותעריכה

1) באור השיטות הגמרא [חולין פ, א] אומרת: "אמר ר' זירא א"ר ספרא אמר רב המנונא - הני עזי דבאלא כשרות לגבי מזבח. סבר לה כי הא דאמר ר' יצחק עשר בהמות מנה הכתוב ותו לא. והני, מדלא קחשיב להו בהדי חיות, שמע מינה דעז נינהו... בעא מיניה אבא בריה דרב מנימין בר חייא, מרב הונא בר חייא - הני עזי דבאלא מהו לגבי מזבח. אמר ליה - עד כאן לא פליגי רבי יוסי ורבנן אלא בשור הבר, דתנן [כלאים ח, ו] "שור הבר מין בהמה הוא רבי יוסי אומר מין חיה"... אבל הני דברי הכל מינא דעז נינהו... א"ל רב נחמן לרב אשי אמימר שרי תרבייהו" . מפשטות דברי הגמרא משמע, שיש להשוות את הכשרות למזבח, התלויה בהגדרת המין כבהמה, לאיסור חלב בבהמה, ולדיני כלאים. בנוסף, למדנו שניתן ללמוד דין זה מן הפסוקים הנוגעים לטהרת חיה ובהמה. אמנם, לפי זה צריך עיון, מדוע רב המנונא מתייחס דווקא לדין הקרבה, שהוא הלכתא למשיחא, ולא לדין חלב. כדי לבאר זאת יש לדון בפסיקת ההלכה בסוגיה. כפי שראינו, לדעת רב המנונא עז הבר היא בהמה, ואילו לדעת אמימר היא חיה. בעקבות קושיות שונות על דעת רב המנונא, פסקו רשב"א [חולין פ, א; תורת הבית ג, א] רא"ש [ה, ג], וטור [יו"ד פ] שהיא מין חיה. לעומת זאת, בדעת הרמב"ם חלקו. המגיד משנה [מאכלות אסורות א, ח] כתב: "ועוד אני תמה עליו, למה לא כתב דעזי דבאלא שחלבן מותר, לפי שהן מין חיה, וכאמימר, דהא משמע דמסקנא דגמרא הוא. ויש לתרץ בזה, שהוא סבור שהלכה כרב הונא, דפשט שהן מין בהמה, ורב המנונא דסבירא ליה הכין... ואמימר הוה ליה יחידאה לגבייהו... ולזה סתם רבינו בכאן, ובהלכות איסורי מזבח, לפי שהוא סבור דעז הבר הרי הוא כעז אחר...". על דבריו מקשה הבית יוסף [יו"ד שם], מדוע לא כתב הרמב"ם שעז הבר היא מין בהמה. לשאלה זו יש מענה בפרושו של הדברי חמודות [שם ס"ק ה] אשר כותב שדבר זה נשאר בספק בגמרא, וממילא זה כלול בדברי הרמב"ם [שם א, יב]: "וכל שיסתפק לך אם הוא מין חיה או מין בהמה, חלבו אסור, ואין לוקין עליו, ומכסין את דמו". 2) זיהוי חיה ללא סימנים פירושו של הדברי חמודות מביא אותנו לשאלה נוספת הטעונה ליבון. בפשטות, דברי הרמב"ם העוסקים בספק, נוגעים למקרה שבו לא ניתן לזהות ע"פ הסימנים המבדילים בין חיה לבהמה [חולין נט, ב]. יש לדון, מדוע חכמים לא השתמשו בסימנים אלה כדי לברר את דין עז הבר. התוספות רא"ש [חולין פ, א] דן בשאלה דומה, לגבי דברי רב יהודה [שם]: "כוי - בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא, אם מין חיה היא..." - "ואם תאמר, לבדוק בסימני קרנים. ויש לומר, שמא לא היו יכולין לברר שפיר בקרניו - אם חדודות וכרוכות יפה". במקרה שלנו, לא ניתן להסביר כך, מפני שהאמוראים לא הסתפקו בעז הבר, אלא הכריעו בו. אולי יש מקום להבנה שמחלוקתם היא מחלוקת בזיהוי הסימנים, אך נראה, שההבנה הפשוטה יותר היא, שבעז הבר יש סימנים המזהים אותה כבהמה, והיא דומה לעז, אלא שכיוון שהיא בר, אנו מסתפקים אם יש להגדירה כחיה. הסבר כזה יכול למצוא תימוכין בדברי רבינו פרץ [תוס' נזיר לה, א], המבאר שקיים צורך בריבוי מיוחד לכך ששור הבר כשר לקרבן: "לרבויי שור הבר דבהמה הוא, אף על גב דרגיל בין החיות והוי כעין חיה, אפילו הכי כשר לקרבן". לדעת רב המנונא יש להגדירה כבהמה, כיוון שאילו הייתה חיה, היה צריך לצרף למניין הבהמות בהמה נוספת, ואילו אמימר סובר שהיא מוגדרת כחיה, משום שהוא סובר כרב אחא בר יעקב, שדרש: "איל וצבי" [דברים יד, ה] - פרט, "כל בהמה" [שם ו] - כלל, פרט וכלל - נעשה כלל מוסף על הפרט, איכא טובא" בעניין זה, פסק הרמב"ם בפירוש [שם ח] כרב המנונא: "אין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויין בתורה, שלשה מיני בהמה והם: שור שה ועז, ושבעה מיני חיה: איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר, הם ומיניהן כגון שור הבר והמריא שהן ממין השור..." לפי זה יש להסיק שכאשר מופיע עז הבר כמותר באכילה, הוא תת מין של אחד המינים המופיעים בתורה. ע"פ שיטת הדברי חמודות והמגיד משנה, יש לבאר, שכמו ששור הבר הוא ממין השור, כך עז צריך להיות ממין העז. אילו היה עז הבר חיה, הייתה לנו חיה שאינה אחד מן המינים המופיעים בתורה. לדעת הדברי חמודות אין לעז הבר סימנים, ולכן הרמב"ם מתייחס אליה כמצב של ספק. כל זה מאשש את ההנחה שלדעת הרמב"ם יש דין סימנים בקרבנות, ומוסיף לימוד משמעותי - שיש צורך בסימנים להבדלה בין חיה לבהמה, גם כשמדובר בקרבנות. 3) בין חלב לקרבן מתוך כך, יש להציע הסבר חדש בדברי רב המנונא . למרות שאין לעז הבר סימנים המבהירים האם היא בהמה, רב המנונא מתיר את הקרבתה על המזבח. זאת, משום שלגבי מזבח אין צורך בהבדלה ע"י סימנים - הסימנים נועדו להיכר כדי שההבדלה תיוצר ע"י האדם, אך כלפי שמיא גלוי וידוע שזו בהמה, ואין צורך בהיכר לכך . לכן, ההשלכה הנוספת שמופיעה בסוגיה לשאלת עז הבר היא איסור חלב, כיוון שיש קשר בין איסור חלב ובין הקרבה על המזבח. התורה מצווה על איסור חלב בפרשת צו [ויקרא ז, כג - כה], בתוך הציווי על תורת השלמים: "דבר אל בני ישראל לאמר כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו... כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האכלת מעמיה". הקשר בין האיסור והקרבנות מודגש בכתוב, וממנו נובעים מספר דינים, כפי שמפורט בפסיקתא [זוטרתא, ויקרא ט, ב]: "חומר בדם, שהדם נוהג בבהמה ובחיה ובעופות, בטמאין ובטהורין, והחלב אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד, שנאמר "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' וגו'". ואע"פ שאמרו חכמים חיה בכלל בהמה, כאן חילוף, שנאמר "אשר יקריבו ממנה קרבן לה'", וחיה אינה ראויה לקרבן... אין לי אלא תמימין הראוין. חלב בעלי מומין מנא לן, תלמוד לומר "מן הבהמה". חלב חולין מנין תלמוד לומר "כי כל אוכל חלב"... אליה, אע"ג דלענין הקרבה חלב היא, מותרת באכילה. מאי טעמא, לפי שנאמר "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו". למה נאמר, אם להוציא את החיה - מ"אשר יקריבו ממנה קרבן לה'" יצאת, אלא אמר לך הכתוב - כל חלב ששווה בשור וכשב ועז אסור, יצאת אליה שאינה שוה בשור ועז להקרבה" . לאור זאת, יתכן שלדעת רב המנונא יש חיוב לכסות את דמה של עז הבר, אך חלבה אסור והיא מותרת למזבח. זאת, משום שלגבי מזבח אין צורך בסימנים, ולעניין הגדרת חיה, איסור חלב תלוי בדיני קרבנות. לפי זה מובן מדוע הדיון העיקרי הוא לגבי מזבח, והמשני לגבי חלב, ואילו לגבי דינים אחרים לא נאמר דבר. אמנם, בדעת הרמב"ם יותר מתקבלת על הדעת הבנת הדברי חמודות, מפני שהרמב"ם כותב באופן ברור שבמקום ספק יש להחמיר גם בחלב וגם בכיסוי הדם, והוא אינו מזכיר אפשרות של ידיעה ודאית על המין כשיש חסרון בסימנים. ברם, יתכן שלעניין סימני חיה יש הבדל בין חלב להקרבה על המזבח, ובזה חלב דומה לכיסוי הדם. הנימוק לכך ינבע מאותו הסבר להעדר הצורך בסימנים לגבי מזבח - הצורך בסימנים הוא כדי שיהיה היכר לאדם באיזה מין מדובר, אך למזבח אין צורך בכך כי כלפי שמיא גלויה טהרתו של המין. לפי זה, כשמדובר בחלב לאכילת אדם יש צורך בהיכר. כך ניתן גם לדייק מן המקומות בסוגיה בהם מובאת דעת אמימר שהתיר חלב של עז הבר: "מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא - ודלמא מינא דאקו נינהו. אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, ואמרי לה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי - דלמא מינא דתאו או מינא דזמר נינהו. אמר ליה רב חנן לרב אשי - אמימר שרי תרבייהו... מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא - ודלמא מינא דאקו נינהו. אמר ליה רבינא לרב אשי - ודלמא מינא דתאו, או מינא דזמר נינהו. א"ל רב נחמן לרב אשי - אמימר שרי תרבייהו". ראשית, ההיתר של אמימר אינו חייב לבא בסתירה לדברי רב המנונא, כיוון שיתכן שבהיתר חלב נחמיר ונדרוש בירור של הספר ע"י סימנים. שנית, לא ברור הדבר שדברי אמימר נאמרים תוך סיוע לקושיות על רב המנונא. לכן, יתכן שהרמב"ם אכן פוסק שעז הבר נחשבת ספק - כפי שבאר הדברי חמודות, אך לעניין קרבנות הוא אינו פוסק כך, ולכן לא הביא את הדין בהלכות איסורי מזבח [ה, ו], כשציין את איסור חיה למזבח. כמו כן, הרמב"ם אינו מציין את הכשרות למזבח בין הסיבות שיש לבדוק סימני חיה בהלכות מאכלות אסורות [א, ט].