ואתם תהיו ממלכת ואל תהיו כעבדים כפופים ומשועבדים ליצר. ולכו ראו ביפה תואר ב״ר פ׳ ל״ד דף רס״ו ע״א יצה״ר מהו[1], והרחבתי עניינו בדרוש שבת תשובה. תמשלו ברוחכם ורוח המושל מלך זקן וכסיל אל יעלה עליכם (עיין זהר ר״פ וישלח ור״פ וישב, ור״מ פ׳ בא דף מ״א ע״ב), והשיג לכם די״ש. שם שד״י, את בצי״ר אותיות יצ״ר, בסוד והיה שדי בצריך. סוף אותיות מילוי יצ״ר שד״י, ולכן כשאדם יוצא מפתח ביתו ונכנס יניח ידו במזוזה ונושקה ויכוין להנצל מיצה״ר, ככתוב משם האר״י ז״ל בס׳ מצת שמורים הל׳ מזוזה דף ע״ז ע״א, וכפי הנראה נרמז מחז״ל בשבת פר״ע דשבת, בפ׳ צרור המור דודי לי ז״ל, אעפ״י שמיצר לי ומימר לי, בין שד״י ילין ע״כ. ופשוט הוא למבינים ויומתק יותר, שכן ר״ת צ״רור ה״מור ד״ודי ל״י בי״ן עולה סמא״ל. ומרדכי הי״הודי גימט׳ שד״י, שהוא מנגד המן, תקפו של יצה״ר ובין שדי ילין, ואעפ״י שמיצר לו, וגם אחשורוש חסר ו׳, כתב הרמ״ז פ׳ תצא דף רע״ו ע״א, שעולה שד"י מלא, ויותר א׳ שה״ס ההוא נהירו דקיק המחייהו, וגם נחש הוא גימט׳ שד״י ואהי״ה בריבוע שעולה ד״ם, עיין מקדש מלך בראשית דף כ״ד ומהספר דף פ״ד. והואיל והנחש עפר לחמו, לכן הוא להוט ונדבק אחר עפרורית הגוף שבא מן העפר, וזש״ה כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו, כלומר ידע יצרנו, וזכור כי עפר אנחנו, ועפר לחמו. ואל הזקן הזה התפלל אדונינו דוד כשאמר אל ישלוט בי כל און. וצדיק מושל ביראת אלקים לבו ברשותו, לא כן הרשעי' כמוץ ידפם רוח יצרם, הם ברשות לבם ויצה״ר שופטם, ונמצא ישלם שבעתים. ושמתי בהם אות לבני מרי, על דרך רב גביהה מארגיזא ורב אחא מבי חוזאה בפ״א דגיטין דף ו׳, דבמתותא דארץ ישראל דכתיבי בס׳ יהושע אמרי בהו טעמא, ואני בעניותי במ״ש בפ׳ ויגש, בבני נפתלי יצר ושלם, ובפ׳ פנחס ליצר משפחת היצרי לשלם משפחת השלמי, שההולך אחר יצרו עתיד ליתן את הדין ונפרעין ממנו תשלומי כפל ד׳ וה׳, וגם יצר ושלם זה לנו אות לטובה, על דרך זה שהיצר גורם, שמשלמים לאדם שכרו, כמשל של הזוהר פ׳ תרומה דף קס״ג, למלך דקרא לההיא זונה וא״ל תהך ותפתי לברי וכו׳ אי ההוא ברא יאות, יהיב ליה מתנן ונבזבזן, מאן גרים ההיא זונה וכו׳, כך אי לא יהא האי מקטרגא דיצרא, לא ירתון צדיקייא הני גנזייא עילאין וכו׳. וכתב ס׳ האמונות שער ו׳ פ״ב, דלפי שורש נשמתו ימשך האדם, אבל היכולת בידו לשנותו. ואני בדרוש מיוחד הוכחתי שהיצר עצמו שנוטה לצד הרע יש לו להפכו לצד הטוב, כי חלק הבהמיי אנו מקריבין אותו ע״ג המזבח ועולה לריח ניחוח. ותדע שהרי כל אשר יהיה החטא גדול יותר יהיה הקרבן ממין פחות יותר, כמ״ש ס׳ מאמר השכל דף מ׳ ע״א דיבור ה׳ סעיף ג׳, וגדולה תשובה שזדונות עצמן נעשות כזכיות. דוד היה אדמוני ועשו היה אדמוני. זה הרג עפ״י ב״ד ונלחם מלחמות ה׳, וזה רוצח והורג נפשות חנם, כולו כאדרת שער כמאמרם ז״ל. וכן תרגם המתרגם ידיכם דמים מלאו. ידיכון דם זכאי מלאין. וע״ע זהר בלק סוף דף קצ״ב. וכן הכעסן טורף נפשו באפו, כמ״ש בזוהר בפ׳ תצוה דף קכ״ב, ויש בידו להטות רגזנותו, נוקבא דפרדשקא דיליה לקנאת ה׳, כמ״ש כי חמת אדם תודך. וכתב הר״ר מיכאל קודוטו ז״ל בהסכמתו, במחלוקת גט התמרית בקול ענות גבורה דף מ״ג ע״ג ז״ל, כתב החוקר שהכעס הוא טבע נמצא לחכמים, כי הטבע שמוסיף כח בגדולת החכמה, הוא עצמו הנותן תוספת בכח הכעסני, ואורייתא מרתחא ליה, כמ״ש כי ברוב חכמה רוב כעס ע״כ. ומהרי״א בשמואל א׳ י״א בפ׳ ותצלח רוח אלקים על שאול וגו׳. ויחר אפו מאד. הביא דברי החוקר ארסטו שחרון אף כלי הגבורה ומביא אליה. ובזוהר תצוה הנ״ל איתא ז״ל, רוגזא דרבנן טב איהו, וכתב שם המקדש מלך בדף קל״ה ע״א בשם הר״ר יעקב מארא״גי ז״ל, שכתב בשם האר״י ז״ל, שלפעמים כשיכעוס האדם מסלק ממנו חלק הרע שבו וישאר בו, זולתי הטוב כשיהיה הרוגז לשם שמים ע״כ. האי מאן דנולד במאדים נוטה לשפוך דם, והטייתו עליו תהיה הטיה לטובה, מוהלא ולא טבחא. והרמ״ז בסוף מס׳ קידושין כתב ששמע פי׳ כשר שבטבחים שותפו של עמלק, שמאס טוב של מאדים כמו עמלק, דכתיב ביה ויזנב בך וגו׳. שהי׳ שונא המילה ובחר ברע של מאדים דהיינו טבחא. וכן בכל מדה ומדה הפוך בה והפוך בה דביש לא ימטי ליה. ובאותו דרוש הארכתי בחידושים טובים ונכוחים בס״ד. והנה בפ׳ הרואה ר״ש ן׳ פזי אמר אוי לי מיצרי אוי לי מיוצרי. ופירש״י אוי לי מיצרי המיגעני בהרהורים רעים ע״כ. כי תאות היצר היא יגיעה ורעות רוח, שלכן נקרא החטא עמל ואון, וגם זה ענין בפני עצמו בניתי לו בית זבול בדרשותי דרוש שבת תשובה, אותו הוכחתי בכמה צדדים שדרך הטובה היא יותר נקלה מהרעה, ושאין טורח ועמל יותר גדול מהטורח והעמל של החוטא, על הדרך שצריך לאיש כזב ושקרן לעשות רגלים לשקר שאין לו רגלים, ואחז״ל שהכל ברא הקב״ה חוץ מהשקר, והרמז לענ״ד בראשית ברא אלקים את ס״ת אמת, וכן ברא אלקים לעשות ס״ת אמת, שהאמת דוקא ברא ולא השקר. ואיש אמונות, האמת בעצמו יורה דרכו, ושפת אמת תכון בעצמה, דמלבן לבוני, ובזה שאני אומר חווריתו וצהריתו (קידושין פ״ק דף ט"ל), מה שתרגם אונקלוס פ׳ לא ראה עמל בישראל. עמל לאות שקר ע״כ. לפי שהשקר הוא עייפות ויגיעת בשר. וכן כתוב למדו לשונם דבר שקר העוה נלאו, נלאו לשון עייפות. החוטא צריך שיפנה כה וכה שלא יראהו אדם, ועין נואף שמרה נשף לאמר לא תשורהו עין וסתר פנים ישים, והטוב אינו צריך לאלו ההשקפות ומתהלך בתומו צדיק באין מגור מסביב. הצדיק רק שלום ואמת ביומו. והרשע בקרבו אש יוקדח כל היום ורוח רשעתו מפעמו. כמ״ש והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל וגו׳. וכן אמרו הרשעים מלאים חרטות, ודרך כלל כל עקלתון קשה מעשהו והילוכו מהישר הולך, ותוכיות והסתעפות כל זה הענין קחוהו משם.
באלכסנדרו מוקדון אמרו כשחזר ממלחמה, אמר לגייסיו באתם ממלחמה קטנה הכינו עצמכם למלחמה גדולה, א״ל וכי יש מלחמה גדולה מזו, א״ל אין זו מלחמת האדם עם יצרו ע״כ. ומשמע דמזקני הנגב גמר בפ״ו דתמיד. ובשבט יאודה דף כ״ד בכתב מיוסיפון הועתק שם, כתוב שבן עיר אמר כן לאלכסנדרו עי״ש[2]. וזה לפי שאין לוחם יותר חזק מהיצר ואין השתעבדות יותר גדול מהשתעבדות האדם לו, הפך השתעבדותו ליצה״ט שהוא חירות וחפשיות, כענין שהורונו חז״ל, אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה (אבות פרק ו), והיא היא התבלין שלו, וכמו שפי' פ׳ אנא ה׳ כי אני עבדך אני עבדך בן אמתך פיתחת למוסרי. שהעבדות לה׳ הוא פיתוח מוסרות (חירות) וחפשיות ממש, הובא ממהר״י מוסקא״טו מאמר ה׳ סי׳ כ״ז דף רח״צ. וכ״כ ס׳ לב אהרן ביהושע א׳ דף ח׳ ע״א, שההשתעבדות וההכנע למי שיאות אליו הרבנות הוא עצם החפשיות והגדולה, כאשר האריך הרי״ע בספרו הנכבד ס׳ העקדה, וכן פירש מהר״ש לאנייד״ו בדף תנ״ב ע״א, פ׳ וגם את מעכה אמו ויסירה מגבירה (מלכים א׳ טו, יג), דרך הלצה, שהסירה מהשתעבדות המפלצת שעשתה לע״ז שהיתה גבירה לה, וגם בזה יש לי ענין ארוך בדרשותי. ותדעו שכן, ׳ולקחתי אתכם לי לעם׳ הוא מד׳ לשונות של גאולה, כי גאולה תהיה לנו להיות לו לעבדים, כדבר שנא׳ כי לי בני ישראל עבדים. ולא עבדים לעבדים, עבד מלך מלך, (עובד אבי ישי). אבל העובד ליצרו הוא קשור ככלב, עבד עבדים. ולכן שנאו אדוניכם זה וקראו לו הוי אדון והוי אותו, אמרו אליו לא אדוני, לא אדון אתה אלא עבד מטונף. ר״מ פ׳ תצא סוף דף ר״פ ע״ב. כי עבד אויל לחכם לב (משלי יא, כט). והכתוב קוראו עבד, מפנק מנוער עבדו (משלי כט, כא). כדאיתא בפ׳ החליל (סוכה) דף נ״ב. ופירש״י שם, יצה״ר הוא עבדו של אדם ע״כ. והודו לאדוני האדונים, ה׳ אדונינו מה אדיר שמו ית' וית' בכל הארץ. ואף כי גדול כחו של יצה״ר, בקש הוא נדחה, וגירי בעינא דשטנא הוו גילי, שאין הדבר תלוי אלא ברצון איש ואיש, אין השבתה אלא בלב, מבטלו בלבו ודיו. כמ״ש רז״ל ואתה תמשול בו. אם תרצה תתגבר עליו ע״כ. אמרו 'אם תרצה' שהדבר תלוי ברצונך, ויאמר להכות חמש או שש פעמים, אז הכית את הר״ם והר״ע עד כלה, וכן אמרו בזוהר מקץ דף קצ״ו ע״ב, כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך. מאי בכחך, דא נשמתיה דבר נש דאיהו חילא דבר נש וכו׳ ע״ש[3].
והנה בזוהר תרומה דף קכ״ח איתא, מאת כל איש. מההוא דאתקרי איש, דאתגבר על יצריה, דכל מאן דאתגבר על יצריה אקרי איש ע״כ. ונראה דלהכי הוא דאתא הכא איש, משום דתקיף יצרא דממונא. וראיתי בספריהם של או״ה מי שכתב שהממון נקרא פֵיקוני״א בלע״ז, והחטא פֵיקא״טו, שאלו המלות באות משורש אחד פֵ״יק ופֵיק, לפי שיצר הממון גורם החטא, ואעפ״י שיש מי שכתב מהם דדא בורכא (סקולא שרים דף רפ״ד). מ״מ האמת עד בעצמו שיצר הממון אלים ורב גובריה, וחזות קשה הוגד לנו בגמ׳ פרק הנושא (כתובות) דף ק״ב ע״ב, מעשה היה ושחטוהו ערב הפסח ליורשו, לכך מסקינן דמי שמת והניח בן קטן, מניחין אותו אצל אמו, ואין מניחין אותו אצל מי שראוי ליורשו מהאי טעמא, והרבה צריכה תורה לזרז במקום שיש חסרון כיס, וקראו לשילוח הקן וסוכה מצוה קלה דלית בהו חסרון כיס כל כך כי אם דבר מועט (כאיסר), והיינו דאצטריך הכא למימר איש, דיתגבר על יצריה ומיהב יהיב. והוא הדבר דאמר ר׳ יוחנן בפ״ק דע״ז דף ה׳, אשריהם ישראל שבזמן שהם עוסקים בתורה ובג״ח יצרן מסור בידם, ולא הם מסורי׳ ביד יצרן, שנא׳ אשריכם זורעי על כל מים (ישעיה לב, כ). ואין זריעה אלא צדקה, ואין מים אלא תורה, דכיון דזורעים צדקה מתגברים על יצה״ר דממון דתקיף טובא וגורם החטא, ונמצא יצרם מסור בידם ולא הם מסורים ביד יצרם, וכשעושים כן אז ממונם הוא יקום שמעמידם על רגליהם באמיתות, כמאמרם ז״ל בפ׳ היקום אשר ברגליהם (דברים יא, ו). ואינו יקום שמעמיד רגלי היצה״ר קליפות שור וחמור, כי בצדקה תמוט רגלם של אלו, וז״א משלחי רגל השור והחמור, וכמו כן בתורה, כי בראתי יצה״ר בראתי לו תורה תבלין. ואם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, והיינו הך משלחי רגל השור והחמור. ועיין לעיל פרק יו״ד. ועוד יש לי פי׳ אחר השייך לעניינינו, כתבתיו ג״כ בכורסייא שלי, כי איוב בקש בטענת היצה״ר לפטור כל העולם כלו מן הדין, כדאי׳ בפ׳ השותפין, אמר רבא על דעתך כי לא ארשע ואין מידך מציל. בקש איוב לפטור וכו׳ בראת שור פרסותיו סדוקות, חמור קלוטות, בראת צדיקים בראת רשעים, בראת ג״ע בראת גהינם, מי מעכב בידך, ומאי אהדרו ליה חביריו לאיוב, אף אתה תפר יראה וגו׳. אמר הקב״ה בראתי יצה״ר בראתי לו תורה תבלין ע״כ. והיינו כי בדרכי התורה מבטל רוע מזגו כמ״ש לעיל, וא״ל אף אתה תפר יראה, לא כמו שעלה על דעתך שתלוי בדעת המקום, שברא שור טהור, חמור טמא, ברא צדיקים ברא רשעים, גם את זה לעומת זה, והכל בבריאה ומי מעכב בידו דליתא, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שהיא ביד האדם, אל כל אשר יחפוץ יטנו ליצר ע״י התורה שהיא תבלין. ויובן בזה המכוון של אלישע אחר בפ׳ אין דורשין (חגיגה), שבא גם הוא בטענה זו לפטור עצמו מן הדין, דאמרי׳ שאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבות רעה, מאי דכתיב גם את זה לעומת זה עשה האלקים, א״ל ברא הרים ברא גבעות, ברא ימים ברא נהרות, א״ל עקיבא רבך לא כך אמר אלא ברא ג״ע ברא גהינם, ברא צדיקים ברא רשעים, זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בג״ע, לא זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגהינם. דיש לדקדק למה דוקא לאחר שיצא לתרבות רעה שאל שאלה זו, ורבי מאיר למה לא פתר ליה קרא כרבי עקיבא רבו, דסברה היא דידע ידיעת בית רבו, ולכן נ״ל לומר דאחר כוונתו לפטור עצמו מן הדין אחר שיצא לתרבות רעה מפסוק זה, בהבנת גם את זה לעומת זה דבר והפכו, צדיקים ורשעים, ג״ע וגהינם, שכולם ברא האלקים, ונמצא הוא מוכרח במעשיו ופטור מן העונש כמ״ש איוב, ורבי מאיר שירד לסוף דעתו בשאלתו, השיבו דזה לעומת זה ר״ל דבר ודומה לו, כגון הרים וגבעות וכו׳, ואז אחר גילה טענתו עפ״י ר״ע רבו שפי׳ ברא צדיקים ברא רשעים וכו׳ כמו שטען איוב, ומ״ש ר״ע זכה נוטל חלקו וכו׳. ס״ל לאחר דכיון דאיתא להא דברא צדיקים ברא רשעי׳ וכו׳. ליתא להא דלא זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגהינם, וליתא שנענש מצד הדין כיון שאין מידו מציל, ולא ידע מאי אהדרו ליה חביריו לאיוב אף אתה תפר יראה וגו׳. בראתי יצה״ר וכו׳. דטפה זו מה תהא עליה צדיק ורשע לא קאמר כדאמרי׳ במס׳ נדה. וברא רשעי׳ שאמר ר״ע היינו שאינו מבטלם, כמו שהשיבו הזקנים לפילוסופים ברומי במס׳ ע״ז, ומי שגדל סאה חטים, לא די שהקב״ה מניחו בבחירתו, כי גם אם הלך וזרעו זרע רב יוציא, ועוד אמר ברא רשעים, שאם אדם נברא במזג רע, בידו הוא להפוך מזגו לטוב, כמ״ש למעלה כי התורה תבלין. והן עתה יוצא לאור פירוש מלתא דר״י, אשריכם ישראל שבזמן שעוסקים בתורה ובג״ח, ללומדי תורה כמו שפירש הרי״ף הם משלחי רגל השור והחמור, שהם עוזבי׳ ומשלחים מעל פניהם טענת רגל השור והחמור, דהיינו טענת איוב בראת שור פרסותיו סדוקות, חמור פרסותיו קלוטות וכו׳. כי בהיותם עוסקים בתורה אית להו כדאהדרו חביריו לאיוב, בראתי יצה״ר בראתי לו תורה תבלין, ונמצא שאינם מסורין ליצרן כטענת איוב אלא יצרם מסור בידם ואשריהם, ולטוענים טענת איוב, אפשר שסדרו על חטא שחטאנו לפניך ביצה״ר, דומה למ״ש השל״ה דף ס״ח עי״ש.
והלא דרכו של איש לקדם ולברוח ולנוס מפני הארי וחיות רעות וכל דבר מזיק, והבעלי חיים אשר אין להם דעת נשמרים בטבעם מרודפיהם כפי יכלתם, ולמה לא יתרחק האדם מיצה״ר דרדיף אבתריה, ומרע״ה כשהשליך המטה ויהי לנחש, מיד וינס משה מפניו, ולא שלח ידו להחזיק בו כי אם עפ״י הדבור שאז חזר למטה בכפו. והרמז לע״ד כי אה״ר בתחילה המטה שבט מושלים עשה לנחש ונתקרב אליו, ומשה נס מן הנחש כמו שכל בר דעת ינוס מהמזיקי׳, וכדברי התנא הוי רץ למצוה קלה ובורח מהעבירה, והקב״ה החזיקו שיאחז בו להחזירו למטה, להחזיר העטרה ליושנה, ע״ד בכל לבבך בשני יצריך. ביצה״ט וביצה״ר. והואיל שכל מגמתו של יצה״ר לעשות הטפל עיקר, ולבכר הזנב, כמשל שמשלו חכמים במ״ר בפ׳ ואשימם בראשיכם ז״ל, למה הדבר דומה לנחש הזה, שאמר הזנב לראש עד מתי אתה מתהלך תחלה, אני אלך תחלה וכו׳. עי״ש. שלפע״ד המשילו המשל לנחש ולא לב״ח זולתו לכוונה זו, והיינו מה שרמז הקב״ה למשה אחוז בזנבו, וגם אפשר עפ״י מ״ש של״ה בדף שס״ג. שבלעם ראשיתו בקדושה והמשכו והתפשטותו בס״א, וז״ש ותהי אחריתי כמוהו עי״ש. וגם ידוע שהקליפה שרשה בקדושה, ומכל זה אפשר שא״ל למשה שיאחז בזנבו ויתגבר עליו. ומי העומד בהראותו ויוכל שאתו. להסתכל באנשי׳ בעלי מדע שאינם נסים מנחש הקדמוני, ואדרבה כרוכים אחריו ודרים עם נחש בכפיפה שלא כדרך העולם, כאשר יאמר משל הקדמוני, שכתב הזוהר פ׳ מצורע דנ״ג ע״א, שונרא מאשא לא מתפרשא, חדדיה לסכינא אזלא אבתריה ע״כ. נמצא א״כ שחוטאים נגד הטבע, ולא עוד אלא שמהפכים המטה לנחש. והנחש עושה המטה מטה רשע שבט עברתו. וברעיא כי תצא דף רע״ז ע״א קאמר, האי שד איהו כמטה דמשה דאתהפך ממטה לנחש, ומנחש למטה, הכי האי שד אתהפיך משד למלאך וממלאך לשד, כפום עובדוהי דבר נש ע״כ. וכתב הרמ״ז שם דף רע״ז ע״א ז״ל, ורמז נכון למשה, לומר שאם ישליכהו ארצה, דהיינו שיתירו לו הרצועה תהיה נחש, ואם יחזיקו בו ויעמידהו ברסן ההנהגה יהי׳ למטה עכ״ל.
ונראה דהקב״ה אמר למשה אחוז בזנבו, כי לכוף יצרו צריך לאחוז עד קצה האחרון, כמ״ש הבונה בפ׳ אלו מציאות סוף דף ל״ב, אדאמרי׳ אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא, דאפילו במקום צער בעלי חיים דאורייתא, לכוף את יצרו עדיף. וכתב כמה גדול הלימוד הזה, וכן אמר דוד נטיתי לבי לעשות חוקיך לעולם עקב. שהשתדל לכוף יצרו הרע, לעולם עקב עד קצה האחרון ע״כ.
וגם נ״ל שא״ל אחוז בזנבו, כי יצה״ר תחילתו מתוק וסופו מר, והזנב הוא הסוף, כי השכור אינו מרגיש בשכרותו, ואינו נשבר בגופו ובאיבריו אלא לבסוף אחר ששתה, וגם אינו מרגיש נזק כיסו בכוסו אלא לבסוף, כמשל שכתב בעל העקידה, הוא אומר אתיו יין, וכששואל בעל היין שכרו, אז מכיר כמה וכמה יין שתה, ושכרות החטא דוגמתו, כמ״ש אליהו לאחוה דרב סילא חסידא, לא תרוי ולא תחטא. ומוצא אני מר דיצה״ר, דומה למרירות שאמר הזוהר בפ׳ בשלח דף מ״ה ע״א, בר נש כד איהו שביק פולחנא, כדין ידע תבירו דגרמוהי, תבירו דרוחיה ע״כ. וה״ן הצר שוה בנזק האמור בדרוסה בפ׳ אלו טריפות דף נ״ג ע״א, מהו דתימא בהדי דדריס שדי זיהריה, קמל״ן בהדי דשליף שדי זיהריה ע״כ. ופסיקא מילתא בטור וש״ע סי׳ נ״ז ס״ח. וזכורני שקריתי גבי זאב, שבתחילה כשפוגע בחמור ועולה עליו ומסרק את עורו הוא סבור שמחכך אותו, ולא קם ולא זע מפניו וממנו כעושה חסד עמו, ואינו מכיר רעתו אלא לבסוף כשמגיע לחלל הגוף, ודוגמתו באדם החוטא, שפוגע בו מנוול זה יצה״ר, כעין שאחז״ל יצה״ר תחילתו מתוק וסופו מר. וצריך א״כ לאחוז בזנבו ולהבחין סופו, ועוד אחוז בזנבו למשול בו בזנב, כי במדות הקצוות הן רעות, והן הזנבות של כל מדה שיצה״ר מביאו שם, ובאלו יש לשלוח יד להתגבר עליו. ודעו דכשם דאמרי׳ (ביומא פ״ח דף פ״ה ע״א). כל מידי ממציעתיה מיתצר ע״כ. כן שלימות האדם במדות יתצר ממציעתן, שדרך האמצעית היא הישרה והמובחרת, כמו שהוא מוסכם מכל חכמי המוסר, וכ״כ הרמב״ם בהלכות דעות, והוא מה ששנה רבי בפ״ב דאבות, איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. ופי׳ הרע״ב שילך בדרך האמצעי ולא יטה לאחת משתי הקצוות, ותהיה לו מדת הנדיבות שהיא אמצעית בין הכיליות והפיזור, ועל קוטב זה נ״ל שאמר שלמה, יש מפזר ונוסף עוד. וחושך מיושר אך למחסור, ירצה יש מפזר ונוסף עוד, ובלבד שלא יהיה פיזור יותר מן הראוי, כי מי שחושך מיושר, ר״ל מדרך הישרה שהיא האמצעית, אך למחסור ואינו נוסף, ואפי׳ יראה לך שנוסף הוא ככל המוסיף גורע ואך למחסור. ובזוהר תצוה דף קפ״ד ע״ב ז״ל, ונקודה אמצעיתא דכל ישובא, סטרא דקדושה איהו ע״כ. ונמצא שהיצה״ר אותה הוא מבקש לעכב, ומעמיד עליה פרדסאות. ונ״ל שלזה הורו רז״ל בב״ר פ׳ כ״ב. א״ר אמי אין יצה״ר מהלך לצדדים אלא באמצע פלטיא וכו׳ ע״כ. ולכן כשניתן רשות למ״ה לחבל מהלך באמצע הדרך, כדאי׳ בפ׳ הכונס (בבא קמא ס:). וז״ש בלה בשרי ועורי שבר עצמותי. דהיל״ל כסדרן, עור ובשר ועצמות, אך הכוונה כי הבשר הוא אמצעי בין העור והעצם, וכשנפגם ונחלה האמצעי, החולי והפגם עובר ונכנס בשני הצדדים מימין ומשמאל. ולהיות דאמרי׳ בזוהר תרומה דף קנ״ב ע״א, דאות ח׳ לא כתיבא גו אבני בורלא ואבנין דאשלמותא ושבטין דישראל, וגם אות ט׳ בגין דלא יהא רשים בגוייהו ח״ט, הגם דאות ט׳ שלטא באתרא דחיי, ואמרי׳ שם דאות ק׳ שלטא באתר דגהינם, דמינה משמע דאות ח׳ ואות ק׳ כי הדדי נינהו, וקושיית המד״ל שם דתינח אות ח׳ אבל אות ט׳ למה, תירצה הזוהר עצמו בפ׳ פקודי דף ר״ל ע״א דסמיכא לח׳, וכשהיא אחר הח׳ ובח׳ עצמה היא ח״ט, ולא כשהיא קודם ט״ח, כמ״ש הרמ״ז עיין לעיל פי״ג, ומזה ומפשט הלשון של הזוהר פ׳ תצוה דף ק״פ ע״ב, למדתי להבין אותו הלשון הנאמר שם, ואילין לא קיימי באתוון רשימין מן כ״ב דאורייתא בר תרין ח׳ וק׳, וסמכין לון בסמיכו אתוון דשקר וכו׳. ועל דא בתהלה לדוד בכולהו כתיב וא״ו בכל אות ואות בר מאלין תרין דלא כתיב וא״ו, דהא וא״ו שמא דקב״ה איהו וכו׳. ע״כ הבנתי שמשמעו על אות ח׳ וק׳, דבכל האלפא ביתא של המזמור יש בכל אות ואות באמצעיתו אחר האתנח אות וא״ו, זולת אות ח׳ של חנון ורחום ה׳ וגו׳. וזולת אות ק׳ של קרוב ה׳ וגו׳. ובלימוד מאמר זה ביום ש״ק אמרתי דרך רמז לרמוז שהחטא והשקר הוא הנוטה מדרך האמצעי, ומרחיק שמא דקב״ה משם, ולכן באלו האותיות ח׳ וק׳ לא נכתבו בהן באמצע שמא דקב״ה אות וא״ו.
ואחרי מופלג ישבתי משמים בתוכי, ונבהלתי מראות שגאוני עולם שרגליהם רגל ישרה ותורתם שלימה וקבע במדרשו של רשב״י, ס״ל דעל אות ק׳ ור׳ מיירי הזוהר. וז״ל הרמ״ז שם במהדורא בתרא מזל״ן, שר״ל שבשאר פסוקים יש וא״ו בין אות לאות, דרך משל בין אל״ף דארוממך לבי״ת דבכל יום אברכך יש וא״ו של ואברכה שמך שבפ׳ ראשון, וכן בין ב׳ דבכל יום לג׳ דגדול ה׳ יש וא״ו של ואהללה שמך, וכן בין ח׳ דחנון ורחום לט׳ דטוב ה׳ לכל יש וא״ו של וגדל חסד, וכן בכל המזמור לבד אלו ב׳ של ק׳ דקרוב וגו׳ ור׳ דרצון וגו׳ דלא יש וא״ו ביניהם, דהא כתיב לכל אשר יקראוהו באמת ולא כתיב ולכל. וזה נלע״ד אמת ולא ככתוב בכנפי יונה שאמר שם דמיירי בב׳ אותיות ק׳ ר׳ הסמוכות למלת קרוב, ששכח ג״ד שבפ׳ גדול ה׳ והד׳ שבפ׳ הדר כבוד וגו׳. ומה שכתבתי לענ״ד הוא המחוור בלי ספק, והרמ״ק הניחו בתמיהה. אבל תמיהה לי על הרח״ו (קודם שזכה לחכמת האר״י) שכתב בס׳ ק״א משמו, שמכאן נראה שיש שיבוש בגירסתינו, וצ״ל רצון יריאיו יעשה את שועתם ישמע ויושיעם עכ״ל הרמ״ז. הרי שכל אלו הגאונים נקטי פירוש לישנא דזוהר על ב׳ אותיות ק׳ ר׳, והואיל ונתקשה להם דבפ׳ של ר׳ רצון יריאיו וגו׳ כתוב ואת שועתם וגו׳ בוא״ו, באו לכלל ישוב כנ״ל. ואעפ״י שזכיתי להבין פירושו של הרמ״ז כפי המונח שלו, פי׳ טוב ומעולה, מ״מ לא זכיתי לירד לעומק מה שהקשה על פירוש של כנפי יונה של הרמ״ע, כי כפי הנראה דבריו לפי דרכו מחוורים וברורים, כי ז״ל בח״ב סי׳ קכ״ו, רצון יריאיו יעשה ואת שועתם כתיב בוא״ו, והא דאתמר בזוהר פ׳ תצוה, וע״ד בתהלה לדוד, בכולהו כתיב וא״ו בכל אות ואות בר מתרין, פי׳ דאינון ק׳ ור׳, אין הכוונה אלא על פ׳ אחד, ששתי אותיות אלה סמוכות ומשותפות בו, שהוא קרוב ה׳ לכל קוראיו, ואין הזוהר חולק עם הספרים שלנו עכ״ל. ר״ל כפי פשט דבריו שכל אותיות המזמור הסמוכות והמשותפות ג״כ, כגון גדול ה׳ ומהולל וגו׳. ופ׳ הדר כבוד הודך ודברי נפלאותיך, יש באמצע הפ׳ אות ו׳, בפ׳ גדול ה׳ ולגדולתו אין חקר. ובפ׳ הדר כבוד וגו׳ ודברי נפלאותיך. אבל באלו שתי אותיות מחוברות של ק׳ ור׳, קרוב ה׳ וגו׳ לא כתיב וא״ו באמצע, ומעתה קשה מ״ש הרמ״ז ששכח אותם ב׳ פסוקים, דאדרבא הם הם המוכיחים שיש בהם וא״ו באמצען, משא״כ בק׳ ור׳ של קרוב וגו׳ הסמוכים, אשר על כן מוכרח אני לומר שיש טעות בלשון, ובמקום ששכח ג״ד וכו׳. שהועתק בכף לשון שכחה, וכן הוא ג״כ בספר מקדש מלך, ראוי ליכתב בב׳ לשון שבח, וה״פ דלפי הרמ״ע דבתרי אותיות ק׳ ר׳ מצורפים מיירי שנשתנו, נמצא שכל השבח של שאר האותיות שנכתב וא״ו באמצע, אינו מגיע אלא לפסוק גדול ה׳ וגו׳, ולפ׳ הדר כבוד וגו׳, ולא ניחא ליה שמלשון הזוהר השבח הוא לכל שאר האותיות, ומ״מ כל הני רבוותא פתרי לשון הזוהר על תרי אותיות ק׳ ור׳, וגם המקדש מלך הביא לשונם בלי פקפוק, ומה אדבר ומה אצטדק דעתי קצרה. וגם אני יודע שאין ביצת הנמלה כנגד הגלגל העליון צעירה, כאשר דעתי צעירה ובטלה כנגדם, אמנם אגידה ואספרה שמצאתי הון לי, תנא דמסייע המקובל הגדול שבענקים, גם הוא מהר״י דמן עכו בספרו מאירת עינים על סודות הרמב״ן שכתב בפ׳ בשלח ז״ל, ושמעתי מהרב ר׳ אבנר בשם הירחי, שכל מזמור תהלה לדוד, בכל פ׳ וא״ו באמצעו חוץ מב׳, והם חנון ורחום ה׳, והב׳ קרוב ה׳ וגו׳. ר״ת ח״ק, ובאמצעו של חנון אל״ף, ובאמצעו של קרוב למ״ד, ח״ק א״ל וכו׳ עי״ש. וראו עוד זה מצאתי בס׳ יש שכר מהמקובל הגדול מהר״י באר בדיני פסוקי דזמרה, דין ה׳ דף יו״ד שכתב ז״ל, בתהלה לדוד יש אחר כל אתנחתא שבכל אות סוד אות וא״ו, חוץ באות ח׳ דהיינו חנון ורחום ה׳ וגו׳. וגם באות ק׳ דהיינו קרוב ה׳ וגו׳. וטעמם מבואר בפ׳ תצוה ז״ל, ואילין וכו׳ עד ועל דא בתהלה לדוד בכולהו כתיב וא״ו בכל אות ואות בר מאילין תרין, דהא וא״ו שמא דקב״ה, ומטעם זה לא היה נמצא ח״ט בשבטים, וכן בחשן כנודע עכ״ל. הרי ברור מאלו ב׳ צנתרות הזהב שהבינו כאמור על ח׳ וק׳ דוקא. וגם התשב״ץ בסי׳ רנ״ה כתב שהב׳ פסוקים חנון ורחום וגו׳ קרוב ה׳ וגו׳. שאין בהם וא״ו אחר אתנחתא, וסימניך ח״ק גימט׳ גהינ״ם, ורמז לזה שכל האומרו ג״פ בכל יום אינו רואה פני גהינם ע״כ. ויתר ניחא במ״ש הזוהר פ׳ תרומה הנ״ל, דאות קו״ף שלטא באתרא דגהינם. וכן ראיתי במקדש מלך בפירוש של עצמו על אותו מאמר, בדף קל״ד ע״א של הספר, שסתם ופירש על הח׳ וק׳, והכי מסתבר שכן זווגו עולה יפה במ״ש הזוהר ור״מ פ׳ פנחס דף רנ״ב ע״א, בפ׳ גער חית קנה. שלעתיד ישבר רגל הח׳ של חמץ והק׳ של קנה וישארו ב׳ ההי״ן. עיין לקמן סוף פרק ן׳ שכתבתי בזה דבר נאה ומתקבל, ובמאי דאמר דבאות ח׳ לא כתיב וא״ו, דהא וא״ו שמא דקב״ה, לבבי יחשוב דהלא הוא הדבר שכל פסוקי רות מתחילין בוא״ו חוץ משמנה, כי רות נקראת לפי שיצא ממנה דוד שרוה לקב״ה בשירות ותשבחות, ולכן בח׳ פסוקים ליכא וא״ו מטעם של תהלה לדוד, דוא״ו שמו של הקב״ה כמ״ש לעיל בהקדמה שניה. ולפי משמעות זה אין קושיא מפ׳ רצון יריאיו וגו׳. דלא אירייא וכ״ת מאי שנא ק׳ מר׳, יש לומר משום שהק׳ היא עיקר השקר, כמ״ש שקרא אחדא כרעא קאי.
שוב אחר זמן ראיתי בזוהר דפוס מנטוב״ה שכתוב שם בפ׳ תצוה, ואילין ר׳ וק׳ במקום ח׳ וק׳. נמצא דמזה נשתרבב את כל האמור ממה שאינו אמור בס׳ מוגה. וכעת ראיתי אני בס׳ דרך אמת שהגיה שם, אילין ח׳ וק׳, ומן התימה מרבינו הרמ״ז שכ״כ חיבב וסיפר בשבחו של ס׳ דרך אמת, ולא שת לבו להגהה זו, דהגם שנסתפק בקצת הגהות של ס׳ שמות אם מגוית האר״י או מקדמונים, מסכימים במקומות אחרים לדעת הרב ז״ל, עכ״פ היה לו להזכיר הגהה זו, והן לצדק כפי נסחא דאילין ר׳ וק׳ ניחא מצד אחר, הואיל שהן אותיות של שקר, כי השי״ן של שקר הוא אות קשוט כמ״ש בהקדמת הזוהר דף ב׳, ובפ׳ שלח עיין לעיל בחלק זה פרק ו׳, והיינו לפי זה דבקו״ף ורי״ש דוקא לא כתיב וא״ו, כי כמ״ש הזוהר ויחי דף רמ״א ע״ב, מאי איהו אות אמת, דא אות וא״ו וכו׳ עי״ש. ואל מי מקדושים שאפנה רמיזתי לאו ללא כלום היא, דמי שאינו הולך בדרך האמצעי אין שמו של הקב״ה שם, ומי שרגלו עמדה במישור בדרך האמצעית, כמה לא חלי ולא מרגיש.
ובדרוש א׳ לשבת תשובה, הלא כה היה דברי שלא יהא עסקו להראות חומר העון, ללבם גליתי ולאיברי גליתי כמה פעמים, ואף כי גלוי ומפורסם מעצמו ואין אנו צריכים למודעי, וראיתי את הענין אשר ניתן לענות בו, שעונין עליו דברים הרבה, נחלק לב׳ חלקים, הא׳ שהחוטא עושה מִוִירְטוּ וִיצְיֹו, מהטוב רע. והב׳ שבתשובה עושה מוִיצְיֹו וִירְטוּ, מהרע טוב, והוא ענין רחב ותמציתו בקיצור, כי המצות עצמן בעשייתן, היצה״ר מביא האדם לידי עבירה, ובזכות מכריעו לכף חובה, כמו שפירשו התוס׳ בסוף מס׳ קידושין (פ״א ע״א), סקבא דשתא ריגלא. שרעוע השנה לעבירה הרגל, כשבאים לדרשה, וכן הקדמונים פירשו כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, שר״ל שבאותו טוב לא יחטא, וזה או באופן עשייתו או בכוונת עשייתו או משאר צדדים שצדדתי שם, על דרך מ״ש מברך רעהו בקול גדול וגו׳ קללה תחשב לו. וכתיב ובוצע ברך נאץ ה׳.
הן אמת שיש מצוה שיש בה קצת חטא, והעומד מרובה על הפרוץ, כמ״ש התוס׳ בתענית דף י״א ע״א ד״ה אמר. ובפ׳ החובל דף צ״א ע״ב ד״ה אלא. כמו שמצוה לנדור, דהרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, ואמרי׳ שנקרא חוטא, ואומר ר״ת דמפני שהמצוה גדולה מהעבירה לא הוי חוטא, כתענית חלום בשבת. וכן לשנות מפני דרכי שלום, והיינו טעמא דב״ה בכתובות, שאומרים לכלה נאה וחסודה כפי מ״ש הריטב״א, והארכתי שם. אבל גדול כחו של יצה״ר, שהעון גדול מן המצוה, וז״ש דוד למען שמך ה׳ וסלחת לעוני כי רב הוא. דהגם שלא הי׳ ראוי לאותו מעשה ובא ללמד תשובה ליחיד, או שראויה בת שבע לדוד וכו׳, או לתקן המעוות שאוריה החתי גלגול נחש הקדמוני כמ״ש האר״י ז״ל, מ״מ עשה בשביל שמך, כי עוני רב הוא גדול מהמצוה, שאין אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חבירך, כמ״ש הבאר שבע על דוד בפ׳ חלק, ופירשתי מתניתין דאבות, הכל צפוי והרשות נתונה וכו׳. ירצה שהכל צפוי מה׳ יתב׳, ורואה אם המצוה כתקונה עשויה כמאמרה לשם פועלה או מצוה בעבירה, והרשות נתונה לאדם לעשות, אבל דע שבטוב עצמו העולם נידון, ונענש כשהיא מצוה הבאה בעבירה, אך ורק הכל לפי רוב המעשה, שאם העבירה גדולה מהמצוה, המעשה הולך אחריה, ואם המצוה גדולה, המצוה עומדת לו כחילוק ר״ת הנז׳. וכיוצא בדבר כתב הרמב״ן בפ׳ בראשית ע״פ והנה טוב מאד. ביצה״ר. כי הרע צריך בקיום הטוב, כמ״ש ועת לכל חפץ תחת השמים, ואמרו טוב מאד זה יצה״ר, בעבור שימצא רע בקצת, וטעם מאד ריבוי שמאדו טוב וטובו מרובה מהרע, ויעויין ס׳ בינה לעתים דרוש ב׳ דף ג׳ ע״ד, וקובל אני עליו פרוץ מרובה הגדיל אויב היצה״ר, ואנחנו באשמה גדולה מקום הצדק שמה הרשע, מצוה עבירה. וזהו הרמז ג״כ של המטה שנהפך לנחש, ואביעה חידות מני קדם של שמשון חליפות למו, והחלי״פות למנגדי החידה, מהמאכל יצא אוכל וממתוק יצא עז. ובחלק השני של הדרוש אמרתי שכפי תשמישו של החוטא כן הכשירו בתשובה הנעשית מקירות לבו מאהבה, שאז מחליף השיטה, שהזדונות נעשות לו זכות ומעז יצא מתוק, הנחש נהפך למטה, והרע עצמו לטוב, כדאמר ר״ל ביומא. וז״ש הנביא שובה ישראל עד ה׳ אלקיך וגו׳. שבתחילה ששב מיראה הזדונות נעשות כשגגות, כי כשלת בעונך, אבל קחו עמכם דברים ושובו אל ה׳. עמכם, ר״ל שהדברים יהיו יוצאים מן הלב מאהבה, בכל לבבכם ובכל נפשכם, והתשובה תהי׳ עמכם ממש, אז אמרו אליו כל תשא עון, שלא יהיה נעשה אפי׳ כשגגה אלא כולו תשא, ולא עוד אלא וקח טוב, שיהיה נעשה טוב וזכות, ויהיו דברינו ושפתינו כפרים, שמרעה אל טובה יצאו, מעון העגל להקרבת קרבן ע״ג המזבח, ולזה הזכיר דוקא פרים, שהחטא עצמו יתהפך לזכות, וכן אמר הקב״ה לירמיה אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה, ישובו המה אליך וגו׳. וגם יותן טהור מטמא, עד שאחז״ל בכל דרכיך דעהו. אפילו לדבר עבירה, והענין בא בארוכה שם, וזה תמצית מן התמצית, בקשוהו ממקומו.
[1] ואקדים ראשונה בביאור מהות יצר הרע ויצר הטוב המורגלים בפינו תמיד מה הוא, ודע שההמוניים יחשבו שהם ב׳ נבראים מחודשים חוץ מעצמות האדם, והם ב׳ מלאכים עומדים על האדם, זה מיעצו לטובה ונקרא יצר טוב, וזה מיעצו לרעה ונקרא יצר הרע, ויש סמך לדמיון זה מפשטי הכתובים, כמו והשטן עומד על ימינו, ומדברי חז״ל באמרם בפ״ק דבבא בתרא, הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות. והשטן מלאך, נמצא יורד ומשטין עולה ומלשין כמ״ש שם, גם במקומות רבים מקטרגו ושהוא מליץ טוב בר״ה, וכן מלאך המות הוא מלאך ממש לדעת רז״ל כמבואר מעובדא דריב״ל בפ׳ המדיר וזולתו. גם בפ׳ בא לו. ובפרק ד׳ מיתות אמרו שהתפללו על יצרא דע״ז ונמסר בידם והרגוהו, ויצרא דעבירה ג״כ נמסר בידם וסימו עיניו. ובפרק החליל אמרו שלעתיד שוחטין אותו, ועוד אמרו שם שבכל יום מתגבר על האדם ומבקש המיתו, ועוד אמרו שם שמסיתו לאדם בעולם הזה ומעיד בו לעולם הבא, ולקמן פנ״ד, אויביו זה יצה״ר, אם מצא בתוך ע׳ מפילו כו׳. שנראה מכל זה שהוא נמצא חוץ העצמות האדם. והרמב״ן ז״ל כתב ז״ל בפתיחת פי׳ איוב, הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות, יחסו לו כל אלה הפעולות עם אמונתם שהוא מלאך באמת, לא טבע מן הטבעיים ולא כח הכחות, אבל הוא מלאך נברא להשטין ולהזיק בני אדם כו׳. אמנם הבוחרים בדרכי החכמה אמרו שהיצר הרע אינו אלא הכח התאוני המתעורר לדמיונות העולם הנמשך מטבע החומר ונפש המרגשת, ויצר הטוב הוא התעוררות האדם לדרך הטובה במעשיו, שנמשך מהחלק השכלי, וכמ״ש הרד״ק בפי׳ יצר סמוך, שתאות לב האדם ורעיוניו יצר, ואליו נמשך בעל עין יעקב בסוף מסכת ברכות, גם הרמ״ע זכר סברא זו בפ׳ ויבאו בני האלהים. בשתוף שם אלהים אמר ז״ל, והושאל ג״כ אל כח מכחות הנפש, מסית ומדיח ומטה מדרך לא טוב, שנאמר והשטן עומד על ימינו וכו׳. ואבוהון דכולהון הרב ז״ל בח״ג פכ״ב במ״ש שבני האלהים והשטן הם סבות המניאות, ושהשטן משוטט בארץ ואין לו מהלכים בין העליונים, וכל צרות איוב באו מסבתו, והוא מ״ש הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות, שענין א׳ בעצמו יכונה בשלשה השמות האלה, ושכל הפעולות המיוחסות לכל א׳ מאלו הג׳ הם כלם פעל דבר א׳, שהכוונה לו בזה על החומר המחובר להעדר, שהוא מסבות ההויה וההעדר, הוא השטן ויצר הרע, שהיצר היא התאוה הגוברת הנמשכת לחומר, והוא מלאך המות שמצד התחברות החומר להעדר תהיה המות, כמו שפירשו זקני ביתו, גם בעל דרך אמונה פי׳ על זה הדרך מאמר זה בשמואל ב׳ מ״ב. וסברא זו קרובה אל הדעת, גם רבים ממאמרי חז״ל מסייעים לזה, אם זה שאנו בבאורו במה שדמהו לעיסה, והוא דמיון לחומר, כמו שכן אמרו לעיל בפי״ד, האשה הזו משהיא מקשקשת עיסתה כו׳. על בריאת גופו של אדם, גם במ״ש שם בוייצר ב׳ יצרים, נראה שביצירת האדם עצמו הם ב׳ היצרים לא חוצה לו, גם בפרק הרואה אמר רבי נחמן שיש יצר הרע בבהמה מאחר שנושכת ובועטת, ואם יצר הרע מהנטיה החומרית, אפשר מציאותו בבהמה, אבל אם הוא מעצת מלאך שטן מחוץ, לעג שנאמר כי יעמוד לימין הבהמה גם כן לשטנה, וכן נראה מסברת ר׳ שחשב שיצר הרע עד שהולד נתון במעי אמו, כמ״ש בסמוך דאי מלאך ממש הוא, היכי מסתבר שמרחם אמו היה משטין לו, כי מה בלעו בזה, וקרוב לומר שהדבר מחלוקת בין חז״ל, יש סוברים כך וי״ס כך, ולפי זה נאמר דרב נחמן סובר שיצר הרע מטבע החומר, ולכן יחסהו אל הבהמה גם כן, וכמו כן ימצא לה יצר הטוב שהוא (בחינתה) קצת אל המועיל מצד נפשה החיונית והמרגשת, אמנם ההיא דלעיל בפי״ד דאמר דבהמה אין לה יצה״ר, סותרת שהוא התעוררות מלאך מחוץ, ולכן איננו בבהמה, ועל זה הדרך י״ל מ״ש בפרק החליל, אם אבן הוא נמוח, אם ברזל הוא מתפוצץ. שלצאת ידי ב׳ הסברות, כנגד האומר שהוא מטבע החומר, דימהו לאבן ע״ד והסירותי את לב האבן, והוא גסות החומר, וכנגד האומר שהוא מלאך משטין ומשחית דימהו לנשק ברזל העומד על האדם לבלעו, עם שלמעלה בפרק כ״ב סימן ט״ו פירשתיו לכוונה אחרת. אמנם להיות הדבר קשה אל הדעת לומר היות מלאך ה׳ עומד על האדם להשטין, גם שלא לשום האגדות בסלע המחלוקת, עומד אני לפשר ביניהם, כי אמת הוא שיצר הטוב ויצר הרע הם נמשכים מב׳ חלקי האדם אשר מהם הורכב, כי החלק השכלי נוטה הוא לטובה תמיד, והחמרי הולך בדרך לא טוב מטבעם, האמנה כי להיות לכל הדברים מלאך ממונה עליו להשפיע מכחו, כמ״ש לעיל בפי׳ אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה, כמו כן יש מלאך ממונה על עזרת השכל וקיומו, והוא נקרא יצר הטוב, כי השפעת כחו על מי שממנו לא ימשך רק טוב, ויש מלאך אחר ממונה על כח הגופני, והוא המעורר ענין החומר ונקרא יצה״ר, שהוא ראשית סבתו, והוא המלאך הממונה על התאוה שהזכירו אצל יהודה, אעפ״י שלא תהיה כונת המלאכים להרע ולהטיב ממש, ויקראוהו שונא ומסית לאדם, על דרך משל למה שכח התאוה גדול וקרוב האדם להמשך אליה תמיד, כאלו היא אויב המנצח ביד רמה, ומ״ש שלעתיד ישחט, הוא מה שיתוקן הטבע החומרי, ע״ד והסירותי את לב האבן מבשרכם וק״ל. וגם דברי הרמב״ן הנ״ל יסבלו פי׳ זה בדוחק, ולפי זה יתכן מציאות יצה״ר בבהמה, כי גם לגופה יש מלאך משפיע הכח עליו, אמנם האומר שאין יצר בבהמה, סברתו לפי שלא יקרא יצר רק הפועל בבחינת דעת, כמ״ש לעיל בפי״ד סי׳ ד׳. ועל זה הדרך יתבאר הא דגרסי׳ בפרק הרואה, אמר רב יצה״ר דומה לזבוב ויושב בשני מפתחי הלב, שנאמר זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח. ושמואל אמר דומה לחטה, שהאמר לפתח חטאת רובץ. ת״ר ב׳ כליות יועצות, א׳ לטובה וא׳ לרעה. ומסתברא דטובה מימין ורעה משמאל, שנא׳ לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו. דמר אמר חדא ומר א״ח ולא פליגי, כי רב תארו לזבוב מצד היות הכח מושפע ממלאך, נמצא כי תאר דכנף מיוחס למלאך כמש״ה. ומצד היות מלאך זה מדרגתו פחותה שהוא משפיע בחומר, ומכחו תמשך הרעה, תארו לפחות שבמעופפים שהוא הזבוב בכמותו ואיכותו, וסדר מושבו במפתחי הלב שהוא נושא הרוח החיוני שעל ידו יתעורר אל התאוה שעיקרה מנפש המרגשת, ושמואל תארו לחטה מצד היותו ג״כ מטבע החומר מצד עצמו אשר תמשך ממנו נטיית התאוה בטבע מצד הרכבתו. ומצד ההעדר הכרוך בעקביו, ולזה תיארו לחטה הצומחה בטבע, ולהיות טבע זה צריך למציאות החומר, כי ההעדר מהתחלות ההויה, כי זולתו אין מציאות הויה בשפלים כנ״ל בפ״ג סימן ג׳, גם שבלי התעוררות תאוות החומר יהיה האדם נמשך למושכלות ויפסד מציאותו החומרי וישוב העולם השפל, וכמ״ש בפרק ד׳ מיתות, שכאשר נתפס׳ יצה״ר לא נמצאת ביצה בת יומא לחולה, ומצד זה אמרו לעיל בפ״ט. והנה טוב מאד זה יצה״ר. לכן תארו אותו במבחר הצמחי׳. ר״ל היותר צריך לפרנסת העולם והיא החטה. ולפי שע״ד הכלל יצה״ר ויצה״ט הם ב׳ חלקי האדם הצוריי והחומרי כנזכר, לכן אמרה הברייתא ב׳ כליות יועצות. כי ב׳ החלקים זה לעומת זה. כב׳ הכליות. ויתכן היות כליות שם הלציי אל הכללות, ולפי שהיותר מכוון בבריאת האדם הוא החלק הצוריי, אמר מסתברא דטובה בימין כו׳. כי המכוון והמיומן הוא השכלי הנוטה לטובה, והשמאלי והקרי הוא החומרי, ובכאן אומ׳ דה״נ ר׳ חייא ואבא יוסי ורבנן, מר אמר חדא ומר א״ח ולא פליגי, וזה דרבי חייא דימהו לעיסה, מצד היותו נמשך מטבע החומר הדומה לעיסה כמ״ש. ועוד שהעיסה היא ערוב חלקי׳, וכן החומר מורכב מד׳ יסודות אשר מזה תמשך לו הנטיה לדברים המגוני׳ ולא יעמוד על משמרת שכלו, וכמ״ש המתודה חומר יאוה כחש וכחד כלו אוהב שוחד. וד׳ פנים לא׳, ואבא יוסי הוסיף לומר שהוא דומה לשאור שהוא חלק מזולת עצמות העיסה אשר הוא מחמיץ העיסה. וכן כח המלאך משפיע ונותן כח על החומר וממשיכו אל התאוה, ורבנן בארו שטבע החומר הנז׳ כדברי ר׳ חייא מלבד רוע טבעו הנמשך מצד הרכבתו הרמוז בעיסה כנז׳, יש לו טבע לרעה מצד עצמותו אפילו היה פשוט, ר״ל בעל יסוד א׳, וזה מצד ההעדר הכרוך בו כנז׳, ולז״א עלובה הנטיעה כו׳. כי הנטיעה מצד עצמה והוא החומר הנטוע בהיולי הוא פחות, ויתכן שאמר נטיעה כנגד הנפש הנטועה בגוף, כי גם ממנה ימשך כל ליצה״ר, וזה כי יצה״ר כחו ע״י נפש המרגשת, והנפש המרגשת באדם אינה מכח החומר כמו שהיא בב״ח, אלא מהנפש עצמה כמש״ה, וכתבתיו לעיל בפ״ז.
[2] אם שמעתם בן עיר אשר אמר לאלכסנדר בבואו עליו מן המלחמה, וכה אמר אי אלכסנדר, הנה באת שמה בנצחון המלחמה הקטנה, מי יתן שתנצח הגדולה, אמר לו המלך, ואיזו גדולה יותר מאשר נצחתי, א"ל המלחמה הגדולה היא מלחמת יצרך.
[3] כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה. האי קרא אית לאסתכלא ביה. כל אשר תמצא ידך לעשות, וכי הותרה רצועה למעבד בר נש כל מה דיכיל. אלא לעשות בכחך כתיב, מאי בכחך. דא נשמתיה דבר נש דאיהי חילא דבר נש, למזכי בה לעלמא דין ולעלמא דאתי.