ואעיקרא דמילתא צריך לידע שהראב"ע בפ' משפטים בפ' ורפא ירפא (שמות כא, יט). ואחרים עמו סוברים שלא ניתן רשות לרופאים לרפאת כי אם המכות והפצעים מבחוץ אבל לא חולי שבפנים שנמסר ביד הב"ה, כמ"ש אני ה' רופאיך. והרמב"ן ז"ל בפ' בחוקתי (ויקרא כו, יא) גבי ברכות שבת"כ כתב: שהרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה, להזהיר ממנו ולצוות עליו, וכן אמרו (ברכות סד.): כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה, רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא. והמשל להם: תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסייא וכו'. (הוא בפ' נשא רבה {במדב"ר ט, ג}, ובמדרש חזית דף כ"ד ע"ג {שהש"ר ו, יא}). עד וזו היא כוונתם באמרם ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, ולא אמרו שניתנה רשות לחולה להתרפאות יע"ש. אבל מוכרחים אנו לומר שלא אמר אלא על אותם הזמנים שלא היו מסורים לטבע כמו בזמן הנביאים, אבל לא בזמנינו כדמשמע מדבריו. וכן כתבו הר"ר יוסף בר' שם טוב בספרו כבוד אלקים סמוך לסופו, והר"ר יוסף אומץ בדף קע"ה, וכיוצא בדבר כתב הכלי יקר בשמואל ב' א' (יח) בפ' ללמד בני יאודה קשת. בפירושו לדברי רשב"נ (ע"ז כה.) שאמר הנה כתובה בספר הישר זה ספר שופטים, שכשיש זכות אין צריך קשת וחנית, אמנם כשאין זכות אז צריך תחבולה אנושית עי"ש. ותדע שהרי הרמב"ן עצמו בס' תורת האדם הפליא תושיה על דיני הרפואה כדלקמן, הובאו דבריו ג"כ בטור וב"י י"ד סי' של"ו. ולא עוד אלא שהרמב"ן עצמו רופא היה ככתוב בשו"ת הרשב"א סי' ק"ך, שראה וידע, ונפקא מינה לדינא יע"ש. ובשו"ת באר שבע סי' ס'. וכ"כ סי' מצרף לחכמה דף ז' ע"א, ובפ' שמיני כתב שיש במינים המותרים טובה ידועה בדרך הרפואה, ושראה בס' הנסיונות וכו', וגם בריש פ' תזריע מביא דעת הרופאים ביצירה, ודעת פילוסופי היונים. ובפ' חקת גבי נחש הנחשת, ושם ובכמה מקומות אין מספר מביא דברי הרופאים, ועיין שו"ת רשב"א סי' תי"ג. וכמו כן שו"ת התשב"ץ בח"ג (ש"ס לז') בדין דחיית שבת לחולה שיש בו סכנה, העיד עליו שמגדולי הרופאים היה. וגם רש"י היה רופא וחכם גדול ברפואה יע"ש. וכמ"ש שלשלת הקבלה, ומעיד עליו בעל שפתי ישנים שראה ס' רפואות שלו כ"י, עי"ש באות ר' רש"י. וכן מצינו על לחי חמור טריה בשופטים סי' י"ו. שמביא ס' רפואות, והגם שר"א המדקדק בשרש טרה כתב שאינה ראיה גמורה, מ"מ מצטרפת לטובה. ובמס' שבת פי"ד דף ק"ט פי"ד: א"ר ששת גרגירא אפי' לדידי מעלייא. ופירש"י מה הוא. וגם בזוהר בשלח דף ס"א ע"ב: קם ר' ייסא שדי בפומיה מייא דגרגרין, עיין הרמ"ז שם. ואשב משמים בתוכי כשראיתי ברש"י ז"ל במס' ע"ז סוף דף כ"ח, אדאמרי' צנון לחמה, כפי גרסתו שם שפירש שצנון קר, נגד המוסכם מהרופאים, וככתוב בס' שבילי אמונה שהוא חם, ושוב מצאתי שגם המד"ל במעריך שלו ערך חככית שנתעורר על פירושו זה עי"ש. ותמיהתי קיימת וגדולה ביותר בהיות רש"י רופא מומחה כנזכר, ודעו שאעפ"י שרבינו הקדוש תורתו אומנותו, ואמרי' בפ"ה דעירובין, חש בבני מעיים יעסוק בתורה, בפ' אין מעמידין דף מ' מצינו פעם אחת חש רבי במעיו אמר כלום יש אדם שיודע יין תפוחים של גוי אסור או מותר, וא"ל ר"י בר"י פעם א' חש אבא במעיו והביאו לו יין תפוחים של גוי של ע' שנה ושתה ונתרפא וכו', בדקו ומצאו גוי א' שהיו לו ש' גרבי יין תפוחים של ע' שנה ושתה ונתרפא, אמר ברוך שמסר עולמו לשומרים. ורש"י לא פירש כלום לפי שהוא מובן מעצמו, שמסר הרפואות לצורך העולם לשומרים, כמ"ש הבונה שם. וגם נ"ל לפרש דלפי שאביו של ר"י ורבי נתרפאו זה וזה מיין תפוחים שהיה ביד עע"א קראם שומרים, שהם כקליפה השומרת את הפרי. והבונה כתב שם, שיין תפוחים בעלמא מזיק הוא, ונדחק לפרש פרישים או רמוני' שלפי האמת הם מעצירים, וזה ודאי לפי שמיחוש רבי במעיו הבין שהוא שלשול המעים, שודאי יין תפוחים משלשל יותר, ובודאי דאגמרין סמך בכמה מקומות דחולי המעיים משמע פיתוח המעים ביותר מהראוי, כמו בפ' אין בין המודר (נדרים מא.): הא דתני ר' יוסי ן' פרטא, אין מבקרין חולי מעיים משום כיסופא. וכן בפ' כל כתבי (שבת קיח:): רובן של צדיקים מתים בחולי מעים. וכתבו התוס' כי יש במדרש, למרק אכילה מן המעים, להיותם נקיים, וכן נראה ממעשה דשמואל וקרנא בפ' ח' שרצים (שבת קח.): ומסתבר כמו משה שנתרוקן קודם שעלה למרום, ובדברי המדרש כתב המ"י בשפתי צדק ח"א פ' כ"א. אבל כד מעיינינא שפיר חזי אנא דמיחוש המעים משתמע כל חולי המעים בין שלשול המעים בין עצירת הנקבים, כדאמרי' בפ' כירה (שבת דף מ"א.): תניא אכל ולא שתה אכילתו דם. וזהו תחילת חולי מעיים . וממעשה דשמואל וקרנא נמי, אפשר דמאי דאמרי דרב חייש במיעיה, וקדלו מייא לאקבולי אפיה קמיה, היינו שהיו לו לרב כאבים בבטן ולא יכול לפנות, והוא הוה עביד כל טצדקי ליפנות על דופני הספינה. ותדע דאמרי' בתר הכי דלבסוף עייליה שמואל לביתיה ואכליה נהמא דשערי וכו' כי היכי דלשתלשל. וכתב רש"י נהמא דשערי, כדי לשלשל דרופא היה שמואל ע"כ. והכא נמי אנא אמינא שרבינו הקדוש חבלים נפלו במעיו בשביל עצירת הגוף וחולשת האצטומכא, כי ידוע בספרי הרפואה שקרירות האצטומכא גורם רוע העיכול וחום הבטן ובני מעיים ומכאיב אותם, וחום הבטן עוצר הנקבים, והיה צריך משקה שיעשה ב' פעולות, להחזיק האצטומכא ולפתוח בני מעיו, ותרוייהו איתנהו ביין תפוחים ישן, כח המחזיק האצטומכא מחמת יושנו וכח המשלשל. וסוף סוף חולי מעים הוא שם כולל לכל חולי מיחוש וכאב שבמעים, איך שיהיה כדאיתא בפ' ר"א דמילה דף ל"ד. אמר רשב"א פעם א' חש ר"מ במעים ובקשנו לטרוף לו יין ושמן ולא הניחנו, ובפ"ו דברכות דף מ' ע"א: ת"ר המקפה אכילתו במים אינו בא לידי חולי מעים, ור"ל ודאי שאין לו עיצור בני מעים. ושם: הרגיל בעדשים א' לשלשים יום מונע אסכרה מביתו. פירש"י שהחולי בא מחמת עיצור בני מעים. ובהכי אין אנו צריכים לדחוק עצמינו לפרש תפוחי' שלא כדרכו ופשוטו כמו שנדחק הבונה. ולפי סברתו נמי יותר הו"ל לפרש תפוחי' על אתרוג, ע"ד שפירשו התוס' בפ' ר"ע, למה נמשלו ישראל לתפוח. וכ"כ בפ"ד דתענית דף כ"ט. כריח שדה של תפוחים כתבו, י"מ כריח אתרוגים ע"כ. והוה ניחא טפי לפי שמי האתרוג טובים לאצטומכא ומעצירים את הגוף, והגם שקשה לאזן שנמצאו ש' גרבי, כבר ידענו שדברו חכמים לשון גוזמא, ועד"ז לא יבצר ממני מזימה, דהיינו שאמר רבי ברוך שמסר עולמו לשומרים, כלפי מ"ד בפ' ח' שרצים [שבת] דף ק"ח: תני ר' יאודה בר חביבא אתרוג צנון וביצה אלמלא קליפתן החיצונה אינן יוצאין מבני מעים לעולם. אבל נוח לי יותר מה שכתבתי, דלא עפ"י הבנתו של הבונה. ובזוהר אחרי מות דף ע"ד ע"א: ר"ח פתח כתפוח בעצי היער וכו'. הכא אית לאסתכלא אמאי משבחת ליה בתפוח וכו', מה תפוח אסוותא לכלא אף הקב"ה אסוותא לכלא וכו' ע"כ. ובהאי לישנא דאסותא דכלא אפשר לומר דהוי כזיתום המצרי בפ' אלו עוברין [פסחים] דף מב ע"ב דאמרינן דקמיט מרפא להו דרפא מקמיט ליה. ב' הפכים בנושא א' בשני זמנים. ובהאי לישנא דר' ברוך שמסר עולמו וכו'. נ"ל לומר עוד שהכוונה לומר שביקש תרופה לחליו לפי שהקב"ה מסר עולמו לטבע, ולא האמין בעצמו כדרך ענותנותו, להיות כימים הראשונים מאותם צדיקים שכתב הרמב"ן שלא נמסרו לטבע, ואמר ברוך המקום שמסר לומר שמ"מ על ה' השליך יהבו ומה' לא סר לבו, ע"ד מ"ש רד"ק שאכתוב לקמן בפ' זה, וז"ש ברוך המקום. ותרעומת הכתוב באסא, וגם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים, שירצה באומרו כי ברופאים אחר שכבר אמר לא דרש את ה', לומר שמן ה' סר לבו וסמך על הרופאים לבד, שאין בזה שום התנצלות. וסברא הוא דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסייא כדאמרי' בפ' שור שנגח דף מ"ו, וכתב הרב"י בא"ח ס"ס ש"ו בשם האגור שהרשב"א והרמב"ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא, ולא דמי לשטרי הדיוטות ע"כ. והט"ז בי"ד סי' הנ"ל ס"ק א' פירש מימרא דרב אחא ואביי בפ' הרואה דף ס"ב, דאילו אדם זכאי היה צריך דוקא רפואה בידי שמים, אלא דלפי דרכו של אדם רשות הוא, ועל כן הוי האידנא חיוב בדבר, ושכן יש לפרש דברי הרמב"ן, והיה לו שם מקום עיון במ"ש הרמב"ן שאין מעשה רופאים בבית צדיקים. וכן אמרו כל כ"ב שנה דמלך רבה, רב יוסף אפי' אומנא לביתיה לא קרא. ותמה דמן הגמ' משמע שר"ל שלא נהג כבוד בעצמו שלא קרא אומנא לביתו, אלא שאח"כ ראה בסוף הוריות בע"י שהביא פי' גאון דה"ק זכות ענוה של רב יוסף גרמה שלא הוצרך כלל לאומנא, ושלזה כיון הרמב"ן ז"ל, ופי' זה של גאון הוא מהרמ"ה ז"ל. ותמה עליו הבאר שבע בסוף הוריות מגמ' דפרק הרואה [ברכות סד.] דטעמו היה משום דא"ל כלדאי מלכת תרין שנין. ופי' פי' אחר דר"ל דלא מבעיא שלא הפסיד שנותיו, כי גם לא היה חולה כלל שלא הוצרך לאומנא יעו"ש. ומר חביבי חכם עדיף מנביא הרב שער יוסף נר"ו הביא תשובת רבינו שרירא שהובאה ביוחסין, דרבה ורב יוסף כל חד וחד אמר לחבריה מליך את וכו', דאלמא כל חד אמר לחבריה מליך את וסבר דחבריה עדיף, ועיקר טעמא משום ענותנותא, אלא דהוה יהיב טעמא דכלדאי כי היכי דלא לטרדוהו עי"ש. ולא זכר שם כלל בלשונו שם דברי הט"ז שגם הם אית להו שהטעם משום ענוה. ואנא בריה קלה אמינא דמוכרח הדבר דמשום ענותנותא עבד, שהרי בפ' ערבי פסחים אמרי' ארבב"ח אמר רב משום יוסף איש הוצל מנין שאין שואלין בכלדאין שנא' תמים תהיה וגו', ומנין ליודע בחבירו שהוא גדול ממנו אפי' בדבר א' שחייב לנהוג בו כבוד שנא' כל קבל די רוח יתירה ביה ומלכא עשית להקמותיה על כל מלכותא עי"ש. והגם שכתב הרשב"א במיוחסות סי' רמ"ב והובא בב"י י"ד סי' קע"ט שנ"ל שאין אצטגנינות בכלל נחש, מ"מ כתב דהרמב"ם לית ליה הכי דס"ל דהעושה מעשה מפני האצטגנינות לוקה, והאריך לומר שדברי הבל ושטות הם, והמאמין שיש בהם ממש הוא בכלל נשים ועמי הארץ, ולבסוף כתב הרשב"א דאלו הדברים צריכים עיון רב, ומ"מ אל תדקדק עם בני אדם יותר מדאי עכ"ל. והרב נמוקי יוסף דאזיל בשיטת הרשב"א כתב בס"פ ד' מיתות ז"ל: ומיהו רז"ל הזהירו לבל ישים אדם מחשבתו באלו הדברים ויתלה אדם עצמו במי שאמר והיה העולם, והוא ברחמיו יציל עבדיו מפגע רע. ואמרו ע"ז שאין שואלין בכלדאין וכו' ע"כ. וגם קרא כתיב ומאותות השמים אל תחתו וגו' (ירמיה י, ב). גוים יחתו ואתם אל תחתו [שבת קנו.]. נמצא שודאי גברא רבה כרב יוסף לא שת מחשבתו ולא עשה עיקר כלל מדברי הכלדיים, ועוד אני אומר דבני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא. ויעודי התורה שנראה שמנגדים לזה, כתב הרשב"א ז"ל בתשובה סי' ת"ט שנאמרו על הרבים, אבל לכל יחיד ויחיד במזלא תליא מילתא, וכיון שחיה כל אינון כ"ב שנה שמלך רבה ותרתין ופלגא דמלך איהו, א"כ לפי המזל היה לו לחיות כל אותן השנים כל עוד שלא הי' חוטא דאז היו פותחין לו, וא"כ מה יחסיר ומגרעות יתן מזל המלכות, שאם היה מולך קודם יפתחו לו מאותן השנים, אלא ודאי שהאצטגנינים לא עשו אלא שהגידו סופו שלא יקבל המלוכה כי אם בסוף ימיו שישארו ב' שנים וחצי מחייו, והמלוכה אינה היא העושה והגורמת, ורב יוסף סמך באצטגנינים במה שנוגע בענותנותו, כי סבר וקביל שעדיין הוא אינו ראוי למלוכה ולא הגיע זמנו למלוך כמ"ש האצטגנינים. נמצא דעיקר טעם סרבנותו היה משום ענוה. ומוסיף אני עוד לומר דאפי' נאמר דר"י סמך אכלדאי מה שא"א להשמע כמו שהוכחתי, מ"מ זכות גדול מועיל כנגד המזל כמ"ש התוס' בפ' החולץ [יבמות נ.] גבי זכה מוסיפין לו. והרשב"א עצמו בסי' הנ"ל כתב שלפעמים הקב"ה עושה נס ליריאיו לבטל מהם גזרת הכוכבים, לפיכך אין שואלין בכלדיים שנא' תמים תהי' וגו'. ואם ראה בכוכבים דבר שלא כרצונו עושה מצות ומרבה בתפילה, והגם שכתב דסבור הוא שאין סומכים על הנס ה"מ איש דעלמא, אבל רב יוסף דרב גובריה ואי הוה קביל הוה זכי זכותא דרבים, דמהאי טעמא קבל עליה רבה בתר דשכיב רב חסדא, ורב הונא בר חייא, כי היכי דלא תבטל תורה מפומבדיתא, כמ"ש רבינו שרירא, אם כן היה יכול לסמוך אניסא שהזכות יגן עליו, אלא ש"מ דלא היה סומך על עצמו, ובהיותו חושב עצמו כטיפה וכקליפת השום הוא הדבר שהיה חושב בעצמו דעדיין אינו ראוי למלוכה, ובאותו זכות לא הוצרך לאומנא כנ"ל, וקיים רב יוסף כל תרי מילי דאמר רב משמיה דיוסף איש הוצל, אין שואלין בכלדאין וכו' ויודע בחבירו שהוא גדול ממנו וכו' כנ"ל דבשרירותא דמתא איירי, כדמשמע מפסוק דמייתי כל קבל וגו' להקמותיה על כל מלכותא (ובזה ניחא מה שהרגישו התוס' שם מבלי תירוצם), וכן הוא נהג כבוד ברבה שלא רצה לקבל שרירותא בחיוהי. ולא שסמך על הכלדאין משום אחריתא דיוסף בן הוצל דאין שואלין לכלדאין וכו', וברוך היודע שרב אשי מסדר תלמודא לא סידר שני העניינים של יוסף בן הוצל יחד, שהוא איסי בן עקביה אעפ"י שאין להם התקשרות כפי הנראה, וכמה דברים אחרים איתמרו משמיה, מאי שנא אלו דנקט, ואולי טעם סמיכותם כלפי עובדא דרב יוסף, והמורם שדברי הרמב"ן קיימים שאם היינו זוכים אין מעשה הרופאים בבית צדיקי', ועכשיו שלא זכינו הוי כמו חובה, אבל לעולם לתלות בטחונו בהקב"ה ולא בב"ו, כי חזקיה המלך גנז ס' רפואות והודו לו כפי' הרע"ב שם [פסחים ד, ט]. ומהרש"א בס"פ מי שאחזו הקשה לשאול בכל הנהו רפואות דמייתי התם שנראים נגד הגמ' בכתובות שגנז חזקיה ס' רפואות והודו לו, ומיישב דודאי ניתן רשות לרפאות ולידע הרפואות, אלא שאין ראוי לגלות לאינשי דלא מעלו שלא יסירו בטחונם מהקב"ה.
ומן קשוט בגזירת עירין פתגמא, וכן מורן בבי מדרשא (פסחים דף ל"ג) שניתנה רשות לרופא לרפאות, דתני ר' ישמעאל בפ' החובל מפ' ורפא ירפא. וכתבוהו הטור והב"י סי' של"ו. דהאי רשות רשות דמצוה הוא, ובכלל פיקוח נפש הוא. אבל כתבו ג"כ שלא יתעסק ברפואה אלא א"כ יהי' בקי ויודע בחכמה. והרמב"ם כתב בריש פ"ב דסנהדרין, אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגים בחכמת התורה בעלי דעה מרובה, יודעי' קצת משאר חכמות, כגון רפואות וחשבון ותקופות וכו'. איברא שהרמ"ך כתב עליו: תימה מה צורך שידעו רפואות וחשבונות וכו'. והרב כסף משנה לא מצא מענה להצילו מהשגה זו כי אם בחשבונות ותקופות ומזלות דצריכין לידע לעבר שנים וחדשים, אבל לא ברפואות, אך אני מצאתי לו גואל ומליץ א', ומנו מהר"ר אלעזר בעל מעשה רוקח על המשנה דבסוף מס' סנהדרין תמה על תמיהתם, ועמד על ימין הרמב"ם בקבא רבה, כי מבואר בתוס' דב"ק והובא בטור ובש"ע סי' של"ו. שהרופא צריך ליטול רשות מב"ד, ואם ריפא שלא ברשות ב"ד חייב בתשלומין, הרי שצריכין ב"ד לידע עי"ש. וחכמי התלמוד לא היו חסרים בחכמת הרפואה באמיתות כדחזינן בפ' מי שאחזו (גיטין פרק ז'), וכמ"ש מהרש"א שם. וגם ר' חנינא רופא היה כמ"ש רש"י בפ"א דחולין דף ז' ע"ב, כדאיתא ביומא פ"ה דף מ"ט. והגם שלפעמים נראה הפך דבריהם, כמו ברפואת הדג לשתות עליו מים בסוף פ"ק דמ"ק, הרי כתוב שם התוס' דשמא נשתנו הרפואות שבגמ' בזמן הזה, וכ"כ הכ"מ בפ"ד מהלכות דעות ליישב דברי הרמב"ם בענין הקזה. שכתב שלא כגמ' דפ' מפנין (שבת קכט:). וע"ע שו"ת באר שבע סי' ל"ה דף ק"ב. ובכללים שלי הבאתי כמה וכמה דברים שנשתנו הזמנים, וכן בקונטריסי על מס' נדה פ' המפלת סי' ט"ו על זה בא דרך תשמישו וכו'. ועיין בתוס' פ' אין מעמידין [ע"ז] דף כ"ד ע"ב ד"ה פרה. ובקול הרמ"ז פ"ג דבכורות משנה א', ותשובת תשב"ץ הביאה מרן בא"ה סי' קנ"ו. וגם המ"א בא"ח ס"ס קע"ג כתב דנשתנו הטבעיות, וגם הכל כפי טבע הארצות. וה"ט שכתב מהרש"ל בים של שלמה פ' כל הבשר [חולין] סי' י"ב. שיש חרם קדמונים שלא לסמוך על רפואת התלמוד כדי שלא להוציא לעז על הקדמונים עי"ש. ובס' מור וקציעה סי' שכ"ח כתוב שקדחת שניה ושלישית המצויה אין בה סכנה, אך הרביעית סכנה. ובא מחדש ס' פאר דורנו מהרחיד"א מחזיק ברכה, וראיתי בסי' שכ"ח ה"ב שכתב שדיבר לפי מקומו עי"ש. ובודאי דבמקומותינו הקדחת רביעית היא קלה יותר מהאחרות, ולפעמים יפה לבחורים, ואמת שהיא מסוכנת לזקנים. ועוד אפשר שהכונה על קדחת חמה שהתמידה יותר מג' פעמים, דבכגון זה בכל המקומות נעשה החולי מסוכן, כן נ"ל. ומצינו בדבלת תאנים שנרפא בה שחין של חזקיה, דאמרי רבנן שהיה נס בתוך נס, וכפי מה שכתוב בספרי הרפואה, הוא דבר טבעי כמו שקריתי בספריהם, וכ"כ רלב"ג ומהרי"א. איברא שבכורסייא דאליהו שלי החזקתי במעוז חז"ל דסברי רבנן דמ"ש (מ"ב כ, ז): וימרחו על השחין ויחי. ר"ל דחיתה המכה לגמרי, והעור והבשר חזרו לבוריין, והמתוק אינו יפה למכה, כי אם לעכל ולבשל הליחה הרעה ולהפליט המורסא ולמעט הכואב, אבל לא להחזיר עור ובשר, שלזה צריכה אספלנית ורטיה חדשה או צרי ומשקה חזק ואמיץ, להחזיק האבר שישוב לאיתנו הראשון, וכאן היה נס דחיתה המכה מיד כל וכל. ובפ"ק דשבת אמרי' [יא.]: כל חולי ולא חולי מעיים, כל כאב ולא כאב לב, כל מיחוש ולא מיחוש ראש, כל רעה ולא אשה רעה ע"כ. ואדמטינא להכי אשים עיוני בפירש"י שם שפירש וז"ל, כל חולי הוא חולי ארוך המנוול והולך, כגון אשתא וחולי הראש. כאב הוא ההולך ובא, כגון כאב שן, כאב מכה, מיחוש חששא בעלמא לפי שעה עכ"ל. משמע שכל חולי ר"ל חולי ארוך, דבכגון דא כל חולי קל לפני חולי ארוך של מעים, ולא כן בחולי הולך ובא דהוי כאב, וכל כאב ולא כאב הלב, ומיחוש שאינו חולי ולא כאב, מיחוש הראש קשה מכולם. וקשה למה בפי' כל חולי רש"י מייתי לדוגמא כגון אשתא וחולי הראש, אי תרי מילי נינהו אמאי נקט הני תרי דוקא טפי משאר, ועוד דאשתא כולל הכל ובאומרו כגון אשתא גרידא סגי, ועוד קשה דמוסכם מכל הרופאים דחולי ראשיי הוא ראש לכל החולאים, וכפי הגבהתו כן גבהות חוליו, וכפי גבהות המקום יגבה כובד החולי, וכמ"ש בעלי החכמה. והיינו לענ"ד שפי' הכתוב גבי אסא בד"ה ב' יו. ויחלה אסא וגו' ברגליו עד למעלה חוליו. שהגם שהחולי היה ברגליו שאחזו פודגר"א הבלא דגרמי, מ"מ עלה עד למעלה, והב"ל כבד זה היה.
ואמנם נ"ל שיובן במה שידוע שיש חולי הראש מיניה וביה אידיומטי"קו, ויש שנמשך אליו מסבות אחרות נקרא סינטומאטי"קו, כמ"ש מהרי"א בפ' ויאמר אל אביו ראשי ראשי (מ"ב ד, יט). שכאב הראש בא לפעמים מאידים העשנים של האצטומכא העולים אליו, ולפעמים מיניה וביה ואז הוא חולי כבד, וזהו ראשי ראשי ר"ל ראשי עצמו גורם הכאב לראשי, ועם היות הדבר רחוק שאותו ילד כבר בא לידי הבחנה זו, אפשר שמחוזק הכאב הרגיש בו, ומ"מ המונח הוא אמיתי ומוסכם, וגם פשט ראשי ראשי ר"ל כאב בתכלית החוזק כפול ומכופל כבד מן הכבד מיניה וביה, אידיומטי"קו ואורגני"קו. וזכורני מ"ש איפוקר"טי אביר הרופאים (היה בזמן מרדכי ואסתר כפי מ"ש היוחסין בדף י"ג ע"א), באיפוריס"מי פרק נ"א שכאב הראש מצד עצמו חזק ואמיץ אם הוא פשוט בלא הצטרפות קדחת, בן מות האיש הזה בתוך ימים מועטים ע"כ. ושוב ראיתי שהועתק לשונו בלשונינו מבעל טוביה הרופא בחלק בית חדש פרק א' עי"ש. וכן אתה מוצא בבנו של השונמית הנזכר שכפסע היה בין כאב ראשו ובין המות, ולא הוזכר שהיה לו קדחת ולא רמז ממנו כמו בבן הצרפית. והשתא דברי רש"י נכוחים למבין שפי' כל חולי. חולי ארוך וכו' כגון אשתא וכאב הראש. שבא כמתרץ מה שהקשיתי, שחולי הראש הוא ראש לחולי ועולה על כולם, לכך הוצרך לפרש דגם חולי הראש קל מחולי מעים, ומיירי בחולי ארוך ולא בחולי קצר ימים, והא כיצד כגון אשתא וכאב הראש היכא דתרוייהו איתנהו מצורפים, וחדא מילתא קתני דכשבאים שניהם יחד אז חולי הראש קל מחולי מעים, דאילו כאב הראש חזק יחידי בלא אשתא אינו חולי ארוך, ואין כמוהו לרוע ומזומן למיתה ח"ו ורחמנא לשזבינן. ורש"י רופא היה כמו שכתבתי לעיל בסמוך, וחכמתו עמדה לנו להבין האמת על בוריו. והסברא דמאן דהוא שהביא רד"ק שלא מתו בני הצרפית והשונמית, ומצא לה סמך מחז"ל בנדה פ' התינוקת (ע:) ששאלו אנשי אלכסנדריא את ריב"ח בן השונמית מהו שיטמא, והיתה התשובה מת מטמא ואינו מטמא חי ע"כ. ורש"י נשמר שם בפירושו שפי' מהו שיטמא אחר שהחיה אותו אלישע ע"כ. הן אמת דכמעט אין מקום לשאלה זו מעיקרא, ואפי' של בורות כי אינה שאלה כלל. ולכן מצא רד"ק מקום לסברא שהביא, אבל כבר דחאה בשתי ידים וביטלה ברוב בנין וברוב מנין הרב בעל כלי יקר, וכתב דחלילה לחז"ל למעט ניסי האל ית', אלא מ"ש אין חי מטמא פירושו שאין מי שראוי להיות חי ע"י נביא מטמא כשהוא מת, כי הכל צפוי לפניו ולא שלט בו כח הטומאה יע"ש. אלא שלפי זה קשה מ"ש התוס' במציעא פ' המקבל, האיך החיה אליהו בנה של הצרפית כיון שכהן הי', דכתי' ויתמדד על הילד וגו' (מ"א יז, כא). ותירץ ר"י דהי' ברור לו שיחייהו ולכך היה מותר משום פיקוח נפש ע"כ. ואין להקשות למה לא מקשים משחיטתו לנביאי הבעל, דאפשר דס"ל כרד"ק שלא שחטם בעצמו, או שהי' מותר מהטעמים שכתב רד"ק גבי שמשון בסי' ט"ו בפ' ויך בה אלף איש. כפי הס"ד שנזהר מטומאת מת שלא בחיוב, וכן איתא בטי"ד סי' ש"ע. דמי שנשחטו בו ב' סימנים אינו חשוב כמת לטמא הכהן עד שתצא נפשו, וכן איתא בפ"ק דנזיר דף ד': גבי שמשון דהא דקרא דכתיב ויך מהם שלשים איש, דילמא גוססין שוינן. ופי' התוס' קרוב לגוססין. וכן מוכרח בההוא דפ"ק דברכות שהיה מתפלל אחורי בה"כ ושקל אליהו ספסירא וקטליה כפי אותה גירסא. וכ"כ רד"ק בריש מלכים גבי מיתת אדוניה ע"י בניהו ן' יהוידע שהיה כהן, וכן במיתת יואב על ידו אם בידו ממש שלא כדעת רוב המפרשים, ובהריגת שמעי לא אצטריך לומר לא כמר ולא כמר ליישב על שהיה כהן, כי כבר הורה זקן רב ייבא סבא דמשפטים דף ק"ח, דבשם המפורש קטליה. ומה שהקשה המד"ל ממ"ש ויצא ויפגע בו. תירצוה דבמשה נמי כתיב ויך את המצרי. וארז"ל שהרגו בשם המפורש. מפני שכך קבלה היא בידם, ודהכא נמי לא שנא, ודייקי ג"כ מ"ש ויצו המלך משמע דשינוי היה כאן שהוצרך לציווי לאקטוליה במילין, כמה דאיהו אתא במילין לגבי דוד, ועיין לקמן בפ' מ"ד. והרי מהאמור שלא היה מקום קושיא להתוס' על שחיטת נביאי הבעל כי אם על שהחיה בן הצרפית, אבל קשה דעד שיתרץ משום פיקוח נפש שהוא דוחק גדול, חדא דנראה שלהחיות המת אין זה פיקוח נפש שהתירה התורה, ועוד דמ"מ הי' אפשר לו להתפלל עליו שיחיה מבלי שיתמודד עליו ויטמא לו. ותירץ בקל שכיון שראוי לחיות על ידו וברור לו שאין החי מטמא כדאמרי רבנן כפי פי' הנז', ויש ליישב דרבותא וחידושא אשמועינן דאפי' בכה"ג מיקרי פיקוח נפש, ואפילו אי הוה שייך בו טומאה מותר. ונפקא מינה לשאר עניינים, כגון לחלל עליו את השבת כשברור לו להחיותו, ומ"מ אין הכרח בדבר. ואחר העיון אפשר לי לפרש דברי התוס בשם ר"י דא' דיבר ושתים זו השמיענו, שבתחלה מקשה איך החיה בן הצרפית כיון שכהן היה, ומתרץ ר"י שברור לו שיחייהו ואין חי מטמא, כלומר שראוי להיות חי אינו מטמא כפי' הנז' בההיא דפ' התינוקת שרוצה לומר מי שעתיד וראוי להיות חי אינו מטמא כשהיה מת כפירוש הנזכר. והואיל ואכתי קשה איך מלאו לבו להחיות מי שמת, שנראה כחולק על גזירת המקום ומבטל רצונו ית' שהמיתו, כדאמר עולא בפ' שור שנגח (ב"ק לח.), דנחמתא דבבלאי גידופא הוא כלפי מעלה, דאמרי מאי אפשר ליה למיעבד, הא אפשר להו למיעבד עבדי. הרי בא כמתרץ דכיון שהיה ברור לו שיחייהו היה מותר לו להחיותו נגד גזירת המקום משום פיקוח נפש, היינו פיקוח נפשו דאליהו שאם לא היה מחייהו הי' בסכנה, משולח ונעזב כמדבר מכל העולם ויחשבוהו לנביא שקר עוכר ישראל, בכל אשר יפנה ירשיע, כמו שכן אמר לו הצרפית: באת אלי להזכיר את עוני ולהמית את בני. ובכן רבים יהיו רודפיו וצריו, ואף גם זאת יאמרו מעשי כשופים, כמאמרם ז"ל על ענני ה' ענני, שלא יאמרו מעשי כשופים וכו'. וחיתה נפשו בתחיה זו, כדכתיב ותאמר האשה אל אליהו עתה זה ידעתי כי איש האלקים אתה ודבר ה' בפיך אמת. כלומר עתה זה ידעתי, דבלא זה הייתי חושדך לנביא שקר. וכזה ראינו דאליהו עם כי היה מלומד בנסים ויצו שחקים ממעל, מ"מ בהאי פחדא יתיב שלא יהרגוהו וישפכו דמו כדמו של זכריה כהן ונביא, וכישעיה שהרגו מנשה וכאוריהו שהרגו יהויקים, ותדע שכן כתיב ויקם וילך אל נפשו. ואמר ויבקשו את נפשי לקחתה, ולא ירד אל אחזיה עד שא"ל מלאך ה' רד אותו אל תירא מפניו. ונמצא דאה"נ דמ"ש התוס' דלכך הי' מותר משום פקוח נפש, לא כמו זר יהיה נחשב שר"ל פיקוח נפש דאליהו, ובהכי מתיישב בכל צדדיו, ותו לא קשה ולא מידי, ועיין זהר ויגש דף ר"ט ע"א, והרא"ש מתרץ שמא עפ"י הדבור היה, ושוב מצאתי בשיטה מקובצת על מציעא שם שהביא תירוץ תלמידי הר"ף שלא מת לגמרי, והואיל ואכתי קשה למ"ד כהן אסור בגוסס, מיישב דכיון שסופו להחיות כחי דמי עכ"ל. אמנם אני אומר דזה התירוץ לבדו מספיק, אפי' כשנאמר שמת לגמרי כדברי רז"ל, וכמו שפי' דבריהם הכלי יקר, ואין אנו צריכין יותר. ונבהלתי מראות ברבינו בחיי ריש פינחס שכתב שהצרפית גויה היתה ובנה גוי שאינו מטמא באוהל, ולא ידעתי הנמצא כזה או הנשמע כמוהו בשום מקום, רק ידעתי שכפי המוסכם אמו של יונה היתה, וכ"כ בזהר ויקהל, ואמרי' בב"ר ויחי פ' צ"ח דמשבט אשר היתה, ועיין מהר"ש יפה שם. ואילו כתב לבד שגויה היתה הייתי דוחק עצמי לפרש שרצונו לומר גויה שנתגיירה, ע"ד מ"ד בפ"א דברכות (ח:): לא תשב על מטה ארמית, א"ד לא תנסב גיורתא. אבל משכתב שאינו מטמאה א"כ ר"ל ארמית ממש אתמהה. ועוד תמיהה לי שלא הועיל בתקנתו דסוף סוף מטמא במגע ובמשא. אבל בזה י"ל דר"ל שהכהן אינו מוזהר בדין נבילה, כדעת השנית שהביא הנ"י במציעא פרק המקבל, במעשה דרבה בר אבוה, ועיין משנה למלך על הרמב"ם בה' אבל פי"ד סי' כ"א. ומ"מ האמת יורה דרכו שלא נשאר בהם חיות כלל, ובן השונמית מת מחולי הראש אשר חלה בו ככל הנזכר. ודברי חכמים חיים וקיימים, וגם כל חלי וכל מכה לא נעלם מהם, ולשון חכמים מרפא.
והנה בפ"ח דשבת דף פ"ג אמרינן: א"ל רב הונא לרבא בריה מאי טעמא לא שכיחת קמי' דרב חסדא דמחדדן שמעתתיה, א"ל מאי אזיל לגביה דכי אזילנא לגביה מותיב לי במילי דעלמא, אמר לי מאן דעייל לבית הכסא לא ליתיב בהדיא ולא ליטרח טפי דהאי כרכשתא אתלת שיני יתיב, דילמא משמטי מיניה שיני דכרכשתא ואתי לידי סכנה, א"ל הוא עסיק במילי דברייתא ואת אמרת במילי דעלמא, כל שכן זיל גביה ע"כ. וחזי אנא דרב הונא לשיטתיה אזיל דאיהו נמי עסיק במילי דברייתא, דמהנהו מילי דמעליותא דעביד רב הונא כד הוה ליה מלתא דאסוותא הוה מלי כוזא מיניה ותלי ליה בסיפא דביתא ואמר כל דצריך ליתי ולישקי וכו'. כדאי' בפ"ק דתענית (כ:), ומשמע דכשאמר לרבא בריה שאינם מילי דעלמא, הודיעו שגם אלו כשל תורה וחמירי משל תורה, כמ"ש הטור בסי' הנ"ל וז"ל: אבל מי שאינו יודע בטיב מלאכה זו לא יהי' עוסק בה, וכן אם יש גדול ממנו לא יתעסק בה כלל, ק"ו משאר דינים והוראות שבתורה וכו'. וגם קיל"ן שאסור לרופא ליטול שכר החכמה והלימוד כ"א שכר הטורח והבטלה, כמ"ש הרמב"ן בס' תורת האדם, והטור והב"י בסי' הנ"ל, הרי שדינו כשל תורה, מה אני בחנם אף אתה בחנם. אלא דקשה לפ"ז איך אמרו ז"ל בפ' החובל (ב"ק) דף פ"ה. אסיא דמגן מגן שויא. אמנם בזה י"ל דעל שכר הטורח קאמר כמ"ש הטור בח"מ סי' ת"ך. ואם יאמר החובל אני ארפאך או שיש לי רופא שירפאך בחנם אין שומעין לו, שיאמר הנחבל כשאין הרופא מצפה לקיבול שכר אינו מעיין כ"כ בענין החולי ע"כ. אבל אכתי ק"ק דתינח ברופא נכרי אבל ברופא ישראל אטו ברשיעי עסקינן, דבעסקי נפשות לא יהבי דעתייהו בחולי משום קיבול שכר, ואם מוצא שמתחסד לרפאות בחנם יתחסד ג"כ לתת לבו ודעתו בענין החולי, ורב הונא הוה עביד בחנם, ואבא אומנא מצורבא דרבנן, וממאן דלא הוה ליה לא הוה שקיל. ונ"ל שכיון שהדמיון פועל בנחבל, כל מידי דטעין שמעינן ליה. ותלמודא נקט האי כללא משום לישנא דאתמר בעלמא על מכוון אחר כדאשכחן כמה פעמים כיוצא בזה, אבל כי אתמר לעניינא אחרינא אתמר עפ"י מ"ש רש"י בלישנא דרבא הנז', מותיב לי במילי דעלמא, דברים של חנם שאינם של תורה עכ"ל. ועל משמעות זה נ"ל דאתמר אסייא דמגן, שחושב שהעסק במילי דברייתא הוא מילי דעלמא דברים של חנם ומתוך כך אינו מעיין בו, כמו שחושב ברפואה כך הוא בעצמו שאינו שוה כלום ומגן שוי. ואפשר לי לומר שהוא כענינו של חובל, שהנחבל מסתפק שעושה בחנם משום דס"ל שהם דברים של חנם כדהוה סליק אדעתיה דרבא בריה דרב הונא ואינו מעמיק, והוא מגן שוי, ואי אתמר אתמר ואי לא אתמר אני אומרו, שמי שחושב שהעסק של חיי דברייתא הוא עסק של חנם - חנם שוי שאינו מעיין יפה בענין החולי. ועולה יפה עם הפירוש שאני מפרש בההיא דקידושין (פב.): טוב שברופאים לגהינם. דוסתברא שפירושו כמשמעו, אלא נ"ל פירושו ברור כלפי מ"ש הרמב"ן והטור, שלא יאמר הקב"ה מוחץ ולמה אני ארפא וכו'. ועוד כתב דלא מצי לאשתמוטי מפני חשש טעות, ואם לא נתעסק בה כלל ה"ז שופך דמים ובן גהינם הוא בודאי וכו' עכ"ד. וכפי זה היינו ממש האי דאמרי' שטוב שברופאי', כלומר שבשביל שהוא טוב נמנע מלרפאות כי ירא לנפשו מהטעמים הנזכרים, שהקב"ה מוחץ והוא מרפא, או דמיראי הוראה הוא וחושש לחשש טעות, טוב שברופאי' הוא זה שחושש לנפשו, והוא לגהינם שסופו יורש גהינם כמ"ש הטור דה"ז שופך דמים ובן גהינם הוא בודאי כנ"ל. וכתב מרן דאיתא להאי דינא אעפ"י שלא נזכר בדברי הרמב"ן בתורת האדם. ואפילו לדברי בעל הפרישה שפירש דלא כב"י בלשון אם לא נתעסק בה, ר"ל להיות בקי, הרי כתב בדרישה שלו לפי שהוא כפל, שכבר אמר שאם מונע עצמו ה"ז שופך דמים וכו'. נמצא דלכ"ע המונע הוא בן גהינם. ועוד יש לי בזה פירושי' אחרים כולם שוים לטובה. ועל דרך זה אני מפרש טוב שבעכו"ם הרוג, שמי שסורו טובה והוא לומד תורה חוץ מז' מצות בני נח או ששבת, שבשניהם חייב מיתה כדאיתא בפרק ד' מיתות (סנהדרין נח:), וכן מוסר נפשו על קדושת ה' שמתחייב בנפשו אליבא דמאן, הוא טוב שבעכו"ם, והרוג שדינו במיתה.
וגם זה לטובה שחידשתי בהספד שעשיתי לפטירת רב רחימאי, הרופא המובהק הרב הגדול כמוהר"ר שבתי יצחק פיא"נו ר"מ ור"מ דק"ק אנקונ"א ז"ל, דהנה הטוב שברופאים הוא השמש, כדאמרינן (תענית י:): לעולם יצא אדם בכי טוב וכו'. שנקרא טוב והוא טוב שברופאים, כמ"ש שמש צדקה ומרפא וגו' (מלאכי ג, כ). ואמרי' בפ' השותפין (ב"ב טז:): רשב"י אומר מרגלית טובה היתה תלויה לאברהם, שכל חולה שרואה אותה מיד נתרפא, ובשעה שנפטר נטלה הקב"ה ותלאה בגלגל חמה, והיינו דאמרי אינשי אידלי יומא אידלי קצירא. פירש"י אידלי יומא, הוגבה השמש כשהחמה זורחת, אידלי קצירא מיקל החולי ע"כ. נמצא דהחמה הוא הטוב שברופאים, ונאמר בו כי טוב. והנה בפ"ק דנדרי' (ח:) אמרי' לר"ל: אין גהינם לעתיד לבא אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתקה, צדיקי' מתרפאי' בה שנא' וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא וגו', רשעים נידונים בה שנא' ולהט אותם היום הבא. ופירש"י שמש של אותו היום ע"כ. הרי שהרופא היותר טוב ומעולה שמרפא לצדיקי לעתיד לבא שהוא השמש, הוא הוא בעצמו משמש במקום גהינם לדון את הרשעים, ומנפשיה מובן טוב שברופאי' לגהינם, שהטוב שברופאים שהוא השמש משמש ג"כ לגהינם ופשוט.
ונחזור במה שכתבנו שכתב הטור שהרופא שנמנע מלרפאות בשביל שאומר הקב"ה מוחץ ואני ארפא ה"ז שופך דמים כנז' למעלה, דבאמת סברא רעועה ובטלה היא זו של הרופא האומר כן, והויא ממש כסברת טורנוסרופוס הרשע בפ' השותפין (ב"ב י.): שאמר למנוע מן הצדקה לעני הואיל והקב"ה מנע ממנו חסד ואינו מפרנסו, ואמר משל למלך שכעס על עבדו וכו'. ושלמה בחכמתו ביטל סברא זו שאמר: עושק דל חרף עושהו ומכבדו חונן אביון (משלי יד, לא). דאדרבא מכבד עושהו דהיינו הקב"ה אומן שעשאו, מי שחונן אביון, ואינו חירוף לומר שיכעוס עליו דליתא. וכבר ר' עקיבא השיב לו משל למלך שכעס על בנו וכו' והלך אדם א' והאכילו והשקהו, כששמע המלך משגר לו דורון וכו'. וזהו טעות בני תוגרמה שאינם עושים שום סייג למכת דבר ומגפה ב"מ, ומפקירים עצמם למיתה. וז"ל הזהר סוף פ' האזינו (ח"ג רצ"ט ע"א): מההוא ספרא דקרטנא אסייא, אי תימא הואיל והקב"ה יפקוד לתפשא ליה דלא ישתדל בר נש אבתריה, לאו הכי דהא דוד אמר: אשרי משכיל אל דל (תהלים מא, ב). דל הוא דשכיב בבי מרעיה, ואי אסייא חכים וכו' עד בגין דקב"ה בעי דאע"ג דההוא בר נש איהו בבי אסירי דמלכא, ואיהו אסיר בבי אסירי דישתדל בר נש עליה ויסייע ליה לאפקא ליה מבי אסירי וכו' ע"כ. ואין להקשות ממימרא דעולא בפ' שור שנגח (ב"ק לח.): מאי אית לי גבי נחמתא דבבלאי דגידופא הוא, דאמרי מאי אפשר לי למיעבד, הא אפשר להו למיעבד עבדי. דעם היות שרש"ל דחאה מהלכה, הרב בעל ט"ז בי"ד סי' שע"ו דחאו לרש"ל, ומסכים למור"ם שפסקה שם להלכה, דהתם איכא טעמא רבה דכיון דסוף האדם למות והקב"ה לא רצה שתועיל הרפואה שכבר מת, לא יעלה על הדעת דבר בטל לחלוק נגד גזירת המקום. וכן אמר דוד: ועתה מת למה זה אני צם האוכל להשיבו עוד וגו' (ש"ב יב, כג). והואיל ואמר ר"מ התם בפ' השותפין, יש פתחון פה לבעל דין לומר אם הקב"ה אוהב את העניים מפני מה אינו מפרנסן כדעת טורנוסרופוס. ומשיב כדי להנצל אנו בהם מדינה של גהינם. אף אנו נאמר כן גבי חולי, והמאורעות כולם דמגנינן ומצלינן כדי להנצל אנו בהם מדינה של גהינם בגמילות חסד של רפואה והצלה בכל העניינים הצריכים. ויתפרש ג"כ בזה בפי' חדש, טוב שברופאים לגהינם. שהטוב התכליתי שיש ברופאים במלאכת רפואתם הוא לגהינם. כלומר להנצל מדין של גהינם. וכמשל של ר"ע. ובמשל של ר"ע שאמר משל למלך שכעס על בנו, פירשתי בדרשותי פסוק ומדרש שמות רבה (ל, טו): ואלה המשפטים, הה"ד ומשפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך ידין עמך בצדק וענייך במשפט ע"כ. לכו חזו שם בדרוש משפטים.
ומתוך כל אלו הדברים נתברר שאמת שנתנה רשות לרופא לרפאות, אבל הכל תלוי בהסכמת הבורא, ונקט דבי ר' ישמעאל לישנא דניתנה רשות אעפ"י שהיא מצוה כאמור, להורות שהקב"ה נותן לו כח ויכולת, מלשון: ואל תתודע לרשות (אבות א, י). ולכן יהיו עיניו של אדם למטה ולבו למעלה לצד עילאה, שרפואתו רפואה וממנו משפט יוצא, כי מדינא לבטוח באדם ע"י עזרת הקב"ה שפיר דמי כמו שיתבאר. אבל כל ירא שמים צריך לתלות בטחונו העיקרי בהקב"ה. ומהרי"א כתב שאלישע לא רצה לקבל מנעמן וקבל מחזאל, כדי שידע שהרפואה מה' ית' ולא שהוא רפאו, הגם שיש בזה טעמים אחרים נכונים משל אחרים ומשלי, כתבתים בפ' חלק סי' רל"ט ד"ה לא. והקשיתי לדעת איך אמר דוד: טוב לחסות בה' מבטוח בנדיבים (תהלים קיח, ט). שהרי אין אומרים טוב זה מזה אא"כ שניהם כא' טובים, וההבטחה באדם ובנדיבים רעה היא, שעליה אמר ירמיה בסי' י"ז. ארור הגבר אשר יבטח באדם וגו'. אמנם כתב רד"ק שם בסיומא דקרא, ומן ה' יסור לבו. ז"ל: אינו רע אם יבטח באדם שיעזרהו ותהי' כוונתו כי בעזרת האל יוכל האדם לעזרו, לא זולתו ע"כ. ומקרא לגבי אסא: כי ברופאים (דה"ב טז, יב). מסייעו כמ"ש לעיל בפרקין. ושוב ראיתי בבעל העקידה שכן כתב בשער ס', שאין חטאו על הדרישה ברופאים כי אם על הבלתי דרישה אל ה' יתברך, ובשער כ"ו עמד על ענין זה בארוכה, והשיג על הרמב"ן ז"ל שלא חילק ידנו בין זמן שלא היו מסורים לטבע לזמן זולתו, כדאסברינהו הנזכרים למעלה, ולפי זה יפה אמר דוד שלבטוח באדם ע"י עזרת האל ית' אינו רע, מ"מ טובה מאד מאד יותר לאדם השלם ההבטחה בה' לבד משוללת מכל וכל מההבטחה בב"ו, כמו רשב"י וחביריו רחוקים המה מאדם, היינו מהשתדלות אנושי להיות זכאי כמוהו, ומה גם באותם הזמנים שלא היו מסורים לטבע ע"ד מה שכתבתי לעיל לדעת הרמב"ן. והיינו שהרמב"ן עצמו בפ' לך לך יחשוב לו עון לאאע"ה כשגגה שיצאה מלפני השליט, שהי' לו לבטוח בה' בטחון גמור, ולא לילך למצרים ולמסור אשתו הצדקת בסכנת מכשול עון, והעלה שע"י כן נתגלגל שירדו אבותינו מצרים עי"ש. וכיון למ"ש הזהר בפ' לך לך דף פ"א ע"ב. זולת במ"ש שהביא אשתו לידי מכשול עון דליתא כפי מ"ש הזהר בסוף פ' תזריע (ח"ג נ"ב ע"א): דחמא חד מלאכה אזיל קמה וא"ל לא תדחל מינה, וכדין לא דחיל אברהם מאתתיה, אמר הא היא מנטרא ואנא לא נטירנא עי"ש. ואפשר שנהרג אוריה הנביא מיאויקים כמ"ש בירמיה ולא ניצול מרודפיו כמו ירמיה, בשביל שלא נשען על ה' אלקיו ויברח ויבא מצרים כמ"ש הקב"ה לירמיה: אל תחת מפניהם פן אחיתך לפניהם (ירמיה א, יז). שאם יבטח בו יצילהו ואם לא יפילהו לפניהם כמ"ש רד"ק. וכן מצינו בחזקיה שכתוב בו, בה' אלקי ישראל בטח וגו'. והיה ה' עמו בכל אשר יצא ישכיל וגו' (מ"ב יח, ה-ז). ואח"כ קצץ דלתות ההיכל ושיגרן למלך אשור להסירו מעליו, ותנן בפסחים פ"ד, שלא הודו לו חכמים. וכתב התי"ט שם, לפי שהי' לו לבטוח בה' ע"כ. דהגם שעשה להגן עליו במקום סכנה הראוי להשתדלות אנושי, כיון שמלומד בנסים הי' ראוי לו לבטוח בה' לגמרי בלא אמצעיות טבעי. ולכן לא הודו לו חכמים. וכמו כן אסא בתחילה אמר: עזרנו ה' אלקינו כי עליך נשענו וגו', ויגוף ה' את הכושים לפני אסא. כמ"ש בד"ה ב' י"ד. ואח"כ שלח כסף וזהב למלך ארם להעלותו מעליו, והוכיחו חנני הנביא ויאמר אליו בהשענך על מלך ארם ולא נשענת על ה' אלקיך על כן וכו'. ובסדר עולם אמרו בפ' אך לא כל הימים בד"ה א' י"א. עתידה היתה המלכות לחזור בימי אסא אם לא היה מקלקל בעון זה שלא סמך בהקב"ה. ובכל זה יובן מדרש שוחר טוב ז"ל: טוב לחסות בה'. שכן דוד הוא אומר, אל תבטחו בנדיבים ע"כ. שנ"ל שמרגיש הקושיא הנזכרת בפ' טוב לחסות וגו'. ובא כמתרץ שר"ל שלא נבטח בנדיבים אפי' במה שאינו רע, כגון היכא שמה' לא יסור לבו, ואעפ"כ טוב שישים בה' מבטחו מכל וכל, שכן דוד עצמו סתם: אל תבטחו בנדיבים בהחלט, ונותן טעם שאין לו תשועה תצא רוחו וגו'. שאלו הטעמים משללים לגמרי ההבטחה בב"ו, אפי' שתהי' כוונתו שבזערת האל יעזרהו כפי' רד"ק בארירה דירמיה, והיינו שמסיים אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלקיו. שהכפל כולל כל הב' ענינים, שיהי' בטחונו על ה' אלקיו ושהוא יעזרהו, ולכן אמר אשרי שהוא אושר ומדת חסידות, שהפכו אינו רע, דאילו בבוטח באדם בעזרו של הקב"ה מאי אשרי דקאמר, דמשמע שאם אינו עושה כן אינו מאושר אבל לא יקרא רשע, זה א"א דהרי קם בארור. ותדע שכן, שהלא יוסף הצדיק ודאי בזמן שאמר לשר המשקים: והזכרתני אל פרעה (בראשית מ, יד). ודאי מה' לא סר לבו כי צדיק הי' ושם שמים שגור בפיו, ואעפ"כ נענש שהי' לו לנהוג מדת חסידות ולילך בדרך טובים בתכלית הטוב, וכמ"ש רש"י בחומש פ' וישב ז"ל: מפני שתלה בו יוסף לזוכרו, הוזקק להיות אסור ב' שנים שנא' אשרי הגבר וגו' ולא פנה אל רהבים. על מצריים הקרואים רהב עכ"ל. וזהו מדרש ב"ר ריש פ' מקץ ז"ל: אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו. זה יוסף ולא פנה אל רהבים, ע"י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני נתוספו לו ב' שנים. ולכאורה משמע שפי' זה יוסף, אשרי שלא עשה כיוסף, וכן הבין הידי משה על המדרש. או לפרש זה יוסף שהפסוק רומז לענין יוסף כמו שהבין נזר הקדש שם. ונ"ל להבינו בדקדוק לישניה שהפסיק הפ' לתרי פסקי, ואמר אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו זה יוסף, ואח"כ לא פנה אל רהבים ע"י שאמר אל שר המשקים וכו'. ולא אמר כאן זה יוסף וגם לא המתין לבסוף לאומרו. ונ"ל לפי שהפסוק מזכיר הב' חלוקות של הבטחון. הא' שיבטח בה', והב' על שלילת ההבטחה בב"ו. ועל הראשונה דמיירי בהבטחת הקב"ה אמר זה יוסף דבטח בו, שהרי ש"ש שגור בפיו כמו שפירשו השל"ה. אבל על שנית שלא יפנה כלל בהבטחת האנושית אינו יכול לומר זה יוסף, אלא אדרבא שבשביל שאמר זכרתני והזכרתני ניתוספו לו ב' שנים. וזה דאע"ג דמה' לא סר לבו ושם ה' מבטחו, וההשתדלות האנושי אינו רע, כי הרבה עשו כרשב"י ולא עלה בידם. מ"מ כיון שכל מעשיו ומאורעיו היו בהשגחה פרטית מן הפרטית וע"י נס, ונסה באלה, הי' לו לסמוך בה' ית' בלי אמצעיות הבטחת אנושית, ולכן נענש והי' עונש קל אריכות זמן מעט בשביל שלא נהג מנהג חסידות, אבל מדינא מותר, וכ"ש בזמן הזה שאנו מסורין לטבע, כחילוק שחילקו על דברי הרמב"ן שכתבתי בריש הפרק, באופן דאין סומכין על הנס, והשתדלות האנושי יטב בעיני ה' ובלבד שמה' לא יסור לבו כמ"ש הרד"ק. וכ"כ הכלי יקר בשופטים סי' ך' דף קל"ה ע"ג בפ' ויראו בני בנימין. וז"ל: באומרו כי בטחו אל האורב, ללמוד מה שכתב המליץ, בטח בני אחרית תכלית הבטחון בבוראך בעזר החריצות, שהרי עם היות שהיו ישראל בטוחים בקונם עכ"ז עשו האורב ובטחו בו אחרי תכלית הבטחון בבורא ית' ע"כ. ובמה שכתבתי נחה שקטה קושיית מהר"ש יפה שם במדרש, והר"ב נזר הקדש גם לחלק יצא בין הנשען לאנשים הגונים לנשען לאנשי רשע. וגם זה נכון. וזה כמה שנים שפירשתי זה המדרש בפי' אחר אותו כהיום מצאתיו כדמותו וצלמו בס' לוית חן פ' וישב, ואין הדבר צריך לפנים, וסוף דבר דוד אמר ועתה מה קויתי ה' תוחלתי לך היא. ובה' בטחנו לא נמעד. לנו רמות גי"ל ע"ד.