נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סימן מו - פג

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מו

ואתחיל בדברי ידידי הרב מהור"ח נר"ו. ואומר מה שתמה הרב מו' חיים ברואה ג"פ מחמת תשמיש והיא ניתרת בבדיקת שפופרת בפעם אחת אף אם לא מצאה כלל ואיך נעקר וסת שנקבע בג"פ בפ"א. ואני לא ידעתי מה קא קשיא לי' שהרי וסת זה שנקבע לה במעשה תשמיש זה מקרי וסת שנקבע ע"י אונס שהתשמיש הוא גורם להדם שיבוא והרי זה ממש כוסת שנקבע ע"י קפיצות שקפצה * וראתה שאף שנקבע לה בג"פ ויותר נעקר בפ"א כמבואר בש"ע בסי' קפ"ט סעיף י"ז שזה לא מקרי וסת קבוע רק שחוששת לו כמו לוסת שאינו קבוע ולכך נעקר בפ"א. ומטעם זה יש להקל הרבה קולות ברואה מחמת תשמיש כיון שעיקר החשש מטעם וסת אין כאן חשש איסור דאורייתא כי העיקר אצל הפוסקים. וסתות דרבנן. ואפילו למ"ד וסתות דאורייתא היינו וסת קבוע אבל וסת שאינו קבוע נראה דכ"ע מודים שהוא רק חששא דרבנן:

ובזה תירצתי זה שנים רבות דעת האפי רברבי הביאו הש"ך ס"ק ל"ג דבעברה ושימשה בעינן ששימשה ג"פ. והנה הש"ך השיג עליו דודאי תשמיש עדיף מבדיקת השפופרת ע"ש. ואני אומר שאפ"ר ס"ל כדעת הטור בסי' קפ"ט דגם וסתות שע"י קפיצה צריך עקירה ג"פ וא"כ בשלמא בדיקת שפופרת אם מצא הדם בצדדי השפופרת אין ההיתר מטעם עקירת וסת אלא ההיתר מטעם שהוא אינו דם המקור אבל בעברה ושימשה אי אתה משכח להתירה כ"א בלא מצאה כלל ומטעם שנתרפאה ונעקר וסת לכך סובר האפ"ר דבעי תלת זימנא:

ומ"ש מוהרר"ח שאם לא מצאה כלל הוא מן הצדדים והא שלא מצאה בצדדי השפופרת היינו משוה שעומד במקום אחד ואינו יוצא ונכנס כמו השמש משא"כ במקור אף השמש אינו נכנס שם כלל ואף נגיעה בעלמא אינו נוגע שם רק בגמר ביאה וגם אז אינו נוגע שם כ"כ בדוחק כדמשמע מדברי הרמב"ם וא"כ אה היה הדם בשעת תשמיש מן המקום היה לה לראות גם עתה ע"י המכחול עד כאן דבריו. הנה דבריו הוטבו בעיני והמה דברי חכמה ודברי טעם וראוים הם למי שאמרם. ויש לפרש דבריו כדברי הב"ח שכתב דבדם הבא מן המקור לא אמרינן אין כל האצבעות שוות ולא כל הכחות שוות. והנה לכאורה דברי הב"ח המה רק דברי נביאות וכאילו הם הלכתא בלי טעמא. אמנם לפי דברי הרב מוהרר"ח אתי שפיר דבשלמא בצדדים האבר דש בדישה בכח ויוצא ונכנס כמה פעמים בחוזק ובדוחק כאיש גבורתו ושייך שפיר למימר לא כל האצבעות שוות ולא כל הכחות שוות משא"כ במקור אין האבר רק נוגע שמה פ"א בגמר ביאה ונגיעה בעלמא ולא בכח ולא שייך למימר אין כל האצבעות ולא כל הכחות שוות: באופן שדברי מוהרר"ח המה ממש דברי הב"ח ולדבריהם דברי הגמרא רהיטין שפיר שהרי אמרו בגמרא נמצא דם על ראש המוך בידוע שמן המקור לא נמצא דם על ראשו בידוע שמן הצדדים הוא בא. והנה לפ"ד הפוסקים אם לא נמצא דם כלל לא בראשו ולא בצדדי השפופרת אין כאן הוכחה רק שנתרפאה כמבואר בש"ך בס"ק י"א ואיך אמרו בגמרא בידוע שהוא מן הצדדים משא"כ לדברי מהורר"ח שהם בשיעת הב"ח אתי שפיר דאף שלא נמצא דם כלל אמרינן בידוע שהוא מן הצדדים: וגם דברי הרמב"ם בסופם מורים כן לכאורה שז"ל בסוף פ"ד מהלכות א"ב אם נמצא דם על ראש המוך בידוע שהדם שהיא רואה בשעת תשמיש מן המקור ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שדם שרואה מדוחק הצדדים וטהורה היא עכ"ל הרמב"ם. הרי שאם לא נמצא כלום תולין שהוא מן הצדדים, אלא שדברי הרמב"ם הללו בלא"ה תמוהים ויתבארו אח"ז בעזה"י על נכון:

והנה אף שדברי מוהרר"ח המה דברי חכמה ואפריין נמטיה שהמציא המצאה נכונה לחלק בין דוחק הצדדים לנגיעת המקור עם כל זה אין דעתי מסכמת עמו לדינא כי דברי הגמרא אין נוטים אחר פירושו, דלפ"ד מוהרר"ח אין חילוק כלל בין שנמצא דם מצדדי השפופרת ובין שלא נמצא דם כלל בצדדי השפופרת לעולם יצא לאור משפטו שדם שרואה בשעת תשמיש מדוחק הצדדים הוא אף שלא נמצא בבדיקה שום דם שוב תשמש ואף שתחזור ותמצא בשעת תשמיש לעולם לא תחזור לאיסורה להיות מוחזקת ברואה מחמת תשמיש, וכן מבואר בהדיא בדברי מוהרר"ח ונכון הוא לפי טעמו:

והנה דעתי אינו נוחה בזה לפי מה שאמרו בגמרא בדף. ס"ו כיצד בודקת עצמה מביאה שפופרת ובתוכה מכחול ומוך מונח על ראשו אם נמצא דם על ראש המוך וכו' ומקשה בגמ' שפופרת איפגורי מפגורא לה אמר שמואל בשפופרת של אבר ופיה רצוף בתוכה. ופירש"י איפגורי שהעץ אינו חלק ומסרטט ומוציא דם. והנה יש לדקדק על המקשה שלא ידע המצאה זו דשל אבר והיה סבר בדעתו דכל השפופרת מפגרי לה וא"כ מאי קושייתו הכי בשביל זה לא תבדוק כלל ותהי נשארת באיסור ותבדוק ומה בכך ואטו חיוב הוא שהשפופרת יפגיר לה ואולי יזדמן שלא יפגיר ולא תמצא דם כלל ותחזור להיתר לדור עה בעלה ומוטב לה לבדוק על ספק משתשאר אסורה ובפרט אחר בעל שלישי כדמיירי בגמרא ואז אסורה לכולי עלמא בשלמא אם היה על ידי הסרטוט יכול לבוא קלקול להתיר האיסור היה שפיר מקשה:

והנראה משום דלפי מ"ש הפוסקים יש חילוק גדול בין נמצא בצדדי השפופרת בין לא נמצא כלל דאם נמצא בצדדי השפופרת אז ודאי בא מן הצדדים אבל אם לא מצאה בבדיקה כלל אזי אמרינן נתרפאה כמ"ש בשם ש"ך. והחילוק ביניהם רב ועצום דבנמצא בצדדים אפשר גם הדם טהור וא"צ נקיים על מה שראתה בתשמיש שקודם הבדיקה ובלא נמצא דם כלל מותרת לבעלה אבל אחר הנקיים. ואפילו לפי מה שכתבתי בתשובתי הראשונה ונסתפקתי גם בנמצא בצדדים שלא להתירה בלא נקיים מ"מ יש חילוק דבנמצא בצדדים אז אפי' אם אחר זה תחזור ותראה אחר תשמיש כבראשונה כמה פעמים לא תאסר על בעלה ובכל פעם תספור ז"נ ותשתרי משא"כ אם לא מצאה כלל שאז ההיתר רק משום שנתרפאה אז אם תחזור ותראה תחזור לקבוע וסת בשעת תשמיש ותהי' נאסרת כבראשונה וא"כ שפיר מקשה בגמרא שפופרת איפגורי מפגרא לה ויסרטט בצדדים ויוציא דם וימצא דם בצדדי שפופרת ונתלה בדם צדדים ונתירנה בחנם אם תחזור ותראה בשעת תשמיש לתלות בדם צדדים. וכ"ז לפי דברי הפוסקים משא"כ לדברי מוהרר"ח באמת אין חילוק כלל בין נמצא בצדדי השפופרת ללא נמצא כלל וא"כ אין מקום לקושית הגמ': והא דאמרו בגמרא לא נמצא דם בראשו בידוע שהוא מן הצדדים בא דמשמע אפי' לא נמצא כלל ג"כ בידוע שהוא מן הצדדים, הנה לשון רבינו הגדול הרמב"ם תמוה יותר שז"ל בפ"ד מא"ב נשאת לשלישי וכו' הרי זו תתגרש ואסורה להנשא עד שתבריא מחולי זו. כיצד בודקת עצמה לידע אם נתרפאת או לא נתרפאת מביאה שפופרת של אבר ופיה רצוף לתוכהומכנסת השפופרת עד מקום שהיא יכולה ומכנסת תוך השפופרת מכחול וכו' אם נמצא דם על ראש המוך בידוע שהדם שהיא רואה בשעת תשמיש מן המקור ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם שרואה מדוחק הצדדים, ודבריו תמוהים וקשים להולמם עד שבתחילת העיון אין להעלות על דעת להעלות ארוכה לדבריו. ולחומר הנושא אמרתי יהי מה אחכמה להבין דבריו ולישבם כפי האפשר:

והנה הר"ן בחידושיו למסכת נדה בסוגיא זו במה דאמר שמואל זו ממלאה ונופצת וכל הממלא ונופצת אין לה תקנה, וכתב שהרמב"ן הקשה א"כ עקרת בדיקה השנויה בברייתא דאי הפילה הא אמרינן דנתרפאה ואי לא הפילה הא אמרינן דאין לה תקנה כלל ואפי' בבדיקה. והנה הרמב"ן תירץ בדוחק, והר"ן תירץ דה"ק אין לה תקנה בביעתותא וכיוצא בה שתתרפא אלא חזר דינה לבדיקה השנויה בברייתא. והנה לכאורה יפלא על קושיית הרמב"ן דמה כל הרעש דלו יהיה כדבריו דאין לה תקנה משמע שאין שום תקנה בעולם שוב אפילו בבדיקה ממש אולי זו שבא לפני מר שמואל כבר נבדקה ומצאה בראש המוך ואם כן כבר יצאה טמאה בבדיקה וצוה עתה שמואל לבעתה ולא הפילה מביעתותא ג"כ לכך קאמר שממלא ונופצת ואין לה תקנה: וצריך לומר שקושית הרמב"ן היא כיון שע"י הבדיקה ידעינן אם נתרפאה וא"כ יכולה היא להעלות ארוכה ורפואה למחלה זו בלי הפלת חררת דם וא"כ מה בכך שכבר נבדקה וגם עתה לא הפילה כיון שעכ"פ יש רפואה למחלה זו מתחלה בלי הפלת חררה אולי תתרפא אח"ז ג"כ בלי הפלת חררה וא"ת מאין תדע שנתרפאה י"ל שתבדוק עוד הפעם ומתברר לה אם נתרפאה ואיך קאמר אין לה תקנה. זו עיקר קושייתו שאם בדיקה מועלת לידע שנתרפאה מה לי בדיקה פעם אחת מה לי פעם אחר פעם אפילו כמה פעמים בכל עת שתראה שפסקה מלראות ודאי נתרפאה:

ולתרץ קושית הרמב"ן נ"ל דשמואל ודאי שפיר קאמר דכל הממלאה ונופצת אין לה תקנה וממלאה ונופצת היינו דם המקור וא"כ לדם המקור אין לה תקנה בשום רפואה רק הפלת חררה והא דמהני הבדיקה היינו משום שמא הוא דם צדדים ואף שלא מצאה כלל מ"מ לדה צדדים שפיר יש רפואה דלא אמר שמואל אין תקנה רק לממלא ונופצת דהיינו דם מקורה וא"כ ממנ"פ מהני הבדיקה שאם תמצא בצדדים הרי הוא דם צדדים ואם לא מצאה כלל א"כ נתרפאה וג"כ ממילא נתברר שמתחילה היה דם צדדים שאולו היה דם המקור לא היה לה רפואה בלי הפלת חררה: וזו שבאה לפני שמואל הרי כתבתי שכבר בדקה קודם לכן ונמצא דם בראש המוך וא"כ בודאי הוא דם המקור ולכך כשלא הפילה חררה שפיר אמר שאין לה תקנה עוד. ולפ"ז שפיר סלקי כהוגן דברי הגמרא ודברי הרמב"ם ז"ל שמה שאמרו בגמרא לא נמצא דם על ראשו בידוע שהוא מן הצדדים כייל תרתי גווני בין שנמצא בצדדי השפופרת שאז בודאי עדיין הוא מן הצדדים ועדיין רואה היא מן הצדדים ובין שלא מצאה כלל שאז כבר נתרפאה ואז ג"כ הוברר שמה שראתה מתחילה היה מן הצדדים שאילו היה מן המקור לא היה מעלה ארוכה רק הפלת חררה. ואע"פ שהני תרתי גווני שווין הם שבא מן הצדדים מ"מ יש חילוק ביניהם לדינא שאם מצאה בצדדי השפופרת א"כ עדיין לא חיתה המכה מן הצדדים ואף ששוב תשמש ותראה מחמת תשמיש לא תהיה נאסרת על בעלה דתולין בצדדים אבל אם לא מצאה כלל אף דאיגלי למפרע שראתה מן הצדדים מ"מ כבר חיתה המכה שבצדדים והרי היא עתה ככל הנשים הבריאות ואם שוב תראה ג"פ מחמת תשמיש תחזור לאיסורה דמה שתראה מחדש מי יודע אם הוא מן המקור או מן הצדדים כיון שהקלקול שהיה לה בראשונה בצדדים כבר נתרפא הרי היא עתה כאשה חדשה ותבדוק שנית:

ולפ"ז שפיר מקשה הגמרא שפופרת איפגורי וכו' ושמא יסרטט ויוציא דם מן הצדדים וכשתשמש שוב ותמצא דם נטהרנה בחנם וכנ"ל. ולפ"ז אני מסכים עם מוהרר"ח בחדא ופליג עמו בחדא. שבזה אני מסכים שגם אם לא נמצא כלל תולין שהיה מתחילה בצדדים אבל בזה שסובר שאם שוב תשמש ותמצא לא תהא נאסרת בזה אני פליג וכנ"ל:

ודברי הרמב"ם ג"כ נכונים מאוד. שכתב מנין יודעת שנתרפאה ומסיים בידוע שהוא מדוחק הצדדים דהיינו הך שכיון שנתרפאה ממילא הוא מן הצדדים מתחילה וכוונת הגמרא והרמב"ם בזה דלא אמרו סתם בידוע שנתרפאה להודיענו דבר חידוש הזה שלדם המקור אין שום רפואה ותעלה רק הפלת חררה אבל מעצמו אינו מעלה ארוכה. ונפ"מ לדינא שאם בדקה פעם אחת ומצאה בראש המוך שוב לא תועיל בדיקה שנית דודאי לא יתרפא. וא"ת אכתי מה צורך להשמיענו כיון שידוע לחכמי התלמוד שודאי לא תתרפא א"כ תבדוק ומה בכך דודאי שתמצא שנית ג"כ בראש המוך. יש לומר להשמיענו שאם אירע שבדקה שנית ולא מצאה דם כלל מ"מ חסורה והא דלא מצאה דם היינו לפי שהשפופרת אינה כמו אצבע בעלה או שלא הכניסתה בכח מרובה ככח של בעלה. ואף שכתב הב"י שלהחמיר לא אמרינן אין כל האצבעות שוות מ"מ כאן הדבר נראה לעינים שהוא כן שכיון שהעידו חכמי התלמוד שאין לה שום רפואה א"כ ודאי הא דלא ראתה עתה הוא מחמת שהשפופרת אינו כמו אצבע או שאין כחה מרובה:

יצא לנו מזה דין חדש שאשה שראתה מחמת תשמיש ובדקה בשפופרת ומצאה על ראשו שוב אין מועיל לה שום בדיקת שפופרת אף ששוב תבדוק ותמצא בצדדי השפופרת או שלא תמצא כלל נשארה לעולם באיסורה לבעלה שכבר נודע שוודאי לא תעלה ארוכה כל ימיה זולתי אם תפיל חררת דם תחזור להתירה וממילא גם על רפואות רופאים אין לסמוך אחר בדיקה זו שהרי אמר שמואל כל הממלאה ונופצת אין לה תקנה. וזה לדעתי ברור לדינא:

ומה גם אף בלי הקדמות והצעות הנ"ל לדעת הרב"י י"ל כן שהרי הב"י הקשה מה מועיל בדיקות שפופרת הא לאו כל האצבעות שוות ומשני דלהחמיר לא אמרינן כן. והנה נוכל לפרש טעם הרב"י דלהחמיר לא אמרינן כן היינו מזה הטעם עצמו שהיא מותרת להנשא לשני מטעם אין כל האצבעות וכו' ופירש הסמ"ג שהוא משום ס"ס ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא לא יהיה האצבע שוה ולפ"ז אם בדקה תחת בעלה מותרת גם כן מטעם ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא השפופרת שוה לאצבע בעלה וכבר נתרפאה. וכ"ז כשעומדת עדיין בספק צדדים אבל כשכבר בדקה ומצאה מן המקור כשם שאסורה שוב לשני דליכא רק חד ספיקא ה"נ אינו מועיל בדיקה לראשון שמא אין השפופרת שוה לאצבע. והנה היה לי לי מקום להאריך כאן ולחלק בין הס"ס של הסמ"ג שנודעו ב' הספיקות ביחד דתכף שמוצאת בתשמיש שייכים שני הספיקות משא"כ הס"ס שלי מתחלה כשמצאה בתשמיש אין לבעלה הראשון רק חדא ספיקא שמא מן הצדדים והוא ספק בגופו של איסור תורה אם הדם טהור או טמא והספק השני שמא נתרפאת נתחדש אחר הבדיקה אלא שבדין זה אם נודעו שני הספיקות יחד יש ריבוי דברים בכללי הס"ס וחלוקי דינים אם הספיקות הם שניהם בגופו או אחד אחר התערובות ולא נאריך כאן בדבר שאין ענינו לגוף הדין דכאן. ומה גם שכבר כתבתי בתשובתי הראשונה ופירשתי טעמו של הב"י משום דהוא ספיקא דרבנן וחד ספק ג"כ מהני אלא שעכ"פ מטעמא דידי שא"א לדם המקור להתרפאות נ"ל להחמיר כנ"ל ששוב לא תועיל בדיקה שנית:

הנה הארכתי בפרט הזה אף שאין בו נפקותא לנדון דידן רק לאהבתי של הרב מהורר"ח למען אשתעשע בדבריו הנעימים ולא ידמה בדעתו שהשלכתי דבריו אחרי גוי כאשר שמעתי ממנו בהיותנו יחד בכפר פודברעזיץ ואני לא כן עמדי אדרבה דרכי לחבב דבריו. ע"כ אמרתי אטייל ארוכות וקצרות בדבריו ואם כי בשורש הדין נטיתי מדבריו כך היא דרכה של תורה זה אוסר וזה מתיר ואת והב בסופה והאמת יורה דרכו והוא האהוב לשנינו וגם כי יש כמה נפקותות לדינא בכמה דברים:

ועתה אבוא לשאר דברי מוהרר"ח הנ"ל מה שתמה מוהרר"ח ופליאה נשגבה בעיניו להתיר אשה זו ע"י בדיקה שהרי מהרא"י לא התיר אף שמוצאת תמיד מצד אחד רק ביש לה מכה. שותא דמהורר"ח לא ידענא מה ענין זה לזה ואין דמיונו עולה יפה. מהרא"י התיר בלי שום בדיקה ואנן בבדיקה קאמרינן ובזה אזלא ג"כ תמיהתו של מהורר"ח על הש"ך שהתיר אף באין לה וסת רק שתראה לפעמים גם שלא בשעת צרכיה עיין בסימן קצ"א ס"ק ז' והקשה מוהרר"ח על דברי הש"ך מדברי מהרא"י שהצררך דוקא ביש לה וסת. ולדידי ליכא שום תמיה דלו יהי כפי שעלה על דעתו של מהורר"ח דמהרא"י לא התיר רק ביש לה וסת מ"מ היינו בלי בדיקה אבל בבדיקה מקיל הש"ך גם באין לה וסת קבוע. וא"ת היא גופא קשיא למה לא הצריכה מהרא"י בדיקה ויתיר אף באין לה וסת זה אינו שהרי השואל מעשה שהיה שאלו ועובדא הוה באשה שהיה לה וסת ולמה לו למהרא"י להחמיר עליה חנם ולהצריכה בדיקה. וכ"ז לפי דעתו של מהורר"ח שמהרא"י לא התיר באין לה וסת אבל לקמן יתבאר שכבוד הרב מוהרר"ח וכבוד מחותני הרב המאור הגדול כבודם במקומם זורח וכאן שניהם שגו בדברי מהרא"י ושגם מהרא"י מתיר גם באין לה וסת ולקמן אאריך בזה:

ומה שהקשיתי אני בתשובתי הראשונה על דברי הש"ך על מה שהקשה על מ"ש מהרי"ל וכי לעולם לא תהי' טמאה, והקשה הש"ך הא תהא טמאה שלא בשעת צרכיה וניחא לי' דמיירי שאינה רואה בשום פעם שלא בשעת צרכיה. וע"ז הקשיתי הא תהא עכ"פ טמאה כשתמצא על ראש המוך שפיר הקשיתי כיון שאינה רואה רק בעת צרכיה וא"כ הזמן ידוע לה ותדחוק שמה מוך. ועיקר כוונתי היה להוכיח מחמת קושיא זו שמהרי"ל מטהרה על ידי בדיקה זו שוב לעולם גם אם שוב לא תבדוק דאי ס"ד דאינה מטהרה בשום פעם רק ע"י בדיקה א"כ איך קאמר מהרי"ל וכי לעולם לא תהי' טמאה ממ"נ אם תשכח מליתן מוך תהיה טמאה שהרי לא בדקה במוך ואם תתן מוך אם כן תהי' טמאה אם תמצא בראש המוך. ומזה הוכחתי שעיקר הפלפול במהרי"ל לטהרה אחר הבדיקה שוב גם בלי בדיקה וע"ז שפיר התנה מהרי"ל שיהי' לה וסת או שתראה גם בלא צרכי' כדעת הש"ך דאל"כ וכי לעולם לא תהיה טמאה. אבל בהעת שהמוך ברחמה אין שום ספק כלל בבדיקה זו בשעתה ואפילו בכל הנשים שבעולם אף שאין שום מכה וכאב ואינה מוצאת בצד אחד באופן שאין לה שום צד קולא כלל עם כל זה אם רחצה אותו המקום והכניסה המוך דחוק ואחר זה מצאה דם מחוץ למוך בעוד המוך אצלה ושוב הוציאה המוך והוא נקי טהורה היא ובלבד שיהיה ברור לה שלא ראתה עם הכנסת המוך כגון שאחר שהכניסה המוך בדקה והיתה טהורה ושוב מצאה דם מחוץ למוך והמוך נקי ודאי דם צדדים הוא ותרד ותשמש עם בעלה בלי שום פקפוק וכל כי הני מילי מעלייתא ליתאמרו משמי ונעבדי עובדא כוותי:

ומ"ש מוהרר"ח וכי עיניה בבית הסתרים לראות שיהיה המוך מונח שמה ושמא באותו רגע שיגיע וסתה ינוד המוך משם וירד הדה בפרוזדור ולעולם לא תהיה טמאה עכ"ד מוהרר"ח. ואין אלו אלא דברי תימה דמי יניד המוך המונח דחוק במקום דחוק וידים אינם ממשמשים שמה ולמה לנו לבדות ולהמציא דברים מלבנו ולחוש למה שלא מצאנו חששא זו או כיוצא בה בשום ספר לא בראשונים ולא באחרונים. ואדרבא מצינו להיפך בש"ע בסי' קצ"ו סעיף א' וז"ל. ולעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא בודקת ביום הפסק טהרתה במוך דחוק ושיהיה שם כל בין השמשות שזו בדיקה מוציאה מידי כל ספק. הרי העיד הש"ע שאין שום ספק בזה ולא חש לספיקו של מוהרר"ח דאולי ינוד המוך רק רגע אחד משם. ודבר זה הוא מדברי רשב"א ז"ל וכתב הב"י שם שבדיקה זו נקרא ידיה בין עיניה כל. בין השמשות ושזו היא מה שכתב הרמב"ן ידיה בין עיניה עיין שם בב"י. הרי שכל גדולי הקדמונים סמכו על זה והעידו שאין בזה שום חששא כלל. ולא איפלגו אביי ורבא בדף ג' אלא אם אגב זיעה מכויץ כויץ המוך ויכול הדם לעבור גם למטה מהמוך אבל שיעבור הדם למטה לפרוזדור וישאר המוך נקי ולא יצטבע מדם זה לא יעלה על הדעת כלל והוא נגד החוש והשכל, ואפילו למאי דפליגי לענין מכויץ כויץ מ"מ במוך דחוק מודה רבא דלא כויץ כלל ובחנם חשש מוהרר"ח להחמיר בזה במה שאין הדעת סובלו. ואומר אני על ידידי מוהרר"ח כדרך שאמר הרא"ש על הראב"ד ז"ל אם אדם חשוב מרוב ענוותנותו ופרישותו אינו רוצה לסמוך על עצמו לעשות מעשה ינהוג מנהג פרישותו לעצמו אבל לא ניתן לכתוב להורות בו לאחרים כי מצינו הרבה בתלמוד שחששו חכמים לתקנות עגונות והקילו מאוד כ"ש שלא יורה אדם להחמיר מדעתו אם לא שיביא ראיות ברורות מן התלמוד, עכ"ל הרא"ש ז"ל:

באופן שאומר אני אם לא כדברי הרב החסיד מוהרר"ח נר"ו שהפריז על מידותיו להחמיר יותר מדאי. אבל ג"כ אומר אני לא כדעת מחותני ידיד ה' הרב המאוה"ג החריף המפורסם נר"ו שלא עשה שום סייג והקיל יותר מדאי:

ועכשיו אשובה ואראה דברי מחותני הרב וכל דבריו יעברו לפני כאן בקונטרס הזה ונראה אם יעמדו דבריו או אם יש להשיב על קצתן וראיות ברורים מן התלמוד יתנו עדיהן ויצדקו. והנה מ"ש מחותני ידידי הרב נר"ו להשיב על דברי שכתבתי לתרץ דברי הראב"ד מטעם שאין אנו בקיאין בין ימי נדה לימי זיבה וע"ז השיב מחותני הרב שתבדוק עצמה בשפופרת פעמים באחד עשר יום. יפה כתב בזה, גם חתני הרבני המופלג החריף מוהר"ר יוסף נר"ו הרגיש בזה אלא כיון שאני עצמי לא כתבתי זה לנפקותא לדינא שהרי כתבתי בעצמי בתשובתי הראשונה הן יהיה זה כוונת הראב"ד הן לא וכו' כמבואר בתשובתי לעיל. ובפרט שבא ספר בעלי הנפש לידי וראיתי שהראב"ד אינו חושש לענין עקירת הוסת לחוש שמא עתה היא בימי זיבה שאם היה חושש לזה היה לו לחוש בחומרא זו גם בשאר וסתות לענין עקירה. אמנם הואיל ונתתי לבי לתרץ דברי הראב"ד אמרתי מדה טובה אינה חוזרת. ואומר אני שכוונת הראב"ד במ"ש והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה והיינו משום שהשפופרת צ"ל כאורך ורוחב האבר במדתו. ובאמת הפוסקים הקילו בה לעשותו כמדת אבר בינוני כי לא נתנה תורה למלאכי שרת וכמה פוסקים החמירו בה ומהר"ם מלובלין בתשובה כתב שמסופק אם ימצא בקי בבדיקה זו, וא"כ איכא למימר שהראב"ד החמיר בה וסובר שבימי האמוראים היו בקיאים לעשות השפופרת במדת האבר ובפרט בבעלה הראשון שצ"ל השפופרת במדת אבר ההוא ממש כי עדיין לא הוחזקה לכל האצבעות. אבל עכשיו בזמן הזה אין אנו בקיאים לכוין השפופרת אף במדת אבר בינוני אלא דכל זה להתירה אף בלא מציאה בצדי השפופרת שאז ההיתר מטעם נתרפאה שפיר שייך שאין אנו בקיאים אבל עכ"פ תבדוק אולי תמצא בצדדים וההיתר יהי' מטעם שאנו רואין שיש לה מכה מן הצד המוציאה דם, וע"ז כתב הראב"ד חומרא דר"ז והיינו משום דחיישינן אימר הגס הגס ראתה זה שלשה ימים ואשתהי בפרוזדור וא"כ כיון שאנו רואים שכותלי רחם מוקמי דם אף אם תמצא מן הצד אין ראיה וככל אשר כתבתי כבר בתשובתי הראשונה. זו הנלע"ד בכוונת דברי הראב"ד אבל שיסבור הראב"ד לטמא דם בצדדים ממש כמו שחישב הרא"ש בדעת הראב"ד קשה הדבר בעיני לחשוב זה על הראב"ד ז"ל:

ומ"ש עוד מחותני הרב להשיב על מכתבי הראשון וז"ל. ומ"ש לחלק בין רואה מחמת תשמיש לנדון דידן לסברתו אף במכה ידועה לא שייך בדיקות שפופרת מבואר בלשון הרא"ש והובא בב"י דמדחה דברי הראב"ד וז"ל דבנות ישראל החמירו בסתם ראיה אבל בידוע שבא מן הצדדים לא החמירו לטמא דם מכה עכ"ל הרא"ש. ודלא כדעת מתותני הנ"ל שנסתפק בזה באם נמצא מן הצד על השפופרת אם התירו בלי ז"נ. ולענ"ד כך הוא משמעות דברי הרא"ש בפירושו וגם בתוס' דנדה פ' התינוקת גבי שופעת דם מתוך ד' לילות לאחר ד' שצריכה בדיקה פירשו דהיינו בשפופרת וכן מביאין שם ראיה מתוספתא בהדיא הרי דסומכין ע"ז אפי' בספק איסור דאורייתא בלי ז"נ. עכ"ד מחותני הרב נר"ו בהשגתו עלי:

ואני שמעתי ולא אבין אטו אנא אמינא להחמיר בדם צדדים להצריך ז"נ חס לי מלומר כן אנא על גוף הבדיקה קאמינא שאין השפופרת ראיה שהדם הוא מן הצדדים שאף שנמצא בצדדי השפופרת כבר יצא מן המקור ואישתהי בפרוזדור ובא עתה בצדדי השפופרת. והא דמועיל ברואה מחמת תשמיש הוא מכח ממנ"פ שאם עתה יצא מחמת הבדיקה א"כ דם צדדים הוא ואם כבר יצא ועכשיו בבדיקה לא יצא כלום א"כ נתרפאה. ובזה שפיר השיג הרא"ש על הראב"ד לפי הבנת הרא"ש בדברי הראב"ד שהשפופרת לא מהני משום שאף שמצאה מן הצד מטמא דם צדדים ע"ז כתב הרא"ש שבזה לא החמירו בנות ישראל לטמא דם מכה:

וממוצא דבר אתה למד שאין ללמוד מדברי הרא"ש הללו לטהרה בלי נקיים שאף שכתב הרא"ש שלא החמירו בדם מכה היינו בידוע שהוא מן המכה אבל בבדיקת שפופרת יש ספק אם הוא דם צדדים או שדם זה יצא כבר ועתה נתרפאה לגמרי, אלא לפמ"ש לעיל לפרש דברי הרמב"ם א"כ גם בנתרפאה לגמרי הוברר הדבר שהיה דם צדדים וא"כ יש להקל בלי נקיים, ולמיחש שמתחילה היה דם צדדים ושוב נתרפאה ועתה מה שרואה מחדש הוא דם מקור היא חששא רחוקה דכיון שמצאה בשעת בדיקה מהיכי תיתי נתלה לומר שדם זה אישתהי וזו נתרפאה וחזרה עתה לראות ממקור אלא דאיכא למיחש שלא נתרפאה כלל ושפופרת לא הוציא דם מקור לפי שאינו שוה כמו אצבע דאף דלהתירה לבעלה לא חיישינן להחמיר ולומר לאו כל האצבעות שווין כמ"ש הב"י היינו משום שהוא איסור דרבנן דוסתות דרבנן אבל לענין נקיים ספיקא דאורייתא הוא וספק כרת. דרך כלל אין אני מחליט עתה דבר זה אם צריכה נקיים אם לאו כי אין כאן נפקותא בזה שהאשה הזאת לא מחמת תשמיש היא רואה:

ומה שהביא כבוד מחותני מדברי התוס' שכתבו בפ' התינוקת גבי שופעת. הנה אין משם אפי' רמז ראיה, דכוונתו על מה שכתבו התוס' בדף ס"ה ע"ב ושם קאי אמה שאמרו בגמרא ת"ר וכולן שהיו שופעות ובאות מתוך ד' לילות וכו' ומתוך הלילה וכו'. וכל שיטה זו לב"ש היא דב"ה לית להו ד' לילות ולילה רק עד שתחיה המכה או ד' לילות בהגיע זמנה וא"כ דלב"ש קאי ואטו עד עתה לא שמענו דלב"ש אין שום חשש לכותלי בה"ר העמידוהו והלא כה דברי בתשובתי הראשונה שזה מחלוקת שמאי והלל ושמאי סובר דיין שעתן שכותלי בה"ר לא מוקמידם. וסתמא דמלתא בית שמאי בשיטת שמאי רבן קיימי: ואם כוונתו דגם ר"מ מחמיר התם בהא כדברי ב"ש ומסתמא במחלוקת דדיין שעתן סובר כחכמים וכן לפי מה שאבאר אח"כ דגם אי כותלי רחם לא מוקמי דם מ"מ יש כאן חששא אחרינא וכמו שיתבאר אכתי אין ראיה מדברי התוס' דהרי התם בשופעת עסקינן שדם יורד ממנה בשפע ואין פוסק ואיך לא תועיל בדיקת שפופרת כשלא נמצא דם בראש המכחול חזינן שכעת המקור סתום ודם זה ששופע מן הצדדים הוא שופע משא"כ בדיקה ברואה מחמת תשמיש אין שום דם שופע ממנה בשעת בדיקה רק ע"י בדיקה מוצאת מעט דם בצדדי השפופרת ואולי דם זה יצא מן המקור ונתעכב בצדדים:

ומ"ש עוד מחותני הרב ה"ה דחכמים פליגי על הלל וסברי דכותלי בה"ר לא מוקמי דם וכן הלכה דמעל"ע ממעט ע"י מפקידה לפקידה מטעם דחכמים תקנו לב"י שיהיו בודקות שחרית וערבית הרי דאפילו לטהרות לא חיישינן עכ"ד. ואני תמה דאטו לחכמים אמרינן כותלי הרחם לא מוקמי דם כלל אלא דס"ל דלא מוקמי זמן ארוך כולי האי כמו מפקידה להלל אבל מודו שעכ"פ עונה אחת מוקמי דם ועונה אחת מטמאה למפרע מן הדין אלא שמשום קנס הפסידה עונה יתירה ומטמאה מעל"ע וכן משמע שם בגמ' וכן הדבר מפורש באר היטב בר' עובדיה מברטנורא בפירוש המשניות וז"ל. ולא כדברי זה דמחמיר יותר מדאי דודאי כולי האי ימים רבים לא מוקמי בית הרחם דם עכ"ל. הרי מפורש כדברי דגם לחכמים מוקמי דם אלא דלא מוקמי כולי האי זמן ארוך: ובר מן דין אין ענין לנידון דידן דאפי' אם הוה אמרינן כשמאי דכותלי הרחם לא מוקמי דם מ"מ הרי להלל חיישינן אימר עם סילוק ידים ראתה ושמאי נהי דלית ליה חששא זו מטעם דאם איתא דהוי דם מעיקרא הוי נפיק מ"מ חיישינן שמא עתה בשעת בדיקה עם הכנסת ידים ראתה. וא"כ בבדיקת השפופרת אימור עם התחלת הכנסת השפופרת ראתה דם מן המקור וירד לצדדים ולחוץ לא יצא שהרי השפופרת מדת רחבו כרוחב אבר בינוני וממלא כל רוחב הפרוזדור ולא היה לו מקום לצאת. אלא דלענין רואה מחמת תשמיש כיון דלא מצאה על ראש המכחול מהני דעכ"פ היה לה לראות כשדוחקת המכחול ברחמה אחר שכבר נכנס השפופרת שהרי אם רואה מחמת תשמיש מן המקור ודאי ע"י הגעת השמש במקור יוציא דם המקור לא בתחילת הכנסת השמש בפרוזדור שמהיכא תיתי יוציא השמש דם המקור קודם התקרבו למקור וא"כ גם עתה היה לה לראות ע"י המכחול בדפקו במקור א"ו נתרפאה זו. אבל אין זה הוכחה שהדם יוצא מצדדים לטהרה בלי נקיים ואפי' על דם זה שמצאה עתה בצדדי השפופרת צריכה שתשב ז"נ:

ובזה נדחה ג"כ מ"ש מחותני הרב דלעולם לא שייך למימר מוקמי דם תמיד דא"כ היכי משכחת אשה שיש לה וסת קבוע ע"ש בדברי מחותני הרב, ולחששא זו שחדשתי דאימר עם הכנסת ידיה ראתה, אין מרפא לזה והא דלא ארגשה היינו משום דאימר הרגשת שפופרת היא כי היכי דאמרינן אימר הרגשת עד ולהא ודאי דחיישינן לה תמיד וכמ"ש הב"י בס"ס קפ"ז בשם מהרא"י:

ומעתה אחרי השכותי מעלי כל תלונות ההשגות שהשיג מחותני הרב נ"י עלי, אשובה ואראה במה שצידד מחותני הרב להקל באשה זו ע"י חדושי הדברים שחידשה האשה בשאלתה. והנה דעת מחותני הרב שמהרא"י הקיל במה שמוצאת תמיד מצד אחד אפילו באינה יודעת משום מכה רק שדבר זה עצמו מה שמוצאת תמיד מצד אחד הוא עצמו ההוכחה שיש לה מכה. זה מה שחישב הרב וחשב לתרץ בזה קושית הט"ז מה שהקשה על רמ"א ז"ל. הנה שטחיות לשון הש"ע בסי' קפ"ז סעיף ז' הביאו למחות' הרב לפרש כן לפי שלא נזכר בש"ע שם שום רמז מכה ואחר שכבר נגמר הדבר בלבו שהוא כן חשב לפרש גם דברי מהרא"י כן, אמנם הרואה בב"י יראה לעינים שאין הדבר כן וז"ל הרב ב"י. כתב בתשובת מהרא"י סי' מ"ז על דבר טהרת אשתך אשר כתבת שיש לך הוכחה שיש לה מכה אך שאין ידועה אם מוציא דם, ודאי חד עד לחוד לא מהני דבהדיא כתב המרדכי דבעינן שיודעת שהמכה מוציאה דם אז חולה במכה אבל אי לא ידעה לא אעפ"י שהיא אומרת שודאי יש לה מכה. אמנם בעובדא דידן יש שני צדדים להתיר ולטהר. חדא כמו שכתבת שכל זמן שהיא בודקת בכל החורין וכו' אלא בזה המקום, נראה שר"ל במקום אחד מוצאה לעולם א"כ אם אותו המקום בצדדים קצת יש סברא לטהר דמוכח דמן הצדדים מן המכה בא דלכאורה פתח החדר לפרוזדור באמצע הפרוזדור הוא ובבדיקת שפופרת אמר תנא דברייתא וכו' וא"ל בידוע שהוא מן הצדדים משמע שאם ידוע שנמצא לצדדים טהורה וכו' ע"ש, וכתב מחותני הרב בזה הלשון הרי מוכח מלשונו שלא היתה יודעת בבירור שיש לה מכה רק זו היא הראי' שאינה מוצאה רק במקום אחד לעולם וע"ז מביא ראיה ממכחול דג"כ לא מיירי במכה. גם מוכח שם דכתב דחד עד לא מהני על הא דכתב שיש לך הוכחה שיש לה מכה ואינה יודעת שמוציאה דם רק יש כאן ב' צדדים וכו'. משמע דאין הוכחה אחרת למכה רק מטעם הנ"ל ודוק שם, עכ"ד מחותני הרב:

אבל האמת יורה דרכו דלא כתב מהרא"י דמוכח דמן הצדדים מן המכה אלא להוכיח שדם זה בא מן המכה אבל המכה בלא"ה היתה ידועה ומוכחת להשואל, ומה שהביא ראיה ממכחול אין כוונתו להוכיח דמהני אף דליכא מכה כמו שחשב מחותני הרב רק כלפי מ"ש מהרא"י דפתח החדר לכאורה באמצע פרוזדור הוא והיה הדבר רפיא בידו אם פתוח לאמצע או לצדדים וכן משמע לשון לכאורה שהוא לשון ספק ועל זה מביא ראיה ממכחול שפתח החדר אינו בצדדים שהרי אם ידוע שנמצא לצדדים מטהר התנא. זה כונת מהרא"י בראייתו ממכחול להוכיח שפתח החדר איננו בצדדי הפרוזדור:

ומ"ש מחותני להוכיח ממ"ש מהרא"י דחד עד לא מהני לא ידעתי כוונתו, ואם כוונתו בהוא מפרש דברי מהרא"י דחד עד לא מהני להוכיח שיש כאן מכה רק צריך ב' עדים שיש מכה, וזה אינו, רק פירושו כך שעל מ"ש השואל שמוכח לו שיש לה מכה השיב לו מה בכך שיש לה מכה המכה הוא חד עד וחד עד לא מהני ומביא ראיה מהמרדכי דאף ע"פ שאומרת בודאי שיש לה מכה לא מהני רק ביודעת שהמכה מוציאה דם. זהו כוונתו בבירור:

ואם תשאל א"כ מה זה שסיים רק כאן ב' צדדים להתיר ולטהר וכו' ואי אמרת שיש הוכחה אחרת על המכה א"כ ל"ל עוד ב' צדדים בחד צד לחוד היינו במה שמוצאת תמיד בצד אחד סגי דבזה. כבר יש שני עדים דהיינו המכה הוא עד אחד וזה שמוצאת תמיד בצד אחד הוא עד השני ולמה הצריכה מהרא"י עוד צד שיהיה לה וסת קבוע ולסמוך על המרדכי. ואם זהו כוונת מחותני הרב וזה הקשה ג"כ הרב מהו' חיים אלא שהמה שני הפכים. מהורר"ח רצה ללמוד מזה חומרא שאפילו יודעת בוודאי שבא מן הצד לא מהני רק ברואה מחמת תשמיש, ומחותני הרב רצה ללמוד מזה קולא דמיירי שאין כאן שום מכה ידועה רק זה שמוצאת תמיד בצד אחד הוא ניהו הוכחה על המכה:

אמנם אני הכותב השלישי אכריע בין שניהם ואפרש דברי מהרא"י שלא כדברי שניהם ואפרש באופן שדברי הש"ע יבואו על נכון. וכאשר נשים לב ג"כ למה שהוקשה למהורר"ח על הש"ע וז"ל מוהרר"ח ועד שאני תמה על הש"ך יותר נפלאה ממני דעת מרן הב"י שהעתיק בב"י דברי תה"ד ובש"ע עיקר חסר מן הספר ולא הזכירו כלל גבי הך דינא דוקא שהי' לה וסת קבוע והדבר צריך תלמוד ולא ראיתי שום אחד מהאחרונים שהרגיש בזה רק הט"ז, עכ"ל מוהרר"ח:

ולכאורה דבריו נכונים וגדולה התמיה על הרב"י, אבל באמת לבבי לא כן ידמה כאשר חשב הט"ז שמהרא"י לא התיר רק ביש לה וסת אלא כך היא הצעת מהרא"י שמה שכתב וכאן יש ב' צדדים להתיר ולטהר לא שבעינן כל השנים להתיר בצירופם יחד רק כלפי מה שכתב בתחלה שעד אחד לחוד לא מהני דהיינו המכה שהוא העד האחד שהזכיר השואל שיש לו הוכחה שיש לה מכה והוא השיב שבעינן להמכה עוד עד אחד לקולא ואמר שבכאן מצא ב' צדדים להתיר דהיינו לצירוף המכה יש עוד שני צדדים להתיר שכל צד לחודיה הוא היתר בפ"ע עם המכה ובחד צד מהני ומועיל אלא שמעשה שהיו כך היו שהיו שני צדדי היתר והיה ההיתר יותר פשוט אבל לעולם כל אחד כדאי בפני עצמו וזה שקאמר שני צדדים להתיר שמשמע שכל צד הוא צד המתיר ולא אמר שכאן יש שני עדים דלאו מעידים המעידים שהוא דם צדדים מיירי אלא מצדדי היתר שכל צד גומר ההיתר:

וידעתי שיש לבע"ד מקום לתפוס עלי מסוף דברי מהרא"י שמסיים שם לכן נראה אי איתנהו לכל הני צדדים שהוזכר לעיל תוכל לסמוך עלייהו להחזיקה לך טהורה הרי דקפיד לכולי צדדי הנ"ל. אבל באמת אין כוונתו לדיוקא למימר הא חסר חד צד איננה טהורה אלא שכיון שהשיב להשואל על מעשה שהיה ובאמת היו כאן יחדיו כל צדדי היתר השיבו כן ליתר שאת שיחזיקנה טהורה בלי שום מיחוש וטינא. שאם אי אתה אומר כן אלא בדוקא נקיט והרי הזכיר ג"כ בדבריו שמרגשת כאב בשעה שבודקת באותו צד וא"כ תאמר שגם זה מעכב שהרי אי איתנהו לכל הני צדדים כתב וא"כ אם חסר הכאב אינה טהורה וזה א"א שהרי כתב וכ"ש שמרגשת כאב דמשמע שגם אם לא היה כאב היה ג"כ מתיר אלא שמעשה שהיה כך היה שהיה כאב, א"ו שגם סוף דבריו לאו לדיוקא כתבו אלא ליתר שאת להגדיל כח ההיתר: וא"ת ואכתי נימא לדיוקא כתבו וכוונתו אי איתנהו לכל הצדדים שהזכרתי היינו מה שהזכיר לעיכוב משא"כ הכאב לא הזכיר רק דרך וכ"ש ולא לעיכוב ואינו נכלל בכל הני צדדים, אף אני אומר כיון שאני מפרש ראשית דבריו לחלק דשני צדדי היתר היינו שכל אחד בפני עצמו הוא המתיר א"כ גם כוונתו בסוף דבריו במה דמסיים כל הני צדדים היינו המעכבים דהיינו שיהיה להמכה עוד צד אחד. וכל זה אני אומר נגד המתעקש ואומר שבדוקא נקט כל הני צדדי. אבל האמת שלא כתב כן אלא לרווחא דמלתא כיון שהאמת כן היה המעשה. באופן שזה פשוט וברור אצלי כשמש בצהרים דכוונת מהרא"י דבחדא סגי לצירוף המכה שאם מוצאת תמיד בצד אחד ויש לה הוכחה שיש לה מכה או אם יש לה וסת קבוע וגם יש לה הוכחה שיש לה מכה סובר מהרא"י שטהורה שלא בשעת וסתה. ואין אני עוסק עתה להכריע בזה אי הלכה כדבריו ואיני כדאי להכריע ומכל מקוה כבר הדברים כתובים אצלי בתשובה שיסדתי בדבר זה זה שנים רבות:

ומעתה נבאר דברי הש"ע בסי' קפ"ז סעיף ד' שהש"ע אדינין דלעיל סובב והולך ובאשה שיש לה מכה עסקינן דבזה מיירי בסעיף ה' וסעיף ו' אלא ששם סתם דבריו ולא הכריע אם צריכה שתדע שמכתה מוציאה דם וגם שטחות לשונו בש"ע סעיף ה' משמע כן שכתב אם יש לה מכה באותו מקום תולין בדם מכתה. והנה אם היה כותב תולין הדם במכה שפיר היה משמע שאין אנו יודעים ודאי שהמכה מוציאה דם אלא שאנו תולין הדם במכה שהמכה כבר ידוע לנו אבל לשון הש"ע תולין בדם מכתה משמע שדם מכתה ברור אלא שאנו תולין דם זה בדם מכתה ולכך כתב בסעיף ז' אם כל זמן שהיא בודקת וכו' יש לתלות וכו' והיינו דאפי' אינה יודעת שהמכה מוציאה דם מ"מ דבר זה שאינו מוצאת רק בצד אחד הוא ההודעה שהמכה מוציא דם ומהני גם באשה שאין לה וסת וכדעת מהרא"י וכפי הפירוש שפירשתי בדבריו ולכך לא כתב הש"ע שיהיה לה וסת קבוע ומסולק תלונות מהורר"ח מעל הש"ע. והא דלא הביא הש"ע גם הקולא השניה של מהרא"י שאם יש לה וסת מהני שלא בשעת וסתה אף שאינה מוצאת תמיד בצד אחד אולי לא רצה לסמוך על מהרא"י בזה שמהרא"י סמך על דברי המרדכי וכיון שרוב הפוסקים חולקים על המרדכי לא רצה הש"ע לסמוך עליו בזה. ובזה ג"כ סרה קושית הט"ז מעל רמ"א ז"ל ודברי הש"ע ודברי רמ"א כנים וברורים וגם דברי הש"ך בסי' קצ"א ס"ק ז' ג"כ נכונים שטיהר אף באין לה וסת קבוע רק שרואה לפעמים שלא בשעת צרכי' ולא קשה עליו כלל קושית מהורר"ח שהקשה מדברי מהרא"י שלא טיהר רק ביש לה וסת ולפי מה שביארתי גם מהרא"י טיהר באין לה וסת. וא"ת א"כ קשה למה הוצרך מהרי"ל בסי' קצ"א בדיקה כלל הרי מהרא"י התיר אף בלי בדיקה אלא דלא קשה כלל דע"כ לא התיר מהרא"י אלא שהיתה מכה ידועה שהיה הוכחה שיש מכה משא"כ בעובדא דמהרי"ל ליכא מכה מוכחת רק כאב וכאב אינה כמכה וגם מי רגלים אין כ"כ הוכחה דהא איכא למימר מי רגלים הדור למקור. וכ"ז נכון וברור:

ועתה אשוב אתפלא מאוד על מחותני הרב איך עלה בדעתו לפרש דברי מהרא"י דמהרא"י מיירי דליכא הוכחה על המכה רק זה שמוצאת תמיד בצד אחד זה עצמו ההוכחה על המכה ודבריו אינן אלא דברי תימה דא"כ הרי זאת ההוכחה שיש על המכה זו עצמה המוכחת דהמכה מוציאה דם שהרי ע"י הדם היוצא הובררה המכה ואיך כתב מהרא"י על דבר טהרת אשתך אשר כתבת שיש לך הוכחה שיש לה מכה אך שאין ידוע אם מוציאה דם. הרי לפניך בבירור שפירושו של מחותני הרב בדברי מוהרא"י ליתא וא"א להעמידו כלל:

והנה הצד השני שצידד מחותני הרב להתיר לסמוך על דברי המרדכי באשה שיש לה וסת ולחלק בין כתמים לכאן דכאן יש ס"ס ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא לא ארגשה משא"כ בכתמים אזלינן בתר רוב דמים היוצאים מן המקור שיוצאים בהרגשה משא"כ בנידון דידן שהוא נגד הסברא לומר תמיד הרגשת עד הוא. עכ"ד מחותני הרב: ואני אומר ואם זה בעיניו נגד הסברא לומר תמיד הרגשת עד הוא ואיך זה אינו נגד הסברא לומר שרואה תמיד בלי הרגשה זה דבר יותר זר ונגד הרוב ונגד החזקה שחזקת דמי המקור בהרגשה יוצאים. ומה שנזכר בדברי מהרא"י בשם השואל דנראה לו דספיקא הוא הואיל ותמיד רואה בלי הרגשה אין סברא לומר לעולם הרגשת עד הוא ע"ש. אין הכוונה שספיקא הוא לתלות שרואה בלי הרגשה אלא הספק הוא שהוא דם צדדים דלדם צדדים ליכא הרגשה כלל אבל לספק ע"י זה לומר שהוא יוצא תמיד מן המקור בלי הרגשה היא סברא זרה נגד השכל. ואף אם הי' מקום לספק בזה לא ידעתי איך יתהפך הס"ס שאם אתה מתחיל שמא הרגישה אף אם שוב תאמר שמא דם צדדים כבר היא טמאה בשביל הרגשה לחוד דהרגשה דאורייתא לדעת מהרא"י כמבואר בש"ע בסי' ק"צ, ועוד שאם ארגשה כבר הוא דם מקור דצדדים ליכא הרגשה. והיה בכאן מקום להאריך באיזה ספק יש להתחיל ולפלפל בעיקר דין זה של ס"ס המתהפך שהוא יסוד גדול מיסודי הס"ס אלא שאינו מן הצורך לנידון דידן שכמדומה שמחותני הרב לא אמר דבר זה אלא אגב שיטפא בהיותו נחפז לביתו לא היה מעיין בזה בעיון צלול. ולמה אבנה מגדל ואעמיד בנין גבוה ותלול. על יסוד רעוע ונמס כמו תמס יהלוך כמו שבלול:

ומ"ש בתשובתי הראשונה לחלק בבדיקת שפופרת בין רואה מחמת תשמיש דשם יש מקום להקל שלא להסתפק דכבר יצא מן המקור לפי שהאשה טהורה ויש לה חזקת טהרה ואמרינן ע"ע לא ראתה משא"כ כאן יש לדון על הבדיקה עצמה שמא לא עתה יצא הדם מן הצדדים רק כבר יצא מן המקור, וע"ז השיב מחותני הרב מדברי מהרא"י שהביא ראיה מבדיקת השפופרת ולא חילק בין יש חזקת טהרה או לא: אומר אני שלא אוכל לעמוד על דברי כבוד מחותני הרב בזה. שכבר ביארתי לעיל שמהרא"י לא הביא ראיה משפופרת רק שדם צדדים טהור ושפתח המקור לפרוזדור איננו בצדדי הפרוזדור רק באמצע הפרוזדור אבל גוף הנידון שהדם הוא דם צדדים הי' פשוט למהרא"י ע"י המכה שהיה ידועה לה ובצירוף מה שמוצאת תמיד בצד אחד והרי לא הצריכה אפילו בדיקה כלל ומה לו לחלק בין יש לה חזקת טהרה או לא. משא"כ אני דנתי על גוף הבדיקה שאם היינו מצריכים לה בדיקת שפופרת אמרתי לחלק בה בין יש לה חזקת טהרה או לא: אלא שכל זה אך למחסור בכאן שכבר ביארתי שבכאן יש לחוש אימר עם הכנסת שפופרת ראתה דם. אלא שבגוף הדבר אם אמרינן כותלי בה"ר העמידו דם רצוני להאריך בכאן לפי שרצוני לעמוד כאן על החקירה בגוף בדיקת הנשים אם יש להעמיס עליהן חומר הבדיקה בחורין ובסדקין עד מקום שהשמש דש כדעת הרשב"א והרא"ש והטור ועוד הרבה פוסקים בלי מספר המחמירים בזה ואאריך מעט בפרט הזה שהוא יסוד גדול באיסור חמור ונוהג בכל זמן ושכיח. ומתחלה אסיים דין האשה הזאת שאנו עסוקים במשפטה להפליא בין דם לדם מה תהא עליה:

ואומר אני לכאורה היא גופא קשיא למה הוצרך מהרא"י מכה כלל כיון שעי"ז מה שמוצאת תמיד בצד אחד הוברר לה שדם זה מן הצדדים הוא ואיננו מן המקור א"כ מה לנו שוב לחקור אחר מכה כלל הן יהיה דם מכה הן יהיה דם אחר מן הצדדים כל דם הצדדים טהור הוא ומקרא מלא דיבר הכתוב והיא גלתה את מקור דמיה ואין לך דמים טמאים אלא מן המקור. ואם נדחוק ונאמר שלא הוברר שדם זה דם צדדים הוא כ"א הואיל וכבר היתה המכה מוכחת וסתה מכה דרכה להוציא דם אלא שאע"פ כן אנו מחמירין שתדע זה שמכתה מוציאה דם לכך מה שמוצאת תמיד בצד אחד הוא רק כעין גילוי מלתא בעלמא לכך סמך ע"ז אבל בלי מכה אין בדבר זה שמוצאת רק בצד אחד כדאי להוכיח שהוא דם צדדים. מ"מ תינח בלי בדיקה אבל אחר הבדיקה שכתבתי בראשונה שתכניס מוך ברחמה למעלה למעלה עמוק תוך גופה ותרחץ אותו המקום מחוץ למוך עד שבבירור לא נשאר שום דם מכבר בצדדים ושוב אם תמצא דם בצדדים מחוץ למוך והמוך יהיה נקי א"כ בבירור שהדם יוצא מן הצדדים. ומה לנו בזה שאין לה מכה אטו המכה היא מטהרה הדם היוצא מן המכה הוא המטהרה וא"כ היה ראוי לנו לטהרה אחר בדיקה זו שוב תמיד שלא בשעת וסתה עכ"פ. וא"ת באמת כן הנה אני בעצמי כתבתי בתשובתי הראשונה להחמיר בזה וראייתי מוכרחת מדברי מהרי"ל שלא סמך להתיר אחר בדיקה זו ברואה בשעת צרכיה כ"א כשכואב לה אבל בלי כאב לא התיר:

ומ"ש מחותני המפורסס נר"ו לחלק דברואה עם מי רגלים יש להחמיר עליה בלי כאב דודאי הדור מי רגלים למקור שאל"כ היה ראוי לכאוב לה כמו לרוב נשים שיש להן חולי זה משא"כ כשרואה שלא בשעת מי רגלים קיל טפי. אלו הם דברי מחותני ומאן חכים לומר כן ואנא שותא דמרן מחותני לא ידענא. שכיון שבדקה והמוך נקי איך אפשר לומר דהדור למקור והרי אנו רואים בעינינו שדם זה איננו מן המקור אף שאינה כואב לה ואטו משום דרואה בשעת מי רגלים גרע אדרבה הרבה פוסקים מקילין בשעת מי רגלים לגמרי בלי שום בדיקה ואיך לדידן יציבא בארעא שאם רואה שלא בשעת מי רגלים תהא מותרת בלי כאב ובשעת מי רגלים נאסרנה ישתקע הדבר. אבל האמת כמ"ש בתשובתי הראשונה דתמיד בעינן שיהיה מוכיחה קיים ואם יש לה מכה המוציאה דם כל זמן שהמכה ידועה לה נטהרנה וכשתתרפא המכה שוב דינה כמו כל הנשים וכן רואה מחמת תשמיש שזה דבר יוצא מן הטבע ואין דרכה של אשה לראות מחמת תשמיש כמבואר בפוסקים לכך אחר הבדיקה שנודע שהשמש מוציא דם מן הצדדים התשמיש הוא מוכיחה וכל מה שרואה מחמתו הוא טהור אי אמרינן שטהורה בלי נקיים אלא שגם בזה אני מסתפק וכאשר כבר כתבתי מזה. וכן ברואה בשעת הטלת מי רגלים אחר שנתברר בבדיקה שהוא דם הכליות הבא עם מי רגלים המי רגליה הם מוכיחה וכל מה שרואה בשעת מי רגלים טהורה אבל אשה בריאה בכל גופה ורואה בשעת בדיקה בלי סיבה ואין לה לא מכה ולא שום סיבה אף שנתברר שהוא דם טהור מן הצדדים מ"מ הכי דבר זה יהיה קיים לעולם הלא אדרבה אין דרכה של אשה לראות מן הצדדים אלא שזה מקרה נתחדש אצלה ואטו מקרה זה יהיה קיים לעולם ואין מוכיחה קיים שתדע אימת יפסוק מקרה זה ממנה שתשוב ותטמא כמו כל הנשים לכך אי אפשר לטהרה כלל דאימת נטהרנה ואיזה זמן יגבילנה בטהרתה. וכ"ז לטהרה ע"י בדיקה לעולם שתהא טהורה שוב בלי בדיקה אבל הדם שרואה בעת שהיא בודקת ע"י המוך והמוך נקי טהורה היא ותטהר אפילו לעולם אם יהיה המוך ברחמה שהמוך הוא מוכיחה והוא קיים והוא עדיף ממכה. וזהו נכון וברור. באופן שאני מסכים עם הרב מהורר"ח שבאשה שאין לה סיבה אין לסמוך על הבדיקה דא"כ אין לדבר סוף אלא שקדירתו של הרב עהורר"ח חסירה תבלין והחמיר בלי טעם אפילו בשעת בדיקה והא ודאי ליתא כלל:

ומעתה אני אומר משפט האשה הזאת כאשר כתבתי בראשונה ואקדים הקדמה קטנה. דהנה בש"ע בסי' קפ"ו סעיף ג' אשה שאינה רואה בפחות מי"ד ימים אחר טבילתה אבל לאחר י"ד ימים אין לה קבע עד י"ד יום דינה כדין אשה שיש לה וסת. והנה אני אומר אם לקולא הרי זה כוסת קבוע במשך זמן הזה מעתה אני דן ק"ו לחומרא שהאשה שיודעת שעכ"פ לא יעברו עליה שבעה ימים שיהיו נקיים לגמרי אף שבתוך ז' הללו אין זמנה קבוע באיזה זמן שתראה מ"מ צירוף כל השבוע הם וסתה הקבוע שעל כל פנים שבעה ימים לא יעברו בלתי דם. וא"כ כיון שאשה זו עד הנה הוחזקה כמה זמנים שלא תוכל לטהר עצמה לבעלה וזה זמן רב שאינה מספקת לספור ז"נ א"כ כל ז' וז' הם אצלה כוסת קבוע שעכ"פ במשך שבעה הוחזקה לראות:

ובזה נלע"ד פירוש דברי רמ"א בהג"ה סימן קפ"ד סעיף ב' ואשה שמשנית וסתה להקדים שנים או ג"י או לאחר צריך לפרוש ממנה שנים או ג"י וכו'. נ"ל פירושו שכך הוא קביעת וסתה שבתוך אלו השנים או השלשה ימים תראה ובגוף אלו הימים אין לה זמן קבוע אימת לפעמים בזה ולפעמים בזה רק עכ"פ לא יעברו ג"י הללו בלי ראיה א"כ כל הג"י המה הוסת וצריך לפרוש בכולן. ובזה אין אנו צריכין למה שנדחק הש"ך בסימן קפ"ט ס"ק ל"ט ע"ש וק"ל:

ומעתה אשה זו אם תכניס מוך ברחמה עמוק ותרחץ היטב מחוץ להמוך עד שלא ישאר שום דם ושוב אחר שעה או שתי שעות או יותר תבדוק כמה פעמים ואם לא תמצא דם מחוץ למוך תחזור ותנסה אחר כמה שעות ותבדוק וכן כמה פעמים רק תזהר שבכל זמן הזה המוך יהא ברחמה דחוק ואם תמצא מחוץ למוך ואז נתגלה שיש לה איזה דבר בצדדים המוציא דם או איזה גיד פתוח או שאר מקרה ואז לא הורע כחה של אשה זו כלל מכל שאר נשי דעלמא כי כל מה שאירע לה עד עתה אנו תולין בצדדים ואז דינה מהיום והלאה לענין הבדיקה כדין כל שאר הנשים ומשפטן יתבאר למטה. אבל אם לא תמצא כלום מחוץ למוך או שכאשר תמצא מחוץ למוך תוציא את המוך ותמצא גם על המוך אז הורע חזקתה של אשה זו והרי הוקבע לה וסת שאינה יכולה להמתין שבעה בלי ראיית הדם ואז אף אם בשאר נשים היה הדין בבדיקה קלה ולא היו צריכות הכנסת חורין וסדקין מ"מ זו הוקבע וסתה לראיות בחורין וסדקין וצריכה בדיקה כל שבעה בחורין וסדקין בכל יום ויום בבוקר ובערב ובאמצע היום כמה פעמים כי אינה יודעת אימת זמן וסתה. ועכ"פ זה משפטה בעת הפסקתה לטהרה תרחץ אותו המקום היטב ותכניס מוך ויהיה שם דחוק כל בה"ש ובלילה תוציא המוך ותבדקנו לאור הנר ואם היה נקי תחזור ותדחקנו ברחמה ויהיה שמה עד למחר קודם בה"ש ושוב תבדקנו. ותזהר שכל פעם קודם שתוציא המוך תרחץ היטב מחוץ למוך שלא תתקלקל בחנם ע"י צדדים וכן תעשה עוד עד מלאת לה ז' ימי טהרה ואז תטהר. ואחר כל יום או יומים תקח מוך חדש אם הראשון כבר הוכהה מראיתו. והמוך יהיה צמר גפן נקי הרבה מוכרך בחתיכת פשתן רך ונקי אבל לא צמר גפן לבד. ועיין במעדני מלך. אבל בחלוקה הראשונה שאם תמצא מחוץ למוך והמוך יהי' נקי שאז לא הורע כחה משאר נשים וא"כ יהיה אופני בדיקתה ככל בדיקות שאר הנשים:

ונדבר מדיני הבדיקה אשר כבר דברו בה אבותינו הפוסקים הראשונים רבותינו חקרי לב והחמירו בה הרבה ואני בעניי אבוא באימה וביראה לדון בקרקע אולי אמצא מקוה להקל. וה' יהיה בעזרי ויאיר עיני ויצילני משגיאה:

הנה ראש המדברים המחמירים בה הוא מאיר עיני הגולה הרשב"א ז"ל וז"ל בתהה"א דף קפ"ג ע"א תנן בפ"ק דנדה המשמשת בעדים הרי זו כפקידה ואמרי' עלה אר"י אמר שמואל עד שלפני התשמיש אינו ממעט מפקידה מ"ט מתוך שמהומה לביתה אינה מכניסתו לחורין ולסדקין. ודקדק מכאן הרב ר"א דכל לבעלה א"צ בדיקות חורין וסדקין וכו' וסייע עוד דבריו מדאמרינן בשלהי פרקין כיון שתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו כלומר לפי שנותנת דעתה ומרגשת אם יש דם בבית החיצון ואין לך בדיקה כל דהו יותר מתביעה וכו' הוא ז"ל כתב דיש מי שאמר דבדיקות זבה בין בהפסק טהרה וכו' בעי חורין וסדקין וכו' ומסיים הרשב"א שהדעת מכרעת כלשון זה השני דאיך אפשר שיהיה לבעלה שהוא עסק כרת קיל מבדיקות הטהרות ועוד דאף כאן אני אומר בבאה לשאול וכו' וכאן חשש פשיעה וכו'. והרמב"ן הכריע דבדיקות הפסקה וכו' צריכה חורין אבל בדיקת שבעה בחזקת טהרה עומדת בבדיקה כל דהו סגי. וגם זה אינו מספיק לדעתי דכיון שאתה מצריכה בדיקה בימי ספירה או בתחילתן או בסופם או בכולן לכל מר כדאית ליה ואם לא בדקה כלל הרי היא בחזקת טמאה אף אתה מצריכה בדיקה בכל מקום שתטמא בו וכו' ואדרבה הדעת מכרעת שיהיו חורין וסדקין צריכים בדיקה יותר שהם המעמידים. ועוד דכל בדיקות חורין הוא הנקרא בדיקה אבל בדיקה שלא בחורין היא הנקראת קינוח וכדמשמע בשילהי פ"ק דנדה דבעי מניה ר"א מרב הונא אשה מהו שתבדוק עצמה בתוך שיעור וסת וכו'. א"ל ומי משכחת בדיקה בשיעור וסת והתניא איזהו שיעור וסת משל לשמש ועד וכו' הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה אלמא בדיקה בלי חורין וסדקין אינה נקראת בדיקה אלא קינוח ואנן בדיקת שבעה בדיקה תניא בהו דאלמא בדיקת חורין הוא וכן הדעת מכרעת עכ"ל הרשב"א:

הארכתי להעתיק לשונו למען תראה שהראב"ד מיקל בבדיקה כל דהו שהרי כתב שאין לך בדיקה כל דהו יותר מתביעה וא"כ כיון שבודקת אף בקינוח בעלמא כבר נותנת לבה ודי. וכתבתי זה לפי שראיתי בב"י סימן קצ"ו שכתב בשם הראב"ד ז"ל והראב"ד כתב בספר בעלי הנפש מצינו ג' בדיקות חלוקות זו מזו. הראשונה בדיקת קינוח והוא למציאת כתם לג' נשים ישינות במטה כו'. והשנית בדיקת בית החיצון והוא עד מקום שהשמש דש והוא בדיקה לנדה ולזבה ולהפסקה. והשלישית בדיקת חורין וסדקין בבית החיצון והוא בדיקת הטהרות וכו' ע"ש בב"י. הרי שכתב בשם הראב"ד שעכ"פ צריכה בדיקה עד מקום דישת שמש אלא שא"צ הכנסת חורין וסדקין. אבל לפי מה שכתבתי לעיל דברי הרשב"א בשם הראב"ד בדיקה כל דהו סגי דעכ"פ עדיף מתביעה. ואעידה לי עוד באשר שגוף ספר בעלי הנפש איננו פה רק יש אתי השגת הרז"ה על הראב"ד ז"ל וז"ל הרז"ה. עוד כתב הרב שכיון שהקילו בבדיקה שאפילו בשנים לנדתה בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טהרה אלמא בבדיקת כל דהו סגי להו. והרז"ה השיג עליו ואמר שאין בזה ראיה רק שהקילו אחר הבדיקה אבל גוף הבדיקה בדיקה יפה בעינן ע"ש. ועכ"פ מבואר כאן דלראב"ד בדיקה כל דהו סגי:

והנה אחר כתבי זה בא לידי ספר בעלי הנפש וראיתי שכמו שהעתיק הרב"י דבריו כן הוא. ואף על פי כן אני יפה כוונתי בדעת הראב"ד שכיון שאמרו כיון שתבעה אין בדיקה גדולה מזו הרי עיקר הבדיקה מה שהיא נותנת דעתה אם היא טהורה ואם איתא דהוי דם בבית החיצון היתה מרגשת בעצמה. והנה לא מבעיא לפי מה שהעתיק הרשב"א לשון הראב"ד כיון שתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו כלומר לפי שנותנת דעתה ומרגשת אם יש דם בבית החיצון ואין לך בדיקה כל דהו יותר מתביעה עכ"ל הרשב"א מה שהעתיק בשם הראב"ד הגם שבספר בעלי הנפש אשר לפנינו לא נאמר הלשון הזה ממש מ"מ הרי כתב הראב"ד שם ומסתברא כלישנא קמא שכיון שהקילו על הבדיקה שאפילו בשנים לנדתה וכו' אלמא בבדיקה כל דהו סגי לה עכ"ל הראב"ד. הרי שגם בנוסחא שלפנינו כתב דסגי בבדיקה כל דהו ואעפ"כ יפה כתב שבדיקת נדה וזבה ליום הפסקה ולבדיקת שבעה הוא בדיקת בית החיצון עד מקום שהשמש דש ולא שיש חילוק בין בדיקה שלפני התשמיש ובין בדיקות נדה וזבה הנ"ל שהרי הראב"ד מסיים ומסתברא כלישנא קמא דהיינו שבדיקת נדה וזבה הוא כמו הבדיקה לתשמיש. ואמנם מה שנותנת דעתה ומרגשת בעצמה הוא עצמו בדיקה כל בה"ח עד מקום שהשמש דש שאלמלי היה באותו פעם שם דם היתה מרגשת בעצמה שכותלי בה"ר לא מוקמי דם והיתה מרגשת בזוב הדם בבשרה לחוץ אבל לטהרות החמירו לחוש לחורין וסדקין שהם הם דמוקמי דם ואינה מרגשת אבל לחולין לא חששו לחורין וסדקין וכל לבעלה חולין הוא. אלא שכלפי מה שחישב הראב"ד שם ג' בדיקות חלוקות זו מזו והראשונה מציאת הכתם לשלש נשים ושם הבדיקה היא דוקא קינוח בעלמא אבל אם הכניסה העד בעומק עד מקום דישת השמש אדרבה שוב אינו מועיל לטהר עצמה ולטמא חברותיה. ואמר אח"כ בדיקה שנית לנדה וזבה וכו' והיא בדיקת בית החיצון לומר שזה עיקר הבדיקה שתדע שכל בית החיצון הוא נקי מדם ונתינת דעתה לזה להרגיש בבשרה הוא עצם הבדיקה אלא שנתינת דעת שייך בפקחת ועומדת או מהלכת שאז מרגשת בזיבת הדם אבל בחרשת ושוטה שחברותיה בודקות אותן לא שייך בהן הרגשה לכך צריכה בדיקת בית החיצון וצריכה חברתה הבודקת אותה להכניס העד עד מקום שהשמש דש. אבל בדיקה הראשונה למציאת הכתם לג' נשים לטהר עצמה ולטמא חברותיה אפילו בחרשת ושוטה לא משכחת דמהני רק קינוח ובפקחת השוכבת אפרקיד כפי שיתבאר לקמן לבעלה צריכה להעמיק עד מקום דישת השמש דבשוכבת אפרקיד אין הדם זב ממנה ולא שייכי מרגשת בעצמה. זה הנראה לפע"ד בכוונת דברי הראב"ד דהרי אי אפשר לסתור דברי עצמו שכתב דתביעה הרי היא כבדיקה לגבי בעלה. ועוד שהרי הראב"ד מסיים שם אבל בדיקת החלוק לא כלום הוא שהרי בדקו את עצמן שנינו ובגמרא אמרינן בדקה עצמה לא בדקה חלוקה הרי שלא מיעט הראב"ד אלא בדיקת החלוק. והטעם באמת דלא מהני בדיקת החלוק משום דלא אמרינן מרגשת בעצמה אלא כשנותנת דעתה על מה שהוא בעת הבדיקה אבל בדיקת החלוק הוא אם לא בא עליה מקודם לכן דם ואין זה כל כך ראיה שנותנת דעתה על עצמה ועל בשרה בעת ההיא ממש. באופן שאני נשאר על עמדי שלהראב"ד סגי בבדיקה כל דהו. והרא"ש בפ' תינוקת החמיר בה שצריכה בדיקת חורין וסדקין ועד מקום שהשמש דש. וכן הרז"ה משיג על הראב"ד וכן הסמ"ג וסמ"ק עיין בב"י סי' קצ"ו כולם מחמירין וכן הטור שמה:

והנה תסמר שערת ראשי בראותי כל גדולי הפוסקים מחמירין זולתי הראב"ד יחידאי ומי יקל ראשו לפלפל בדבר זה ולהתיר נגד כל הני ארייוותא ובאיסור חמור ביש כרת. והב"י גמגם בבדיקה שהיא דבר שא"א ורוצה לגבב איזה קולות שלא תצטרך להכניס עד מקום שהשמש דש אבל עכ"פ חורין וסדקין צריכה וגם זה היא חומרא גדולה ואם אתה מקיל שלא תעמיק עד מקום דישת שמש א"כ נתת דבריך לשעורין ואיזה גבול תגביל לה עד כמה תעמיק לבדוק:

והנה הרי"ף בהל' נדה לא הזכיר הבדיקה כלל רק הזכיר שצריכה ז"נ. ולפי הנראה דעתו כדעת הראב"ד שכיון שתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו וא"כ עיקר הבדיקה רק שתתן אל לבה לבדוק וכיון שהיא סופרת הרי היא נותנת אל לבה וכמ"ש רשב"א בשם הראב"ד ז"ל. והנה ממקום שבא הרשב"א להחמיר משם אבוא אני להשתטח ארצה לפני הרשב"א ולדון מזה איזה קולא. דהרי הרשב"א כתב דבדיקה בלי חורין וסדקין קינוח מיקרי ולא בדיקה ואנן בדיקת שבעה בדיקה תניא בהו:

והנה פשפשתי בכל דברי רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל בהלכות א"ב בדיני נדה וז"ל בפ"ד הלכה י"ד דרך ב"י ובנות ישראל לבדוק עצמן אחר תשמיש כיצד מקנח האיש עצמו במטלית נכונה לו ומקנחת האשה עצמה במטלית נכונה לה וכו' וכן בהלכה ט"ו בגדים אלו שמקנחין בהם וכו' והבגד שמקנחת בה היא נקרא עד שלה. ובהלכה ט"ז הצנועות אינן משמשות עד שיבדקו עצמן קודם תשמיש וכו'. ובהלכה י"ז המשמש פעמים רבות וכו' אלא מקנח הוא בעד שלו והיא בעד שלה וכו' שמשה מטתה וקנחה עצמה וכו' וכן בהלכה י"ט קנחה עצמה בעד כו' וכן עוד פעמים רבות בדבריו אינו קורא לה בדיקה אלא קינוח. וכיון שבגמרא דקדקו בזה לפי דעת הרשב"א עד שאמרו לקינוח ולא לבדיקה ודקדק הרשב"א מזה שהקינוח אינו עולה בשביל בדיקה וא"כ למה כתב הרמב"ם בכ"מ קינוח א"ו דקינוח סגי באמת לבעלה. ועוד אדבר מזה*. באופן שאני אומר דלבעלה סגי בקינוח והקינוח הוא הבדיקה לבעלה וכיון דסגי בקינוח ממילא הוה נקרא בדיקה. ומ"ש וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה אפרשהו אח"כ. ומה שאמרו בסוף נדה דף ס"ח ע"ב הזב והזבה שבדקו עצמן לשון בדיקה היינו הקינוח שכיון שסגי בקינוח הוא עצמו הבדיקה. וכן הרמב"ם פ"ו מא"ב בסופו זבה שבדקה עצמה ביום ראשון וכו' הנה קוריהו בדיקה לפי ששם אין עסקו לפרש אופן הבדיקה אלא לפרש אימת תהיה הבדיקה סתם ואמר בדיקה אבל בפ"ד הלכה י"ד שם עוסק לפרש ענין הבדיקה כיצד תהי' כתב כיצד וכו' ומקנחת האשה עצמה. והרי ודאי דלהרמב"ם קנוח די וזה ברור:

ומעתה אחרי אשר מצאתי און לי שלשה חמורי עולם המקילים בה בבדיקה זו והם הרי"ף והרמב"ם והראב"ד, עתה מלאני אני הפעוט לבי לדון ג"כ ולהביא סמוכים מן התלמוד ג"כ להקל בה. והנה במס' סנהדרין דף כ"ב ע"א אמר רב יהודה אמר רב בי"ג מפות קינחה בת שבע באותו פעה פירש"י שבא עליה י"ג בעילות וקינחה בין תשמיש לתשמיש. * והא ודאי שבדיקה דאחר תשמיש בדיקה מעלייתא היא שהרי אז אינה מהומה לביתה ואעפ"כ אמרו קינחה ב"ש מכלל שהקינוח היא הבדיקה וא"צ לא הכנסת חורין וסדקין ולא עד מקום דישת שמש רק קינוח בעלמא ולא אמרו הכנסת חורין וסדקין אלא לטהרות באשה העסוקה בטהרות ולכן אמרו עד שלפני התשמיש אינו ממעט מפקידה דהתם בעסוקה בטהרות עסקינן שלטהרות הוא שאמרו שמטמאה למפרע אלא שכיון שעסוקה בטהרות שוב ממילא גם לבעלה בודקת בדיקה יפה שתעלה לה גם לטהרות אבל לפני התשמיש היא מהומה לביתה ואינה בודקת יותר מהחיוב לבעלה לכן אינה עולה לה לטהרות:

ומה שתמה הרשב"א איך אפשר שיהיה בעלה שהוא איסור כרת קיל ממעלת עסק הטהרות. הנה אמרו בגמ' כל לבעלה לא בעי בדיקה ובעסוקה בטהרות מחמת חומר עסק טהרות הצריכוה בדיקה אפילו לבעלה והרי שלבעלה קיל מטהרות וכן בכל עניני חציצה לטבילה חמור לטהרות יותר מלבעלה. ועיין בדף ס"ז ע"א בתוס' ד"ה פתחה וכו' דגרסי ולית הלכתא ככל הני שמעתתא דכי איתמר הני לטהרות אבל לבעלה טהורה. וטעם הדבר בגוף הבדיקה להחמיר בטהרות שתכניס לחורין ולסדקין ועד מקום שהשמש דש ולבעלה די בקינוח כל שהוא מלבד מה שכתבתי שלכמה דברים החמירו בטהרות יותר מלבעלה אמינא בה טעמא דמסתבר כאן לענין הבדיקה. דהנה עיקר חומר הבדיקה לחורין ולסדקין הוא מטעם אימר כותלי בה"ר העמידו דם וכמ"ש הרשב"א בתהה"א שהדעת נותנת שיהיו חורין וסדקין צריכין בדיקה יותר מפני שהם המעמידין. והנה הא דאשה מטמאה למפרע ג"כ הטעם דאימר כותלי בה"ר העמידו הדם. והנה קיי"ל דלטהרות הוא דמטמאה למפרע אבל לבעלה ולחולין אינה מטמאה למפרע וא"כ דוקא לטהרות חיישינן להעמדת דם בכותלי הרחם אבל לבעלה ולחולין אמרינן אילו הוה דם מעיקרא הוה אתי וא"כ די לה בדיקה קלה שאלמלי היה דם בפרוזדור בשעת בדיקה הוה אתי על העד משא"כ לקדשים חיישינן להעמדת הדם וצריכה להכניס לחורין ולסדקין. אלא שכבר כתבתי דהא דלחולין אינה מטמאה למפרע היינו מטעם חזקה שיש לה חזקת טהרה וא"כ בבדיקת הנקיים ובפרט בבדיקת ההפסקה שאז בחזקת טומאה עומדת אפשר דג"כ חיישינן להעמדת הדם אפילו לבעלה ולחולין ושפיר צריכה חורין וסדקין:

ועתה נתתי אל לבי דלחולין אפילו היכא דליכא חזקה לא אמרינן כותלי בה"ר מוקמי דם. ומנא אמינא לה אומר אני דאל"כ אלא בחזקת טהרה הוא עיקר הדבר א"כ משכחת לה טומאה מעל"ע למפרע או מפקידה אפי' לחולין כגון יולדת שטבלה אחר שבוע לזכר או אחר שבועיים לנקבה (ומיירי שמת בנה או הפילה ועיין בתוס' דף ל"ו ע"א בד"ה דליכא) ולמחר ראתה ניחוש לדם שכותלי בה"ר העמידוהו וכבר יצא אתמול לבית החיצון ואף שהאשה טהורה לבעלה מ"מ הדם יהיה טמא שהדם הוא דם נדה וכאן ליכא חזקת טהרה דמה חזקת טהרה יש לדם הזה. וא"ת אם אתה מטמא את הדם א"כ הדם מטמא שוב את האשה ולא לבעלה אלא טומאת ערב משום טומאת משא וכמ"ש בנדה דף מ"ב ע"א יולדת שירדה לטבול מטומאה לטהרה ונעקר ממנה דם בירידה טמאה וכיון שהאשה יש לה חזקת טהרה מועיל חזקתה לטהר עצמה וממילא גם הדם טהור שהרי א"א שיהי' הדם טמא והאשה טהורה. אומר אני דהא ליתא ולא מיבעיא לר' אליעזר דאמר בכתובות דף י"ג ע"ד לדברי המכשיר בה פוסל בבתה ומפרשינן התם טעמא דבשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות אבל בתה ל"ל חזקה. והנה זה פשוט להכשיר בה ולפסול בבתה הוא תרתי דסתרי שאם היא כשרה א"כ לכשר נבעלה וגם בתה כשירה ואם בתה פסולה א"כ נבעלה לפסול וגם איהי נפסלה ואעפ"כ חזקתה מועיל לעצמה אבל לא לבתה ומדוע יועיל כאן חזקת האשה להדם. ואפי' לר' יוחנן דסובר דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה מ"מ אין הכרח דפליג בסברא זו על ר"א ואולי גם ר"י סובר שאין חזקת האם מועיל להבת אלא דסובר ר"י דמאן דמכשיר מכשיר אף בלא חזקה דסובר כר"א דאמר מאי שתוקי בדוקי שבודקין את אמו, ועיין שם בהרי"ף וברא"ש. ובאמת כן דעת ר' מנחם הארוך לחלק בין האם לבת ושאין חזקת האם מועיל להבת אלא שאעפ"כ נחדל מסברא זו שהריב"ש חולק עליו שם וסובר שחזקת האם מועיל להבת ועיין שו"ת ריב"ש סי' רכ"ט וסימן רל"א:

אלא שעל האשה גופה אני דן מאי חזקת טהרה יש לה שכיון שאנו מסופקים שמא זה הדם נעקר אתמול קודם שטבלה ויצא לבית החיצון א"כ לא יצאה האשה מחזקת טומאתה לעולם לענין טומאת משא דם נדה והטבילה לא עלתה לה לזה כלל ואף שעלתה לה לטהרה לבעלה מ"מ טמאה היא טומאת ערב וכטובל ושרץ בידו *. וא"ת כיון שקודם שמצאה דם כבר היתה בחזקת טהרה אחר הטבילה אף עתה שמצאה דם ואיכא לספוקי למפרע שהטבילה לא עלתה לה שוב לא תצא מחזקת טהרתה שהי' לה קודם שנודע הספק. הנה דבר זה אינו סברא ואדרבה עתה שנולד הספק הורע כחה למפרע ואמרינן העמד אשה בחזקת טמאה כמו קודם הטבילה הא למה זה דומה למקוה שנמדד ונמצא חסר דאמרינן העמד טמא על חזקתו ואף שכבר החזקנוהו בחזקת טהור אחר שטבל קודם שנמדד המקוה מ"מ עתה שנמדד המקוה ואנו מסופקים למפרע שמא טבל שלא כדין אמרינן העמד טמא על חזקת טומאתו:

וא"ת לפי מה שמסקינן בדף מ"ב ע"ב דדם שנעקר בירידה טמאה היינו בשיצא לחוץ וא"כ עכ"פ אחר טבילה קודם שיצא הדם לחוץ כבר היתה האשה טהורה בבירור ועתה אחר יציאת הדם אתה רוצה לדון ולהחמיר שמא נעקר הדם קודם הטבילה ויטמא הדם עכשיו את האשה שפיר אמרינן העמד האשה על חזקתה ואל תטמאנה מספק. וגם הא ליתא דהרי כתבו התוס' בדף מ"ב ע"א בד"ה אמאי וכו' דלרבא לא בעינן שיצא לחוץ לגמרי אלא שיצא לבית החיצון דלרבא לא הוה בלוע אלא בית הסתרים ע"ש, וא"כ שפיר יש לספק שמא יצא כבר לבית החיצון וכמו שחששו בכל הנשים למפרע לקדשים היה לחוש גם לחולין שהרי אין כאן חזקת טהרה כלל. אדרבה יש חזקת טומאה. וגם בלא"ה אפילו לפי ההוה אמינא הראשונה שיש לאשה חזקת טהרה מ"מ אמינא שלא תועיל חזקת האשה להדם אפילו לריב"ש דסובר דחזקת האשה מועיל לבתה היינו שם שאתה רוצה לפסול הבת ע"י האם לומר שהאם נבעלה לפסול לה וע"י כן הבת פסולה שפיר אמרינן הואיל ויש להאם חזקת כשרות והיא כשירה גם בתה כשירה מכח חזקתה אבל כאן אין אנו רוצים לטמא דם ע"י האשה אדרבה אנו רוצים לטמא הדם ושהאשה תקבל טומאה מן הדם במשא שנושאת את הדם שהוא אב הטומאה אף אם תטהר האשה ע"י חזקתה אין זה מועיל להדם. הגע בעצמך שיש כאן שני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך איש טהור באחד מהם והרי הוא נשאר טהור הכי נימא שיועיל חזקת האיש כיון שהוא נשאר בחזקתו טהור שנטהר גם השביל שהלך בו שישאר ודאי טהור. הא ודאי ליתא אלא האיש הוא טהור והשביל נשאר בספיקו כמו שהיה ואף שזה דבר שא"א שיהיה השביל טמא והאיש העובר בו טהור מ"מ הדין כן שהאדם בטהרתו והשביל בספיקו. והטעם כמ"ש דאטו האדם מטמא השביל אדרבה השביל מטמא האדם וא"כ גם באשה עם הדם כן שהאשה טהורה והדם בספק טומאה דכל טומאת למפרע ספק הוא. אלא שכל זה הוא ללא צורך שכבר ביארתי שגם האשה אין לה חזקת טהרה ושניהם האשה והדם יטמאו טומאה למפרע והדרא קושיא לדוכתה דמצינו טומאת למפרע אף לחולין וכ"ת אין ה"נ א"כ לא לישתמיט בגמ' בשום פעם לומר דיושבת על דם טוהר במעל"ע הראשון תטמא למפרע אפי' לחולין:

וכ"ת אנן אהכי ניקום ונסמוך הנה דייקת ואשכחת בהדיא שאינה מטמאה למפרע במס' נדה דף י"א קס"ד מבקשת לישב על דם טוהר הניחא לרב וכו' אמר לך לוי הא מני ב"ש היא וכו'. והנה קשה לרב או לב"ש מי ניחא אכתי תבדוק בין השמשות לידע שפסק דמה כדי שאם תמצא למחר לא תחוש למפרע וכן למאי דמסיק יושבת קתני אכתי ביום ראשון תבדוק שמא תמצא דם ותחוש למפרע. וקושיא זו היינו לרב דאילו ללוי כיון שכבר יושבת מסתמה בדקה אתמול ופסקה בטהרה אבל לרב דמעין אחד הוא קשה אלא ודאי דלא חיישינן למפרע משוס דאם איתא דהוה דם מעיקרא הוה אתי ואפילו היכא דליכא חזקת טהרה. וכן הרמב"ם בפ"ג מהלכות מטמאי משכב פרט להן לכל הנשים המטמאות למפרע וכתב הנדה והזבה ושומרת יום כנגד יום היולדת וכו' כולם מטמאין למפרע ואילו יושבת על דם טוהר לא קחשיב כלל. וא"ת אכתי קושייתי אינה מתורצת הניחא לחולין אבל לקדשים ודאי דחיישינן דכותלי בה"ר מוקמי דם וא"כ קשה מהגמרא הנ"ל וכן מהרמב"ם מדוע יושבת על דם טוהר לא תבדוק ביום ראשון ותטמא למפרע. אומר אני דלקדשים לא נ"מ דאי לענין טומאת האשה שיטמא הדם את האשה כדי שתהא טמאה לקדשים הא בלא"ה היא טבולת יום ארוך ולענין קדשים היא כראשון לטומאה כמבואר במשנה במס' נדה דף ע"א ע"ב וברמב"ם פ"ה מהל' מטמאי משכב הלכה ד' ואי משום הדם עצמו דאי הדם הוא רק טמא מחמת שיצא מהאשה שהיא טבולת יום א"כ אינו רק פוסל קודש דמשקה ט"י הוא כמשקה שהוא נוגע בהם כמבואר שם במס' נדה והרמב"ם פ"י מהל' אה"ט הלכה ד'. ואי הדם טמא מכח למפרע הוא אב הטומאה. גם זה אינו דכיון דמן הדין אין כאן טומאת למפרע רק בקדשים משום סייג אפשר דלא עביד סייג אלא היכא שבלא"ה לא היה טמא כלל אבל היכא שמטמא בלא"ה לחלק בין פוסל למטמא לא הוצרכו למעבד סייג. ואי משום האשה שתהא צריכה טבילה אחרת לענין קדשים מחמת מגע ומשא הדם בלא"ה בכלות ימי טהרה צריכה טבילה לקודש כמבואר בהרמב"ם פ"ה ממטמאי משכב סוף הלכה ד':

העולה מזה דהא דאינה מטמאה למפרע לחולין לא משום חזקה נגעו בה רק הטעם דאמרינן אילו הוה דם מעיקרא הוה אתי וכל לבעלה חולין הוא ושפיר אמרינן כותלי בה"ר לא מוקמי דם ודי לה בקינוח בעלמא ואינה צריכה הכנסת חורין וסדקין ולא עד מקום שהשמש דש. וראיית הרשב"א ממה שאמרו הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה מכלל דקינוח לא הוי בדיקה ושם לא מיירי מטהרות כלל כי היכי דנימא משום טהרות אמרו כן. ולכאורה ראיה גדולה היא ראויה למי שאמרה. ואעפ"כ נתתי לבי לישב גם ראיה זו. והנה כלל דברי מה שאני מקיל בבדיקה זו הוא מטעם דכותלי רחם לא מוקמי דם. והנה התוס' בריש מסכת נדה בדף ג' ע"א בד"ה מרגשת בעצמה כתבו דבשוכבת פרקדן לא שייך למימר אם איתא דהוה דם מעיקרא הוה אתי ע"ש. ולפ"ז בשוכבת אפרקיד ודאי אם בודקת אז שצריכה בדיקה לחורין ולסדקין ועד מקום שהשמש דש. ומעתה צדקו דברי הגמ' דהרי כך היא הצעת הגמ' שם בעא מיניה ר' אבא מרב הונא אשה מהו שתבדוק עצמה כשיעור וסת כדי לחייב בעלה חטאת א"ל מי משכחת לה לבדיקה כשיעור וסת והתניא איזהו שיעור וסת משל לשמש ועד העומדים בצד המשקוף ביציאת שמש נכנס עד הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה. והנה בשעת תשמיש ודאי ששוכבת אפרקיד והבדיקה לחייב בעלה חטאת היא תכופה ביותר השמש יוצא והעד שבצד משקוף נכנס ואין פנאי שתהיה ננערת להתהפך ממשכבה ועדיין אפרקיד היא וא"כ אם תרצה לבדוק צריכה הכנסת חורין ושפיר קאמר מי משכחת בדיקה כשיעור וסת ומסיק דלקינוח הוא ולא לבדיקה. ובאמת יפה הוכיח הרשב"א מזה שהקינוח איננו בדיקה והיינו בעודה אפרקיד אבל אם אינה שוכבת אפרקיד הקינוח הוא עצמו הבדיקה *:

העולה מזה מכל הראיות היה ראוי לסמוך להקל מאד בבדיקה אלא שלחומר הנושא ולרוב הפוסקים המחמירים והמה גדולי עולם הקדמונים לא מלאני לבי להקל לגמרי אך שמצאנו הכרעה בב"י שהבדיקה של הפסקת טהרה ובדיקה של יום ראשון מהשבעה תהיינה כך ובשאר יש לה להקל:

והנה הרמב"ן היקל יותר שכתב שרק בדיקה של הפסקת טהרה צריכה לחורין ולסדקין משא"כ בשאר הבדיקות. וכיון שבארתי שמן הדין יש להקל בכל גווני עכ"פ כדאי הרמב"ן לסמוך עליו בזה ומה גם אחר שפסק הש"ע בריש סימן קצ"ו שילמד אדם בתוך ביתו שתהא בודקת ביום הפסק טהרתה במוך דחוק ושיהיה שם כל בה"ש שזו בדיקה מוציאה מכל ספק עכ"ל. וא"כ הרי בדיקה זו כוללת תרתי בדיקת ההפסקה ובדיקת יום ראשון שהרי המוך אצלה עד הלילה ממש וא"כ למה תו הצריך הש"ע גם בדיקה של יום ראשון בדיקה חמורה זו. אמנם טעם הב"י משום דספירת לילה לאו ספירה ועכ"פ יש לצרף גם דעת רש"י שסובר בפסחים דף פ"א דספירת לילה מקרי ספירה ואף שהתוס' הקשו על רש"י וגם הרמב"ם בפ"ו מא"ב פסק דלא מקרי ספירה מ"מ עכ"פ לענין זה יש לצרף דעת רש"י לשאר קולות דלעיל שאף שצריכה לבדוק ביום ראשון יהיה שוב די לה בבדיקה קלה:

סיומא דפיסקא דהך איתתא שאם תבדוק ולא תמצא דם כלל מחוץ למוך א"כ אין שום דם בצדדים וכל מה שקרה לה עד עכשיו מן המקור היה א"כ הורע חזקתה ובדיקתה חמורה שצריך שיהיה מוך דחוק אצלה כל ז' ימי נקיים וכפי שביארתי לעיל. אמנם דם שתמצא מחוץ למוך אינו מזיקה רק שהמוך ישאר נקי. ואם תמצא חוץ למוך שאז אנו תולין כל מה שאירע לה עד היום בצדדים ולא הורע חזקתה אזי זה משפטה בהפסק טהרתה קודם הלילה תרחץ אותו המקום היטב היטב ותכניס מוך דחוק למעלה בעומק מאוד תוך גופה כל מה שתוכל להעמיקו טפי טוב לה ואחר שתכניס תקנח הפרוזדור עד שישאר נקי בלי דם ואם תרצה תרחיץ במים מחוץ למוך עד שיהיה הפרוזדור נקי. וכ"ז תעשה קודם בין השמשות ויהיה המוך אצלה עד הלילה ממש ואז שוב תקנח הפרוזדור שאולי יש שם דם שלא ילכלך המוך ושוב תוציא המוך אם הוא נקי עולה לה להפסק טהרה ושוב בכל ז"נ תקנח רק בכל יום פה שלמטה קינוח בעלמא לא בעומק כלל רק מעט לתוך ראשית הפרוזדור ולא יותר. כן נלע"ד להקל בשעת הדחק. ואם יסכימו עמי כבוד מחותני הרב ועוד מופלגי בראד כאשר כתבתי בראשונה הנני נמנה עמהם לדבר מצוה לטהר אשה לבעלה. וה' יראנו מתורתו נפלאות ויצילנו משגיאות. הקטן יחזקאל:

ואודות מה שנזכר בדברי מחותני שיש להאשה זו חולי מערידין. הנה דבר זה לא שמעתי בהיותי בבראד. אמנם דבר זה מהלכות הרופאים הוא לשאול הרופאים הבקיאים אם יש מצוא שיתעורר מחמת חולי הנ"ל דם נובע בפרוזדור. ואחר אשר נשמע דברי הרופאים בזה אז נחכם בדבר:

גם מ"ש מחותני הרב שאינה צריכה לדחוק בחוזק בבדיקתה באותו מקום רק בנחת. הא מילתא דפשיטא היא ושפיר קאמר ולית דין צריך בשש כלל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מז

תשובה להאלוף והמרומם הרב מוה' מאיר אריה נר"ו:

קבלתי מכתבו. והנה אם ברור שהמכה מוציאה דם אף שאינה יודעת שדם זה עתה שותת מהמכה תולה במכתה ולא ידעתי למה האריך בזה והדבר מבואר בש"ע בסימן קפ"ז בהג"ה סעיף ה' ושם מבואר דבשעת וסתה או מל' יום וכו' טמאה. ואי ס"ד ביודעת שדם זה עתה שותת מן המכה ואיננו דם נדה ולמה תהא טמאה בשעת וסתה או אחת לל' יום אלא הדבר פשוט דסגי ביודעת שהמכה דרכה להוציא וא"צ לידע שדם זה שותת מן המכה. ואף שיש לדחוק דאף ביודעת עתה שדם זה שותת מן המכה מ"מ חיישינן שגם דם המקור דם נדה ממש שותת עמו ולכך בשעת וסתה טמאה. דפשט לשון רמ"א לא משמע כן והש"ך בס"ק כ"ד כתב בהדיא כן. אמנם מה שרצה מעלתו להתיר מטעם ס"ס ורצה לדחות דברי הש"ך בס"ק כ"ח. הנה דברי מעלתו אינם ברורים בזה ולא אאריך כי דברי הש"ך בלא"ה אינם נראים כי כאן אי אפשר להתחיל תיכף שמא דם נדה כי א"א לדם נדה לבוא כ"א מן המקור וא"כ מתחילה צריך לדון אם הוא מן המקור. וכמו בנמצא צפורן של ארי בגבו של אחד וכמבואר בש"ך בכללי ס"ס דין ט"ו. אמנם אין כוונת הש"ך כאן משום ס"ס שאינו מתהפך אלא כוונתו דשני הספיקות הם שם אחד דבין הוא דם מכה ובין הוא דם צדדים הכל שוה שאינו דם נדה וכיון שאין ספק אחד מתיר יותר מחבירו לא מקרי ס"ס וכמבואר בש"ך בכללי הס"ס דין י"א. זהו כוונת הש"ך כאן בהשגתו על רמ"א:

אמנם גם בזה דינו של רמ"א אמת והש"ך לא כיון יפה לרוב טרדת עיונו דכאן אין הספיקות שוים כי הספק הראשון מתיר יותר מהשני כי הספק הראשון הוא שמא הוא דם צדדים ואז האשה טהורה והדם טהור. והספק השני ואת"ל מן המקור שמא הוא דם מכה אז אף שהאשה טהורה לבעלה מ"מ הדם טמא לטהרות כי קיי"ל מקור מקומו טמא כמבואר בהרמב"ם הלכות מטמאי משכב פ"ג הלכה ט' ואף שאין לנו עתה טומאה וטהרה מ"מ כיון שהדין דין אמת ואילו היה לנו טהרות היה נפקותא בזה שוב אין הספיקות שוים דבדבר קל שיש חילוק בין הספיקות נדחה כלל זה שב' הספיקות שוב אינם שם אחד ועיין בכללי ס"ס דין י"ב גבי בכורות שחישב הש"ך גם נקבה לס"ס הואיל והיה הנפקותא אילו היה זכר הי' בכור ע"ש. ונשאר משה אמת ותורתו של רמ"א אמת דשפיר הוי ס"ס. אמנם כל זה אם המכה במקור עצמו אבל במכה שחוץ למקור בין אם הדם מן המכה בין משאר מקומות שבצדדים הדם ג"כ טהור כמו האשה שוב לא מקרי ס"ס כלל. ומעתה שגג מעלתו בנדון דיליה שמכת השבירה היא חוץ להמקור לא מיחשב ס"ס דשני הספיקות הם שם אחד:

גם בלא"ה טעה מעלתו בזה דודאי לא מקרי ס"ס רק אם המכה במקור עצמו אבל אם המכה בצדדים אין כאן ס"ס דאיך תאמר ספק מן הצדדים ספק מן המקור ואת"ל מן המקור א"כ שוב בודאי אינו מן המכה שהרי אין במקור מכה כלל וא"כ שוב בודאי דם נדה הוא ואף אם תתחיל להיפך שמא דם מכה ואת"ל איננו מן המכה שמא דם הצדדים הא ודאי לאו ס"ס דאטו אם תסתפק שמא ממקום זה מהצדדים ואת"ל איננו מן המקום הזה שמא ממקום אחר מהצדדים אטו זה יחשב ס"ס והכא נמי המכה עצמה היא מקום אחד בצדדים ומה לי בדם צדדים אם הוא מן מקום המכה או שאר מקומות שבצדדים. ועוד כשתתחיל שמא דם מכה צריך אתה לומר איזה את"ל הנוטה לאיסור קצת שיהיה שייך לספק הספק השני על האת"ל וזה איננו שייך בזה. וזהו פשוט מאוד דבמכה שבצדדים ליכא ס"ס וטעות נזדקר לפני מר. ועוד דמטעם ס"ס אין להתיר רק באשה העומדת בימי טהרתה אבל נדון דרום מעלתו שעומדת כבר בימי נדותה זה זמן רב ואינה יכולה ליטהר בימי לבונה אין להתירה מטעם ס"ס דהרי אז בחזקת טומאה עומדת קודם שטבלה וס"ס אינו מתיר נגד חזקת איסור וכמבואר בש"ך בכללי ס"ס דין כ"ז וכ"ח וכ"ט ושם מסיק שאף הרמ"א מודה בחזקת איסור בשחיטה ולא פליג רק בגף העוף. ונדון דידן לס"ס בשחיטה דומה ממש דהיינו נגד חזקת טומאה ממש. ובמקום אחר ביארתי ימי ליבונה אם מקרי חזקת איסור תליא בפלוגתא של רש"י ותוס':

ומה שנסתפק מעלתו שכל מה שמיקל רמ"א הוא רק לענין רואה מחמת תשמיש. הנה לענין מה שמתיר רמ"א ביש לה וסת אף שאינה יודעת כלל שמכתה מוציאה דם זה מבואר בש"ך בהדיא בס"ק כ' שאינו מתירה רק שלא הוחזקה רואה מחמת תשמיש אבל טמאה נדה אמנם בחלוקה שניה ביודעת שמכתה מוציאה דם קצת נראה שמותרת לגמרי אפילו באין לה וסת. אמנה מדברי הש"ך בס"ק כ"ד לא משמע כן דאל"כ למה האריך לענין אשה שיש לה וסת דסגי דיודעת שמכתה מוציאה דם אף באינה יודעת שעתה שותת מן המכה ע"ש והרי כבר כתב בס"ק כ"ג לענין אשה שאין לה וסת שאם רק יודעת שדרך המכה להוציא דם דסגי ואטו יש לה וסת שלא בשעת וסתה גריעה מאין לה וסת כלל. אלא ודאי שהש"ך מפרש דברי רמ"א רק לענין רואה מחמת תשמיש אמנם בהא שיש לה וסת ורואה שלא בשעת וסתה מבואר בש"ך בס"ק כ"ד דאף שלא בשעת תשמיש טהורה אם יודעת שמכתה מוציאה דם. ולדידי חילוקים אחרים בדינים הללו ונתבארו אצלי בארוכה וכבר רמזתי לו שבנדון דידן שהיא בחזקת טומאה יש להחמיר יותר. והנה כתבתי לו ראשי פרקים תשובה על דבריו לקיום הבטחתי בעת יצא לקראתי וקצרתי כל מה דאפשר. ובזה שלום:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מח

תשובה להרב הגאון הגדול המפורסם מוה' מאיר ברבי אב"ד דק"ק פרעשבורג:

מכתבו קבלתי עם השאלה בדבר האשה שאינה יכולה לטהר עצמה לבעלה. ומסיבות מונעות הכרחיים היושבים למולי הייתי מבלתי יכולת להשיבו אמנם עתה אמרתי לכתוב דעתי לרום מעלתו הנראה לפע"ד. והנה האשה הזאת קשה מאוד להתיר כי אין כאן מכה ידועה וכמ"ש מעלתו בעצמו ואם נדון אם כאב הוא כמכה נתת תורת כל אחד בידו כי מספרי האחרונים נוכל למצוא כרצוננו זה אוסר וזה מתיר ואין דרכי להעמיד יסוד על דברים כאלו. אמנם אני אומר האשה הזאת תבדוק הבדיקה המבוארת בסימן קצ"א שתכניס מוך נקי לעומק הרחם ומתחילה תרחץ אותו מקום היטב עד שלא ישאר שם שום רושם דם ואז תכניס המוך למעלה בעומק הרחם עכ"פ יותר מעט עמוק ממקום שהשמש מגיע בגמר תשמיש ושם הוא פי הרחם ויהיה מוך הרבה שיהי' דחוק שם בעומק שיכסה שם כל רוחב הרחם עד שלא יהיה באפשרי לשום כל דהו דם לצאת מן הרחם לפרוזדור עד שיפגע תחילה במוך הדחוק שם ואח"כ תבדוק כדרכה פעם ושתים ושלש עד שעכ"פ תמצא פעם אחת על עד הבדיקה דם ואח"כ תרחץ היטב עד שלא ישאר בפרוזדור שום רושם דם ותזהר שלא יגיעו מי הרחיצה לעומק על המוך. ויותר טוב שתקנח פעמים הרבה בלי רחיצה עד שלא ישאר רושם דם ושוב תוציא המוך ואם המוך נקי א"כ ש"מ דם הנמצא על עד הבדיקה לא מן המקור הוא בא וממילא בא מן הצדדים וא"כ הצדדים מוציאים דם ומה לנו אם יש לה מכה בצדדים או לאו ואטו המכה מטהר הדם היוצא מן המכה הוא המטהר ומה לנו בדם אם יוצא מן המכה או אם יוצא מן הבשר או מאיזה וריד שבצדדים כיון שנתברר שיש לאשה זו סבה הגורם להוציא דם מן הצדדים תולה בו שלא בשעת וסתה. ואף שכתב רמ"א בסימן קצ"א שתבדוק שלש פעמים במוך. אחר מחילת כבודו הרמה של רמ"א אני אומר שבחפזו כתב זה וראה כן בתשובת מהרי"ל סימן ר"ג בסוף התשובה ואתמהה בתחילת התשובה ובכל התשובה ההיא עד סופה לא הזכיר מהרי"ל שתעשה כן ג' פעמים אלא בסוף התשובה הוא ענין אחר ממה שמיירי בכל התשובה ההיא דבכל התשובה מירי מהרי"ל שהמוך יהיה נקי ועל עד הבדיקה תמצא דם כדרכה ואז מוכח שדם זה מן הצדדים הוא בא ולמה לנו בזה ג"פ בפעם אחת סגי. אבל בסוף התשובה מיירי באשה שהיתה רגילה לראות דם אחר השתנה וקבעה לה וסת במעשה ההשתנה ואם בדקה ג"פ אחר ההשתנה ולא מצאה טהורה מטעם עקירת וסת ולכן בעינן ג"פ כדין עקירה ולא מיירי שם כלל מהכנסת המוך. וכן מבואר בהדיא במרדכי ועל דברי המרדכי רמז מהרי"ל בדבריו שבסוף התשובה אלא שדברי מהרי"ל שם בתכלית הקיצור וכן בתשובת מהרא"י סי' כ"ח לא הזכיר שתהא הבדיקה ג"פ:

ומה שמסיים רמ"א שם בסי' קצ"א וכ"ז שמרגשת כאב עם מי רגליה וכו' וא"כ אשה זו אינה מרגשת כאב עם מי רגליה. והנה עלה על רעיוני שדברי רמ"א לאו אדסמיך ליה קאי היכא שבדקה במוך שבזה אין טעם לחלק שהרי כאן שנתברר שיוצא דם מן הצדדים מה לנו אם יש לה כאב או לא וכי הכאב מטהר דם היוצא מן הצדדים הוא המטהר. אלא שדברי רמ"א אתחילת דבריו קאי שכתב כל זה שנמצא דם במקרה אבל אשה שרגילה לראות דם במי רגליה ומרגשת כאב וכו' אפי' אם מוצאה דם אחר הטלת מי רגלים. רק שכתב שיש מחמירין להצריכה בדיקה, נמצא שבדיקה הלזו חומרא הוא אבל עפ"י דין טהורה. ע"ז מסיים בסוף ודוקא שמרגשת כאב וכו' אבל בלא כאב ומוצאה אחר הטלת מי רגלים ובמי הרגלים לא מצאה אז ודאי טמאה ואין בו מחלוקת כלל אבל אם בדקה במוך נקי א"צ לכאב:

והנה ראיתי שהמראה מקום נרשם שם בזה"ל כך משמע שם ובהגהות מיימוני ובמרדכי שם. ועיינתי בהגהות מיימוני והוא בפ"ה מא"ב סימן ב' בסופה וקאי אאשה שמוצאה דם אחר השתנה ולא הוזכר שם דבר מבדיקה ע"י מוך וכן במרדכי ג"כ קאי אסתם אשה המוצאת אחר השתנה על עד הבדיקה שמטמאה אפילו לר"י. ועיינתי במהרי"ו סימן כ"ה שכתב באמצע התשובה וז"ל מסקנא דמלתא בהא סליקנא דיש להאי איתתא להשים מוך בעומק באותו המקום למעלה מן הנקב שיוצא ממנו השתן ואז תטיל מים אם המי רגלים מצערים אותה בשעה שהם יוצאים ונמצא דם תוך מי רגלים ולא באותו מקום וגם המוך לבן ונקי כבתחילה וגם נמצא חול בתוך המי רגלים אז פשיטא לי שהאי איתתא שרי לבעלה וא"צ לבדוק יותר וכו' ע"ש במהרי"ו. ואולי מזה לקח הרמ"א דבריו דדוקא כשיש לה צער. אבל לדידי פשוט דכך הוא שטחת לישנא דמהרי"ו ובזה פשיטא דשרי ואין חולק לאפוקי באין לה צער מביא אח"כ בשם מהר"ח א"ז דאוסר אבל מהרי"ו גופיה בסוף התשובה דוחה דברי מהר"ח א"ז. וכל הרואה ישפוט בצדק שהנכון כדברי מהרי"ו שעיקר חששא של מהר"ח שסובר שדרך מי רגלים אף קודם עקירתן ממקומן לחוץ אלא אף בפנים בשלפוחית השתן הדרו למקור ומביאים דם נדה לתוך כיס השתן ואח"כ יוצא עם השתן. ומלבד כל הקושיות שהקשה מהרי"ו עליו דא"כ מאי מהני יושבת דרווח לה עלמא והלא אכתי יש לחוש שקודם שישבה כבר הדור מי רגלים למקור. וגם אומר אני שזה נגד החוש ואין שום דרך שיעלו מי הרגלים משלפוחית שלהם למקור וא"כ עיקר כדברי מהרי"ו. ולכן אומר אני כל התנאים שהתנה מהרי"ו שם שמי רגלים מצערים ושימצא חול וכו' הכי הוא לרווחא דמלתא שבזה אף מהר"ח מודה אבל לדינא בלא"ה מותרת. אלא דבר אחר אני תמה מה שכתב שם ונמצא דם תוך מי רגלים ולא באותו מקום. לדידי יפלא אם נמצא באותו מקום מה איכפת לן כיון שהמוך נקי. ואולי כוונתו באותו מקום למעלה מן המוך. וא"כ זהו פשוט אצלי דדברי רמ"א דהתנה שמי רגלים מצערים אלעיל אתחלת דבריו קאי. ועוד אפי' למהר"ח א"ז שמביא מהרי"ו דוקא ברואה עם מי רגלים הוא דבעינן מצערים כדי שזה יוכיח שעתה על ידי צער זה הוא שיוצא הדם דאל"כ אף שהכניסה מוך חיישינן כבר הדור מי רגלים ממקורם למקור קודם שנעקרו והביאו דם זה למקום מי רגלים ויוצא עתה עם מי רגלים ואין ראיה מה שהמוך נקי. אבל באשה שמוצאת בבדיקה שלא בשעת מי רגליה ודאי שאם המוך נקי נשאר ומתחילה קנחה היטב עד שלא נשאר שום דם מעבר ודאי שאם אח"כ נמצא דם והמוך נשאר נקי ראיה ברורה שדם זה מן הצדדים וא"כ הרי יש לה מן הצדדים דבר המוציא דם ומה איכפת לנו אם יש לה כאב או לא וא"כ אשה זו תעשה כמו שכתבתי. אמנם אחר הכנסת המוך בעומק תחזור ותקנח היטב שאנו חוששים שמא עם סילוק ידיה מקינוחה ורחיצה שקודם הכנסת המוך ירד דם מהמקור ונשאר באיזה זוית בצדדים וזה הנמצא עתה והמוך שבעומק נשאר נקי. ולכן אף אחר הכנסת המוך תקנח בכל צדדי הפרוזדור עד שבודאי לא ישאר שום דם שיעמידוהו כותלי הפרוזדור ואח"כ אם תמצא דם בבדיקה והמוך ישאר נקי הוא עדות לטהרתה שיש לה סבה מן הצדדים המוציא דם. ואמנם זה י"ד שנים שכתבתי תשובה ארוכה שאם אין שום סבה ידועה שיש להחמיר שלא תועיל בדיקת המוך ואז נשענתי על פשטן של דברי רמ"א. ואף שעתה הדרנא בי מ"מ נתתי טעם אז לדבר שיהיה מוכיחה קיים דחיישינן שיתרפא הסבה המוציא לה דם ואיזה זמן נדע עד מתי נטהר אותה. בשלמא אם יש לה מכה כשתתרפא המכה תדע ששוב לא תתלה בה ותחמיר אז כשתמצא דם אבל בלי סבה ידועה אין לדבר סוף מ"מ הלא אשה זו יש לה וסת וכמה כאבים בכליות ומגבה וכל זמן שלא יפסוק הכאב תתלה להקל אחר שתנסה מתחילה עצמה אם תעמוד בבדיקות המוך כאשר כתבתי. כל זה נלפע"ד אם יסכים רום מעלתו נר"ו עמי:

ואין להקשות איך נעמיד יסוד על בדיקת המוך והש"ך כתב בסי' קצ"א ס"ק ז' דמהרי"ל ספוקי מספקי ליה אי האי בדיקה חשובה בדיקה מעלייתא ע"ש הנה כבר נתבאר אצלינו במקום אחר שדברי ש"ך תמוהים ועל בדיקה זו אין ספק שהדם הנמצא בשעה שהמוך בתוכה והמוך נשאר נקי בודאי מן הצדדים הוא אך שמהרי"ל מטהר אותה אחר בדיקה זו תמיד ולכן התנה שיהיה לה וסת דאל"כ וכי לא תטמא לעולם ובזה אין מקום לקו' הש"ך שהקשה שתהא טמאה אם תמצא בראש המוך דהרי אם פעם אחת בראשונה שתבדק לא תמצא בראש המוך ומן הצדדים תמצא שוב היא טהורה להבא בלי שום הכנסת מוך ושפיר קאמר מהרי"ל וכי לא תטמא לעולם. והש"ך בחפזו כתב זה והש"ך עצמו מסיים בשם מהרי"ו שזו בדיקה מעלייתא היא וגם אשה זו הרי יש לה וסת באמת כמ"ש מעלתו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/מט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · מט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן מט

תשובה לכבוד הרב האלוף והתורני הרב המופלא מהור"ר צבי הירש נר"ו:

קבלתי מכתבו וע"ד האשה העלובה אשר אי אפשר לה להטהר לבעלה. מן השמים ירחמו עליה ובכל דבריו לא מצאתי היתר. ומה שרצה מעלתו לסמוך על דברי המרדכי ולומר שהמרדכי מטהר ביש לה וסת ברואה מחמת תשמיש ורצה מעלתו לומר ק"ו שלא מחמת תשמיש. וגם כתב שהרופאים גזרו שדם זה הוא מחולי גילדני אדער ואף באיש חולי הזה מביא דם מבית הרעי אבל בנשים חולי זה מביא דם דרך בה"ר. הנה אם יש לסמוך על דברי הרופאים רצה מעלתו להביא ראיה שמחללין שבת על דברי הרופאים אתמהה ספק נפשות להקל ואפילו ספק פקוח נפש דוחה שבת אבל כאן ספק כרת בדבר שאין בו פקוח נפש להחמיר. שוב הביא ראיה מסי' קפ"ז שעל רופא ישראל סמכינן שנתרפאה והא אפי' כבר היא מוחזקת ברואה מחמת תשמיש. ג"כ אני תמה מה הוא מדמה איסור דרבנן לאיסור דאורייתא וידע שכל אשה שרואה מחמת תשמיש מן התורה טובלת ומותרת ואם שוב תראה ג"כ טובלת ומותרת אפי' כל ימיה בשעה שראתה אסורה ואחר הטבילה מותרת ואין חוששין שתראה עוד וחכמים אסרו מטעם וסת שזו האשה קבעה לה וסת בתשמיש. והרבה פוסקים הסוברין וסתות דרבנן ואפילו להפוסקים דסברי וסתות דאורייתא היינו וסת קבוע אבל וסת הבא ע"י מעשה כמו קפיצה אפי' קבעתו אלף פעמים לא מקרי קבוע כמבואר בש"ע סימן קפ"ט ורואה מחמת תשמיש הוא וסת התלוי במעשה התשמיש ולא מקרי וסת קבוע ושאינו קבוע לכ"ע אינו מן התורה וא"כ רואה דם מחמת תשמיש ג"פ לאסרה שוב אפילו כשתטבול הוא רק מדרבנן ולכך סמכינן על הרופא. אבל בנדון דידן שרואה דם להתירה בלא טבילה ולסמוך על דברי הרופאים שאינו דם נדה הוא איסור תורה ובדיקת עד יש כאן הרגשה וא"כ כל ראיותיו לסמוך על הרופאים בטלות אלא שכבר דברו בזה הראשונים תשובתו ח"צ ועבודת הגרשוני ושב יעקב ע"ש. אבל כל זה אין ענין לכאן ששם היה להרופאים מקום לומר שאין המקור מוציא דבר קטן כזה או חצץ כזה אבל כאן שמוציא דם ממש ומה ששפטו שיש לה גילדני אדער אין להם ראיה רק מאומד הדעת. וליתר שאת שאלתי פה את הרופא מומחה ואמר שדברי הרופאים הללו הבל הוא שא"א בשום אופן שיבוא דם גילדני אדער דרך מקום הזה כלל. ומה שרצה לסמוך על דברי המרדכי תמהני אפי' ביש לה מכה לא סמך הש"ך בסי' קפ"ז סק"כ ע"ד המרדכי רק שלא להחזיקה רואה מחמת תשמיש לאוסרה בהחלט אבל עכ"פ צריכה ז"נ וטבילה. וע"ש מ"ש בשם מהרמ"פ מי הוא אשר חיילים יגבר וכו':

ועוד נראה לפע"ד שגם המרדכי לא התיר רק ברואה מחמת תשמיש. משום דסברא הוא שאין דרך אשה לראות מחמת תשמיש וגם הוא שלא בשעת וסתה ולכך אמרינן שע"י מיעוך השמש בצדדים מביא דם מהצדדים. אבל מה שכתב מעלתו ק"ו שלא מחמת תשמיש לא דבר נכונה דא"כ לדעת המרדכי כל אשה שיש לה וסת לא תטמא כלל שלא בשעת וסתה ואם כן מה זה שנחלקו בריש נדה דף ד' ע"ב באשה שיש לה וסת אם דיה שעתה. דעד כאן לא פליגי רבנן אלא שלא בשעת וסתה והרי אינה טמאה כלל לדעת המרדכי. א"ו הא ליתא וגם המרדכי לא קאמר אלא ברואה מחמת תשמיש:

ובר מן כל דין כל דברי המרדכי באשה בימי טהרתה שיש לה חזקת טהרה אבל אשה זו שאינה יכולה ליטהר והרי כבר ראתה בשעת וסתה וכל זמן שלא תספור ז"נ בחזקת טמאה עומדת ולכן אין להאשה זו שום היתר:

וזאת העצה היעוצה שרופאים ונשים בקיאות יבדקו באותו מקום מן הצדדים אם אין לה איזו מכה ואם ימצאו איזה דבר יודיעני ואז אודיענו. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש וטובתו כל הימים לרבות:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נ

תשובה להרב המאור הגאון הגדול כבוד ק"ש מוה' מאיר נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק פ"ב:

מכתבו מן י"ב העבר הגיעני ואמנה בודאי נודע כל הבהלות שעברו עלינו בימים שעברו ולא היה לבי עמי וכיון שלא עיינתי ביומו יצא הדבר מלבי ועתה נזכרתי ופשפשתי ומצאתי כתבו הנחמד:

והנה ע"ד שתמה מעלתו עלי שכתבתי לפרש דברי מהרי"ו דמתיר בבדיקה זו אף בלי מרגשת צער אלא דכתב מהרי"ו דביש לה צער מותרת בלי חולק וגם מהר"ח א"ז מודה אבל מהרי"ו לעצמו מתיר מטעם בדיקה לחוד. אלו הם שורש דברי בתשובתי הראשונה. וכתב מעלתו שתמה עלי שהעלמתי עיני מתחלת דברי מהרי"ו בתשובה ההיא שכתב אי לאו דמסתפינא מחברים וכו' בכה"ג בשעה שמי רגלים מצערים אותה אזי תבדוק עצמה קודם הטלת מים במוך לבן וכו' ונראה דעדיף האי מאשה שיש לה מכה באותו מקום כיון שמצטערת בשעת הטלת מ"ר מוכחא מלתא שבא דם ממקום מ"ר וכו'. שמדברים אלו משמע דאינו מתיר אלא דוקא ביש לה כאב ותרווייהו בעינן כאב ובדיקה, ומזה תמה מעלתו גם על ש"ך בנה"כ שרוצה לומר שמהרי"ו התיר בלי בדיקה. הנה עדיין אני עומד בדברי הראשונים שמהרי"ו מתיר בלא כאב ובבדיקה לחוד אלא שכיון שגופא דעובדא אצלו היה ביש לה כאב כתב ליתר שאת כיון שיש לה כאב עדיף מיש לה מכה וג"כ כוונתו לומר דאפילו מי שחושש לסברת הר"ח א"ז מודה כאן. ולדעת הש"ך באמת זה היתר בפ"ע שאפילו בלא בדיקה יש להתיר מצד הכאב אלא שכיון שאפשר בבדיקה צריך לברר. אבל בזה אין ספק שבבדיקה לחוד אין שום ספק שהצדדים מוציאים דם. ומה שחישב מעלתו להשאיר סברת הר"ח א"ז שמי רגלים הביאו דם המקור למקום מ"ר ומשם יוצאים עם הדם וכדי לתרץ דא"כ למה יושבת טהורה כתב מעלתו שזהו באמת טעמו של ר"ח שאוסר לבעלה גם יושבת. הנה לא הועיל מעלתו בזה דעכ"פ יושבת ומקלחת ונמצא באמצע הספל מודה ר"ח והרי גם בזה לא יצאנו מחשש הר"ח א"ז. ומה שכתב מעלתו שאין מ"ר חוזרין כ"א בסופם אכתי קשה דלמא כבר כשהטילה מ"ר קודם לזה הדרי בסופם למקור והביאו דם המקור למקום מ"ר ועתה בהטלה זו יוצא דם שנתכנס כבר במקום מ"ר מן המקור. א"ו הא ליתא שאין שום דרך ושביל שיחזרו מ"ר מן המקור למקומם. ולא אאריך בזה כיון שאשה זו לאו עם מ"ר היא רואה:

ומ"ש מעלתו שנתחדש כאב גדול באשה זו. לא ידעתי כוונתו אם עדיין הכאב במקום הראשן אלא שמתמיד יותר א"כ כיון שהוא חוץ לאותו מקום אינו ענין לדמים שמוצאת בבדיקה ואפילו אם יש לה כאב בפנים ואפילו היה לה מכה ממש באותו מקום הנה אם אינה יודעת כלל אם מכתה מוציאה דם ומבואר בסימן קפ"ז שרמ"א סובר שם בסעיף ה' בהג"ה שאם יש לה וסת קבוע יכולה לתלות שלא בשעת וסתה במכתה. הנה תברא בצדה שהש"ך שם בס"ק כ' השיא דברי רמ"א לדבר אחר שלא כיון רמ"א לטהרה לגמרי בלי נקיים רק כוונתו שלא תאסר מחמת רואה בשעת תשמיש. ואף שאני איני מסכים עם פירושו של הש"ך רק כוונת רמ"א לטהרה לגמרי מטעם שהוא ספק שקול שגם המקור אין דרכו להוציא דם שלא בשעת וסת אוקמינן לאשה אחזקת טהרה, מ"מ אף שאני חולק על פירושו של הש"ך בדברי רמ"א מ"מ לדינא הסכמתי בתשובה לדברי הש"ך. ולא עוד אלא שכיון שמטעם חזקה אנו מטהרין היינו אם אירע בימי טהרתה אבל אשה זו עדיין לא מטוהרה והרי היא בחזקת נדה עכ"פ משום שעת וסת ואיזה חזקת טהרה יש לה ואם אפילו אדרבה יש לה חזקת טומאה בזה הארכתי במקום אחר אבל עכ"פ לא שייך בה חזקת טהרה. ואפילו אם אינה יודעת שהדם בא מן המקור שבזה מטהר רמ"א משום ס"ס ג"כ כבר בארתי בתשובה שזהו שייך רק אם המכה במקור עצמו אבל אם המכה הוא בצדדים אין כאן ס"ס שתכף שאתה מסופק שמא מן הצדדים שמא ממקור כשאתה אומר את"ל מן המקור שוב אין לומר שמא מן המכה שהרי אין המכה במקור. וגם אפילו כשיש לה ס"ס אכתי יש לפלפל אם אמרינן ס"ס במקום חזקת איסור ובכל פרט ופרט מזה הארכתי מאוד בתשובות הקודמות ולכן יחדל מעלתו לדעתי בזה מלחפוש לה היתרים כאלו כי על כל פרטיהם יתחדשו פרטים הרבה והיותר טוב הבדיקה שכתבתי ואם לא יועיל לא יזיק. ומ"ש מעלתו שתקנתה קלקלתה שאם המוך לא יהיה נקי ובצדדים לא תמצא שאז ודאי הוא מן המקור. אומר אני אין בזה קלקול שכל זה הוא בבדיקת שפופרת שדם על המוך ודאי מן המקור שהרי המוך נכנס דרך שפופרת ולא נגע בצדדים. אבל הכנסת מוך בלי שפופרת אפילו דם שעל ראשו יש לתלות שבהכנסתה נתקנח בו דם הצדדים. ולכן תעשה כמו שכתבתי ואקוה שיועיל ולא יזיק. ואם תעלה בידה תרויח ונקתה ונזרעה זרע. ולרוב הטרדה אקצר. דברי אוהבו נאמנו ד"ש תמיד:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נא

תשובה לכבוד אהובי ידיד הבחור המופלא הרר ליב שי':

מכתבך קבלתי ולרוב טרדותי כאשר הנחתי מכתבך בין שאר דברים נשכח הדבר מלבי ועכשיו בחפשי באמתחתי מצאתי דבריך. והנני משיב לך מה שכתבת שבאשה זו כיון שכבר עבר חצי שנה ואיננה יכול ליטהר הוי כמו רואה מחמת תשמיש ומודה גם הש"ך. הנה טועה אתה בדברי הש"ך בסימן קפ"ז ס"ק כ' וסובר אתה שמה שמחלק הש"ך בין הצרכת ז"נ ובין להחזיקה רואה מחמת תשמיש הוא משום עיגון שאם נחזיקנה ברואה מחמת תשמיש אין לה תקנה לבעלה לא כן הוא אבל ההפרש הוא שהש"ך מיקל באיסור דרבנן שגם בודאי רואה מחמת תשמיש מה שנאסרה על בעלה הוא מטעם וסת שקבעה לה וסת בשעת תשמיש והרי הרבה פוסקים וכמעט רובן פוסקים וסתות דרבנן ואפילו למאן דאמר וסתות דאורייתא מ"מ וסת זה לדעתי ודאי הוא מדרבנן שזה מיקרי וסת הנקבע מחמת אונס דלא מקרי וסת קבוע וכמבואר בש"ך ס"ק ל"ה. אבל לטהרה בלי נקיים הוא איסור כרת נדה דאורייתא ולכן החמיר בו הש"ך. וא"כ מה לי בזה שאינה יכולה ליטהר. אבל האמת הוא שכוונת רמ"א הוא לטהרה לגמרי אף בלי נקיים ודבר זה בארתי באריכות בתשובה. וטעמו של רמ"א אף שאין אנו יודעין אם המכה מוציאה דם מ"מ באשה שיש לה וסת שלא בשעת וסתה גם המקור אין אנו יודעין שדרכו אז להוציא דם והוי ספק שקול ואשה בחזרה טהרה עומדת ולכך מוקמינן לה בחזקתה וא"כ אשה זו שכבר נמשך זמנה הארוך הזה כבר היה וסתה וראתה נדה ושוב בחזקת טומאה עומדת וגם לדעת רמ"א אסורה אלא שאם היא אינה יודעת אם הדם מן המקור יש לטהרה מטעם ס"ס שכתב רמ"א. ובזה באנו למחלוקת חדש אם יש לטהר מטעם ה"ה במקום חזקת איסור בדבר שהחזקה היא ממש באיסור זה עצמו ועיין בסימן ק"י בש"ך בכללי ס"ס בסי' כ"ט. וכ"ז אם המכה במקור אבל אם המכה בצדדים ליכא ס"ס הרי כשאתה אומר ספק מן המקור שוב אין כאן ספק לטהר וכל הספיקות שחוץ למקור הכל ספק אחד הוא שאם הוא מחוץ למקור מה לי מן המכה מה לי שלא מן המכה וכ"ז במכה אבל אשה זו שהוא שואל אפילו מכה אין לה רק הרגשת כאב אלא שבלא"ה אין אנו יכולין להקל כאן וכמו שכתבתי ומן השמים ירחמו. ולרוב הטרדה אקצר:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נב

לבאר טעמיה דרבי נחמיה דאמר דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים:

לע"ד נראה משום דהכ"מ תמה למה כתמים טמאים הא הוי ס"ס ספק מעלמא ואת"ל ממנה שמא מן הצדדים עיין עליו בריש פ"ט מ"ב. ובתשבות האחרונים שדו ביה נרגא דספק מן הצדדים אינו ספק שהרי שנינו דם הנמצא בפרוזדור חייבים עליו על ביאת מקדש שחזקתו מן המקור. ואני אומר שגם משום ספק זה לחוד שמא מעלמא היה לטהר שהרי אין כאן איסור תורה כלל שהרי לא הרגישה ובאיסור דרבנן מהני ספק   אחד להקל. ונראה לע"ד שאף שמן התורה בעינן הרגשה היינו לטמא האשה משום נדה טומאת שבעה ולהיות אסורה לבעלה כל שבעה. אבל עכ"פ לדידן דקיי"ל דמקור מקומו טמא א"כ הדם שעכ"פ טמא הוא ומטמא האשה טומאת ערב מן התורה נמצא שע"כ אנו צריכין לטמא האשה טומאת ערב שהוא ספק אחד של תורה שמא ממנה וכיון שכבר טמאוה טומאת ערב עשינו אותו שהוא מן המקור שוב מוכרחין לטמא אותה משום נדה מדרבנן שאמרו שאף בלי הרגשה טמאה. אלא דלכאורה אפילו טומאת ערב לא היה לנו לטמא את האשה שהרי יש ס"ס ספק אינו ממנה כלל ואת"ל ממנה שמא נטף להדיא מאותו מקום לחוץ ולא נגע בבשרה מחוץ ומגע בית הסתרים אינו מטמא וכיון שאינה טמאה נדה א"כ אין טומאתה רק משום מגע ויש ספק שמא לא נגע הדם בבשרה לחוץ. אבל תינח שאין אנו מוכרחים לטמא האשה אבל עכ"פ צריכין אנו לטמא הבגד שנמצא הכתם משום מגע. ונמצא החלטנו לומר שהוא מן האשה שהרי בזה יש ספק תורה ולכך שלא לחלק מוכרחים אנו לטמא גם האשה משום נדה מדרבנן דלא בעי הרגשה. וזהו בנמצא בדבר המקבל טומאה אבל בדבר שאינו מקבל טומאה לא שייך סברא הנ"ל. ולכך אינו מקבל כתמים. ! ואף שאפילו דבר שמקבל רק טומאת נגעים גזרו בו כתמים היינו שלא לחלק בדבר המקבל טומאה גזרו על הכל. ומצאתי מפורש בהגהות מיי' פ"ט מא"ב אות ה' וטעמיה דר' נחמיה כיון דהדבר שהכתם בו טהור גם על האשה לא גזרו והאי משתיתא נהי דלא מקבל טומאת כתם מ"מ מקבל טומאת נגעים עכ"ל. וג"כ צריך לפרש טעמו שלא חלקו בדבר המקבל טומאה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נג

לבאר דין אשה שטבלה וברור לה שחפפה ורחצה שערותיה בחמין אלא שמסופקת אם רחצה כל צרכה או רחצה רק מעט:

הנה אם היתה מסופקת אם חפפה כלל הנה פשוט אם גם על העיון היתה מסופקת אם עיינה בשערותיה כלל פשיטא ופשיטא שצריכה טבילה מחדש שהרי יש כאן ספיקא דאורייתא שהעיון דבר תורה כמ"ש בב"ק דף פ"ב דאורייתא עיונא בעלמא אבל העיון עכ"פ דבר תורה. אלא שאם היה ברור לה שעיינה רק מסופקת אם סרקה הנה החפיפה היא מדרבנן מתקנת עזרא כמ"ש שם בב"ק וספיקא דרבנן לקולא אלא שלדעת הש"ך דבחזקת איסור לא אמרינן ס"ס לקולא כמבואר בכללי הס"ס אות כ"ז א"כ מינה דגם ספק דרבנן לא אמרינן לקולא דכך הוא ספק אחד בדרבנן כמו ס"ס באיסור דאורייתא. וכ"מ בט"ז בי"ד סימן ס"ט ס"ק כ"ד דבחזקת איסור לא אמרינן ספק דרבנן להקל:

ובלא"ה לדעת החולקים על הרשב"א דגם אם ההיתר לא אתי ממילא ע"י זמן אלא שצריך לעשות מעשה לההיתר מקרי ג"כ דבר שיש לו מתירין וכמבואר בי"ד סי' ק"ב סעיף ג' ועיין בש"ך ס"ק ח'. פשיטא דכאן מקרי דשיל"מ שהרי יש לה היתר ע"י חפיפה וטבילה מחדש ובדבר שיל"מ אפילו בדרבנן לא אמרינן ספק דרבנן לקולא וכמ"ש רב אשי בריש ביצה דף ד' ע"א. ולהפסד מועט של הפסד עצים להחם חמין לא חיישינן דהרי גם להגעיל כלי צריך הפסד עצים להחם רותחין ואף ע"פ כן מקרי דבר שיל"מ. וכמ"ש ביורה דעה סימן ק"ב שם בש"ך ס"ק הנ"ל:

אלא שיש לנו כאן היתר אחר דמסתמא קודם הטבילה נהגה כמו שרגילה תמיד לרחוץ ולחפוף וסירכא נקטה ואתאי וכמבואר שם בי"ד בט"ז סי' ס"ט ס"ק הנ"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נד

תשובה לכבוד התורני הר"ר אלי' הכהן נר"ו:

את קולו שמעתי מתוך קן קולמסו, ע"ד שצוה את אשתו להקדים לדבר מצוה לטבול קודם מ' לזכר ופ' לנקבה ורעשה עליו כל המדינה כולה. הנה אם היה מנהג המקום להמתין מ' לזכר ופ' לנקבה שזהו הסמך עפ"י דברי ר"ת, או מ"א לזכר ופ"א לנקבה שזהו משום חשש וסת שהוא ליל מ"א ופ"א. או אם היה המנהג מ"ז לזכר ופ"ז לנקבה שזהו ג"כ סמך לדברי ר"ת שיהיו הנקיים אחר כלות ימי לידה וכסברת הש"ך שלא חששו רק תוך עיקר ימי לידה ולא חששו לשתי טבילות, כן יש לומר בזה שחששו שהנקיים לא יהיו בעיקר ימי לידה. בכל המנהגים הנ"ל יש לומר שמשום גדר ופרישות נהגו כן והרי זה כמו דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שאין להתיר בפניהם וכך הם דברי רמ"א בהג"ה ריש סימן קצ"ד. אבל מי שקפץ ועשה מעשה להקדים אין יכולת ביד חבריו או רבותיו להענישו כסברת הט"ז שם בס"ק ג'. ואף שסיום דברי הט"ז שכתב ואין בזה בדורותינו משום פורץ גדר דאנו רואים שאין מנהג זה קבוע לגמרי ומוסכם בין הכל במקומותינו ובודאי רמ"א לא נתכוין אלא במקום שמוסכם בין כולם להחמיר בדבר עכ"ל הט"ז. א"כ משמע שבמקום שהמנהג בין כולם להחמיר נקרא פורץ גדר, נלע"ד דהיינו בידוע שנעשה מתחלה בהסכמת חכמי העיר וכן משמע הלשון שמוסכם בין הכל. אבל בלא"ה מי מעיד שלא נהגו כן הנשים מעצמם אחת מפי חברתה. ועוד כיון שהרמב"ם קורא תגר ואומר שהוא מינות א"כ איך אפשר להעניש מי שמבטל המנהג ויש לו עמוד ברזל הרמב"ם לסמוך עליו. ועוד כי אני לדעתי אם היה בידי לכתוב לכל המקומות הנוהגים כן שיתאספו להתיר להם היה נחשב בעיני למצוה. כי לפי ששמעתי בעו"ה ע"י מנהג זה באים באשכנז לכמה מכשולים ובמקום שיש לחוש למכשול עבירה ל"ש לומר אי אתה רשאי להתירם בפניהם שהרי בפירוש אמרו בפרק מקום שנהגו דף נ"א ע"א אמר רב אשי אי רובן דגן קאכלי ניכלינהו זר באפייהו דלמא אתי לאפרושי מן החיוב על הפטור. באופן שאם הי' מנהג מקומו על אחד מהאופנים הנ"ל לא יפה עשה ששינה המנהג בלי שאלת חכם, אבל אעפ"כ לא ראוי להעניש על זה לא שמתא ולא נגדא, אבל כיון שהמנהג של מקומו משונה לגמרי להמתין חמשה וארבעים לזכר וחמשה וששים לנקבה. מנהג זה אין לו שורש ויסוד ובודאי מנהג בורות הוא וא"כ יפה עשה שלא חשש להמנהג הזה ואעפ"כ היה לו מתחילה להודיע לאחד מחכמי העיר ואם יש שם רב ומורה בודאי שלא יפה עשה שלא שאל אותו מתחלה. והעבר אין ואין להענישו כלל, אבל מכאן ולהבא יהיה זהיר ברוחו שלא יקפוץ לבטל שום מנהג אף שהמנהג הוא גרוע בלי הוראת חכם הראוי להוראה. והיה זה שלום. דברי הטרוד. הק':

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נה

תשובה לכבוד אהובי הרב המאור הגדול נ"י ע"ה פ"ה מוהר"ר מאיר נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק ק"ב:

מכתבו קבלתי עם השאלה עבור ההיא סבתא בת ששים ושבע אשר בימי נעוריה נתקלקלו חדרי בטנה ואירע לה מכה שקורין ?פאר ?פאל ועשו לה הרופאים תחבולה בטבעת של שעוה וזה כמה שנים אשר לא יצא הטבעת הלז מגופה וא"א לה להוציאו, ועתה נתחדש לה זה כמו חצי שנה אחרי בלותה היתה לה עדנה עידן ועידנים של צער שהיא גלמודה מבעלה ואי אפשר לה לטהר עצמה ששופעת תמיד ממש בלי הפסק ליחה לבנה וירוקה שקורין אייטר ולפעמים אותה ליחה מעורבת במראה אודם וכאב אינה מרגשת כ"א לפעמים שכואב לה מצד בית רחמה אבל זובה הנ"ל הוא זב ממנה אפי' בשעת שופי והשקט ומפתיחת המקור אינה מרגשת מאומה אבל מרגשת תמיד לחות על כותלי בית רחמה ועל שוקה ומיד בודקת עצמה ועל הבדיקה רובא דרובא אינה מוצאת מראה אודם רק מראה לובן אך חלוקה תמיד מלוכלך במראות הנ"ל מעורב במראה אדמדם ומציאת כתמי חלוקה הוא ג"כ בהרגשת זיבת דבר לח כנ"ל. והנשים שופטות שאותו אדום שבתוך ליחה ההיא הוא ממירוח השעוה שיוכל להיות שנמרח בגופה מחמת אריכת הזמן. ורופא אינו יהודי אומר שהוא חולי שקורין פלוס שנאסף כל עפושי דמים שבגופה למקום זה וזבים דרך שם. וכאשר שמע הרופא משפט הנשים ונודע לו מטבעת שעוה שבגופה אמר שיוכל להיות כדברי הנשים ואמר שבודאי טבעת הנ"ל כבר מרובה בעיפושי ליחה סביבו ומעפש הבשר. ע"כ תורף השאלה בקצרה:

ואני תמה וכי אין צרי בגלעד הלא כמה רבנים גדולי הדור הקרובים אצלו ולמה בחר בדרך רחוקה וגם ראיתי שרום מעלתו בעצמו ידיו רב לו בפלפוליו. אך הואיל וקרא אענהו כפי מיעוט השגתי. וראיתי את מעלתו בונה וסותר בדברי הגאון בעל שב יעקב וחבריו בתשובת שב יעקב והדברים ארוכים, ואני אין דרכי לשום עיון בתשובות האחרונים חכמי זמננו ולא אפילו בקודמים לפנינו דור או שני דורות ודי לנו בהעמיק עיוננו בדברי התלמוד ופוסקים ראשונים והסמוכים להם עד הגיענו לבעלי שלחן ערוך אשר סדרו לנו שלחן מלא ברכת ה' ולא זולת זה בדברי תשובות שאחריהם שאין לנו להשען על הכרעתם יותר מעל הכרעותינו וא"כ למה זה נבלה זמנים באריכות דבריהם:

והנה ראיתי לרום מעלתו כתב לתרץ דברי הכ"מ בפ"ט מא"ב שחישב את כל הכתמים לס"ס ספק מגופה ספק מעלמא ואת"ל מגופה שמא מן העליה וכתב הרב בעל ש"י הנ"ל בדף ע' ע"א דאיך אפשר לעשות ספק שמא מן העליה והלא משנה שלימה שנינו דף י"ז ע"ב שחזקתו מן המקור. וראיתי לרום מעלתו לחזק קושיא זו והביא ראיה מכללי ס"ס דהיכא ספק אחד הוא כודאי אי אפשר לצרפו לס"ס. ולענ"ד אין צורך להביא ראיה ממקום אחר והרי הדבר מפורש בדף נ"ט ע"ב דמדאמר ר"ש חזקת דמים מן האשה אפילו ס"ס ויושבת ג"כ מטמאה. ועל זה כתב מעלתו שלא לשוייה להרב כ"מ טועה בדבר משנה לכן פירש שמשנתנו קאי בנמצא מן הלול ולפנים אז אמרינן חזקתו מן המקור אבל אם הוא נמצא בפרוזדור ונסתפק לנו מקום מציאותו אם הוא מן הלול ולפנים או מן הלול ולחוץ אולי בזה לא משוינן כודאי לומר חזקתו מן המקור. ושוב הקשה מעלתו בנמצא על עד שלו מחייבין קרבן מכלל שגם בנמצא ולא ידעינן אי מן הלול ולפנים או לחוץ ג"כ אמרינן חזקתו מן המקור. וע"ז תירץ מעלתו כיון דהך מתניתן איירי סמוך לוסתה דאל"כ אנוס הוא כדאמרינן במסכת שבועות דף י"ח ע"א לכן אמרינן שחזקתו מן המקור לפי שהוסת מסייע לחזקה זו:

והנה דבריו טובים למ"ד וסתות דאורייתא אבל למ"ד וסתות דרבנן איך נצרף הוסת לחייב בשבילו חטאת ועיקרו מדרבנן. ואין זה דומה למה דמחייבינן במסכת שבועות חטאת ולא אמרינן אנוס הוא היינו שאפי' וסתות דרבנן מ"מ כיון שעכ"פ מוטל עליו מדרבנן לפרוש הימנה שוב אינו אנוס לשמש עמה וממילא חייב חטאת על שגגתו ששימש עם הטמאה ודאי אבל בזה שאנו מסופקים אם היא טמאה כלל כי שמא דם עליה הוא ואיך נימא דבשעת וסת חזקתו מן המקור והלא וסתות דרבנן ולמימר דמתניתין אתיא כמ"ד וסתות דאורייתא קשה הדבר לאמרו לאוקמי משנתנו שהיא סתם משנה דלא כהלכתא. והנלע"ד בזה על פי מה שחידשתי דבר נפלא דלכאורה להנך דסברי וסתות דרבנן קמה כנגדם כחומה אזהרה דוהזרתם וגו' דילפינן מינה אזהרה לבני ישראל שיפרשו עונה סמוך לוסתן והרי עיקר הוסת דרבנן ואיך הזהירה התורה עליו. והראב"ד באמת רצה לומר שזה אסמכתא וכן כתבו הר"ן והרשב"א הובא בב"י סי' קפ"ד. אמנם התוס' ביבמות דף ס"ב כתבו דסמוך לוסתן דאורייתא וכן שטחת לשון הרמב"ם בפ"ד מא"ב הלכה י"ב משמע שהוא מן התורה. ואני אומר ודאי שהוא מן התורה ואעפ"כ וסתות דרבנן. ואומר אני אף שנחלקו תנאים ואמוראים אם וסתות דאורייתא או דרבנן אין טעם פלוגתתם דלמ"ד וסתות דרבנן אז מן התורה לא אמרינן חזקה אורח בזמנו בא ועיקר חזקה זו תהי' לדידי' רק מדרבנן א"ו גם לדידי' חזקה זו היא ככל החזקות שבש"ס וחזקה מן התורה היא כדאמרינן בפ"ק דחולין אלא דנגד חזקה זו היא חזקת האשה שבחזקת טהרה עומדת ולכך מן התורה אוקמינן חזקה להדי חזקה וזהו טעם המ"ד וסתות דרבנן:

והנה כבר נודע אוקימתא דרבא במסכת גיטין דף כ"ח ע"ב לשמא מת לא חיישינן ולשמא ימות חיישינן ופי' רש"י דשמא מת הוא נגד החזקה אבל שמא ימות לא מרעינן החזקה בהכי. ופירוש הדברים דאדם יש לו חזקת חיים כמו שהי' חי עד עתה עדיין חי הוא אבל אין לאדם חזקה שלא ימות שהרי ודאי ימות פעם אחת ולכך בכל שעה חיישינן שברגע זה ימות וכאשר כבר עברה השעה שוב לא חיישינן שמא כבר מת. וזה פשוט. ומעתה גם גבי אשה דכל אשה יש לה חזקת טהרה שהרי עכשיו היא טהורה ולא חיישינן שמא כבר נטמאה בטומאת נדה שזה נגד החזקה אבל אין להאשה חזקה שלא תראה נדה אחר שעה שאין בזה חזקה שהרי בפעם אחת עתידה לראות נדה שהרי לא תהיה טהורה לעולם ולכך איכא למיחש בכל שעה שמא תראה. ולכך וסתות לענין לאסור לשמש סמוך לוסתה הוא לכ"ע מן התורה לפי שאמרינן חזקה אורח בזמנו יבוא וליכא למימר העמד נגד חזקה זו חזקת טהרת אשה שהרי בזה דחיישינן שמא תראה לא מרעינן עדיין חזקת טהרה והוא ממש כמו שמא ימות וא"כ ליכא חזקה הסותר לחזקת אורח בזמנו בא ולכך אסורה מן התורה וקרא דוהזרתם את בני ישראל דרשה גמורה היא, אבל אם כבר עבר וסתה למימר וסתות דאורייתא לטמאה לשעבר לומר שראתה בשעת הוסת נגד זה יש חזקת טהרה הסותר לזה. לכך סברי כמה תנאי ופסקינן כן הלכתא דוסתות דרבנן:

ובזה אמרתי מה דאמרינן בדף ט"ז ע"א דהיכא דבדקה ומצאה טמאה לכ"ע טמאה משעת הוסת אפילו למ"ד וסתות דרבנן היינו דמדאו' חוששת לוסתה דגם מ"ד וסתות דרבנן לפי מה שכתבתי מודה דחזקה דאורח בזמנו בא אלא היכא דבדקה ומצאה טהורה איכא נגד זה חזקת טהרה אבל היכא דבדקה ומצאה טמאה איתרע חזקת טהרה של האשה שהרי היא טמאה לפניך וזה ריעותא כמ"ש בדף ב' ע"ב וא"כ חזקת אורח בזמנו בא לא איתרע וחזקת טהרת האשה איתרע ולכך שוב מדאורייתא בזה חוששת לוסתה:

ובזה מתורץ קושית התוס' בדף ט' ע"א בד"ה הא ליכא חרדה וכו' שהקשו וא"ת ודלמא לעולם וסתות דרבנן וכו' ומיירי שבדקה ומצאה טמאה וכו'. ולדידי אעפ"כ שפיר פשיט בכאן דחרדה מסלקת הדמים אפילו למ"ד וסתות דאורייתא שהרי אם מצאה טמאה איירי א"כ לכ"ע שוב חוששת לוסתה מן התורה מטעם חזקה אורח בזמנו בא ואפ"ה בחרדה סמכינן לומר חרדה מסלקת הדמים א"כ מינה דה"ה למ"ד וסתות דאורייתא אפילו מצאה טהורה אפ"ה חרדה מסלקת הדמים. ומעתה עכ"פ אפי' למ"ד וסתות דרבנן אם בדקה ומצאה דם ומסופקת אם מן המקור או מן העלי' שפיר אמרינן טמאה ודאי שהרי אפילו אם מצאה טהורה יש לנו חזקה אורח בזמנו בא אלא שמוקמינן נגד חזקה זו חזקת טהרה של האשה וא"כ שוב במצאה דם אמרינן חזקת דמים מן המקור וליכא נגד זה חזקת טהרה של האשה שהרי חזקה זו כבר עלתה נגד חזקת אורח בזמנו בא. נמצא יש תרתי חזקות לטומאה דהיינו חזקת הוסת וחזקת דמים מן המקור ואי אפשר לחדא חזקה של טהרה לשקול נגד ב' חזקות ולכך בעלה בחטאת או באשם אם לא בדקה אותיום אבל שלא בשעת וסת אף דאמרי' חזקת דמים מן המקור נגד זה יש לנו לומר העמד אשה בחזקת טהרה ולכך שפיר יש ספק שמא מן העליה ויפה כתב הכ"מ דבכתמים הוי ס"ס:

ודין הרגשה שהביא מעלתו דברי הש"י אם רב אשי פליג על דין הרגשה או לא ולברר דבר זה הנה לכאורה דברי התוספ' בדף נ"ח ע"א בד"ה מודה שמואל סוף דבריהם שסיימו וגם רב אשי נמי מודה דלשמואל היכא דלא הרגישה טהורה מן התורה וכו' אין להם שום קשר עם תחילת דבריהם שפלפלו בתירוצא דר' ירמיה דמודה שמואל דטמאה מדרבנן אם גם בלי הרגשה כלל טמאה מדרבנן או רק מטעם דלמא ארגשה ולאו אדעתה. ומה ענין דברי רב אשי אם גם רב אשי מודה או לא להכריע בזה דבריהם הראשונים:

והנראה לעמוד על כוונת דברי התוס' בזה דלכאורה יש לתמוה לשיטת רש"י שם דגם מדרבנן שטומאת כתמים הוא מטעם דלמא ארגשה ולאו אדעתה משמע דאי לאו חשש זה אפילו מדרבנן ליכא טומאה בלי הרגשה א"כ קשה בריש נדה דף ג' ע"א דקאמר לימא תנן כתמים דלא כשמאי אמר אביי מודה שמאי בכתמים מ"ט כו' בשוק של טבחים וכו', ולשטת רש"י אכתי כתמים דלא כשמאי דמה בכך שבשוק של טבחים לא עברה והלא אפי' בריר לן שדם זה מגופה מ"מ כיון דשמאי לא חייש לשמא ארגשה ולאו אדעתה שהרי הוא סומך לטהרה למפרע מטעם אשה מרגשת וא"כ למה יהיו כתמים טמאים הלא אין כאן הרגשה. אמנם רש"י נזהר מזה ולכך פירש"י דלרב אשי אין טעמיה דשמואל משום הרגשה כלל וא"כ סוגיא דלעיל כרב אשי. והתוס' להוכיח סברתן דמדרבנן טמאה בלי הרגשה כלל סיימו דגם רב אשי לא פליג על הרגשה אלא שבא לחדש בקרקע אפילו מדרבנן טהורה וא"כ אי ס"ד כרש"י דלשמואל אף מדרבנן אין הטומאה של כתמים רק משום דלמא לאו אדעתה א"כ גם לרב אשי הדין כן שהרי גם ר"א לא פליג על דין של הרגשה כלל א"כ סוגיא דלעיל דלימא תנן כתמים וכו' תמוה דאכתי תנן כתמים דלא כשמאי כיון דלא חיישינן לשמא ארגשה ולאו אדעתה אלא ודאי מוכח כדברי התוס' דמדרבנן טמאה אפילו בלי הרגשה כלל:

ולפ"ז ע"כ דלרש"י יש פלוגתא לדינא בין ר"א ובין ר"י ולר"א ל"ל הרגשה כלל דלכאורה לפי פשטן של דברי רש"י אין זה מפורש בדברי רש"י דרב אשי פליג לדינא על ר"י ורש"י לא כתב רק דלר"א שמואל לא איירי בהרגשה כלל ומה שכתב רש"י בתחלת דברי ר"א טעמא דשמואל דאמר בדקה קרקע עולם וכו' לאו משום הרגשה הוא אלא כר"נ ס"ל. נלענ"ד דהא לכאורה לרב אשי למאי הלכתא הביא שמואל קרא דבבשרה, ולמימר דלרב אשי לא אמר שמואל הך קרא כלל הוא דחוק. והנה לרב אשי ע"כ מיירי שמואל דאעפ"י שבדקה קרקע מ"מ עדיין יש ספק שמא אינו מגופה דאי מיירי ודאי מגופה א"כ מה זה לדברי ר"נ דמיירי בכתמים דמספקא לן אם הם מגופה וק"ו אם נימא דרב אשי ל"ל הרגשה כלל א"כ כל דם שמגופה טמא מן התורה ואם הוה מיירי שמואל בודאי מגופה איך יטהר מטעם שקרקע אינו מקבל טומאה. ולפ"ז שע"כ לרב אשי מיירי שמואל בספק אם מגופה א"כ היינו כתמים ממש לא היה צריך שמואל לפרש שום טעם דאטו עד עתה לא שנינו שכתמים מדרבנן והרי הדבר מפורש במשנה בדברי ר"ע לא אמרו חכמים וכו' ושמואל חידש רק דהלכה כר"נ ולמה לו למיהב טעם על עצם הכתמים למה הם טהורים מדאורייתא וכבר נתן ר"ע טעם לדבר ולכך לר"א אף שאפשר שכתמים גופייהו הטעם משום הרגשה מ"מ לא היה צריך שמואל להזכיר טעם זה דשמואל צריך רק למימר דכתמים דרבנן ולכך בדבר שאינו מקבל טומאה לא גזרו אבל הטעם למה כתמים טהורים מן התורה אין צריך לשמואל לאמרו לשמעתא דידיה שכבר מפורש במשנה שכתמים דרבנן יהיה מאיזה טעם שיהיה. וגם קשה לכאורה ואטו שמואל למפסק הלכה כרב נחמן בא ה"ל לומר הלכה כר"נ ולמה אמר שמואל שמעתתא באפי נפשיה. ונלע"ד משום דלקמן מפרש טעמא דר"נ מונקתה לארץ תשב ושמואל ס"ל טעמיה דר"נ מקרא דבבשרה דומיא דבשרה שמקבל טומאה הא דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים. והא ודאי דבין דרשה דלקמן ונקתה לארץ וכו' ובין לפי פירושי בדברי שמואל דומיא דבשרה כ"ז אסמכתא נינהו אבל מ"מ הרווחנו בזה דגם לר"א שפיר אמר שמואל טעמא דידיה שנאמר בבשרה. ומה שמסיים בתחלת הסוגיא עד שתרגיש זה אינו מדברי שמואל אלא גמרא הוי מפרש כוונת שמואל כן לפי שיטת ר' ירמיה ולרב אשי כוונה אחרת לשמואל בזה וכנ"ל:

ומעתה לרב אשי לא שייך כלל להקשות כל קושיות של תחלת הסוגיא על דברי שמואל דהרי שמואל לא הזכיר הרגשה ואם אולי באמת גם לרב אשי טעם כתמים גופייהו הוא מטעם הרגשה מ"מ לא שייך להקשות על שמואל יותר מעל גוף המשנה דלקמן בדברי ר' עקיבא. והרווחנו בזה למעט המחלוקת וגם רב אשי מודה לדינא לדברי ר' ירמיה וכתמים גופייהו היינו טעמא משום הרגשה. ובזה נלע"ד דגם הרא"ש שלא הביא דברי שמואל ע"כ ס"ל דליכא פלוגתא לדינא בין ר"א ובין ר' ירמיה ולכך לא הביא דברי שמואל כלל דאי ס"ד דס"ל דיש פלוגתא ולר' ירמיה הרגשה דאורייתא ולרב אשי טמאה מן התורה בלי הרגשה היה לו עכ"פ להביא כל הך סוגיא כדי שתדע דהלכה כרב אשי. א"ו דסובר דגם לרב אשי לדינא מודה להרגשה וטעם כתמים גופייהו הוא משום הרגשה ולכך כיון שהביא דין כתמים לא הוצרך להביא מימרא דשמואל כלל. אבל לפי מה שכתבתי ע"כ רב אשי אליבא דרש"י ל"ל הרגשה כלל דאל"כ קשה לרש"י לעיל בריש נדה לימא תנן כתמים דלא כשמאי דהרי לרש"י לשמואל היכא דלא אמרינן ארגשה ולאו אדעתה ליכא אפילו טומאה דרבנן:

אמנם נוכל לומר דאף דלרש"י היכא דליכא חשש ארגשה ולאו אדעתה מטהר שמואל לגמרי מ"מ שפיר כתמים כשמאי אפי' לשמואל דהא דלא חייש שמאי לשמא ארגשה ולאו אדעתה היינו היכא שאין לנו הכרח כגון לענין טומאת מעל"ע למה ניחוש שראתה למפרע וארגשה ולאו אדעתה אבל בכתמים כיון שבשוק של טבחים וכו' וא"כ ודאי מגופה חזיא וחזקת דמים היוצאים מן המקור שיוצאים בהרגשה כמ"ש הרמב"ם אם כן מסתמא ארגשה ולאו אדעתה:

ומעתה נוכל לומר לכל הפוסקים בעינן הרגשה מן התורה. ומאי ניהו הרגשה שירגישו אם הרגשת פתיחת המקור או אף הרגשת זיבת דבר לח בבשרה. נלע"ד דאף הרגשת זיבת דבר לח חשיב הרגשה ולא בעינן הרגשת פתיחת המקור דוקא והרי עיקר ההרגשה יליף שמואל מבשרה שתרגיש בבשרה והרי האי בשר לאו על בשר המקור קאי שהרי מזה ילפינן שמטמאה בפנים כבחוץ והרי אינה מטמאה אלא מן השינים ולחוץ וא"כ האי בשרה היינו בשרה שמן השינים ולחוץ וא"כ גם שתרגיש בשרה היינו בשר זה והרי זה כבר הוא חוץ לפתח המקור ואיך נימא שבעינן שתרגיש פתיחת המקור. אע"כ לא בעינן רק שבשרה ירגיש זיבת הדם ואם מרגשת זיבת דבר לח הרי כבר הרגישה והרגשת המקור לא נזכר בפסוק אלא הרגשת הבשר. ואם זה הדבר מלתא דמסתבר הוא אמינא עוד גם הוכחה לזה שהרי בכל הסוגיא דף נ"ז ע"ב שמפלפל להקשות כמה קושיות על דברי שמואל דבעי הרגשה מכמה משניות וברייתות ולמה לא מקשה ממשנה קדומה בפרק שני דף י"ז ע"ב דם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא היכי דמי אי דארגשה פתיחת המקור א"כ אין זה ספק אלא ודאי מן המקור ואי דלא ארגשה א"כ אפילו הוא מן המקור טהור הוא לגמרי בלא הרגשה א"ו דלא בעינן כלל הרגשת המקור אלא הרגשת זיבת דבר לח בבשרה. ובזה אי אפשר להבחין אם מן המקור או מן העליה:

והנה אלמלא שהוכחתי דהרגשה היינו הרגשת זיבת דבר לח והייתי נשאר בסברת כת הקודמים שהרגשה היינו דוקא הרגשת פתיחת המקור היה אפשר להשאר בכאן באשה זו בקולא שהזכיר רום מעלתו ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא בלי הרגשה. ולא מבעיא לדעת רש"י דמדרבנן ג"כ לא גזרו בלי הרגשה אלא אפילו לדעת התוספות דמדרבנן טמאה אפי' ודאי לא הרגישה מ"מ הוי ס"ס כמבואר בש"ך בכללי ס"ס סעיף ט"ז:

ואף שמעלתו נסוג אחור מסברא זו מחמת דברי הרמב"ם בפ"ט מאיסורי ביאה שחזקת דם המקור בא בהרגשה היה מקום אתי לחלק בזה כאשר נדקדק במסכת נדה דף י"ז ע"ב דתני ר' חייא דם הנמצא בפרוזדור חייבים עליו על ביאת מקדש ושורפין עליו תרומה. דלכאורה יפלא אנן במכילתין עיקר המסכתא בדיני נדה לבעלה הנוהג בכל מקום ובכל זמן ולמה שבק ר' חייא עיקר דין נדה לבעלה ונקט דין ביאת מקדש ותרומה ומה היה חסר לו באמרו דם. הנמצא בפרוזדור בעלה חייב עליה כרת. והנלע"ד בזה משום דיש לדקדק בסוגיא דשמואל דף נ"ז ע"ב דמשני אימר הרגשת שמש ואיך בשביל זה מחייבין הבעל חטאת ואולי באמת לא היה זה רק הרגשת שמש אשר לדעתי כל מה שפלפלו הגאונים בספר שב יעקב בדברי הג"מ שם אינו נוח לי והרגשת השמש והרגשת פתיחת המקור לדעתי הכל אחד ואין להבחין כלל:

אבל לפע"ד נראה לי בזה שמכאן לקח הרמב"ם דין שלו שחזקה שדם המקור בא בהרגשה אלא דאכתי קשה חטאת מאי עבידתי' אי משום חזקה הלא איכא חזקה נגד זה העמד האשה בחזקת טהרה אלא לענין טומאת הדם מטעם מקור מקומו טמא אין חילוק בין הרגישה ובין לא הרגישה וא"כ ע"כ כבר אנו צריכין לטמא אשה זו טומאת ערב לענין ביאת מקדש ולענין טהרות ותרומה וכיון שכבר נזקקה לטומאה שוב גם בלילה אי אפשר לטהרה לביאת מקדש שכיון שכבר נזקקה לטומאה כבר יש לה חזקת טומאה ואמרינן העמידנה על חזקתה שהיא טמאה נדה וטומאת שבעה. ועיין במס' כתובות דף ע"ה ע"ב בתוס' ד"ה ספק טמא הקשה ר"ת מ"ט דרבנן דאמרי טמא אמאי לא אזלינן בתר חזקה וכו' ואומר ר"ת דהכא מיירי שכבר נזקק לטומאה שהיה בו נגע אחר וכו' עיין שם בתוס'. והנה אני רואה הדברים בק"ו ומה התם שאין ענין לנגע הראשון עם נגע השני ואטו טומאת נגע השני מחמת נגע הראשון בא אם השני הוא טמא אפילו לא היה לו נגע הראשון מעולם היה טמא מחמת השני ועוד אפי' אם השני טמא מ"מ נגע הראשון בודאי כבר נרפא ואפ"ה קרו ליה התוספות חזקת טומאה עיין שם בתוס' כי קצרתי בדבריהם ק"ו בזה שטומאת הימים הבאים עם טומאת יום הראשון מחמת ראיה אחת באים. ואף דבאמת קיי"ל כר' יהושע דחזקת הגוף עדיף מ"מ כאן האשה הזאת אי אפשר לחלק בה בין טומאת מקדש ובין לטמאה לבעלה דממנ"פ אם הדם בא בהרגשה טמאה נדה גמורה גם לבעלה ואם בלא הרגשה טהורה גם למקדש מיום השני והלאה ואמרינן העמד חזקת טהרה שלה נגד חזקת המקור שחזקה שדם היוצא ממנה בא בהרגשה וממילא נשאר חזקת טומאה למקדש בלי שום חזקה נגדו ולכך טמאה ודאי בין למקדש ובין לבעלה. ולכך אחז ר' חייא חייבים עליו על ביאת מקדש שזהו עיקר הגורם לטמאותה כודאי דהא ודאי דגם ר' חייא מיירי דאיכא למתלי ההרגשה בעד דאל"כ קשה ממנ"פ אם הרגישה הרי בודאי הוא מן המקור ואם לא הרגישה אפילו מן המקור טהורה. ומעתה נתחדש לנו שאם האשה יש עלי' בלא"ה טומאת שבעה כגון שנטמאה במת שאז אין לנו שום נפקותא לענין ביאת מקדש ותרומה ממילא ליכא למימר אוקמה אחזקתה וממילא נשאר ההרגשה בספק דנגד חזקת המקור שדרכו בהרגשה אמרינן העמד האשה בחזקת טהורה לבעלה ולפ"ז בזה"ז שכלנו טמאי מתים היה מקום לחדש בזה ס"ס כמ"ש מעלתו. אבל יש לדחות סברא זו ועוד שגם שאנחנו טמאי מתים מ"מ אם היום יבנה המקדש יש נ"מ בטומאתה אם מחמת מת תיכף תקבל הזאה שהרי אם זה כמה ימים שלא באה באוהל המת תקבל תיכף הזאת שלישי וביום החמישי מאותו יום תקבל הזאת שביעי ואם בשביל נדה טמאה שבעה. והנה גוף הראי' שהבאתי לעיל דהרגשה היינו זיבת דבר לח מדלא הביא בהך סוגיא דהרגשה מדם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא יש לדחות ראיה זו דספיקו טמא ששנינו בדם הנמצא בפרוזדור היינו בלא הרגשה והאשה טהורה והדם טמא כיון שהוא מן המקור ומקור מקומו טמא. אלא דא"כ קשה מאי הביא שם מהאשה שהיא עושה צרכיה ר"מ אומר אם עומדת טמאה ודלמא ג"כ טומאת ערב שנטמאה מן הדם שמקור מקומו טמא ואף דבזה יש לדחות דאסיפא סמיך דר"ש מטמא ור"ש סובר מקור מקומו טהור כדאמרינן בדף מ"א ע"ב מ"מ קשה מאי הביא מעד שהיה נתון תחת הכר אם משוך טמא ודלמא הדם טמא:

וכיון שהכרענו שזה מקרי הרגשה א"כ בנדון שאלה דאיתתא דא אין שום ספק להקל מחמת הרגשה שהרי היא מרגשת זיבה זו:

ומה שרצה מעלתו לעשות ס"ס שמא מן המכה ושמא מן העליה. אני תמה כיון שמכה זו חוץ למקור הוא אין זה ס"ס ועד כאן לא קאמר רמ"א בסימן קפ"ז סעיף ה' בהג"ה ספק מן הצדדים ספק מן המכה אלא במכה שבמקור עצמו אבל אם המכה היא חוץ למקור א"כ כשאתה אומר ספק מן העלי' צריך אתה לומר ספק מן המקור וא"כ כשאתה אוחז ואת"ל מן המקור שוב ליכא לספוקי במכה שהרי במקור ליכא מכה. אבל לומר ספק מן הצדדים את"ל אינו מן הצדדים שמא מן העלי' זה אינו ס"ס והא למה זה דומה לאומר ספק מצד ימין ואת"ל אינו מצד ימין שמא מצד שמאל היחשוב שום בן דעת לעשות זה לס"ס דמה לי צד זה או צד זה אין אחד מן הספקות מתיר יותר מחבירו משא"כ אם המכה במקור ספק אחד מתיר יותר מחבירו שכשאתה אומר ספק מן הצדדים הרי האשה טהורה וגם הדם עצמו טהור וכשאתה אומר ספק מן המקור שמא מן המכה אף שהאשה טהורה מ"מ הדם טמא דמקור מקומו טמא. ובזה דחיתי השגת הש"ך בסוף ס"ק כ"ב מעל רמ"א ואין כאן מקומו. אבל ס"ס של הכ"מ הוא שפיר דשם הספק הראשון שמא מעלמא ובתחלה אנו צריכין לדון אם הוא מגופה כלל ואח"כ אנו דנין אם הוא מן המקור:

ומה שנלע"ד באשה זו אם היה ידוע לנו שיש לה מכה מחמת טבעת השעוה אשר לדעתי קרוב הדבר מאוד שהוא כן ואפילו בשום מקום בגוף אם יודבק דבר בגוף ויהיה דבוק בגוף זמן ארוך יעשה רושם וחבלה ופצע ק"ו בפנים במקום שהבשר רך וענוג. ונדבר עתה אם היה ידוע לנו שיש שם מכה בצדדי הפרוזדור אלא שלא היה ידוע לנו אם המכה מוציאה דם. הנה הב"י בסימן קפ"ז בד"ה ונאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום וכו' וכתב הרשב"א ז"ל בסוף ש"ד אהא דקתני אם יש לה מכה באותו מקום כו' מסתבר אפילו אינה מרגשת ממש שהדם וכו' עיי"ש בבית יוסף. והנה כל מפרשי הטור לקחו מדברי הרשב"א הללו שאינה צריכה לידע כלל שמכתה מוציאה דם רק כיון שידוע שיש לה מכה שוב אנו תולין שהמכה מוציאה דם ותולין דם זה במכתה. ועיין בתשובת ח"צ סימן מ"ו שחשב לשפוך סוללה על מפרשי הטור ולהוציא דברי הרשב"א מפשטן וכבר הארכנו לעיל בסימן מ' לדחות פירושו ולקיים פירוש הראשונים. ושוב מביא הב"י שם בשם הגהות מיימוני שאם הדם יוצא בהרגשה אינה תולה במכה אם אינה יודעת שהמכה מוציאה דם ונמצא דבר זה במחלוקת שנויה בין הרשב"א ובין ההג"מ. והח"צ הקשה על הרשב"א שהרי אפילו בכתמים הקלים שאל ר"ע אם יכולה להגלע כו' הרי שאפי' כתמים אינה תולה אלא במכה שיודעת שיכולה להגלע ולהוציא דם:

ואני אומר שאין מקום לתמיהתו שהרי אח"כ כתב הב"י בשם הרשב"א מפני מה אמרו שתולה במכתה לפי שהאשה בחזקת טהרה עומדת וכיון שמטעם חזקה אתינן להתיר א"כ הרי כלל גדול שבכל מקום שיכולים לברר לא סמכינן אחזקה וא"כ שם בהך אשה שבאה לפני ר"ע המכה היתה בבשרה מבחוץ מקום שעיניה וידיה שולטים ולכך שאל אותה אם יכולה להגלע ולא רצה לסמוך החזקה במקום שיכולים לברר אבל אין הכי נמי במכה שבחדרי בטנה שאין ידיה ועיניה שם וליכא לברורי סמכינן על חזקה ואשה בחזקת טהרה ותולין במכה לומר שמסתמא מוציאה דם. ואמנם לפמ"ש המג"א בסימן תל"ז ס"ק ד' א"כ דוקא היכא דאיתחזק איסורא הוא דלא סמכינן על חזקה הבא להוציא מחזקת איסור במקום דיכולין לברר אבל במקום דליכא חזקת איסור אפי' במקום דיכולין לברר סמכינן אחזקה א"כ הדרא קושית הח"צ לדוכתה. אבל דברי המג"א סותרים את דברי עצמו שכתב בסי' ח' ס"ק י"א. וגם דברי הט"ז בי"ד סימן ל"ט ס"ק ו' גם כן משמע דלא כדברי המג"א בסימן תל"ז:

אמנם בלא"ה קושית הח"צ לא קשיא. דר"ע רצה להורות לאשה לתלות כל כתמים שתמצא תמיד לתלות במכה ואפילו תמצא כתם בתחלת ימי ליבונה ואז בחזקת איסור עומדת לכן שאל אם יכולה להגלע. ובאמת אם היתה אומרת לו שאינה יכולה לידע אם יכולה להגלע היה מורה לה שבימים שעומדת בחזקת טהרה תולה בה ובימי ספירתה לא תתלה אבל כיון שאמרה שיכולה להגלע הורה לה סתם לתלות בה והיינו אפילו בימי ספירה. ועוד מעיקרא דדינא פרכא על דברי הח"צ והלא ר"ע מתחלה לא שאל אותה רק סתם שמא מכה היתה בך הרי שלא שאל אם יש בה מכה המוציאה דם אלא על מכה סתם שאל ואם היתה האשה משיבה ג"כ סתם הן יש בי מכה לא היה שואל יותר והיה מתיר אבל כאן שהיא השיבה שהיתה בה מכה וחיתה אז שוב לא היה יכול להתירה כיון שכבר נתרפאה המכה במה תתלה ולכן שוב שאל אם יכולה להגלע אבל במכה שלא חיתה בודאי תולין מן הסתם אפילו אינה יודעת אם מוציאה דם לדעת הרשב"א. והנה לדעת ההג"מ אין תולין במכה שאין אנו יודעין שדרכה להוציא דם וטעם הרשב"א משום חזקה דהעמד אשה בחזקת טהרה. והנה התוס' דף י"ז ע"ב בד"ה אין שורפין וכו' וא"ת וכיון דלא ילפינן מסוטה נוקי אשה בחזקתה ונטהר אפילו ברה"י וי"ל משום דדמי החדר מצויין ביותר וכו'. ולפ"ז אפילו במכה שדרכה להוציא דם לא היה ראוי שיועיל חזקת האשה. אמנם הא ליתא שהעליה ידוע שאין דרכו להוציא דם רק מיעוט אבל במכה מי יוכל להכריע כמה דם דרכה של המכה להוציא ואולי מוציאה בכל עת והמקור אין דרכו להוציא בכל עת וא"כ אפילו מכה שאין אנו יודעין אם דרכה להוציא דם מ"מ גם לאידך גיסא אין אנו יודעין ואולי דרכה להוציא הרבה. אמנם אני אמרתי לדחות קושית התוס' הנ"ל מטעם דאמרינן בריש מכילתן דף ב' והלל כי אמרינן העמד דבר על חזקתו היכא דלית ליה ריעותא מגופיה אבל איתתא כיון דמגופה קחזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה. ופירש"י דמגופה וכו' ועלולה לראות. ולפ"ז גם במכה אין לתלות מטעם אוקמה אחזקה דאשה עלולה לראות ממקורה. ולפ"ז גם באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה ג"כ אין לתלות במכה מטעם חזקה שגם שלא בשעת וסתה מקרי עלולה לראות. ותדע שהרי אפילו אשה שיש לה וסת אינה דיה שעתה אלא בשעת וסתה אבל שלא בשעת וסתה מטמאה למפרע כדאמרינן דף ל"ד ע"ב. הרי דגם שלא בשעת וסתה מטמאה למפרע ולא אמרינן אוקמה אחזקתה וצריך לומר כיון דמגופה קחזיא וכו' אם כן הרי שגם אז עלולה לראות:

אמנם איכא למימר לעולם שלא בשעת וסתה לא מקרי עלולה לראות ושפיר תלינן במכה מטעם חזקתה והא דמטמאה למפרע היינו משום שהרי רואה עתה שלא בשעת וסתה ושוב חיישינן למפרע והרי חזינן שזו עלולה לראות אבל היכא דאיכא למתלי במכה שוב שפיר אוקמה אחזקה. ועכ"פ אפי' אם נימא שגם שלא בשעת וסתה מקרי עלולה לראות מ"מ זקנה שפסק וסתה לגמרי ודאי דלא מקרי עלולה לראות והראיה שהרי באמת זקנה דיה שעתה. ובין לתירוץ התוס' דלא אוקמי אחזקה מטעם דמי המקור מרובים ובין לתירוץ שלי שעלולה לראות לא שייך בזקנה שחדל לה אורח כנשים ואין דמיה מרובים במקור וגם אינה עלולה לראות. ואף שלתלות בעליה גם בזקנה אין לתלות דמאן יימר שגם דם העליה לא פסק בזקנה. הן אמת לפי פירוש הרמב"ם בפירוש המשנה דם העליה היינו שישוסע עורק אחד והיינו כעין דם מכה ושייך בזקנה כמו בילדה. אמנם אין אנו עתה בביאור דבר זה ומשמעות התוס' בדף י"ז ע"ב בד"ה ודם העליה הוא שלא כדברי הרמב"ם:

ומעתה מה שרצה רום מעלתו להשען על דברי רמ"א שהתיר באשה שיש לה מכה אף שאינה יודעת אם מכתה מוציאה דם. הנה על זה כתב הש"ך שרמ"א לא התירה רק לבעלה אבל נקיים צריכה. הגם שאני פירשתי דברי רמ"א כפשטן והארכתי בזה במקום אחר מ"מ קשה מאוד לסמוך על זה אלא שכל זה בילדה אפילו שלא בשעת וסתה וכמו שכתבתי לעיל מטעם עלולה לראות אבל בזקנה פשוט הדבר להתיר בספק שקול מטעם חזקה וכמו שהקשו התוס' כנ"ל. וכאן לא שייך תירוץ התוס' וכנ"ל. ופשיטא שזהו ספק שקול שכשם שאין אנו יודעים אם המכה דרכה להוציא דם כך אין אנו יודעין במקור שיוציא דם אחרי בלותה ואולי אדרבה נוטה יותר לצד היתר שהמקור בודאי אין דרכו להוציא דם בימי הזקנה והמכה אין אנו יודעין אם דרכה להוציא דם או לא וא"כ פשיטא דמוקמינן האשה בחזקת טהרה כ"ז אם היה ידוע לנו עכ"פ שיש לה מכה. ולדעתי הוא מן המושכלים הראשונים שהטבעת אשר דחוק במקום מזוהם כזה והבשר רך וענוג והוא שם זמן רב הזה פשיטא שעורו ובשרו יכלה וגם מראה אייטר מורה על מכה. ודברתי עם רופא אחד מכאן ואמר ג"כ שבלתי אפשר שטבעתה זה לא יעשה מכה. ודברתי עם רופא דאקטאר מומחה יהודי ואמר שאייטר הזה אי אפשר מבלי מכה. אמנם אמר אם יש שם רופא מומחה יכול לנסות זה כי הידים של רופא שולטות במקום הזה שהוא בפרוזדור. ומעתה אם יסכימו שם הרופאים שיש מכה אפי' רופאים אינם יהודים אם הם מומחים אחרי שרגלים לדבר זה אז הנני מתיר האשה הנ"ל אם גם מעלתו מסכים ובתנאי שיסכים עוד רב אחד מומחה בהוראה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נו

בהגיע דברי אלה אל הרב מהר"מ השואל הנ"ל השיב על קצת דברי וזהו. על מה שכתבתי לחלק בוסתות בין חשש שמא תראה שהוא דאורייתא משא"כ שמא כבר ראתה הוא נגד חזקת טהרה. השיב שהוא תלוי בפלוגתא דר"ת ור' מנחם מיונ"י בקדושין דף מ"ה ע"ב. גם מה שכתבתי שחזקת טהרה עומד נגד חזקת אורח בזמנו בא, השיב שלא מצינו חזקה נגד חזקה במקום שהשניה סותרת הראשונה ובאה אחר זמן אלא השניה דוחה הראשונה לגמרי. ועל מה שכתבתי דשמואל דאמר בבשרה רמז לדברי ר' נחמיה שלא גזרו על הכתמים בדבר שאינו מקבל טומאה, השיב שלא מצא דוגמא לזה בש"ס דנסיב קרא להיתר בדבר שעיקר איסורו מדברי סופרים ואפילו דרך אסמכתא בעלמא:

וזהו אשר כתבתי לחזק דברי הראשונים. עיין בקדושין דף מ"ה ע"ב בתוס' ד"ה בפירוש וכו' בפלוגתא שבין הר"ר מנחם מיונ"י לר"ת והנה הר"ת מחלק דהא דחיישינן בתרומה שמא ימות היינו משום ששם הגט חל שעה אחת לפני מותו. ולכאורה דברי ר"ת הם עצמם דברי רב אדא בגיטין דף כ"ח ע"א שאני התם דאסרה שעה אחת לפני מותו והרי רב פפא מתקיף לה התם ומסיק אח"כ רבא אמר שמא ימות חיישינן. ולומר דרבא בא לחזק דברי רב אדא הנה כוונת רש"י אי אפשר לפרש כן דהרי רש"י כתב בדברי רב אדא וז"ל ושינויא דחוק הוא והיינו דפריך ליה וכו'. ואם רבא מחזיק דברי רב אדא א"כ שינויא דרב אדא קאי במסקנא ואינו דוחק. והנה דבר זה דחיישינן שמא ימות אף דלא חיישינן שמא מת טעמא בעי. והנה הא ודאי דרב מנחם מיונ"י אינו סובר טעמא דידי שכתבתי שהטעם הוא משום שהרי סוף אדם למות ואי אפשר לומר חזקה שלא ימות דא"כ למה חייש הר"ר מנחם שיקבל בה אביה קדושין במה"י שזה אינו עתיד להיות בודאי בשום פעם ויש לנו לומר חזקה שלא יקבל בה קדושין כמו שלא קיבל עד עכשיו:

אמנם הנראה לפע"ד טעמא דהר"ר מנחם דודאי גה חששא שמא ימות הוא נגד החזקה שאנו חוששין שמא ימות אחר שעה לאוסרה תיכף בתרומה וה"ל לומר חזקה שיחיה אחר שעה כמו שהוא חי עכשיו. אבל הטעם שהרי אלמלא דלא ילפינן מקרא או מהלכה דאזלינן בתר חזקה מצד הסברא לחוד לא הוי ידעינן דאזלינן בתר חזקה שהרי במס' חולין דף יו"ד ע"ב אמר מנא הא מלתא דאמור רבנן אוקי מלתא אחזקתה והרי בכל הלימודים שם לא אשכחן אלא לשעתא דאוקי אחזקה אבל להבא לא אשכחן ולכך לא מצינן לסמוך אחזקה להבא ולכך חיישינן להבא לכל מילי ולכן חייש הר"ר מנחם שמא יקבל בה אביה קדושין:

והנה לדעת הר"מ הנ"ל קשה מאשת כהן שאוכלת בתרומה ולא חיישת לשמא ימות בעלה ומ"ש זו שחוששת שמא יקבל אביה קדושין. ונראה דדעת הר"ם דכל מידי שאם יתעביד בפנינו יבוא מכשול בודאי ולא היה אפשר להוציא מן האיסור אנו חוששין לו אבל דבר שאם יתעביד בפנינו יהיה אפשר להנצל מן האיסור אז שוב אין חוששין לו והוא הדבר אשת כהן שלא נתגרשה אוכלת בתרומה ואין חוששין למיתת הבעל שהרי אם ימות הבעל לפנינו באמצע אכילה אין כאן מכשול לא לעבר ולא להבא. לעבר אין מכשול שבהיתר אכלה ומה שלא בלעה עדיין תפלוט מפיה ואין כאן מכשול. להבא ולכך אוכלת והולכת בלי חשש. אבל זו אם אתה מתירה להנשא. הגע בעצמך אם באמצע הבעילה יקבל האב קדושין אי אפשר להנצל מן המכשול להבא. שהרי אף שיפרוש ממנה מ"מ גם על הפרישה עובר ויציאתו הנאה ואף אם ימתין עד שימות האבר שזהו תיקונו בפירסה נדה באמצע תשמיש מ"מ וכי הדבר הזה אין בו איסור אלא ששם שנעשה הדבר כבר אנוס הוא ונמצא שאם יקבל אביה קדושין באמצע הביאה יש מכשול להבא וכל חשש להבא אין סומכין על החזקה ולכן אסר הר"ר מנחם. זה הנלע"ד דעתו של הר' מנחם מיונ"י:

ודעת ר"ת נלע"ד דגבי אשת כהן יש שתי חזקות חזקת חיים של הבעל וחזקת היתר שלה שיש לה חזקה שמותרת בתרומה וחזקת חיים של הבעל. מעולם לא איתרע. אבל נגד זה סובר דמעולם לא יועיל חזקת חיים על להבא לומר שלא ימות שהרי סוף אדם למות ובודאי ימות ולא היה מעולם חזקה שלא ימות אבל חזקת היתר של האשה שמותרת לאכול בתרומה זו חזקה טובה. ואין לומר הרי בודאי סוף הבעל למות ותהיה אסורה שהרי אולי לא. ימות כל ימי חיי אשתו וא"כ חזקת היתר שלה היא חזקה טובה אבל לעומת זה איתרע חזקת היתר שלה בשעה שגירשה אף שגירשה רק שעה קודם מותו מ"מ שוב יצאה מחזקת שקודם הגירושין. וע"ד שכתבו התוס' במסכת כתובות דף כ"ג ע"א בד"ה תרווייהו דכיון שזרק לה קדושין אף מספקא לן אם קרוב לו שוב ליכא למימר אוקמה אחזקת פנויה ע"ש והכא. נמי דכוותיה:

אלא שגם אחר הגירושין כאן ג"כ יש לה חזקת היתר שהרי חזינן שלא מת וא"כ מותרת היתה גם אחר הגירושין. אמנם זה אינו דחזקה זו מעולם לא נתבררה בשעתה דהרי תיכף אחר הגירושין אנו מסופקים שימות לשעתו אך אחר שחי כמה שעות נודע לן למפרע שהיתה מותרת לפני שעה וזה מקרי חזקה שאינה מבוררת ואינו מועיל וכמו שכתבו התוס' בחולין דף י"א ע"א בד"ה אתיא מפרה וכו'. הרי שבאשה זו יש שתי חזקות. חזקת חיים של הבעל וזה לא איתרע כלל ע"י הגירושין שהרי גם אחר הגירושין הוא חי וחזקת חייו מבורר בשעתו אלא שחזקה זו לא מהני על להבא משום דליכא למימר כלל חזקה שלא ימות שהרי ודאי ימות. ויש חזקת היתר של האשה שהיא מותרת בתרומה וכאן ליכא למימר שודאי סופה ליאסר במיתת הבעל שהרי יוכל להיות שלא ימות בחייה כלל. אבל חזקה זו לא נתבררה בשום שעה אחר הגירושין ולכך אסורה בתרומה. אבל קטנה הרי בשעה שהיה אביה כאן ולא קידשה היה לה חזקת היתר וחזקה זו לא איתרע ועדיין בחזקת היתר קיימא ולא חיישינן שמא יקבל אביה קדושין. ודע דלכאורה דברי ר"ת אינם סובלים פירוש זה ואמנם יתבאר אח"ז כוונתו דר"ת בלשונו:

ואמנם כעת אביא ראיה שכוונת ר"ת בהרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי שאסורה לאכול בתרומה הוא ע"ד שכתבתי מטעם חזקה שאינה מבוררת שהרי מסיים ר"ת ולא דמי לשמא ימות וכו' ואיכא למימר דמיד ימות נמצא דכל שעה אסורה לאכול בתרומה דאיכא למימר דמיד ימות. והנה כפל בלשונו דאיכא למימר דמיד ימות והיה די באמרו ולא דמי לשמא ימות דהתם מיירי שאסורה לאכול בתרומה כשהגט חל שעה אחת לפני מיתתו נמצא שכל שעה אסורה לאכול בתרומה דאיכא למימר דמיד ימות. ולדידי ניחא דתחלה אמר ואיכא למימר מיד אחר גירושין ימות ונמצא לא נתברר היתר שלה בשעתו ולכך בכל שעה ושעה לעולם אסורה דשוב חיישינן על כל שעה שמיד ימות. וכן משמע בירושלמי שם בגיטין פ"ג סוף הלכה ג' ולא כן תני האומר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מותי וכן האומר לשפחתו וכו' אסורה לאכול תרומה מיד תמן משעה ראשונה נתקלקלה וברם הכא לכשימות היא מתקלקלה. דוק בלשון הירושלמי שאמר משעה הראשונה היא מתקלקלה והיה די באמרו תמן בחייו היא מתקלקלה. אבל לפמ"ש ניחא שעיקר הקפידא מה שתיכף משעה ראשונה היא מתקלקלת ולא היה לה חזקה מבוררת להיתר אפילו שעה אחת. אלא שלשון ר"ת לכאורה הוא נגד פירושי. שהרי ר"ת זה לשונו דהשתא דמותרת וכו' כיון דלא חיישינן שמא קידש א"כ היא מותרת לעולם דכל שעה יש לנו לומר דעדיין לא קידש ואפילו חיישת שמא יקדש הואיל וכל שעה יש לומר עדיין לא קידש מותרת היא אצלו וכו' ולדידי הרי לא חיישינן כלל אפילו שמא יקדש משום דמוקמינן לה בחזקת היתר וא"כ אפי' אם היה ראוי לאוסרה ע"י חשש שמא יקדש מ"מ היתה מותרת דמוקמינן לה בחזקת היתר וממילא לא חיישינן שמא יקדש. אומר אני דר"ת שפיר דייק בלשונו דודאי הא בהא תליא כיון דאפי' אם חיישת שמא יקדש לא נאסרה דכל שעה אמרינן שלא קידש והרי אפי' יקדש אינה נאסרת אלא משעת קדושין להכי לא חיישינן כלל אבל אם היה הדין שאם ניחוש שמא יקדש תהא אסורה אף קודם הקידושין א"כ באמת היינו צריכין לחוש שמא יקבל קדושין ואין לומר דמוקמינן להא אחזקת היתר שהרי מעולם לא היה לה חזקת היתר שתהא החזקה מבוררת בשעתה שהרי תמיד היה חשש זה שמא יקבל בה אביה אחר שעה קדושין והרי היא אסורה עתה אבל כיון שאינה נאסרת למפרע אפי' יקבל בה קידושין יש לה חזקה ברורה בשעתה ולכך לא חיישינן שמא יקבל בה קידושין. זה הנלע"ד כוונת ר"ת:

ומעתה להר' מנחם פשיטא שחוששין בשעת וסת שמא תראה באמצע תשמיש ולא מהני חזקה להבא אבל אחר הוסת שפיר מהני לאוקמה בחזקת טהרה. ולר"ת שמא ימות הטעם משום דודאי ימות והוא עצמו הטעם שמא תראה וגם חזקת טהרה לא מהני אף שהוברר החזקה מ"מ הרי ודאי סופה לראות ולהיות טמאה:

ומה שכתב שלא מצינו חזקה נגד חזקה במקום שהשניה סותרת הראשונה ובאה אחר זמן כמו כאן שחזקת אורח בזמנו בא סותר חזקת טהרה א"כ בהגיע חזקת אורח פסק חזקת טהרה לגמרי. הנה דבר זה דבר חדש אשר לא שמענו חילוק זה ולמלא רצונו אשיב לו כמה חזקות שמצינו כיוצא בזה הסותר לדבריו. והנה בקידושין דף ע"ט ע"א קדשה אביה בדרך וקדשה עצמה בעיר וכו' וכתבו תוס' בד"ה קדשה אביה וא"ת ואמאי איפליגי בכה"ג לפלוג בקידשה אביה גרידא וכו' וי"ל דבההוא מודה שמואל דאוקמה בחזקת פנויה וכו'. ובסימן ל"ז בב"ש ס"ק ג' כתב ונראה דאם לא קדשה אביה רק היא בעצמה אינן אלא ספ"ק משום דחזקת פנויה שלה מרע הסברא מדהשתא בוגרת בצפרא נמי בוגרת וכו'. והנה הרי זה ממש נדון דידיה שהרי עתה שאנו אומרים חזקת בוגרת כדהשתא הרי זה סותר חזקת פנויה ובקבלת הקידושין בו ביום פסק חזקת פנויה. וידעתי שאם ירצה לומר סברות דחוקות ימצא לדחוק ולחלק אבל אין אנו אחראין לדחוק ולהמציא סברות חדשות:

ועוד יותר ראיה שהרי עיקר הראיה דרובא עדיף מחזקה הוא מפרה אדומה דאזלינן בתר רובא אף דאיכא למימר העמד טמא על חזקתו ואי איתא לסברתו הרי אפילו לא היתה לפרה אדומה מעלה של הרוב רק חזקת כשרות ג"כ דוחה חזקת טומאה שהרי ליכא למימר חזקת טומאה כי אם עד הזאה וע"י הזאה וטבילה פסק חזקת טומאה וא"כ ע"י חזקת כשרות של הפרה אזיל לה חזקת טומאה אלא ודאי דלעולם אמרינן חזקה נגד חזקה:

וגם בתינוק שנמצא בצד עיסה עיין בקדושין דף פ' ע"א ובנדה דף י"ט ע"ב לדעת התוס' שהתינוק ודאי טמא וכיון שרוב תינוקות מטפחין שוב לדברי מעלתו פסקה לה חזקת טהרת עיסה שהרי אפילו אי לא היה כאן רובא רק חזקה שתינוק מטפח באשפה שוב פסק חזקת טהרת העיסה שהרי אין העיסה טהורה אחר שטפח בה התינוק ומה בין חזקת התינוק לטפח לחזקת אורח בזמנו בא ואם לנגד חזקת אורח פסק חזקת טהרת אשה כמו כן חזקת העיסה נגד חזקת תינוק מטפח ואיך אמר ר"מ סמוך מיעוט לחזקה והרי שוב אין כאן חזקת טהרה וגם רבנן דמטמאין הוא משום רובא דעדיף מחזקה. ועוד דאפי' נימא דמר"מ אין ראיה דר"מ באמת א"צ לחזקה הראשונה ודי במיעוט שאינן מטפחין וכמ"ש התוס' בנדה שם בד"ה מיעוטא כמאן דליתא ע"ש בסוף הדיבור אבל מדברי חכמים יש ראיה שהרי לחכמים אין שורפין עליו תרומה וכתבו התוס' משום דאינו רוב גמור אבל עכ"פ לא גרע מחזקה ולכך כתבו תוה' דהוה פלגא ופלגא דהיינו חזקה הראשונה נגד רוב ומדאורייתא טהור. ולדברי מעלתו אין כאן חזקה הראשונה כלל. אלא ודאי הא ליתא וחזקה אחרונה כיון שאינה רק חזקה ולא ודאי אין בכחה לומר שפסקה החזקה הראשונה לגמרי:

ומה שתמה על מה שכתבתי דשמואל דאמר בבשרה רמז לזה לדברי ר' נחמיה שלא גזרו על הכתמים בדבר שאינו מקבל טומאה לפי שאינו דומה לבשרה. ותמה מעלתו על זה שלא מצא דוגמא לזה בש"ס דנסיב קרא מן התורה להתיר בדבר שעיקר איסורו מדברי סופרים ואפילו בדרך אסמכתא. ואני תמה על דבריו וכל הש"ס מלא מזה שמביא פסוקי התורה לאסמכתא בדבר שעיקרו מד"ס ונט"י מד"ס ודרשו קרא וידיו לא שטף במים לאסמכתא ומה לי אם לאיסור או להיתר. ובודאי כוונתו על עיקר הדבר שייך למדרש קרא לאסמכתא אבל על פרט מפרטי הדבר לא שייך קרא לאסמכתא וגם בזה מצינו בין להיתר ובין לאיסור ותחומים הוא מד"ס זולתי לר"ע. והנה נחלקו רחב"א ורבנן אם מרובעים או עגולים וכל אחד דריש מקרא רחב"א דרש זה יהיה לכם מגרשי הערים לזה נותנין פאה ולא לשובתי שבת ורבנן דרשי להיפך זה כזה יהיו כל שובתי שבת והרי רחב"א דרש לאיסור ורבנן להיתר וכו' בתחומין שעיקרו מד"ס וכל הני דרשות לאסמכתא. ועיין בתוס' י"ט פ"ד דעירובין שם במשנה ה'. ופאה בשאר מינים שאינן דגן ותירוש ויצהר הוא מדרבנן כמ"ש התוס' במס' שבת דף ס"ח ע"א בד"ה ואלו פאה וכו' ואפ"ה דרש בתורת כהנים מקרא למעט קשואין ודלועין מפאה והיינו אסמכתא כמ"ש התוס' שם וכל טומאת אשירה לדעת הרמב"ם מד"ס ואפ"ה דרשו חז"ל בריש פרק ט' דשבת לקולא דאיתקש לנדה שאינה לאברים ואיתקש לשרץ שאינה מטמאה במשא הרי שדרשו מקרא לטהר בדבר שעיקר טומאתו מדברי סופרים והיינו לאסמכתא ופסוק שקץ תשקצנו הוא מקרא בתורה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נז

תשובה לה"ה כבוד אהובי האלוף והרבני מוהר"ר ליב נר"ו מק"ק קוניץ:

כבר הבטחתיו להשיבו תוך ימים אחדים על האשה העלובה שעבר עליה ימים רבים של צער שאחר לידתה היה לה כאב במקורה ואח"ז הונח לה מעצבונה לפרקים. אמנם מאז הוחל הכאב עד עתה היא מוצאת תמיד קרטין שחורים עמוקים תוך מראית הירוקים כי יזוב ליחה הירוקה היא בודקת ומוצאת קרטין הללו והודיעה כי במקום אחד במקורה גבוה וקשה ובשעה שנוגעת בו כואב אותה ובדקה בה בכח ויצא ממנה דם ובמקומות אחרים לא מצאה דם. ושאל מעלתו להודיע דעתי במשפט האשה, והאריך מעלתו בטענותיו וסברותיו להתיר, ומתחלה בא לפלפל מטעה ס"ס המוזכר בהגהת רמ"א סי' קפ"ז סעיף ה' בהג"ה. וכתב מעלתו שס"ס זו תליא בפלוגתא דרשב"א והתה"ד המובא בש"ך סי' ק"י ס"ק ס"ו והש"ך רצה לסייע סברת הרשב"א מדאמרינן בזבחים דף ע"ד ע"ב דמוקי ר"ל דאתערב בנפולה ואם איתא דס"ס א"צ לעמוד על הבירור א"כ יהיו כולם מותרים מטעם ס"ס. ורצה מעלתו לחדש דמה דאמרו בזבחים כולהו כר"ל לא אמרי דסברי עמדה א"צ מעל"ע הלכה א"צ בדיקה פלוגתא זו דפליגי ר"ל ושאר אמוראי הוא עצמו פלוגתת רשב"א ותה"ד דר"ל סבר כהרשב"א ומה דאמר הלכה צריכה בדיקה היינו אפי' ע"י תערובת ואף דאיכא ס"ס וא"כ כיון דתוך אמוראי דפליגי על ר"ל הוא ר' ינאי ולכך הלכתא כוותי' והיינו כתה"ד. ובזה תירץ כמה קושיות ודבריו דברי פי חכם. אבל דוחק לפרש כוונת הגמרא בזה. ועוד א"כ אין פלוגתא זו תליא כלל בפלוגתא המוזכרת בחולין דף נ"א וכאן כ"ע גם הנך דלא אמרי כר"ל סברי דצריכה בדיקה אלא דמתירין מטעם ס"ס ולמה לו להזכיר עמדה והלכה כלל רק יאמרו כר"ל לא אמרי דסברי נתערבה מותרת בלא בדיקה ואם הזכירו הלכה משום דאי אפשר להתערב אא"כ הלכה דאל"כ נכרת היא א"כ הלכה אגב גררא נקטיה ולמה הזכירו עמדה כלל. והתוס' בחולין דף נ"א ע"ב בד"ה עמדה נדחקו מאוד מה שהזכיר כאן עמדה בזבחים וכתבו דאגב דנקט הלכה נקט עמדה, והיינו משום דבפלוגתא דחולין הוזכרו תרווייהו נקיט שם ג"כ תרווייהו. אבל לפירושו של מעלתו אין ענין סוגיא דזבחים לפלוגתא דחולין הוא דוחק גדול שיזכור עמדה. ואעפ"כ מלתא דמסתבר אמר ואפריין נמטיה בזה עם היות שאיני מסכים לעיקר פירושו:

ועתה אתחיל לכתוב הנלע"ד בדינא דהך איתתא. ואשר חותמו אמת יורני בדרך אמת:

הנה בי"ד סי' ק"י בש"ך ס"ק ס"ו הביא דעת הרשב"א דאפילו היכא דאיכא ס"ס צריך לברר ע"י בדיקה היכא דיכול לברר בבדיקה. ואני אומר שאף הרשב"א לא החמיר בזה כ"א באפשר לברר תרווייהו ספיקות בבדיקה שנעמוד על הבירור של שניהם ולא ישאר לנו שום ספק כגון על מה דקאי שם הרשב"א היכא דעאל ארי ואיהו שתיק ואינהו קמקרקרו. והקשה הרשב"א הרי יש כאן ס"ס שהרי הארי לא דרס כולם וא"כ על כל אחד אנו אומרים שמא לא זהו שדרס הארי ואת"ל זה שמא לא כנגד החלל דרסו ואין דריסה פוסל בה ועל זה משני הרשב"א שם כיון שאפשר לברר הדבר על ידי בדיקה לא שרינן מטעם ס"ס ושם אם נבדוק ונמצא המקום שדרס עמדנו על שני הספיקות שזה נדרס ונגד החלל נדרס וא"כ איך נתיר מטעם ס"ס ובידינו לעמוד על הבירור שהוא טריפה ודאי בלי שום ספק:

אבל אם אפילו אחר הבירור אכתי לא יבורר לנו רק ספק אחד והספק השני א"א לברר אף שאם כבר היה נתברר לפנינו הספק הראשון שוב ממילא לא היינו מתירין על הספק השני לבד שהרי לא היה אלא ספק אחד ממילא אזלינן לחומרא מ"מ עתה שעדיין לא עמדנו על הבירור ויש לפנינו ספק ספיקא אין אנו אחראין כלל לעמוד על הבירור ואנו מתירין מטעם ס"ס בלי שום בירור כלל:

ובזה נדחה מ"ש הש"ך שם לסמוך להתיר וז"ל ותו דהרי סה"ת וסמ"ג כתבו גבי רואה דם מחמת תשמיש דמותרת בלא בדיקת שפופרת מטעם ס"ס ומביאה ב"י לקמן סי' קפ"ז וכ"כ המרדכי פרק ב' דשבועות בשם ר"י ע"ש עכ"ל הש"ך. וכוונתו שאם ראתה ג"פ מחמת תשמיש אנו מתירין אותה להנשא לאחר בלי בדיקה מטעם ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא אין כל האצבעות שוות וע"י אצבע של בעל השני לא תראה מחמת תשמיש והרי הספק עומד להתברר ע"י שפופרת אם הוא מן המקור או מן הצדדים. ולדידי א"ש דאף שיתברר שהוא מן המקור אכתי נשאר הספק שמא ע"י אצבע או ע"י כחות של בעל השני לא תראה ואפילו אם תבדוק בג' שפופרות אין הדמיון לשלש אצבעות שהכחות בטבע תלוי ובשפופרת לא שייך כחות:

ואל תשיבני שהרי רשב"א סובר אפי' ודאי דרוסה אינה טריפה בודאי ויש לה בדיקה כמבואר בב"י סי' נ"ז וא"כ גם בדרוסה אף אם נבדוק ויתברר ששור זה נדרס ונגד החלל אכתי לא עמדנו שהוא טריפה בודאי ואכתי נשאר ספק שמא לא עבר לפנים וא"כ אף אחר הבירור אכתי אין כאן אלא ספק ולמה אעפ"כ כתב הרשב"א שאין מתירין מטעם ס"ס כיון שיכול להתברר. אומר אני דזה לא קשיא שהרי גם זה יכול להתברר האם שלט הארס באברים הפנימיים אם אודם הארס נכנס לפנים, אבל בשפופרת בשום צד אי אפשר לעמוד על הבירור שגם בבעל השני תהי' רואה בכחות שלו ע"י תשמיש ולכן מותרת בלי בדיקה כלל:

הן אמת שמה שכתב סה"ת הובא בב"י סי' קפ"ז שאם בדקה בעודה תחת בעלה הראשון ומצאה בראש המכחול שוב אסורה להנשא לאחר ששוב אין כאן ס"ס רק ספק אחד שמא לא יהיה אצבעו של השני שוה לאצבע של הראשון. אני אומר שסברא זו עולה יפה לדעת הסובר וסתות דאורייתא וה"ל ספיקו דאורייתא אבל למ"ד וסתות דרבנן א"כ עיקר דין זה שאם רואה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה לשמש הוא רק מדרבנן אפילו לאותו בעל שאיסור זה מצד וסת הוא שקבעה וסת במעשה התשמיש אבל מדאורייתא שריא שאין חוששין לוסתות וכן מבואר ומפורש ברשב"א בתהה"א בשער הכתמים ע"ש וגם בספק אחד מותר. ולא עוד אלא שאפילו למ"ד וסתות דאורייתא אכתי צריך לעיון דברי סה"ת דוסתות של תשמיש הוא כמו קפיצה ולא מקרי וסת קבוע והוסת שאינו קבוע אין סברא לומר שהוא דאורייתא:

ובזה יש לישב מה שכתב הב"י בסי' קפ"ז וז"ל ואיכא למידק בבדיקה זו כשלא נמצא דם על ראש המכחול אמאי אמרינן בידוע שהוא זמן הצדדים הא איכא למיחש שמא מן המקור הוא רגיל לבוא ומה שלא נמצא על ראש המכחול מפני שלא היה עב כמו השמש שאין כל האצבעות שוות או מפני שלא הכניסתו בכח כמו השמש שאין כל הכחות שוות וכדאי' בגמ'. וי"ל דלא אמרינן אין כל האצבעות או כל הכחות שוות אלא להקל אבל לא להחמיר. וטעמא דמלתא מפני שרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש וכו', והטעם זה דחוק. והנה חוץ לדרכנו אמרתי שההיתר הוא מטעם ס"ס שמא השפופרת הוא אצבע כמו השמש וכחו ככח התשמיש וא"כ מדלא מצאה ש"מ שנתרפאה ואת"ל שאינו שוה להשמש אכתי שמא מן הצדדים ומה שאמרו בידוע שמן הצדדים לאו דוקא וכן מבואר בש"ך ס"ק י"א בסופו בשם תשו' מיימוני דכשלא נמצא דם כלל עיקר ההיתר משום דלמא נתרפאה אם כן ע"כ מה שאמרו בגמרא בידוע שמן הצדדים לאו דוקא אי נמי בגמרא מיירי שבראשה לא נמצא ובצדדים נמצא ואז בידוע שהוא מן הצדדים אבל גם בלא נמצא כלל מותרת דאל"כ למה אמרו בגמרא נמצא בראש וכו' לא הוי להו למימר אלא נמצא מן הצדדים מותרת לא נמצא מן הצדדים אסורה א"ו אם לא נמצא בראשו אף שגם מן הצדדים לא נמצא אפ"ה מותרת:

הן אמת שמדברי הגמרא אין ראיה דבגמרא מיירי שהבדיקה היא לאחר שנתגרשה משלשתן וכבר הוחזקה בכל אצבעות ובכל הכחות א"כ כשלא מצאה על השפופרת א"א לומר שהוא בשביל שאינו שוה לאצבע או שלא היה כחו ככח האצבע שהרי כבר הוחזקה לכל האצבעות ולכל הכחות ומדלא ראתה עכשיו ש"מ נתרפאה אבל היכא שבודקת בבעלה הראשון תינח אם לא נמצא בראש המכחול ובצדדי השפופרת נמצא א"כ חזינן שמן הצדדים בא אבל בלא נמצא כלל אולי באמת תולין להחמיר שלא הי' השפופרת בעוביו או בכחו שוה לשמש ואין כאן מקומו להאריך ועכ"פ כבר העליתי היתר משום ס"ס:

אבל לדרכי הנ"ל בלא"ה לא ק"מ ודברי הב"י נכונים מאוד דתלינן להקל שאין כל האצבעות וכחות שוות ולא להחמיר אבל לא מטעמו של ב"י רק כיון שעיקר איסור זה מטעם וסת הוא והוא רק מדרבנן ולכן מקלינן בספיקא, ולענין להתירה לבעל שני בלי בדיקה אנו אומרים שמא לא היו האצבעות שוות ולענין להתירה לראשון ע"י שפופרת אנו אומרים שמא שפופרת שוה לאצבע:

איברא שבדין וסתות אי דאורייתא או דרבנן יש לי חילוק נחמד שבקצת דברים הוא דאורייתא ובקצת דברים הוא מדרבנן לא קדמני בזה שום מחבר לא מן הראשונים ולא מן האחרונים אבל אין כאן מקומו שהאשה הזאת שאנחנו עוסקים בה לא מחמת תשמיש היא רואה. ולכן אחדל מזה כי יראתי מן האריכות:

ומעתה לפי הנ"ל אין אנו מוכרחים כלל לסברת סה"ת וסמ"ג שמה שהותרה להנשא לאחר בלי בדיקה הוא מטעם ס"ס אלא שאפי' כבר בדקה ג"כ מותרת מספק אחד דספיקא דרבנן הוא וא"כ אין לי הוכחה לסברתי הנ"ל שרשב"א יודה דהיכא שאין לעמוד על בירור שני הספיקות ויש בידינו לברר אחד מהם שא"צ לעמוד על הבירור. ואולי גם בזה סובר הרשב"א שצריך לברר ספק זה ויתברר ספיקו וישאר רק ספק אחד וא"א להתיר בספק אחד. אמנם מצד הסברא אף שאין כאן הוכחה ראוי לומר כן ולא נעשה פלוגתא רחוקה כל כך דלדעת תה"ד וכן מוכח דעת ר"י ור"ת כמבואר בש"ך שם דאפילו היכא דאפשר לברר שני הספיקות אינו צריך לברר ולדעת הרשב"א יחמיר אפילו באחד שיכול לברר ודי שנימא שהרשב"א מחמיר רק בשני ספיקות עומדים להתברר בבדיקה אז מחויב לבדוק:

ולא עוד אלא שבעיקר הדין יש להביא ראיה שלא כדעת הרשב"א דרוב הפוסקים הסכימו שהטעם שסתם כלי נכרים אינן ב"י הוא מטעם ס"ס שמא לא נשתמש בו היום כלל ואת"ל נשתמש שמא בדבר הפוגם מעיקרא נשתמש עיין בב"י סימן קכ"ב והרא"ש בפרק אין מעמידין סימן ל"ה הקשה על מה אנו סומכין על ס"ס זו והא אפשר לברר ע"י קפילא וכתב וי"ל כיון דס"ס הוא לא הטריחוהו חכמים להטעימו בקפילא ע"ש. והרי עיניך רואות שכאן יכול להיות שיתבררו שני הספיקות שאולי יטעם בו הקפילא טעם בשר משובח א"כ נתברר שהוא נותן טעם לשבח ובודאי היום נשתמשו בו בבשר נבילה ואפ"ה כיון דאיכא ס"ס לא מטרחינן לעמוד על הבירור ושרינן אפילו לכתחילה לקנות בשולי נכרים בדבר שאינו נאסר מחמת בשולי נכרים כמו הנאכל כמו שהוא חי או שאינו עולה על ש"מ ולא מצריכינן להטעים לקפילא:

ולא עוד אלא שאני תמה על הרשב"א שגם הוא סובר שסתם כלי נכרים אינו ב"י וכמבואר בדבריו בתהה"א בכמה מקומות ואפילו דעת הרמב"ם שרוב מפרשי דבריו כתבו דס"ל סתם כלי נכרים הוא ב"י הטהו להרשב"א ופירש דבריו שסובר סתם כלי נכרים אינן ב"י כמ"ש ב"י בשמו בכסף משנה ובב"י סי' קכ"ב גבי כוספן של נכרים וא"כ קשה על הרשב"א עצמו אמאי יהיה מותר והלא אפשר לברר ע"י קפילא ואם היינו יכולין לומר דהרשב"א סובר כרש"י דטעם כעיקר לאו דאורייתא ומה שהצריכו ששים במין בשאינו מינו הוא רק מדרבנן א"כ ה"ל ס"ס במידי דרבנן ולכן א"צ לברר אבל הרשב"א הוא סובר כר"ת שמין בשא"מ מדאורייתא בששים וכמבואר בש"ך סי' צ"ח ס"ק ב'. וא"כ דבריו נפלאים:

ויותר מזה קשה שהרשב"א עצמו כתב שהטעם שסתם כלי נכרים אינן ב"י הוא מטעם ס"ס שמא לא נשתמש בו היום כלל ואת"ל נשתמש שמא בדבר המותר עיין מג"א סימן תמ"ד ס"ק כ"ג שהביאו. והרי גם בס"ס זה יכולין לעמוד על הבירור ע"י קפילא שאם יטעום בו טעם בשר משובח הרי נשתמשו בו היום ובדבר האסור שבשר של כותים נבילה הוא. ואף אם תרצה לדחוק שאכתי לא יתבררו שני האיסורים שאף שירגיש טעם בשר משובח וידענו שנשתמש בו היום אכתי אני מסופק שמא מישראל קנה הבשר הזה ונשתמש בדבר המותר. אומר אני א"כ עכ"פ זכינו לדין למה שהתחלתי בו שיודה הרשב"א שאם יש לברר רק ספק אחד אין חיוב לברר כלל. ועוד שאין סברא לומר על בשר שבישל הנכרי לעצמו שהיה בשר כשר מישראל ועוד שמא ירגיש בו קפילא טעם בשר חזיר ומשובח דודאי אין טעם בשר חזיר כטעם בשר בהמה טהורה וא"כ יש לברר שני הספיקות לגמרי ואפי' הכי מתיר הרשב"א מטעם הספק ספיקא וא"כ קשיין דברי הרשב"א אהדדי:

והנלע"ד דשאני כלי נכרים שאין אנו עוסקים על הכלי שהכלי בודאי אסור לכתחילה לבשל בו שאפילו הוא בודאי נ"ט לפגם הרי נט"ל אסור לכתחילה אלא על המאכל שנתבשל כבר בכלי אנו עסוקים אם נאסר מחמת גיעולי כליהם או לא והרי מאכל יש לו חזקת היתר שקודם שנתבשל בודאי היתר הוא וע"י הבישול אתה בא להוציא מחזקת היתר ולאסרו ולכן בצירוף חזקת היתר סמכינן על הס"ס וא"צ לעמוד על הבירור ואף דלא סמכינן אחזקה במקום שיכולין לברר היינו אחזקה לחוד אבל בצירוף הס"ס שפיר סמכינן. משא"כ בספק דרוסה דאיירי בו הרשב"א וכתב דלא סמכינן אס"ס כיון שיכולין לברר בבדיקה שספק זה נולד בבהמה בחייה ובהמה בחייה בחזקת איסור עומדת ואף שהאיסור הוא משום אינה זבוחה והספק הוא מחמת דרוסה מ"מ יוכל להיות שמקרי לרשב"א חזקת איסור ועיין בש"ך בסימן ק"י ס"ק ס"ד. והרשב"א לשיטתו דס"ל דס"ס מהני אפילו בחזקת איסור ממש כמבואר בש"ך שם ולכן החמיר ועכ"פ חזקת היתר לא ס"ל דמקרי. ויותר נראה דאפילו חזקת איסור ס"ל לרשב"א דמקרי דאיהו לשיטתו דגם בחזקת איסור מותר ס"ס ודעת שאר הפוסקים יתבאר אח"כ:

ולא תחשוב שלפי זה למ"ד וסתות דאורייתא אם נולד ס"ס בדיני וסתות במה דיכולין לברר ובחזקת איסור ג"כ לא נתיר הס"ס בלי בירור וא"כ יוקשה לפשטן של דברי הברייתא דרואה מחמת תשמיש דמשמע דברי רבי קאי על כל הנזכר וכן פירשו התוס' באמת ע"ש דף ס"ו ע"א בתוס' ד"ה ונאמנות וכו' א"כ קשה איך רצה הגמ' לעיל דף ט"ז ע"א לאוקמי פלוגתא דרבי ורשב"ג בוסתות ורבי ס"ל וסתות דאורייתא וא"כ איך התירה כאן שתתגרש ותנשא לשני הלא אם אנן אמרינן דבהמה בחייה מקרי חזקת איסור לענין דרוסה הואיל והיא אז אסורה משום אינה זבוחה א"כ הה"ד אשה שנולד בה ספק זה בעודה תחת בעלה ואיסור חזקת אשת איש יש אז עליה לכ"ע ג"כ לענין איסור נדה שנולד ספק אז מקרי חזקת איסור וא"כ איך התירה רבי מטעם ס"ס שמא מן הצדדים שמא מן המקור ואת"ל מן המקור שמא לא יהיו אצבעות שוות והלא אפשר לברר בשפופרת. אומר אני הא לא קשה. חדא דאכתי ספק אחד הוא שיבורר ובזה יכול להיות שמודה הרשב"א ועוד שבאמת הרשב"א סובר כרש"י שדברי רבי קאי רק על האי מלתא דאם יש לה מכה לחוד ועיין בב"י בסי' קפ"ז בשמו. ! ולפי מ"ש לעיל דוסת שע"י תשמיש מקרי אונס ולכ"ע הוא דרבנן בלא"ה לא קשה מידי:

ועוד אני אומר שאפילו אם היה הרשב"א עצמו סובר וסתות דאורייתא אפ"ה היה מתיר בזה דאשה שפיר מקרי חזקת היתר ואינו דומה לספק דרוסה בבהמה בחייה דבשלמא בהמה לא מקרי חזקת היתר שמעולם לא היה לה שעת היתר שמשעה שנוצרה עד עכשיו תמיד איסור אמ"ה רובץ עליה ובחזקת איסור עומדת ואף אחר שנשחטה ונסתלק איסור אמ"ה ונסתלק חזקת איסור של אינה זבוחה מ"מ כיון שהספק של דרוסה נולד בחייה לא מקרי חזקת היתר כלל אבל אשה זו משעה שנולדה בחזקת היתר לכ"ע עומדת וכשנשאת לבעלה הראשון נאסרה לכ"ע משום אשת איש וכשנתגרשה חזרה לחזקת היתר שלה הקדום ואף שנולד לה ספק בדיני וסתות מ"מ לענין זה בחזקת היתר היא ואף שנולד ספק בעודה אשת איש מ"מ לאחר גירושין חזרה לחזקה ראשונה משא"כ בבהמה אי אפשר לומר שחזרה לחזקה הראשונה:

ובזה אפשר לתרץ קושית התוס' במסכת יבמות דף למ"ד ע"ב בד"ה אשה זו שהקשו וא"ת דהכא אוקמינן לאשה בחזקת היתר לשוק אעפ"י שבשעה שנולד הספק היתה בחזקת איסור שבעלה חי עדיין ובפ"ק דחולין אמרינן בהמה בחייה וכו' משמע דוקא לענין ריעותא דאתיליד אחר שחיטה וכו' ע"ש בתוס'. ולפמ"ש ניחא דלא דמי ספק דבהמה שמעולם לא היה לה חזקת היתר לספק האשה שמתחלה כבר היתה בחזקת היתר לכ"ע וכשנשאת נאסרה מת בעלה חזרה לחזקת היתר ומטעם זיקת יבום אתה בא לאוסרה ושפיר מוקמינן לה אחזקה הראשונה שהיתה צרת ערוה:

ואומר אני שסברתי נכונה ואעפ"כ התוספות שפיר הקשו שגם אשה זו דיבמות דומה ממש לבהמה ואין חזקת היתר דקודם נישואין מועיל לה כלל שהרי קודם שנשאת לבעל הזה כשם שהיתה בחזקת היתר לכ"ע כך היתה בחזקת היתר לאחיו של בעל הזה שהרי עדיין פנויה גמורה היתה ולא היה עליה לא איסור אשת איש ולא איסור אשת אח וכשנשאת נאסרה לכ"ע וגם לאחי בעלה ועכשיו בספק גירושי צרתה הערוה אתה רוצה לומר שלא חלו הגירושין כדי להעמידה בחזקת היתר לשוק שפיר הקשו התוס' שהרי הספק נולד בחיי בעלה ואז בחזקת איסור עמדה מה אמרת דמוקמינן לה אחזקה קמייתא דמקמי נשואין א"כ אז כי היכי שהיתה בחזקת היתר לשוק היתה ג"כ בחזקת היתר ליבם דהיינו אחי בעלה וא"כ מה ראית להתירה לשוק ולאסרה ליבם וחזקה דקמי נישואין היא לצד זה כמו לצד זה ואי אפשר להועיל לה חזקה קמייתא כלל וע"כ אתה צריך להעמידה אחזקה דאחר נישואין שהיא בחזקת היתר לשוק מטעם צרת ערוה ואז כבר יש עליה איסור אשת איש כשנולד הספק. והרי זה דומה לבהמה ממש שנולד בה ספק דרוסה בחייה בעוד עליה איסור אינה זבוחה. וזה נכון מאוד:

ואומר אני שזה שחידשתי בדעת הרשב"א דהרשב"א עצמו לא החמיר בס"ס לעמוד על הבירור אלא בספק שאירע מחיים בעוד שלא היה לה חזקת היתר סברא זו מוכרחת ומוכחת היא בדעת הרשב"א ולא סגי בלא"ה דאל"כ קשיין דברי הרשב"א אהדדי דהרי הרשב"א כתב בתשובה סי' ת"א דס"ס אלים כרוב ואולי עדיף טפי מרוב שרוב אינו מועיל ביוחסין וס"ס מועיל ע"ש שהאריך. וא"כ לדידיה כיון דלא סמכינן אס"ס במקום דאיכא לברורי ק"ו דלא סמכינן ארובא במקום דאיכא לברורי בבדיקה שהרי ס"ס עכ"פ לא גרע מרובא ודבר זה אי אפשר לאמרו כלל דלא נסמוך ארובא במקום דאפשר בבדיקה דא"כ אנן בישרא היכי אכלינן ולא בדקינן אחר י"ח טריפות זולתי הריאה מטעם שמצוי בה טריפות וגם זו חומרא דרבנן אבל בכל י"ח טריפות סמכינן ארובא. עיין בסוגיא דחולין בשמעתא דמנא הא מלתא דאזלינן בתר רובא והרי איכא לברורי בבדיקה ואיך סמכינן ארובא אלא ש"מ דסמכינן ארובא ולא מצרכינן בדיקה אפילו במה דאפשר לברר בבדיקה וא"כ ק"ו שנסמוך אס"ס ולא נצטרך לבדוק כלל. וא"כ קשה על הרשב"א שסותר דברי עצמו:

אלא ודאי דגם בס"ס לא החמיר רשב"א אלא באתיליד ריעותא מחיים שאז ליכא חזקת היתר אבל כל י"ח טריפות דסמכינן ארובא היינו משנשחטה ובהא ליכא מאן דפליג דנשחטה הותרה היכא דלא איתילד ריעותא מחיים לכ"ע בחזקת היתר עומדת ואפילו איתיליד ספק כגון שבא זאב ונטל בני מעיים והחזירן כשהן נקובים ואפ"ה אחר שחיטה בהמה בחזקת היתר עומדת א"כ ק"ו כשאין ריעותא לפנינו דסמכינן ארובא בכל י"ח טריפות ולא מצרכינן בדיקה כלל כיון דאיכא חזקת היתר ואף שחזקה זו דבהמה שנשחטה בחזקת היתר עומדת היינו חזקה דאתיא מכח רובא וא"כ החזקה הוא הרוב בעצמו מ"מ עכ"פ חזקת איסור ליכא ומוכח דבמקום דליכא חזקת איסור סמכינן ארובא ולא מצרכינן בדיקה וק"ו בס"ס. אבל בהמה בחייה לרשב"א חזקת איסור מקרי ולהכי ס"ל לרשב"א דבספק דרוסה לא סמכינן אס"ס במקום דאיכא לברורי וממילא מוכח דהיכי דליכא לברורי אפילו בספק דרוסה מהני ס"ס. ואפשר דמהכא נפקא ליה לרמ"א בסימן ק"י דלרשב"א ס"ס מותר אפילו בחזקת איסור והש"ך שם בס"ק ס"ד נדחק וק"ו במקום שיש חזקת היתר ממש דסמכינן אס"ס ולא בעינן בדיקה, ודעת שאר הפוסקים אשר נחלקו על הרשב"א וס"ל דלא בעינן לברורי דהיינו ר"ת ור"י בספק דרוסה אינהו ס"ל דבהמה גם בחיים לא מקרי כלל חזקת איסור רק לענין זביחה אבל לענין שאר טריפות מקרי חזקת היתר ולהכי כיון דס"ל דמקרי חזקת היתר ממילא מוכח דלא בעינן לברורי ק"ו מרובא דסמכינן בכל י"ח טריפות ולא בעינן לברורי אבל במקום חזקת איסור ממש יכול להיות דס"ל דלא מהני ס"ס כלל או אף אם ס"ל דגם בחזקת איסור ממש מהני ס"ס וכפשטן של דברי רמ"א בסימן ק"י סעיף ט' בהג"ה ולא כפירושו של הש"ך בדבריו מ"מ בס"ס כהאי בחזקת איסור מודים גם הם להרשב"א דלא מהני כ"א במקום שאי אפשר בבדיקה אבל במקום שאפשר לברר צריך לברר ע"י בדיקה:

ובזה נלע"ד לתרץ קושיא שהקשה הש"ך על שיטת ר"ת דמהני ס"ס בספק דרוסה ולא בעינן לברורי והקשה הש"ך בסימן ק"י ס"ק ס"ו ממה דאמרינן בזבחים דף ע"ד ע"ב דאיערב בנפולה וכתב הש"ך ואם איתא דא"צ בדיקה כלל א"כ תקשה למה ירעו הרי כולן מותרין דמה לי ספק דרוסה ומה לי ספק נפולה. ונלע"ד לפי מה שכתבתי דבחזקת איסור מודים הפוסקים או דלא מהני ס"ס כלל או דעכ"פ אף אם מהני עכ"פ היכא דאפשר לברר צריך לברר ולבדוק אלא דס"ל דבהמה בחייה לא מקרי חזקת איסור לענין טריפה כלל ונוכל לומר הטעם דלענין טריפות מקרי חזקת היתר אף בחיי בהמה משום דהרי על ספק זה אנו צריכין לדון גם על דברים המותרים בחיי הבהמה לענין חלב וגבינה הנעשית ממנה ואף בזכרים צריכין לדון על מי רגלים דלדעת המחבר מי רגלי הטריפה אסור מן התורה ע"ש בריש סימן פ"א ומי רגלי הכשירה מותרת לגמרי כמבואר שם סעיף ה':

והנה לענין מי רגלים וחלב ודאי שגם בחייה עומדת בחזקת היתר וגם ליכא לברורי שהרי בחייה אי אפשר לבדוק ואף דאפשר לראות אם זאת היא שנדרסה אכתי ספק הוא שמא לא נכנס הארס לפנים וכבר כתבתי שבמקום שאי אפשר לעמוד רק על ספק אחד גם הרשב"א אפשר שמודה שא"צ בירור כלל ואז ודאי שמתירין מטעם ס"ס וכיון שכבר יצאה בהיתר בחייה איך שוב אחר השחיטה נאסרה עד שנבדוק וכיון שהותרה הותרה ואתמול אכלנו מחלבה ועכשיו נחזיקנה בספק טריפה. וכ"ז בבהמת חולין אבל בבהמת קדשים שבחייה אין לה שום היתר מטעם איסור קודש ואין לה שעת היתר אלא אחר שחיטה וזריקה ואם בקדשים נתערב ספק טריפה וכדמוקי שם בזבחים דאיערב בנפולה כיון שאין לנו עסק בה אם אסורה או מותרת כ"א בבשרה וזו שנולד הספק מחייה בעוד רובץ עליה איסור אינה זבוחה לא מקרי חזקת היתר ולכך לא מועיל בה ס"ס כלל או עכ"פ צריכה בדיקה כיון דיכול לברר. זה נלע"ד בישוב קושית הש"ך והוא קצת דוחק:

אמנם דרך מרווח מזה נלע"ד דהנה זהו פשוט מה שלרוב פוסקים לא מקרי זה חזקת איסור לענין ספיקי טריפות מה שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת היינו משום שאין החזקה והספיקות מענין אחד דמה ענין חזקת אינה זבוחה לספק דרוסה או ספק שאר טריפות ועיין בש"ך שם בדיני ס"ס אות כ"ט. והדבר נאה ומקובל מסברא שהרי חזקת איסור שהיה לה בודאי כבר הוסר ולא נשאר מחמת חזקה זו שום ספק שהרי שור שחוט לפניך שחיטה הגונה והספק הוא מצד אחר שמא היא טריפה אבל אם הספק והחזקה מענין אחד בזה סוברים רוב הפוסקים דלא מהני הס"ס ולהכי לא מהני בשחיטה אפי' ספקות הרבה. וכ"ז בבהמת חולין אבל בבהמת קדשים מלבד איסור שאינה זבוחה שיש עליה איסור בחייה יש ג"כ איסור קדשים ואין לה היתר אלא בזריקה והיינו זריקה כשרה אבל אם הזריקה פסולה נשאר עליה איסור קדשים וא"כ אם נולד ספק פסול בזריקה אם היתה בהכשר ואפי' ס"ס זהו ס"ס בחזקת איסור וטריפה אין זריקתה מועיל להתיר בשרה וא"כ הספק הוא מעין החזקה ממש ואתה בא להוציאה מחזקת איסור ע"י ס"ס שמא אינה זו שנפלה ואת"ל זו שמא לא נתקלקלו איבריה בנפילה ולא נתרסקו, אני אומר הרי היא בחזקתה שעדיין איסור קדשים עלה שהזריקה היתה בפסול ולא הועילה להתיר:

ואפילו אם נחזיק זה לדוחק אם הטריפה שנתערבה בה היא חולין מטעם שממנ"פ אם אתה רוצה לאוסרה ולומר זו היא הטריפה א"כ איך תאמר שיש לה חזקת איסור קידש והרי הטריפה חולין היתה ואיך תעמידנה בחזקת איסור קודש וממנ"פ אין כאן איסור קודש שאם זו הכשרה התירה הזריקה ואם זו הטריפה הרי היא חולין מ"מ הרי לפנינו לומר דריש לקיש דמוקי שנתערב בנפולה מיירי שהנפולה ג"כ היתה בהמת קדשים והרי יש כאן חזקת איסור ממש ובחזקת איסור שהוא מעין הספק או דלא שרינן ס"ס כלל או עכ"פ אפי' מי שמתיר עכ"פ בדיקה צריכה ולכך ירעו עד שיסתאבו וכו':

ומעתה יצא לנו ההכרעה שבמקום שיש חזקת היתר ממש ואף דליכא חזקת היתר ממש מ"מ גם חזקת איסור ליכא כלל גם להרשב"א מתירין ס"ס ואין צריך לעמוד על הבירור כלל אפי' היכא דאפשר. ובמקום שיש חזקת איסור ממש לדעת הרבה פוסקים לא שרינן ס"ס כלל ואף למאן דמתיר מ"מ כל כמה דאפשר לברורי צריך לבדוק ולברר. ולא נחלקו הרשב"א והר"ת אלא בס"ס של טריפות הנולד בבהמה בחייה למר מקרי חזקת איסור ולמר מיקרי חזקת היתר. ומעתה בנשבר או נשמט הגף ולא נודע אם מחיים אם לאחר שחיטה כיון דלא אתיליד ריעותא מחיים גם הרשב"א מודה שא"צ לבדוק הריאה ומותר מטעם ספק ספיקא ובחנם החמיר רמ"א בנשמט שלא במקום הפ"מ:

ומעתה נבוא לדיני נדה באשה שיש לה מכה והיא רואה דם שיש בו ספק אי מן המקור או מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא מן המכה ויש כאן לפנינו לעמוד על הבירור ע"י שפופרת אם הוא מן המקור או מן הצדדים. הן אמת שדבר זה שייך באשה שרואה תמיד בכל עת שבודקת א"כ שייך לבדוק ע"י שפופרת אבל אשה שהרבה פעמים אינה מוצאת כלל ולפרקים מוצאה בבדיקה ויש לה ספק כנ"ל מה ראיה שפופרת לכאן ואולי ע"י שפופרת בעת שתבדוק לא תמצא כלל ואף אם לפעמים תמצא ע"י שפופרת בראש המכחול אמת שנודע שראיה הזו היתה מן המקור וכי לעולם לא תראה מן המקור ושמא מה שמוצאת פעמים אחרים הוא מן הצדדים ומה שלא נמצא עתה בצדדים של השפופרת הוא לפי שלאו בכל עת דרכה למצוא הרי גם ע"י בדיקה לפעמים אינה מוצאת כלל אבל אם מוצאת תמיד בכל עת שבודקת שפיר שייך לומר שנוכל לברר. וכמו כן באשה זו שעליה נשאלה השאלה כיון שמוצאת קרטין שחורים שפיר יש לעמוד על הבירור קרטין הללו מאיזה מקום באים:

והנה אם ספק זה אירע בימי טהרתה ממש אחר טבילתה ואז בחזקת טהרה עומדת אז לפי מה שבארתי לכ"ע מותרת מטעם ס"ס וא"צ בדיקה כלל. ואם דבר זה אירע בימי נדתה דהיינו אפי' עברו עליה ימים הרבה מימי נדתה ועדיין לא הפסיקה בטהרה שבכל עת שרוצה לפסוק בטהרה מוצאת דם או קרטין הללו הא ודאי שכל זמן שלא הפסיקה בטהרה בחזקת טומאה עומדת וכן מבואר במשנה דף ס"ה ע"א בדקה עצמה ביום השביעי שחרית ומצאה טמאה ובין השמשות לא הפסיקה ולאחר זמן בדקה ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה וכיון דבחזקת טומאה עומדת והחזקה מעין הספק אפילו למאן דמיקל להתיר ס"ס מכל מקום בלי בדיקה אי אפשר להתיר. על מה אני דן היכא דהפסיקה בטהרה ובאמצע ימי ספירתה מוצאת כנ"ל אם האשה אז נקרא בחזקת טהרה או בחזקת טומאה:

ודבר זה מצאתי שנחלקו בו רבותינו רש"י ותוס' במסכת זבחים דף כ"ט ע"א על מה ששנינו התם ת"ר אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו אר"א כוף אזניך לשמוע במחשב הכתוב מדבר או אינו אלא באוכל אמרת אחר שהוא כשר יחזור ויפסל אמר ר"ע הן מצינו בזב ובזבה ושומרת יום יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה ואם ראו סתרו. ופירש רש"י בזב וזבה שפסקו והתחילו למנות ימי ספירה ומנו ד' או ה' ימים וכו' והתוס' כתבו בד"ה וכיון פירש הקונטרס וכו' ומנו ארבעה או חמשה ימים. וקשה דאין זה קרוי חזקת טהרה אלא נראה דמיירי בשביעי שלהן לאחר שטבלו עיין שם. הרי דלרש"י כיון שהפסיקו בטהרה מקרי חזקת טהרה. ואל תטעה לומר דאף לרש"י לא מקרי חזקת טהרה בתחילת ספירתן אלא דוקא שמנו ד' או ה' ימים דאין טעם לחלק אם מנו ד' ימים או פחות ובשלמא אם היה רש"י מפרש שמנו ג"י היה מקום לטעות ולומר דרש"י ס"ל דקודם ג"י לא מקרי חזקת טהרה שעד ג"י לא נודע בודאי שפסק דם המקור ועל דרך שמבואר בי"ד סי' קצ"ו סעיף יו"ד בהג"ה. אבל לרש"י דנקט ד' או ה' ימים ולזה המספר אין טעם אלא ע"כ דרש"י לאו דוקא נקיט. וא"כ נלע"ד דאפי' ביום ראשון כיון שכבר פסקה ביום השביעי בטהרה אלא כיון דאמר שם שסתרו ולכן פירש רש"י שכבר מנתה איזה מספר שתסתור מה שכבר מנתה דאם ראתה ביום ראשון של הספירה אין שייך לומר סתירה שהרי בתחלת ספירה לא אמרינן מקצת היום ככולו וא"צ סתירה משא"כ בשומרת יום שזו היא תחילה וסוף שייך אף ביום זה לומר שסתרה וקודם שראתה הותר לה הטבילה ביום שמקצתו ככולו. אבל התוס' ס"ל דזה לא מקרי חזקת טהרה ומסתמא כיון שלא מקרי חזקת טהרה להתוס' קודם שטבלה ממילא מקרי אפי' חזקת טומאה. ואף שהתוספות כתבו בריש גיטין דף ב' ע"ב בד"ה עד א' בסוף הדיבור וא"ת א"כ אפילו איתחזק איסורא וי"ל דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה וכשעברו שבעה ימים טהורה ממילא וגם בידה לטבול. וא"כ משמע מדברי התוס' דנדה לא מקרי אתחזיק איסורא. מיהו נלע"ד דהיינו לענין נאמנות דע"א דנאמן במה שבידו אפי' אתחזיק איסורא ממש אלא שהיה קשה להתוס' דנדה מקרי אינה בידה שמא לא תפסוק מלראות וע"ז כתבו שעל זה לא איתחזיק אבל על כל פנים מיקרי איתחזק איסורא כל זמן שלא טבלה אלא שזהו בידה. באופן שדעת רש"י כבר ביארתי דמקרי חזקת טהרה ודעת התוס' מבואר דלא מיקרי חזקת טהרה. אבל אי מקרי להתוס' חזקת טומאה עדיין הדבר צריך תלמוד:

ודע דלא מקרי ס"ס אלא א"כ המכה היא במקור עצמו אבל אם המכה היא בצדדים ליכא ס"ס. וכבר ביארנו דבר זה יותר מעשרים שנה. מטעם דאיך תאמר ספק מן הצדדים ספק מן המקור ואת"ל מן המקור שמא מן המכה והרי אין במקור שום מכה ואפי' אם תאמר כך ספק מן הצדדים ואפי' את"ל אינו מן הצדדים שמא מן המכה ג"כ אי אפשר שאם אינו מן הצדדים ממילא אינו מן המכה שהרי המכה היא בצדדים ומה לי בדם הצדדים אם הוא בא מן המכה או לא אלא ממקום אחר שבצדדים. והרי זה כמו שתאמר ספק מן צד ימין ואת"ל אינו מצד ימין שמא מצד שמאל היעלה על דעת שום בר דעת לחשוב זה ספק ספיקא:

וגם ביארתי אז שאין מקום להשגת הש"ך מה שהשיג על הרמ"א בסימן קפ"ז סוף ס"ק כ"ו שכתב הש"ך ותו קשיא לי על הרב דמה ס"ס הוא זה הא איכא למימר תיכף ספק דם נדה וכנ"ל לא מקרי ס"ס כלל כמו שכתבתי בדיני ס"ס בדין י"א וי"ג עכ"ל הש"ך. וכתבתי אז שמה שכתב הש"ך מדין י"ג כוונתו דבעינן ס"ס המתהפך. אבל לא ידעתי מה זו השגה דהרי כאן שפיר מתהפך ספק צדדים ספק מקור ואת"ל מקור שמא מן המכה ואת"ל אינה מן המכה שמא מן הצדדים. ומה שכתב הש"ך להסתפק תיכף בדם נדה זה אינה השגה דהרי אי אפשר לומר שהוא דם נדה אא"כ בא מן המקור וא"כ מתחילה צריך אתה לדון על מקומו אם הוא בא מן המקור או לא וכמ"ש הש"ך גופא בדיני ס"ס אות ט"ו:

אמנם מה שרמז הש"ך למה שכתב בדיני ס"ס אות י"א כוונתו ששני הספיקות הם שם אחד ואין אחד מתיר יותר מחבירו ומעלתו כתב השגה זו שרירא וקיימא. והנה אני ביארתי אז שאחר מחילת כבודו של הש"ך שגגה היא דכאן שפיר ספק הראשון מתיר יותר מן השני דאנן קיי"ל כרשב"ג דמקור מקומו טמא וכמו שפסק הרמב"ם פ"א ממטמאי משכב הלכה ט' והלכה יו"ד נמצא ספק הראשון שמא מן הצדדים בא להתיר יותר שאז האשה טהורה וגם הדם טהור ואת"ל מן המקור ואז הדם עכ"פ טמא שמקור מקומו טמא מ"מ שמא מן המכה והדם טמא והאשה טהורה ואף שבזמן הזה אין לנו עסק בטומאה וטהרה מכל מקום כיון דעכ"פ יש חילוק דין בין הספיקות שוב מקרי ספק ראשון מתיר יותר מן האחרון ושפיר הוי ס"ס. ועיין בש"ך בכללי הס"ס דין י"ב מה שכתב גבי בכורות ורואה אני הדברים ק"ו. וא"כ משה אמת ותורתו של רמ"א אמת דזהו ס"ס גמורה היא:

כל זה בארתי זה שנים רבות. ועכשיו אני אומר שאפילו אם המכה במקור דשפיר מקרי ס"ס כנ"ל מ"מ היינו בעבר פנימי של המקור דהיינו תוך המקור בפנים במקום ששם נקוים ונובעים דם נדה אבל מעבר החיצון של המקור כגון שבר בפה המקור בחוץ או מעט למעלה ממנו במקום שהמקור משפע ויורד לפרוזדור אם יש מכה בעובי עור המקור בצד חיצון לא מיחשב ס"ס דזהו בכלל צדדים שאין כאן ספק אחד מתיר יותר מחבירו שעד כאן לא אמרו רז"ל מקור מקומו טמא אלא צד הפנימי של המקור ומנא אמינא לה ממה דאמר ר' יוחנן בריש יוצא דופן דף מ"א ע"ב מקור שהזיע וכו' ודוקא תרתי אבל חדא אימא מעלמא אתיא ומה בכך דאתי מעלמא והרי נגע במקור וקיבל טומאה א"ו שאין המקור מטמא בחוץ רק בעבר הפנימי ביתה וכן משמע ברמב"ם פ"א ממטמאי משכב הלכה י"א ע"ש וק"ל:

ומעתה צריכין אנו לדון ולחלק דהא תינח אם האשה בעת טהרתה ממש שהיא טהורה אז שפיר הוה ס"ס שאם הוא מן הצדדים הדם ג"כ טהור אבל אם האשה בימי טומאתה ואפי' בימי ספירתה אפילו בשביעי לספירתה ועדיין לא טבלה שכל זמן שלא טבלה היא בנדתה וא"כ אפי' הדם הוא מן הצדדים ואינו סותר ספירתה אפ"ה הדם טמא כדאיתא בפ' דם הנדה דף נ"ה ע"ב תשעה משקין הזב הן וכו' דמעת עינו וחלב האשה ודם מגפתו מטמאין טומאת משקין וכו' א"כ הוו להו שני הספיקות שם אחד ואינו נחשב ס"ס:

אלא שאומר אני שאעפ"כ יש הפרש אם הוא מהצדדים אף שקיבל טומאה מן האשה צריך רביעית וגם אינו אב הטומאה וכמו שאמרו בפ' דם הנדה שם אבל אם הוא מן המקור אף שהוא דם המכה הוא מטמא בכל שהוא וגם הוא אב הטומאה וכמו שכתבו התוס' דף ט"ז ע"א בד"ה במקור מקומו טמא וכל דם הבא דרך שם ואפילו אינו דם נדה הוא אב הטומאה לטמא אדם ע"ש ברש"י וכן משמע דברי ר"י דף מ"א ע"ב מקור שהזיע וכו' טמאה א"כ הדם הזה מטמא האשה מכלל שהוא אב הטומאה. וא"כ שהוא אב הטומאה לא ידעתי מה סלקי אדעתן דהתוס' דליבעי רביעית וכי שום משקה המטמא טומאה חמורה בעי רביעית והלא כלם בכל שהוא מטמאין וכמ"ש הרמב"ם בפ"א ממטמאי משכב הלכה ט"ז ולפ"ז היה נראה שמקור מקומו טמא גם בצד חוץ וא"כ אפילו במכה שיש במקור בצד החיצון ג"כ הוה ס"ס ולא כמו שכתבתי לעיל והא דמקור שהזיע טפה אחת וכו' טהורה היינו שהאשה טהורה ואף שהדם נטמא במגעו במקום הצד החיצון מ"מ ולד הטומאה הוא ואינו מטמא אדם ועוד כיון שולד הטומאה הוא בעי רביעית ככל טומאת משקין:

והנלע"ד בדעת התוס' שהם סוברים שדם זה ולד הטומאה והא דמטמא האשה היינו ככל המשקין טמאים שהמה מטמאים אדם וכלים מדרבנן גזירה משום משקה זב וזבה וכן משמע ברש"י דף מ"א ע"ב שהדם הבא מן המקור טומאת מגע יש בו שנגע במקור ע"ש ברש"י ד"ה ורבנן סברי וכו' וכן חזר ופירש שם בד"ה לטומאת ערב שנגע במקור ונוגע בה. אלא שאני מתמה דלא מצינו שגזרו במשקה שיטמא גזירה משום משקה זב אלא לענין כלים שמטמא כלים אבל אין משקין מטמאין אדם רק טומאת ידים שאם ידים נגעו במשקין הידים טמאים וא"כ ע"כ דם מכה שבמקור או דם לבן וירוק המטמאין אדם ע"כ אב הטומאה הם מחמת עצמן וכ"כ הרמב"ם בהדיא בפ"א מטמאי משכב שכתב שהרי הדם אב מאבות הטומאה וכו'. ודברי התוס' ודברי רש"י בדף מ"א ע"ב צריכין אצלי עיון ועכ"פ מסקנת דברי התוס' ג"כ שהוא דאורייתא שהרי כתבו שהוא הל"מ. באופן שתמיד יש ס"ס אפילו בעת שהאשה טמאה נדה יש הפרש בין דם מכה שבמקור שהוא אב הטומאה ובין דם צדדים שהוא רק ולד הטומאה. ומעתה יכולין אנו לומר שמקור מקומו טמא אפילו מצד חיצון וכן נוטים דברי הגמ' דף מ"א ע"ב מקור שנעקר ונפל לארץ שהאשה טמאה טומאת ערב והיינו מפני שנגעה בו בעת נפילתו כמו שפירש רש"י שם והרי לא נגעה אלא בצד החיצון:

ובמה שכתבתי נסתר דברי מעלתו שכתב לדחות קושית הרא"ש בכלליו כלל ב' דין י"ח שהקשה באשה המפלת כמין קליפות ושערות שאמרו הרופאים מכה יש לה במקור וכו' והצריכו חכמים בדיקה והקשה הרא"ש ל"ל בדיקה שהרי אפילו הוא דם ממש הרי דם מכה הבא מן המקור ג"כ טהור כדאמרינן בפ' כל היד הרואה דם מחמת מכה אפילו תוך ימי נדתה טהורה דברי רבי רשב"ג אומר אם יש לה וסת חוששת לוסתה ומסיק דלכ"ע אשה טהורה ובדם דאתי ממקור פליגי ע"ש ברא"ש. וכתב מעלתו דשם מיירי שאינו ידוע אם הדם מן המקור והתירו רק משום ס"ס אבל בקליפות שבודאי מן המקור ליכא ס"ס. והנה מלבד שדבריו דחוקים שהרי הרואה דם מחמת מכה משמע שודאי דם מן המכה וכיון שהמכה במקור ליכא ספק בצדדין אבל בלא"ה לפמ"ש לא קשה מידי דהרי שם גם רבי מתיר האשה והרי רבי ס"ל מקור מקומו טהור וא"כ לדידיה ליכא ס"ס כלל שהרי אין ספק אחד מתיר יותר מחבירו והוו שני הספיקות שם אחד ואפ"ה מתיר ושפיר הקשה הרא"ש:

ובזה נדחה ג"כ מה שכתב מעלתו להוכיח מקושית הרא"ש הנ"ל דע"כ ס"ל להרא"ש דלא בעינן שתדע בודאי שמכתה מוציאה דם דאלת"ה אם כן קשה מה הקשה הרא"ש ומי גילה לו להרא"ש ששם אמרו הרופאים שהקליפות הללו תולדות המכה ודלמא הרופאים אמרו שהמכה אפשר לה להוליד קליפות כאלו ולכך הצריכו חכמים בדיקה. א"ו דגם זה סגי דלא בעינן כלל שנדע בודאי שהמכה מוציאה דם אלא כיון שיש מכה אנו תולין שהמכה מוציאה דם ושפיר הקשה הרא"ש ע"כ דברי מעלתו. ולדידי לא קשיא ולא מידי דהיכא דאיכא ס"ס בודאי דברי רמ"א אמתיים שא"צ לידע שהמכה מוציאה דם וכיון שהביא הרא"ש ראיה שדם המכה אפילו הוא ודאי מן המקור טהור הוא א"כ שם איכא ס"ס אפילו באו הקליפות ודאי מן המקור ספק בריה ואינו דם כלל ואת"ל אינן בריה שמא מן המכה וכן להיפך שמא מן המכה ואת"ל אינו מן המכה שמא בריה והרא"ש לשיטתו שהוכחתי למעלה ממה דכתב בכלי נכרים שאינן ב"י שמותרים מטעם ס"ס שכתב שאף שיכול לברר בקפילא כיון דאיכא ס"ס לא צריך לאטרוחי ולברר וא"כ שפיר הקשה הרא"ש ואף שאין כאן ספק אחד מתיר יותר מחבירו דמה לי אם הוא דם מן המכה או אם הוא בריה בשניהם שוים שהאשה טהורה והקליפות טמאים שהרי מקור מקומו טמא. שתי תשובות בדבר. חדא שאין זה מקרי שם א' שספק אחד שמא אינו דם כלל רק ברי'. והספק השני שמא הוא דם אלא שהוא מן המכה, ואפילו אם לא היה שום חילוק דין ביניהם לדעתי אין זה שם אחד. אבל באמת יש ג"כ חילוק דין ביניהם שאם הוא דם אף שהוא מחמת מכה מלבד שהוא אב הטומאה ככל דם מכה שבמקור מצורף ג"כ עם דם אחר שטמא טומאה קלה לטמא טומאת משקין ברביעית אבל אם הוא בריה אף אם נימא שכל הנמצא במקור הוא טמא כמו המקור מ"מ אינו משקה ואינו מצורף עם משקין. זאת ועוד אחרת שלדעתי אף שמקור מקומו טמא מ"מ בריה כמין קליפות ושערות אינן מטמאין דבר אחר שאין לך מטמא אלא אוכלין או משקין או כלים או אדם או דבר הבא מן המת אבל קליפות הללו לא אוכל ולא משקה הוא ולא כלי הוא שיטמא דבר אחר ואפילו אם תאמר שאם הן כמין קליפות המה בכלל בשר הנה אף אם תאמר שהוא אב הטומאה וא"צ מחשבת אוכלין מ"מ אפילו אב הטומאה אינו מטמא אחרים בפחות משיעור ונבילה ושרץ כלם אבות הטומאה ובשר מן המת וכולם בעי שיעור ואיך יטמאו קליפות הללו במשהו משא"כ אם הם דם והמה אב הטומאה מחמת המקור הנה משקה שהוא אב הטומאה מטמא בכל שהוא וכמו שביארתי:

אכן אם נרצה להחזיק קושייתו של מעלתו לסתור קושית הרא"ש הוא דשמא להכי הצריכו בדיקה לטהר אף בימי טומאתה שאז קודם שהפסיקה בטהרה בודאי בחזקת טומאה עומדת ואין להתיר מכח ספק ספיקא כלל ואף המתירין ס"ס בחזקת איסור מ"מ אם יכול לברר צריך לברר. אלא דלפי זה גם ישוב של מעלתו נסתר ממילא דאף אם יסבור הרא"ש דתולין אף במכה שאין ידוע אם מוציאה דם מ"מ היינו ביש להאשה חזקת טהרה וכמו שכתב מעלתו בעצמו וכן ביארתי אני בתשובה אחרת דאל"כ איך אפשר לטהר הלא ספק שקול הוא שמא מן המכה שמא מן המקור וא"כ הדרא קושיא לדוכתה מה הקשה הרא"ש ודלמא להכי הצריכו בדיקה כדי לטהר אף קודם שיש לה חזקת טהרה:

ומה שפלפל מעלתו בדין ספק דאורייתא אם הוא מן התורה אסור כדעת הרשב"א או מדרבנן כדעת הרמב"ם לא אאריך בזה כי הוא כלל גדול ואם היינו מתחילין בזה היה הצורך להרחיב בו הדבור מאד ואין כאן מקומו. אמנם מ"ש מעלתו בשם כו"פ להוכיח מהירושלמי שאמר שלא תיקנו לעשות יוה"כ שני ימים משום חיי נפש והקשה הכו"פ שאכתי היה להם לתקן לאכול חצי שיעור כדי להנצל לריש לקיש מאיסור תורה א"ו שבלא"ה אין כאן איסור תורה באיסור ספק ע"כ דברי מעלתו בשם ספר הנ"ל. הנה ספר הנ"ל עדיין לא ראיתי ולכן לא אוכל לפלפל בדבריו. אבל ראיה זו איני מכיר ועד שהקשה שהיה להם לתקן לאכול פחות מכשיעור שהוא בעיני דבר זר לתקן בדבר שאינו שוה לכל נפש שיעיינו על השיעור וכי טרטני יכניס. ויותר היה לו להקשות תינח אכילה לא גזרו אבל מלאכה היה להם לאסור. אלא הנלע"ד קושית הירושלמי כך דודאי ע"פ דין תורה וכן אפילו מדרבנן אין לחוש כלל לספיקו שהוא דבר שאינו מצוי כ"א לעתים רחוקים שמימות עזרא לא מצינו אלול מעובר ובכל ימי האמוראים והתנאים לא איקלע רק שתי פעמים ולמיעוט שאינו מצוי לא חיישינן אפילו מדרבנן. ואין זה ענין לפלוגתת הרשב"א והרמב"ם שהם בספק שקול פליגי אלא קושית הירושלמי שהרי חזינן שחכמים השוו מדותיהם ותיקנו ר"ה שני ימים משום ספיקא דיומא וכן סוכה לפי שלא רצו לחלק ממה שכבר היה בימי בית ראשון וגם לא רצו לחלק בימים טובים וכיון שתיקנו בפסח תיקנו בכל הימים טובים אם כן היה להם לתקן גם יום הכפורים. ומשני מפני חיי נפש וכיון שלא יכלו לתקן לגמרי דומיא דשאר ימים טובים לא רצו לתקן לחצאין לאסור המלאכה ולהתיר האכילה וכן להתיר פחות מכשיעור שוב אינו כיום הכפורים ממש ולא הוה דומיא דשאר ימים טובים:

שוב מצאתי מפורש בירושלמי שהטעם הוא כדברי. וז"ל הירושלמי פ"ק דר"ה הלכה ד' אמר ריב"ל אנא ערוב לאילין דאזלין לנימורין דלית חד מנהון מיית מי אזיל, תמן חשין לצומא רבה תרין יומין אמר להון רב חסדא למה אתם מכניסין עצמכם לספק הזה חזקה שאין ב"ד מתעצלין בו עכ"ל. הרי עיקר הטעם שאין ב"ד מתעצלין והמה זריזין לקדש תשרי בזמנו ושלא לעברו לאלול וכן הוא בירושלמי פ"ק דחלה תמן חשין לצומא רבה תרין יומא א"ל רב חסדא למה אתם מכניסין עצמכם לספק המרובה הזה חזקה שאין ב"ד מתעצלין. והנראה שהמחבר הנ"ל ראה רק דברי הבית יוסף בסי' תרכ"ד ושם לא העתיק הבית יוסף מ"ש הירושלמי חזקה שאין ב"ד מתעצלין והעתיק רק אמר רב חסדא למה אתם מכניסים עצמיכם לספק סכנה ולכן כתב מה שכתב:

אמנם מה שכתב מעלתו בפלוגתא של הרמב"ן והרשב"א דהרמב"ן כתב שאין תולין במכה והרשב"א סבר דתלינן וכתב מעלתו שהרמב"ן לשיטתו אזיל שסובר שאין חזקה של זה מועיל לאחר כמבואר בחידושי הרשב"א במס' גיטין דף ס"ד בשמו גבי האומר לשלוחו צא וקדש לי וכו' וכאן יש לפנינו לדון בתרתי על הדם אם הוא טהור ועל האשה אם היא טהורה וא"כ להרמב"ן אין חזקת האשה מועיל לטהר הדם וכיון שיש ספק אם הוא מן המכה או דם נדה צריכין אנו לטמא הדם שהוא ספק דאורייתא כיון שאין חזקת האשה מועיל לטהר הדם וממילא כשאנו דנין גם על האשה אם טהורה היא צריכין אנו לטמא ג"כ האשה שהרי אי אפשר להיות הדם טמא והאשה טהורה. וכל זה אם מקור מקומו טהור אבל אם מקור מקומו טמא אין לנו עסק על הדם שממ"נ אפילו מן המכה טמא וא"כ ממילא אנו מטהרין האשה שיש לה חזקת טהרה: ורצה מעלתו ליישב בזה קושיית הב"ח על הב"י שהב"י כתב ונאמנת אשה לומר מכה יש לי וכו' גם זה שם פלוגתא דרבי ורשב"ג ופסקו הפוסקים כרבי דאמר הכי והקשה הב"ח הלא לא נחלקו רבי ורשב"ג אלא אם מקור מקומו טמא אבל לטהר האשה לא נחלקו וכתב מעלתו דלסברתו ניחא שהוצרך הב"י לפסוק כרבי כדי לידע טעמו של הגהת מיימוני שמביא הב"י מיד סמוך לזה דבעינן שתדע שמכתה מוציאה דם ולכן הקדים הב"י שהלכה כרבי דמקור מקומו טהור וא"כ צריכין אנו לדון גם על עצם הדם אם הוא טמא או טהור וא"כ אי אפשר לטהר האשה מטעם חזקת טהרה כיון שאנו מוכרחים לטמא הדם שאין לו חזקת טהרה כדברי הרמב"ן. ע"כ תורף דברי מעלתו בקצרה:

ובמחילה מכבודו הרבה שגיאות שגה בזה. חדא שהיה סבור שבזה הלכה כרבי דמקור מקומו טהור ונהפוך הוא שבזה אין שום חולק בדבר שהלכה כרשב"ג דמקומו טמא וכמבואר ברמב"ם בפ"א מה' מטמאי משכב כנ"ל. וטעם הדבר שפסק כרשב"ג ולא כרבי שהרי ר' יוחנן פסק כוותי' בדף מ"א ע"ב מקור שהזיע וכו' ומקור שנפל לארץ וגם חכמים שם דף מ"א דפליגי עם ר"ש ס"ל כן כמבואר בריש יוצא דופן דף מ"א ע"ב ע"ש. וא"כ כיון דהלכתא דמקור מקומו טמא בטלו כל דבריו, אלא שאפילו לדבריו לא ידעתי מה ענין זה לדברי הרמב"ן שדברי הרמב"ן המובא בחידושי הרשב"א שם בגיטין דף ס"ד הוא שאין חזקת האשה מועיל לקרובתה שנאמר העמד אשה על חזקת שלא נתקדשה, וממילא אין קרובתה אסורה משום קורבה דילה שאין חזקת האשה זו מועיל להתיר אשה אחרת, וכ"ז בשני גופים מחולקים אבל דם שיצא מן האשה הרי הוא כמוה ולמה לא תועיל חזקת האשה לדם שלה עצמה, הגע בעצמך לא תועיל חזקת הבהמה רק לעצמה אבל לא לחלב שחלבו ממנה והרי מבואר בי"ד סי' פ"א בבהמה שנמצאת טריפה אם הוא טריפות שיכול להיות שאירע קרוב לשחיטתה אנו מוקמינן לה בחזקתה ועכשיו הוא שנטרפה ומכשרינן כל הגבינות והחלב שממנה ומה תועיל חזקת הבהמה להחלב א"ו כיון שאם הבהמה כשרה ממילא גם החלב כשר שהרי א"א להיות הבהמה כשרה והחלב טריפה ה"נ אי אפשר להיות האשה טהורה והדם יהיה דם נדה וכיון שהדם בא מן האשה וע"י הדם אנו מטמאין גם אותה אנו מעמידין האשה בחזקת טהרה וגם הדם טהור. ורואה אני ק"ו ומה בבהמה שאין לנו עסק כלל עתה לדון על בשרה וגופה שהרי היא טריפה לפנינו וחזקת כשרות שלה עד סמוך לשחיטה מועיל רק לחלב וגבינה שבא ממנה מועיל חזקתה ק"ו באשה שאנו דנין על האשה בעצמה. וזה פשוט מאוד:

ועוד אפילו אם גם בזה יהיבנא ליה טעותו שאין חזקת האשה מועיל להדם וכי בשביל שנצטרך לטמא הדם נטמא גם האשה להוציאה מחזקתה עבור הדם שאין לו חזקה, אדרבה נהפוך הוא שאם היינו מחליטין כדברי מעלתו שעכ"פ אנו חייבים להורות הוראה אחת לשניהם היינו מטהרים הדם אגב האשה ולא לטמא האשה אגב הדם שהדם כשם שאין לו חזקת טהרה כך אין לו חזקת טומאה ואיסורו רק מספק אבל האשה טהרה שלה הוא מצד חזקה ואין ספיקו של הדם מוציא מידי חזקה של האשה ולכן קי"ל כר' יוחנן דאמר בכתובות דף י"ג ע"ב לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה ומועיל חזקת האשה לבתה: וגם אפילו גם הא יהיבנא ליה שלא תועיל חזקת האשה לדם היוצא ממנה מ"מ אף שנטמא הדם מחסרון חזקתו אפ"ה נטהר האשה דהרי גם מאן דפליג שם בכתובות על ר' יוחנן ואינו מכשיר בבתה מ"מ אין חסרון חזקת הבת מזיק לאמה וס"ל התם אפילו מאן דמכשיר בה פוסל בבתה הרי אף שהם תרתי דסתרי אהדדי שאם נבעלת לפסול גם האם גם הבת פסולין ואם נבעלת לכשר גם האם גם הבת כשרות אפילו הכי האם יש לה חזקת כשרות לכן נשארת בחזקתה והבת שאין לה חזקה פסולה והכי נמי בנדון דידן אפילו לפי סברותיו האשה טהורה והדם טמא:

אבל באמת כל עיקר יסוד דבריו הוא רעוע שע"כ לא כתב הרשב"א שם בשם הרמב"ן אלא כשאחרת אינה בפנינו לכן אין חזקתה מועיל לקרובת' אבל היכא שהיא לפנינו וצריכין לדון גם עליה מועיל חזקתה לה לעצמה ולהאחרת הקרובה אליה. וגם זה אף שאמרו הרמב"ן מתנגד הוא לסברת התוס' בקדושין דף ס"ו ע"א ד"ה מה חזית מבואר להדיא שאפילו אין האם לפנינו מועיל חזקתה לבתה:

ומעתה נבוא לחתוך דינה של זו העלובה ותמהני על מעלתו שכמה דברים שהם עיקר ושורש לא הזכיר בשאלה. ראשון לציון לא הזכיר אם אשה זאת יש לה וסת קבוע. שנית הזכיר בשעה שבדקה בכח במקום אחד שהוא גבוה וקשה וכואב לה ומוציא דם, ולא הודיע מראה הדם שיצא אז איך היה אם שחור או לא אף שמן הסתם תולין שדם מכתה אינו משונה מ"מ היינו שאינה צריכה להבחין ולא להראות לחכם אבל בין שחור לאדום ניכר לעין תיכף וכיון שראתה אז הדם הרי בודאי ראתה אם הוא שחור או לא:

והנה זה פשוט שאם דם מכתה שיצא אז הוא ג"כ כעין קרטין ושחור א"כ פשוט שהיא טהורה שזהו מקרי מכה שודאי מוציאה דם שכיון שבנסיון נבחן שיצא ממנה דם ואפילו אין לה וסת כלל ואפילו בשעת וסתה טהורה דלא שייך כאן דאל"כ לא תטמא לעולם שהרי שפיר תטמא כשתראה דם אדום או שלא בדמות קרטין:

אבל אם ברור לה שהדם שיצא אז מן המקום גבוה וקשה היה אדום או אף שחור מ"מ לא היה בדמות קרטין קשה בעיני מאוד כי נודע שדם מכתה משונה מדם ראיתה וא"כ אין לה לתלות בשום דבר וננעלו כל שערי ההיתר בפניה. אבל אמינא צד להקל מסברא שעד כאן לא אמרו שאם דם מכתה משונה שאינה תולה במכה אלא כשיצא הדם מעצמו מן המכה כדרכו בכל עת לצאת. אבל בעובדא דידן שע"י שדחקה באצבע בכח הוציאה הדם מן המכה שלא בעונתו קודם שנגמר בשולו ולכן היה משונה במראיתו כי אינו דומה היוצא מעצמו בכח הדוחה שבטבע להוציא מן המכה המותרות ואז כבר נגמר בשולו והאי שחור אדום הוא אלא שלקה ואפשר סמוך לגמרו בעת יציאתו הוא לוקה לא כשהוציאה אותו ע"י מעשה היד שלא בזמנו. אבל מ"מ שוב לא נקרא מכה שודאי מוציאה דם שהרי הדם שנודע לנו בודאי שיצא זהו מגרע גרע וצריכין אנו לומר שדם זה יצא ע"פ סיבה ולכשיצא בזמנו יהיה משונה ממנו וזה עדיין לא נודע אף שאם לא ראינו מראהו כלל ונודע שמוציאה דם אין אנו צריכין להביט אל מראיתו ונקרא בודאי מוציאה דם אף שעדיין לא נתברר אם משונה היינו מסתמא אינו משונה אבל כאן כבר ראינו בחוש שהוא משונה גרע ודי אם נדיננו כמכה שלא נודע לנו עדיין שמוציאה דם:

וכיון שכן אם אין לה וסת אין שום היתר ואף אם יש לה וסת ג"כ רבו האוסרין ואי אפשר להתיר רק מטעם ס"ס וכיון שכן אם מוצאת בעת שלא פסקה עדיין בטהרה כבר ביארתי להחמיר שלא להתיר מטעם ס"ס באתחזיק אסורא והרי קודם שהפסיקה בטהרה בודאי בחזקת טומאה עומדת ואפילו המתירין ס"ס אפילו בחזקת איסור ממש והם הפר"ח וסייעתי' מ"מ להתיר בלא בדיקה היכא דאפשר בבדיקה אי אפשר. ואם כבר עמדה בימי טהרה ממש שאירע לה אחר שטבלה פשיטא שמותרת מטעם ס"ס ולכל הדיעות א"צ בדיקה בס"ס כשיש חזקת טהרה. אמנם אם דבר זה אירע לה בימי ליבונה בעת שסופרת נקיים. הנה כבר ביארתי שלדעת רש"י מקרי בחזקת טהרה ולדעת התוס' דלא מקרי חזקת טהרה מ"מ נסתפקתי בדעתם אי מקרי חזקת טומאה כי יכול להיות דלא פליגי על רש"י אלא דלא מקרי חזקת טהרה. וכיון שכן לא שבקינן ודאי דרש"י ממה שנסתפקנו בדעת התוס' ועכ"פ נסמוך דלא מקרי חזקת טומאה. וכבר גליתי דעתי להתיר ס"ס במקום דליכא חזקה לא לאיסור ולא להיתר אף בלי בדיקה אפילו אפשר לבדוק ולכן ג"כ מותרת מטעם ספק ספיקא ובפרט שיש פוסקים המתירים לספק ספיקא אפילו בחזקת איסור ממש:

אבל מה שקשה מאוד בעיני בהיתר האשה הזו כי לפי הנראה המקום גבוה וקשה שהוציאה ממנו הדם איננו בפנימית המקור כי איך אפשר שתושיט אצבע שלה לפנימית המקור וליגע שם בפנימית המקור במקום הזה הגבוה והלא פי המקור צר מאוד ואינו נפתח רק בעת הלידה וא"כ זהו פשוט שאיננו בפנימית המקור. וא"כ אם הוא מן הצדדים כבר בארתי שאם המכה בצדדין ליכא ס"ס כלל ואין להתיר. אמנם מה שנלע"ד שהמקום הגבוה וקשה הזה הוא מן העבר החיצון של המקור במקום שהוא משפע ויורד לפרוזדור או סמוך לפי המקור. וכיון שכבר כתבתי שהמקור כולו מקומו טמא גם צד חיצוניות א"כ זהו שפיר מקרי ס"ס ושרי אם נמצא אחר שפסקה בטהרה והתחילה לספור שבעה נקיים:

והנה כתבתי שני חילוקים באשה הזאת שאם ברור לה שהדם שיצא אז מן המקום הגבוה וקשה היה מראהו שחור ובדמות קרטין כמו הדם שמוצאת תמיד בבדיקה שהיא מותרת אפילו בשעת וסתה שהרי יש לה מכה שיודעת שמוציאה דם ואינה צריכה ס"ס כלל. וא"כ מותרת אפילו עדיין לא הפסיקה בטהרה שאין לה חזקת היתר שהיתר של זו לאו משום ס"ס הוא. ואמנם בשעת וסתה אף בזה היא צריכה לחזקת היתר שהרי גם המקור דרכו להוציא דם ומאי אולמא דמכה זו לתלות בו יותר מבמקור ואף ששלא בשעת וסתה נוכל לומר שהמקור אין דרכו להוציא דם שלא בשעת וסת אבל המכה דרכה תמיד להוציא דם מ"מ הרי הפוסקים התירו בזה אפילו בשעת וסתה והטעם משום דוסתות דרבנן ואשה בחזקת טהרה עומדת כמבואר ברשב"א שם בתהה"א אלא שאעפ"כ בשעת וסתה טמאה דאל"כ לא תטמא לעולם. ובאשה זו כתבתי שאם יודעת שמכתה מוציאה דם כזה טהורה אפילו בשעת וסתה דלא שייך דלא תטמא לעולם שהרי שפיר תטמא כשתראה דם אדום ממש ולכן אם הגיע שעת וסתה והיא עדיין טמאה ועדיין לא הפסיקה בטהרה מראיה שמקודם אי אפשר לטהרה שהרי בחזקת טומאה עומדת. וזו החלוקה הראשונה. חלוקה שנית שכתבתי הוא שאם דם שראתה אז בשעה שדחקה בכח היה משונה מדם שהיא מוצאת אז די שכתבתי להתירה מטעם ס"ס כנ"ל ואז אם ראתה בשעה שלא פסקה בטהרה טמאה אפילו שלא בשעת הוסת:

ועתה אני אומר חלוקה השלישית אם האשה שכחה מראית הדם וגוונו שהיה אז בשעה שדחקה בכח במקום הגבוה אם נימא כיון שעכ"פ יודעת שמכתה מוציאה דם א"כ אינה צריכה לס"ס ומותרת גם כשהיא בחזקת טומאה ואף שיש בידה לבחון ולנסות דם מכתה אם הוא משונה הרי מבואר בכל הפוסקים שאינה צריכה לבחון ומן הסתם אנו תולין שאינו משונה מ"מ הרי טעם הדבר שאשה בחזקת טהרה עומדת וכמבואר בתהה"א ועיין בש"ך בסי' קפ"ז ס"ק י"ט. ולכאורה קשה כיון שיש לפנינו לעמוד על הבירור הא מוכח מכמה מקומות שאין סומכין על החזקה במקום שיכולין לברר וכמבואר בי"ד סי' א' סעיף ב' בשוחט שאם הוא לפנינו שצריך לבודקו. וצריך לומר כמו שכתב המג"א בהל' פסח סי' תל"ז סק"ד דדוקא אם באנו ע"י חזקה זו להוציא מחזקת איסור הוא שצריך לבדוק ע"ש. וא"כ אפשר דע"כ לא כתבו הפוסקים שאינה צריכה לנסות דם מכתה אלא ברואה מחמת תשמיש שאז בודאי בימי טהרה היא שהרי משמשת עם בעלה ויש לה חזקת טהרה אבל במוצאת דם שלא בשעת תשמיש ויש לה מכה אף שבודאי מוציאה דם אם הוא בעת שלא פסקה בטהרה שאז בחזקת טומאה עומדת או אפילו בימי ליבונה לדעת התוס' דלא מקרי בחזקת טהרה כל זמן שלא טבלה ויודעת שהוא מן המקור דליכא ס"ס או שהמכה היא בצדדים ממש דג"כ ליכא ס"ס ועיקר היתרא דידה לתלות במכה ודאי שצריכה לנסות דם מכתה אם הוא משונה כל שאפשר לנסות:

ולכן באשה זו כבר כתבתי שיש כאן ס"ס ולכן בכל עת יש לטהרה בלי בדיקה לבדוק דם מכתה זולת מה שמוצאת קודם שמפסקת בטהרה שאז גם מטעם ס"ס ליכא היתר עד שתברר מה שבידה לברר. וכן מצד המכה אף שיודעת שמוציאה דם גם כן צריכה לברר ומוטל עליה לבדוק ולבחון ע"י אשה בקיאה וחכמה שתדע להגיע למקום הגבוה וקשה ולראות טיב דם היוצא משם באיזה אופן. זה הנראה לפענ"ד בשריותא דאשה זו. ומן השמים יצילנו משגיאה. ובזה דברי תמו ושנותיו לא יתמו. דברי הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נח

נשאלתי מהרב הגדול מוהר"ר ליב קאסוויץ רב"ד דקהלתנו לחוות דעתי באשה שיש לה חולי השבירה. וזה אשר השבתי:

באשה שיש לה חולי השבירה והיא למודה לראות בכל עת שבודקת והרבה תשו' האחרונים מלאים מענינים כיוצא באלו. אמנם אין דרכי לבנות יסוד על דברי האחרונים בתשובותיהם ולכן מעט עיינתי בדבריהם. והנה בסי' קפ"ח במעשה דר"ש באשה שנעקר מקור שלה וכו' שם נעקרו חתיכות מן המקור ואותן חתיכות נפלו בבית החיצון שלה ועיקר ההיתר שלא ראתה דם לחוד ולקצת פוסקים לא מצאה דם לחוד כלל רק תוך החתיכות ולקצת אף דם לחוד שמוצאים אנו תולין שמן המקור לא יצא לבדו כ"א מובלע בחתיכות, ועתה בהיות בפרוזדור נסחט הדם מן החתיכה ויורד לחוץ:

אבל מה שדמו קצת האחרונים לומר שאם המקור כלו כמות שהוא ירד ממקומו למטה יותר לתוך הפרוזדור שוב כל דם שיוצא ממנו בעת שהוא למטה ממקומו לא יטמא משום נדה דאין דרך האשה לראות כך, זה דבר שאין הדעת סובלתו, ועוד מה גבול הגבלת לו והרי לפעמים המקור נוטה ממקומו לצד זה או לצד זה כמו שאמרו נשים חכמות ובקיאות וא"כ במעט נטיה שיטה המקור לאיזה צד תטהר דמו אתמהה. ואמנם כל הקו' שהקשה בשו"ת מעיל צדקה סי' ל"ד על פשטן של דברי הר"ש צריכין יישוב. אבל עם כל זה מה שפירש הוא שהמקור כולו ירד לבית החיצון למטה מחמת רפיון קשריו זהו דבר שאין הדעת סובלתו והוא עצמו הוצרך להגיה בדברי הר"ש חתיכות בשר במקום חתיכות. ובכל זה לא הועיל ולמה הזכיר הר"ש חתיכות כלל ודי באמרו שנעקר המקור ונפל למטה לבית החיצון:

ואם יעלה על הדעת לפרש דברי הר"ש שלא כפירושן של הראשונים נלע"ד שהמקור נעקר ולא שנעקר כולו אלא שנעקרו חתיכות ממנו ואותן חתיכות ירדו למטה לבית החיצון וגוף המקור רובו ככולו נשאר במקומו ואלו החתיכות היו מחוברים בגוף האשה דאל"כ היו נופלים לגמרי ומאותן החתיכות היו נובעין דמים שאולי יש הרבה עורקים נפתחים למקור להביא דם הנעשה מן המותרות למקור ונשאר עורק אחד או יותר בחתיכה זו שחתיכה זו עם העורק שבו נעקרו מגוף המקור. ולדעת הרמב"ם בפירוש המשנה משל משלו חכמים וכו' שעורק אחד לבד הוא המוליך דם נדות למקור אולי אותו העורק היה מחובר לחתיכה אחת מהחתיכות שנעקרו והיה הוה אמינא שזה יטמא משום נדה דהרי אין זה דם מכה כי אולי כבר נתרפאה ולא היה יוצא דם ממקום הקרע רק מן העורק והרי גם חתיכה זו מן המקור היא והרי גילתה מקור דמיה, קמ"ל הר"ש שאין דרך האשה לראות על דרך זה מחתיכה הנפרדת מן המקור. אבל מקור שכלו שלם אף שירד ממקומו מחמת רפיון קשריו והוא בולט למטה לפרוזדור כל הדמים היוצאים ממנו מטמאין נדה:

ומעתה נדבר בחולי השבירה. שאם הוא ממין השבירה שהבני מעיים יורדים למטה מחמת שנקרע הפריסה וזה שכיח גם באנשים לא ידעתי שום סברא שיצא דם משבירה זו ואם הונח שאפשר שיצא דם אין מקום לדם הזה לבוא לחללו של הפרוזדור שירידת הבני מעיים באופן זה הם בצדדים חוץ לפרוזדור וצדדי דופני הפרוזדור מפסיקים ביניהם. ואם הוא מירידת המקור ממקומו זהו דם המקור ממש כמ"ש ולא דם מכה ומה שרואה בכל עת והדם אינו בתכלית האודם זהו אצלי דרך הטבע כי כשהמקור במקומו אין הדם יוצא קודם זמנו עד שנגמר בשולו ואז נשלם מראה האודם שבו אבל כשיורד המקור למטה ממקומו והוא בבית החיצון הוא במקום דחוק בין הירכים והמה מחמת דוחק שדוחקים במקור במקום הצר הזה ממצים הדמים מן המקור קודם זמנו ואז לא נגמר בשולו של הדם ומראהו כהה אבל הוא דם נדה מן המקור. ובכל אלה השבירות אין מקום לטהר:

אמנם שאלתי את הרופא מומחה דקהלתנו ואמר לי עוד מין שבירה שאין המקור עצמו יורד ממקומו כי לפי דעת הרופאים לדעת קצתן הוא דבר שא"א כלל שירד המקור למטה כלל אפילו כל שהו. ולדעת קצתן אפשר הוא אבל אינו מצוי כלל אפילו לעתים רחוקים אבל מן הפרוזדור יורד למטה מעליונו של פרוזדור זהו שכיח. כן הגיד לי הרופא:

הנה לפי דברי הרמב"ם בפירוש המשנה הנ"ל העליה הוא בעליונו של פרוזדור ואולי העליה הוא שירד למטה מבית החיצון. ומעתה דם הנמצא שם הוא מעליה ואף שכבר אמרו חזקתו מן המקור מטעם שרוב דמים מן המקור ולא חששו לדם העליה וכי בשביל שירד העליה למטה ממקומו נתוספו דמים בו. אמנם הרמב"ם כתב שם שדמי העליה הם מחמת עורק אחד אשר שם לפעמים שישוסע ויוציא דם. ובאמת זה דבר שאינו מצוי שישוסע אבל כשהוא למטה ממקומו מחמת דוחק המקום מצוי הוא. אמנם אף שאנו מדמים מ"מ וכי ברור לנו זה הדבר ואי אפשר ליתן לזה קולא יותר ממכה שאין אנו יודעים אם היא מוציאה דם. וכבר נודע שכל האחרונים חלקו על רמ"א והחמירו והשפתי כהן כתב שגם רמ"א לא הקיל רק משום רואה מחמת תשמיש שלא לאסרה על בעלה עולמית אבל שבעה נקיים צריכה:

ומטעם ס"ס אי אפשר להתיר שכבר כתבתי כמה פעמים בתשובות שאין כאן ס"ס כ"א כשהמכה היא במקור עצמו אבל אם המכה היא בצדדים ליכא ס"ס. שאם המכה במקור אז הס"ס בדרך זה ספק צדדים ואת"ל מקור שמא מחמת מכה אבל כשהמכה בצדדים איך תאמר ואת"ל מן המקור שמא מן המכה והרי אין במקור מכה. ואין לומר ספק ספיקא בדרך הזה שמא מן הצדדים ואם תמצא לומר אינו מן הצדדים שמא מן המכה שהרי גם המכה בצדדים ואין לומר כך שמא מן המכה ואת"ל אינו מן המכה שמא מן הצדדים שחוץ למקור לא איכפת לן אם הוא ממקום המכה או לא והרי זה כמו שתאמר ספק מצד ימין ואת"ל אינו מצד ימין שמא מצד שמאל. ולכן לא מצאתי מקום להתיר האשה הזו. ומן השמים ירחמו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/נט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · נט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן נט

תשובה לכבוד אהובי הרב המופלא האלוף והמרומם מוהר"ר יאקב נר"ו:

ע"ד שאלתו בדיני נדה הנה מדברי רמ"א בסי' קפ"ז סעיף ה' משמע דאשה שיש לה וסת יכולה לתלות שלא בשעת וסתה במכה ואפילו אינה יודעת ודאי שמכתה מוציאה דם. ולפ"ז קשה הרי בסי' קצ"א מסיק כהיש מחמירין שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת להצריכה בדיקה וכו' למה מתיר בסי' קפ"ז בלא בדיקה. וכבר הרגיש בזה בעל טורי זהב. והנה אם נימא כדברי הש"ך בסי' קפ"ז ס"ק ך' שלא התיר רמ"א רק שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש אבל עכ"פ צריכה ז' נקיים א"כ שפיר דשם התיר רק איסור דרבנן שהאשה שהוחזקה לראות מחמת תשמיש הוא רק איסור דרבנן שקבעה וסת שלה במעשה התשמיש והתשמיש הוא עונת וסתה וא"כ אין כאן רק איסור פרישה בשעת הוסת וזהו דרבנן לכן התיר בלא בדיקה. אבל כאן בסי' קצ"א להתיר הדם בלא נקיים וזה איסור כרת לכך הצריכה בדיקה. אלא דאכתי באינה יודעת אם הדם מן הרחם מתיר בסי' קפ"ז אפי' אין לה וסת אפילו א"י שמכתה מוציאה דם וג"כ אפילו בלי בדיקה. ושם מתיר לגמרי בלא נקיים וכדמוכח דבר זה מדברי הש"ך עצמו שם בכמה הוכחות. והרי בסי' קצ"א מיירי שאינה יודעת מאיזה מקום הדם בא שאם היתה יודעת שבא מן המקור אין מקום לבדיקה המוזכר שם א"ו באינה יודעת ואפ"ה לא התירה בלי בדיקה. ואתמהה אם שם שיש כמה הוכחות שהרי אינה רואה רק אחר ההשתנה ואפ"ה צריך בדיקה ואיך התיר בסי' קפ"ז בלי הוכחה כלל ובלי בדיקה. ואמנם גם הא לא קשיא ולא מידי שכבר ביארתי במקום אחר שס"ס של רמ"א ז"ל בסי' קפ"ז שייך דוקא אם המכה במקור עצמו ואמרינן ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא מן המכה. אבל אם המכה אינה במקור עצמו רק חוץ למקור א"כ איך תאמרו ספק שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שוב אי אפשר לומר שמא מן המכה שהרי אין במקור מכה ואפילו תתחיל שמא מן המכה אפ"ה שוב אתה צריך לומר ואת"ל מן המקור שאין לומר ואת"ל אינה מן המכה שמא מן הצדדים שכיון שגם המכה היא מן הצדדים הכל ספק אחד דמה לי בצדדים אם ע"י מכה אם בלי מכה. הגע בעצמך שתאמר ספק מצד ימין ואת"ל אינה מצד ימין שמא מצד שמאל הא ודאי ליתא. וכבר הארכתי בזה במקום אחר. וא"כ כיון שבסימן קצ"א מיירי שהמכה מן הצדדים ליכא ס"ס לכך הצריכה רמ"א בדיקה:

אמנם עיקר פירושו של הש"ך בסי' קפ"ז ס"ק ך' שפירש דברי רמ"א שלא התירה רק שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש אבל נקיים צריכה כבר ביארתי בילדותי שפירושו אין לו שחר שהרי כתב רמ"א שיכולים לתלות שלא בשעת וסתה במכה וכו' ומשמע הא בשעת וסתה אסורה ואינה תולה ואי לענין להחזיקה ברואה מחמת תשמיש אתמהה בשעת וסתה בלא"ה מותרת כמבואר שם סעיף ד', אלא שכוונת רמ"א להתירה לגמרי בלי נקיים משא"כ בשעת וסתה אינה תולה במכה ואף שתולה בוסתה מ"מ היא הנותנת שצריכה נקיים. ומעתה כיון שדחינו לפירושו של הש"ך וא"כ ביש לה וסת מתיר רמ"א אפילו אינה יודעת שמכתה מוציאה דם בלי בדיקה ולמה הצריכה בסי' קצ"א בדיקה והרי גם שם באשה שיש לה וסת איירי:

אמנם לפי פירושו של הש"ך בסי' קצ"א ס"ק ז' דוסת שמוזכר שם פירושו שרואה לפעמים שלא בשעת הטלת מי רגלים וא"כ מיירי אפילו באין לה וסת קבוע ושפיר אין להתירה בלא בדיקה. אבל גוף פירושו של הש"ך שם בדברי רמ"א הוא דוחק ופשט דברי רמ"א וסת ממש וגם הש"ך לא החליט לומר שפירושו בדברי רמ"א מדוייק אלא שהש"ך נשען שם על דברי מהרי"ו וגם קושייתו של הש"ך שם כבר דחיתי שמה שהקשה הש"ך שהרי עכ"פ תהיה טמאה כשתמצא על המוך אתמהה וכי מהרי"ל ורמ"א מצריכין אותה בדיקה לעולם כל ימי חייה. הם מצריכין בדיקה לעמוד על השורש מהיכן דם זה בא וכיון שעמדה על השורש שדם זה מן הצדדים שוב טהורה בלא בדיקה וא"כ שפיר קאמר מהרי"ל וכי לעולם לא תהא טמאה. ואין עת להאריך עתה ביתר דברי הש"ך אבל עכ"פ הפירוש באשה שיש לה וסת שהזכיר רמ"א היינו וסת ממש וא"כ הדרא קושיא לדוכתה שבאשה שיש לה וסת התיר בסימן קפ"ז בלי בדיקה. וצ"ל דבסימן קפ"ז מיירי במכה שבמקור עצמו ושם אי אפשר לעמוד על הבדיקה אם המכה מוציאה דם כ"א בקושי גדול וע"י תחבולות גדולות וכולי האי ואולי ולכן התיר בלא בדיקה. אבל בסי' קצ"א שהכאב מן הצדדים והבדיקה בידינו לכך הצריכה בדיקה. וכזה כתב גם הש"ך בנה"כ:

או דנימא דכאב לחוד ומכה לחוד. דמכה אף שאינה יודעת שמכה זו מוציאה דם מ"מ מן הסתם רוב מכות דרכן להוציא דם אבל כאב אדרבה וכי כל כאב דרכו להוציא דם ונחזי מבחוץ בבשר האדם וכי אם יש לו כאב באיזה אבר מש"ה אירע שיצא דם אפילו מיעוטא דמיעוטא לא שכיח אבל מכה באיזה מקום שתהיה שכיח שתגלע ותוציא דם. וגם סברא זו הזכיר הש"ך בנה"כ:

או דנימא עפ"י מה שנעמוד על טעמו של רמ"א שהתיר בסי' קפ"ז והש"ך באמת שם בס"ק כ' קשה בעיניו היתר ההוא. ואני אומר שטעמו של רמ"א אף שאין אנו יודעים שהמכה דרכה להוציא דם מ"מ גם המקור שלא בשעת הוסת אין דרכו להוציא דם וכיון שהאשה בחזקת טהרה עומדת אנו מעמידין אותה בחזקתה ואמרינן מסתמא מכה זו דרכה להוציא דם ודם זה מן המכה כדי שתשאר האשה בחזקתה וכל זמן שלא נתברר לנו שהמכה אין דרכה להוציא דם אנו תולין לקולא כשם שאם דם מכתה משונה מדם ראייתה שאינו תולה במכתה והיינו דוקא ביודעת שהוא משונה שכבר נתברר שהוא משונה אבל מן הסתם אנו תולין שאינו משונה משום שהיא בחזקת טהרה כמבואר שם בש"ך ס"ק י"ט בשם הה"מ והר"ן והרשב"א כך לענין דבר זה עצמו לומר שהמכה דרכה להוציא דם אנו אומרים מן הסתם שדרכה להוציא דם וכל זה בסימן קפ"ז ברואה מחמת תשמיש דלא משכחת לה כי אם בעומדת בטהרה שהרי עכשיו שימשה עם בעלה מכלל שבטהרה עומדת אבל בסי' קצ"א דמיירי באשה שרואה בשעת הטלת מי רגלים ולא במקרה כי אם זה דרכה בכל עת וכיון שעכ"פ פעם אחת נעשית נדה ודאי בשעת וסתה או לשלשים יום שוב בחזקת טומאה עומדת שהרי אינה יכולה להתחיל לספור נקיים כלל שבכל פעם הטלת מי רגלים היא רואה ועל אותה ראיה היא מסופקת וא"כ בחזקת טומאה עומדת ואפילו אם התחילה כבר לספור נקיים שנים ושלשה ימים, עיין בזבחים דף כ"ט ע"א ברש"י ד"ה בזב וזבה ובתוס' ד"ה וכיון שראו ע"ש היטב. אבל אם לא ספרה עדיין כלל ודאי בחזקת טומאה עומדת ולא נוכל לטהרה בלי בדיקה ולכן הצריכה רמ"א שם בדיקה ולפ"ז אפי' במכה גמורה ואפי' אי אפשר בבדיקה אין להתיר במקום חזקת איסור ולא נשאר לנו מקום להתיר בעובדא של מעלתו אלא מטעם ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא מן המכה שהרי האשה הזאת אומרת שהמכה נפלה למטה לתוך רחמה:

ובזה הדבר קשה כי כבר נודעו דברי הש"ך בסימן ק"י ס"ק ס"ד בדיני ס"ס באות כ"ט שלא להתיר ס"ס במקום חזקת איסור היכא שהחזקה והספיקות הם בענין אחד. ואמנם בתוס' יבמות דף פ"ח ע"א בד"ה ברי לי משמע דנדה לא מקרי כל כך חזקת איסור דמעולם לא אתחזיק שתראה לעולם. הן אמת שלפי המבואר בשאלה שלו אשה זו מוצאת בכל זמן שבודקת א"כ לא פסקה בטהרה כלל וכל זמן שלא פסקה בטהרה המשנה קוראה חזקת טומאה כדאיתא בנדה דף ס"ח ע"א במשנה בדקה עצמה ביום שביעי שחרית ומצאה טמאה ובין השמשות לא הפרישה ולאחר זמן בדקה ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טומאה:

ואמנם גם בחזקת טומאה יש פוסקין שמתירין בס"ס אבל ביארתי במקום אחר שאף להמתירין בס"ס במקום חזקה אבל היכא דאפשר לעמוד על הבירור צריך לבחון ולברר. ודברים הללו הארכתי בהם במקום אחר וכאן אין מקום להאריך כי הנלע"ד אף שמה שאנו מחשבין לס"ס מ"מ אם לא מצאה בשום פעם טהורה אין כאן בדיקה כלל וסלק בדיקה זו כמו שאינה והדם שמוצאה אינו מגרע כחה שאנו תולין להקל אבל עכ"פ אין כאן בדיקה המבררת טהרתה והיא כאשה שלא בדקה בימי הספירה כלל ולא הפסיקה בטהרה כלל ואיך תטהר:

הן אמת שביארתי בתשובה אחרת שעיקר הבדיקה היא משום שבשעת בדיקה נותנת דעתה להרגיש אם דם יוצא מן המקור וא"כ מה שאינה מרגשת שדם יוצא מן המקור מקרי הפסק טהרה אבל הדברים ארוכים ויתבארו במקומם. ולא עוד אלא שעכ"פ פעם אחת יגיע שתהיה שוב טמאה ודאי בשעת וסתה דאטו לעולם לא תטמא וכיון שהבדיקות שבינתים אזדי להו כמי שאינם הרי זו כמו שבדקה ומצאה טמאה ושוב לא בדקה ואח"כ בדקה ומצאה טמאה דאיפליגו שם במס' נדה דף ס"ח רב ולוי והלכה כרב דאמר זבה ודאי וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ו מאיסורי ביאה הלכה כ"ח וא"כ ננעלו כל שערי הספיקות כי אין ספק מוציא מידי ודאי ולכן יראה שם לצוות אל האשה אולי יקרה לפעמים שתמצא הבדיקה טהורה ואם תוכל לעשות הבחינה המבואר בש"ע סי' קצ"א בהג"ה תנסה ואיך שיעלה בידה יודיעני מעלתו ואז נחכם לה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ס (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ס · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ס

מכתבו מן כ"ב העבר הגיעני שבוע זו. לא ידעתי על מה אשתהה כל כך. וע"ד האשה שהיה לה כל ימיה וסת קבוע לנדתה וזה חדשים מקרוב בא לה קלקול חולי שקורין גילדני אדער והוא שדם יוצא דרך בית הרעי. והנה כעת זה זמן ז' או ח' חדשים נתקלקלה שבכל פעם שמגעת לימים אחרונים של ספירת ז"נ לוסתה הקבוע לה מרגשת כאב גדול בבטנה ובגבה למעלה מאותו מקום נגד טבורה וגם ראיית וסתה שהיא רואה נדה בשעת הוסת הוא ג"כ תמיד בהרגשת כאב במקומות הללו אמנם לא כל כך כאב גדול כמו בימים אחרוניה של ספירה ואח"כ היא מוצאת בעד הבדיקה מראה דם משונה מדם ראיית הוסת. ע"כ השאלה בקצרה:

לא ידעתי מקום להקל כי הכאב באשה הזאת לא די שלא יועיל להקל אדרבה הוא עד מסייע להחמיר שהרי בשעת וסתה יש לה כאב במקומות הללו ממש א"כ ש"מ שזה טבע האשה הזאת שראיית דם ממקורה גורם לה הכאב הזה קודם הראיה וכן דרכן של נשים שיש להם כאב קודם הראיה ומה שעתה מרגשת כאב יותר הוא ג"כ דרך הטבע שבשעת וסתה שיוצא דם בשפע פוסק הכאב מהרה משא"כ עתה שכבר יצא הדם בשעת וסתה ואין כח במקור להוציא דם בשפע נרגש הכאב יותר ושינוי מראה הדם לא יועיל, וכל מראה אדום טמא לדידן. והמורה שהזכיר מעלתו שהתיר בפשיטות משום שינוי מראה התיר איסור נדה וצריך תשובה. וענין הגילדני אדער אינו ענין לזה כי זה מקומו בבית הרעי וזו שמצאה על העד שבודקת מלפנים באותו מקום. ואין זה ענין לדברי הט"ז בסימן ק"ץ שהביא מעלתו והאריך לפלפל בדבריו כי הט"ז מיירי במקרה פעם אחת שאירע שנגעה מאחוריה וא"כ יפה כתב הט"ז דהוי כמכה באותו מקום שגם זו יש לה מכה במקום שנגעה עכשיו בבדיקה ובזה נדחה מה שהקשה מעלתו על הט"ז מברייתא דנאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום ואי כדברי הט"ז נימא ברייתא רבותא טפי דאפי' סמוך לאותו מקום:

וזה אינו קושיא דברייתא קאי על אשה הרואה תמיד מחמת תשמיש ואם יש לה מכה סמוך לאותו מקום הלא יכולה לנסות שתשמור בדיקה שאחר התשמיש שלא תגע במקום המכה אבל הט"ז מיירי שאירע מקרה שנגעה מאחוריה בבדיקה. ולכן מן השמים ירחמו על האשה הלזו:

ומה שסיים מעלתו שאין לאשה זו תקנה כ"א ע"י בדיקת מהרי"ו ומהרי"ל שהביא רמ"א בסי' קצ"א דהיינו בשעה שמרגשת כאב שתקנח עצמה היטב באותו מקום ותכניס מוך נקי עד המקור מבפנים ואח"כ תבדוק בבית החיצון ואם תמצא דם על העד שקינחה בו והמוך ישאר נקי תעשה כן ג"פ ואם מצאה כן ג"פ רצופים א"צ בדיקה עוד ואם תמצא אח"כ באופן הנ"ל אזי תולה בה. ע"כ דברי מעלתו:

והנה אין אני דוחה דבריו לחלוטין אבל עדיין צריך למודעי ואין הדבר פשוט כל כך כי באמת דברי רמ"א שם תמוהים קצת וכתבתי בגליון היורה דעה שלי וזה לשוני. דברי רמ"א תמוהים בעיני שהתחיל בבדיקה ג"פ וסיים דחזקה דם מכה הוא ולדעתי אין ענין זה לזה ותרי גווני יש בבדיקה אם בדקה כפי המבואר כאן ומצאה מוך נקי ובבדיקה מצאה דם א"כ מוכרח שהדם הוא מן הצדדים ול"ל בדיקה ג"פ גם בפעם אחת סגי שכבר נודע שיש לה במקום מי רגלים מכה המוציאה דם. אבל מה דבעי מהרי"ל בבדיקה ג"פ היינו אם לא מצאה דם כלל ואז הטעם שכבר נעקר וסתה שהיה לה מתחילה דהיינו שקבעה לה וסת בראית מי רגלים שתמיד עם מי רגלים היתה רגילה לראות דם ובזה צריך ג"פ וכן מבואר להדיא בתשובת מהר"מ במרדכי הלכות נדה שעליו רמז מהרי"ל בתשובתו שם מבואר בהדיא שג"פ שהצריך הוא מטעה עקירת וסת, עכ"ל בגליון יורה דעה שלי:

והנה דעת רמ"א צ"ל שדעתו שאפילו המוך נקי ודם נמצא על העד אכתי אין ראיה שיש לה מכה בצדדים ואולי לא קנחה יפה ונשאר דם זה במקום ההוא שמור ובא על העד ומה שלא נמצא דם על המוך והרי רגילה לראות בשעת השתנה אכתי בשביל פעם אחת לא נעקר הוסת ומקרה הוא עתה שלא יצא הדם בשעת השתנה ולכך הצריך ג"פ וכיון שהוחזקה לראות בשעת השתנה מסתמא גם עתה רואה והוא דם הנמצא על העד ומן הצדדים היא רואה:

וא"כ איכא למימר דגם בג"פ לא סמך רמ"א כ"א שם שמרגשת כאב המכאיב אותה בשעת מי רגלים שזהו ג"כ קצת ראיה שיש לה מכה במקום מ"ר. ועוד שם כתב רמ"א שתכניס המוך קודם השתנה ומסתמא גם עתה רואה בשעת השתנה ולמה המוך נקי והעד יש עליו דם אלא ודאי שמן הצדדים היא רואה:

אבל בעובדא דידיה אם תכניס המוך אחר הכאב ותקנח עצמה אחר הכאב אכתי איכא למיחש עם סילוק ידיה מהקינוח יצא דם המקור למטה לאיזה חורים וסדקים שבצדדים ולכן העד יש עליו דם והא שאין דם על המוך שהרי הוחזקה לראות בשעת הכאב יש לומר שכבר ראתה מחמת הכאב וזה הדם שירד למטה יבוא על העד. ולכן אם האשה זו רוצה לבדוק תעשה כך. בתחילת ימי הספירה קודם שרגיל לבא הכאב תכניס המוך נקי וישאר המוך באותו מקום ימים שנים ושלשה עד שיגיע יום הכאב ואז אחר הכאב תבדוק בעד והמוך עדיין יהיה לפנים בעומק ואם תמצא על העד דם והמוך תוציא אח"כ ויהיה נקי אז יש ראיה שהוא מן הצדדים וגם בזה יש מקום לעיין שהרי אז בודאי הכאב הזה אינו גורם הדם שהכאב הוא למעלה במקום טבורה והדם ימצא על עד שהוא למטה מן המוך ואם המכה הוא למעלה במקום הכאב איך יצא הדם מלמעלה למטה ולא פגע במוך וא"כ הכאב אינו מועיל להראות על המכה וצריכין אנו לומר סלק את הכאב כמו שאינו וכיון שהאשה מצאה דם על העד שבודקת בצדדים והמוך נקי זה לבדו סימן שיש לה עכ"פ מכה בצדדים. וסברא ישרה היא אבל מה אעשה ודברי רמ"א אינם מטין לדבר הזה שהרי סיים רמ"א שם וכל זה שמרגשת כאב עם מ"ר וכו' הרי בלא כאב לא סמיך להתיר אם לא נאמר דהאי וכל זה אדלעיל קאי וחוזר על עיקר הדין שכתב מתחלה וכל זה אם נמצא דם במקרה אבל אשה שרגילה לראות דם במ"ר ומרגשת כאב שהביא רמ"א ודאי דם מכה הוא, והביא על זה שיש מחמירין וכו' וכתב וכל זה שיש פלוגתא היינו במרגשת כאב אבל בלא הרגשה דכאב ליכא פלוגתא ולא קאי כלל על הבדיקה. והדבר צריך תלמוד והארכתי בתשובה אחרת. ומתחלה יצוה להאשה זו שתבדוק כמו שכתבתי ואחר הבדיקה יודיעני הנעשה בה ואז אראה לעיין בה. ומרוב טרדות אקצר. הד"ש הקטן:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סא

שאלה אם יש עוד איזה סברא להקל באשה הרואה דם מחמת תשמיש מה שלא הזכירו הפוסקים ראשונים בפירוש:

הנה נלע"ד קולא אחת וגדולה היא אלי ועדיין לא מצאתי לה סמך בדברי הראשונים:

והנה במה דאמרו בגמרא ואם יש לה וסת תולה בוסתה הרבה פירושים נאמרו בדבר. ופירושו של המרדכי ידוע והפוסקים דחוהו בשתי ידים. ואומר אני לפע"ד כפירוש דברי המרדכי אבל לא כדבריו ממש שהמרדכי פירש שתולה לומר כיון שלא הגיע וסתה דם זה טהור לגמרי הוא ואינו דם נדה מן המקור וזה קולא גדולה יותר מדאי. אמנם הנלע"ד פירוש דברי הגמ' הוא זה לפי ההקדמות שיתבארו:

הנה זה שאשה רואה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה שוב הוא מטעם וסת שאמרינן קבעה לה וסת במעשה התשמיש. ולכאורה קשה הא זה דומה לוסת שנקבע מחמת אונס שאפילו קפצה וראתה כמה פעמים אינו וסת אם לא קבעה אותו לימים ומה בין קפצה לתשמיש כשם שקפיצה מביא הראיה בכח כן התשמיש. אמנם הרי באמת מבואר בסימן קפ"ט סעיף י"ז שמ"מ חוששת לו כמו וסת שאינו קבוע והיינו אם אירע ג"פ כמבואר בש"ך שם ס"ק מ"ח. ומעתה זהו עצמו דין אשה הרואה מחמת תשמיש שכל זמן שלא ראתה ג"פ אינו אסורה כלל אבל לאחר ג"פ עכ"פ חוששת וכיון שחוששת שוב איך תשמש. ועכ"פ יצא לנו שעכ"פ אינו כוסת קבוע רק כוסת שאינו קבוע ולהכי באמת נעקר בפעם אחת שאם עברה ושמשה ולא ראתה הותרה כמבואר בסימן קפ"ז ס"י בהג"ה:

ומעתה כיון שהאיסור זה הוא מטעם וסת וגם ביארנו שהוא רק וסת שאינו קבוע א"כ אם בשעה שראתה מחמת תשמיש עדיין לא היה לה וסת קבוע כלל אם אח"כ נקבע לאשה זו וסת קבוע בין בימי החודש בין וסת הפלגה שוב אינה אסורה לשמש שכיון שנקבע לה וסת קבוע שוב אינה חוששת לוסת שאינו קבוע כלל אפי' לא נעקר עדיין הוסת שאינו קבוע כמבואר בש"ך בסי' קפ"ט ס"ק מ' שאפילו לא הגיע עדיין יום שלשים מ"מ כיון שנקבע יום עשרים א"צ לחוש:

וא"כ אפשר שזהו פירוש דברי הגמ' ואם יש לה וסת תולה בוסתה דהיינו שאם להאשה זו שראתה ג"פ מחמת תשמיש יש לה עתה וסת קבוע תולה בוסתה לומר כיון שקבעה לה וסת שוב לא תחוש לוסת התשמיש שלא מיחשב קבוע:

אמנם מה שאני מסתפק באשה שיש לה וסת קבוע כבר וראתה ג"פ מחמת תשמיש והוסת עדיין קבוע היא כמו שהיה אם זו אסורה או לאו. וטעם הספק הזה הוא ממה דקיי"ל דאשה שיש לה וסת קבוע אין צריך לחוש לוסת שאינו קבוע וכמבואר בסימן קפ"ט סעיף י"ג בהג"ה ואיכא למימר דוקא אם בשעה שאירע הוסת שאינו קבוע שינתה ולא ראתה בהקבוע ואף שאכתי לא נעקר בחד זמנא מ"מ כיון שעכ"פ לא ראתה בו צריכה לחוש לזה שבא מחדש אף שאינו קבוע וכמבואר בגמ' דף ס"ד ע"א היתה למודה ליום ט"ו ושינתה לששה עשר זה וזה אסורין. ובזה הוא דאיכא למימר אם אח"כ חזר הקבוע למקומו שוב א"צ לחוש לאינו קבוע אף שעדיין לא נעקר לפי שמתחלה לא בא אלא בעת שלא בא הקבוע בזמנו וא"כ עתה שחזר הקבוע איכא למימר ששוב לא יבוא זה החדש. אבל אם בא החדש בעת שלא נעקר הקבוע כמו אשה שיש לה וסת הקבוע בר"ח ועתה ראתה ג"כ בראש חודש וראתה גם כן בט"ו לחודש ושוב ראתה בראש חודש אם צריכה לחוש לט"ו בחודש ולא יועיל לזו מה שראתה בר"ח הקבוע לה שהרי גם מתחלה לא פסק וסת הר"ח ממנה ואפ"ה ראתה בט"ו לחודש. והביאני לספק הזה מה שמבואר בסימן קפ"ט סעיף ל"ב פעמים שהאשה קובעת וסת בתוך וסת כגון ראתה ג"פ בר"ח ורביעית בכ' לחודש ובר"ח וכן בחמישית ובששית וכו', אם הכוונה דוקא וכן בחמישית ובששית דאז הוקבע גם החדש ג"פ אבל תיכף ברביעית שראתה בכ' א"צ לחוש לכ' כלל כיון שיש לה וסת קבוע של ר"ח א"צ לחוש לשאינו קבוע כלל או דלמא תיכף צריכה לחוש אלא שהש"ע מיירי שקובעת דהיינו שיהיו שניהם קבועים ממש להכי נקט וכן בחמישית וכו'. וע"פ ספק זה יש לי ספק הנ"ל באשה שיש לה וסת קבוע ולא פסק זה הוסת ממנה וראתה ג"פ מחמת תשמיש אם אסורה או לא:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סב

תשובה לק"ק פלונית. אך חושך לא ישופהו ולילה אור בעדהו ה"ה כבוד מהור"ר פלוני:

למען לא יצטער אותו צדיק באתי להשיבו. אשר שאל אותי ע"ד השגיאה ומקרה שאירע לו שנכשל בספק יולדת תוך י"ד במשך הספק ואולי הפילה ונקבה הפילה וקרוב להתחלת ימי ליבונה הפילה ונמצא טבלה קודם שבועים. אודיענו כי מצאתי לו רפואה מן התורה שלא נכשל בספק כרת כלל. והנה התוס' במס' נדה דף כ"ז ע"א ד"ה חומר שני ולדות כתבו הא דלא אמרינן ס"ס שמא אינו ולד ואת"ל ולד שמא זכר. דא"כ אם תראה ביום ל"ד ותחזור ותראה ביום מ"א איכא למימר שמא לא ילדה כלל והוי רק שומרת יום וכו' ואת"ל ילדה שמא נקבה וכו' ואי אפשר למיזל בתרווייהו לקולא דסתרי אהדדי. ולפ"ז אם היה בנדון דידיה משך ימי הספק של אשתו שמסופקת בהם אם הפילה ובאיזה יום הפילה היה יותר משמנה עשר יום אז יצאנו מחשש זה ושפיר אמרינן ס"ס שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא זכר וכאן לא שייך סברת התוס' שהרי מה שתראה אח"כ ע"כ לא יהיה ראיה רחוקה מחברתה יותר מי"ח יום דאל"כ אפי' לא ילדה כלל כבר חזרה לתחילת נדה וא"כ שלא יהיה בין ראיה לראיה יותר מי"ח יום ואם יהיה ראיה ראשונה אחר מ' להתחלת הספק א"כ אין אנו צריכין להתירה לשמור יום כנגד יום מחמת נקבה שהרי בלא"ה יש ס"ס ספק לא ילדה ואת"ל ילדה שמא בתחלת זמן הספק וכבר כלו ימי טוהר קודם ראיה ראשונה וסגי בראיה שניה בשומרת יום. ואם יהיה ראיה ראשונה בתוך מ' יום להתחלת הספק א"כ ממילא ראיה אחרונה תוך מ' לסוף זמן הספק. וג"כ אין אנו צריכין להתירה בשימור יום וכו' מחמת נקבה דבלי ספק נקבה יש ס"ס שמא לא ילדה כלל ואת"ל ילדה אפי' זכר אכתי שמא בסוף הספק ילדה ואכתי גם ראיה שניה היתה בימי טוהר ואפילו אם היו ימי משך הספק של אשתו פחות מי"ח יום מ"מ אכתי יש ס"ס שמא לא ילדה כלל ואת"ל ילדה בת כיון שאינה יודעת אימת א"כ שמא בעת הטבילה כבר כלו י"ד של נקבה וא"כ אין אנו צריכין לס"ס זה ספק זכר. אלא דבזה שייך סברת התוס' שמא ביום ע"ד להתחלת הספק תראה ושוב תוך י"ח תחזור ותראה וא"כ נתיר מטעם ס"ס שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא בסוף ימי הספק ילדה ואכתי גם ראיה שניה בימי טוהר וא"כ כאן תטהר מטעם שבסוף ילדה ובתחילה אנו מקילין מטעם שמא בתחילה ילדה. אבל זה אינו שלבסוף בלא"ה יש ס"ס להתיר בשימור יום כ"י שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא זכר ילדה וכבר כלו זה זמן גדול הימי טוהר. ועוד שגוף סברת התוס' שכתבו כיון דנצטרך אח"כ לומר להיפך להכי לא שרינן כלל, חידוש הוא ומהרש"ל באמת תמה עליהם. ולענ"ד אין בזה אלא חומרא דרבנן. ועוד נלע"ד שאין לך בו אלא חדושו בס"ס אבל כאן יש שלש ספיקות שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא זכר ילדה ואת"ל נקבה שמא כבר כלו י"ד יום אף שספק אחד מאלו יש נגדו סתירה בסוף כסברת התוס' ואולי בתרי ספיקות תמצא הסתירה מ"מ לא מחמרינן בג' ספיקות ואף שאין אני אומר להתיר לדינא כי כבר כתבו התוס' בדף כ"ט ע"א ד"ה תשב וכו' דבטועה מחמירינן בכמה ספיקות מ"מ היינו חומרא בעלמא אבל כבר נמלט מחשש ספק כרת ומאיסור תורה לגמרי:

וכל זה לפי דברי מעלתו שהחתיכה שהפילה שני ימים קודם שהתחילה ימי הספירה לא היה בו עצם. אבל אם היינו מסופקים אם היה בו עצם וא"כ אין כאן רק ס"ס של התוס' שמא אינו ולד ואת"ל ולד שמא זכר ובזה שייך סברת התוס' דלבסוף ל"ד יום יש ס"ס להיפך. מ"מ אומר אני מלשון הגמ' דף כ"א ע"ב המפלת חתיכה קורעה אם יש בו עצם אמו טמאה לידה ואיפכא ה"ל למימר אם אין בה עצם אינה טמאה או עכ"פ ה"ל למימר שני הצדדים אם יש בה עצם טמאה ואם אין בה עצם טהורה כמו שאמר שם לענין דם אם יש בה דם טמאה ואם לאו טהורה אבל בזה שאמר אם יש בה עצם טמאה משמע דבעינן בירור שיש בה עצם ומספק לא מספקינן בולד דרוב חתיכות אין בהן עצם ועוד אולי אפילו יש בה עצם אינו אלא ספק ולד וכן משמע מדברי הרמב"ם שלא הזכיר בזה רק ימי טומאה ולא הזכיר ימי טהרה כמו שהזכיר רש"י. ומכל סברות הללו נראה שלא אירע לצדיק כל און והיינו לענין תשובה אבל עכ"פ צריכה אשתו טבילה מחדש בסוף י"ד ודאי כי כבר כתבו התוס' דבטועה מחמרינן בכמה ספיקות והיינו לחומרא. ואם לבו נוקפו לצאת חובת ארבעים יום צום. ידעתי שכחו כשל כפי שתב בעצמו ויפדה בממון ושיעור הפדיון ישער לפי ערך אכלו בו ביום. וה' הטוב יכפר. וזרעו וכספו ירבה בלי מספר:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סג

על מה שרצה הגאון מהור"ר חיים כהן אב"ד ור"מ דק"ק לבוב והגליל, לחדש שמה שאמרו אשה בחזקת טהרה עומדת שאין פירושו שמעמידין אותה כמו שהיתה עד עתה אלא פירושו של חזקה היא חזקת הגוף שמעמידין אותה בחזקת מסולקת דמים שלא בשעת וסתה וחזקת גוף הזו עדיף מחזקת טומאה דמקדם וראייתו מתוס' דכתובות דף ע"ה ע"ב בד"ה ספק טמא וז"ל. אומר ר"ת דהכא מיירי שנזקק לטומאה וכו' והשתא מייתי שפיר ראיה דאזיל ר"י בתר חזקה דגופה וכו' אע"ג דאיכא חזקה דהעמידנו בחזקת טומאה כנגדה עכ"ל:

ואני אומר גברא רבה אמר מילתא דמסתברא ודילדא אימיה כוותיה תלד אע"ג דאית ליה פרכא דהתם גבי מצורע אין חזקת טומאת נגע הראשון חזקה אלימתא. כי מה שייכות לנגע השני עם נגע הראשון ואטו טומאת נגע השני מחמת הראשון בא אם השני טמא אפילו לא היה בו נגע הראשון מעולם היה טמא מחמת השני ואפילו אם השני טמא מ"מ נגע הראשון בודאי כבר נתרפא ולכן אין זו חזקה אלימתא ויש כח בחזקת הגוף לדחותו. אבל חזקת טומאה של נדה מחמת שכבר הוחזקה נדה טומאה זו יש לה שייכות עם ספק ראיות המתחדשים בז' נקיים שהנקיים על ראיות ראשונות באים ואם המה נקיים אזי טהרה מזובה ואם אינם נקיים אז היא טמאה מחמת זיבה הראשונה לא מחמת ראיה שרואה עתה. שהרי הגע בעצמך לדין תורה אין על ראיה אחת אפשרות להצריכה ז"נ שממנ"פ אם ראיה זו בימי זובה דיה במספר יום כנגד יום ואם בימי נדה טמאה שבעה אבל א"צ נקיים אלא שכל זמן שלא ספרה נקיים תמיד זיבה הראשונה עליה וא"כ חזקת טומאה הראשונה שייכא בספק זה והוי חזקה אלימתא ואין כח בחזקת הגוף לדחותו:

וא"ת אם כן איך מביא שם בפרק המדיר ראיה דחזקת הגוף מועיל לר' יהושע נגד חזקת פנויה מדמטהר בנגע הרי חזקת פנויה אלים יותר דספק זה של המומין מישך שייך בחזקת פנויה שאם אתה אומר למיזל בתר חזקת הגוף ולומר שמום זה נתחדש אחר הקדושין אתה עוקר חזקת פנויה. י"ל דחזקת פנויה ג"כ לאו חזקה אלימתא היא דחזקת פנויה שיהיה חזקה אלימתא היינו אם הספק אם נתקדשה אם לא נתקדשה אבל זו נתקדשה בודאי אלא שאתה אומר שהמות יבטל הקדושין למהוי קדושי טעות וכיון שבודאי נתן לה קדושין לא הוי חזקת פנויה אלים כל כך כדמפורש בתוס' בכתובות דף כ"ג ע"א בד"ה תרווייהו בפנויה ע"ש ולכך יש כח בחזקת הגוף לדחותו:

ועוד אני תמה על הגאון איך אפשר לומר דשייך לומר אף בעת שעדיין לא טבלה לנדתה אשה בחזקת טהרה עומדת משום חזקת הגוף א"כ נסתרו דברי התוס' בזבחים דף כ"ט ע"א בד"ה וכיון שראו סתרו שהקשו שאין זה קרוי חזקת טהרה ולדברי הגאון שייך למימר חזקת טהרה כיון שכבר פסק הוסת. עיין שם מפורש בדברי התוס' דלא שייך למימר בחזקת טהרה כ"א אחר טבילה. ואפילו רש"י לא קרי ליה התם חזקת טהרה אלא שכבר ספרה קצת נקיים אבל אשה זו שעליה נשאל לא התחילה למנות כלל:

ועוד אפילו יהיבנא ליה סברת הגאון מהור"ר חיים כהן מ"מ וכי חזקת הגוף שאינו מוציא דם נדה שלא בשעת וסת אבל קרטין ונקודות דרכו להוציא אתמהה. והלא חזקת הגוף בכל הנשים שלא להוציא שלא בשעת וסת כלל ועל כרחך אתה צריך לומר שבאשה זו נתחדש מקרה בגוף ויצאה מחזקתה אם כן מאן מוכח שאינו מוציא דם נדה באופן זה שלא בשעת וסת:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סד

תשובה לכבוד הרב המאור הגדול מוהר"ר שאול אב"ד ור"מ דק"ק פ"פ דאדר:

על דבר האשה אשר הושם טבעת של שעוה תוך עומק הפרוזדור לצורך רפואה. ודאי קרי מקפיד שהרי הוא מתלכלך תמיד בימי נדתה וצריכה להסירה בעת שתפסק בטהרה לנקותו וכן בימי לידה ואולי מעכב גם הבדיקה תמיד בז"נ וצריכה להסירה וא"כ הוה דבר שמקפידין וחוצץ. אמנם אף שאמרו בית הסתרים צריך להיות ראוי לביאת מים דוקא בבית הסתרים אמרו כן אבל במקום הנקרא בלוע לא צריך אפילו ראוי לביאת מים. ! ואף שהתוס' ס"ל דבה"ס בעי מן התורה ראוי לביאת מים כמבואר בדבריהם בקידושין דף כ"ה ובסוכה דף ו' ע"ב מ"מ בהא דבלוע לא בעי אפילו ראוי לביאת מים לא נחלקו. ואף שהוא מלתא דמשתמע ומסתבר ואין צריך ראיה אמינא להביא ראיה שהרי כתב הריטב"א בפ"ק דקידושין דף כ"ה בשם רבותיו שמה שבית הסתרים צריך ראוי לביאת מים היינו מדרבנן בעלמא הואיל ולענין טומאה דינו כגלוי ע"ש. וא"כ בלוע שלא מקרי גלוי לענין שום טומאה אפילו לטומאת משא א"צ ראוי לביאת מים. ובמס' נדה דף מ"ב ע"ב פליגי אביי ורבא אותו מקום באשה אי בלוע הוה או בית הסתרים ובודאי דהלכתא כרבא דבה"ס הוה וכן פסק הרמב"ם בפ"א מטומאת מת. אמנם עד כאן לא נחלקו אלא בבית החיצון אבל בעומק הרחם למעלה מבית החיצון לכ"ע בלוע הוה. ועיין שם בתוס' דף מ"ב ע"ב ד"ה אמאי טומאה בלועה היא. וכן כתב הרמב"ן בחידושיו שם וכתב דהיינו עד בין השיניים ומשמע במס' נדה דף מ"א ע"ב דהיינו עד מקום שהשמש דש וכן מבואר ברמב"ם בפרק ה' מהלכות א"ב הלכה ב':

ומעתה לפי שכלי זו עיקר רפואתה שתכניס טבעת זה בעומק מאוד לעכב נפילת הרחם וצריכין אנו לחקור אשה זו אם אומרת שהוא כל כך בעומק עד שהוא עמוק במקום שאין השמש דש ומגיע שם אפילו בשעת גמר ביאה אז שוב מקרי בלוע וא"צ לביאת מים ולא איכפת לן בחציצה וא"צ להסירה בשעת טבילה. אבל אם הוא במקום שהשמש דש הן בתחילת ביאה והן בסוף ביאה הוי חציצה. כ"ז נראה לע"ד להלכה אבל למעשה צריך שיסכים עמי רום מעלתו וגם חותנו הגאון נ"י. ואז אם הוא למעלה ממקום שהשמש דש אני מצטרף עמהם להתיר לטבול בעוד הטבעת בתוכה:

והנה דברי הריטב"א הנ"ל שמה שבה"ס צריך להיות ראוי לביאת מים הוא רק מדרבנן הובא במשנה למלך פ"א ממקואות. אבל האחרונים בי"ד לא ראו דברי הריטב"א הנ"ל ולכן נדחקו בי"ד סי' קצ"ח וקצ"ט בכמה דברים שהקיל הש"ע בבה"ס לענין חציצה מבשאר הגוף ולדעת הריטב"א הדבר פשוט שכיון שהוא דרבנן הקילו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סה

תשובה לכבוד הרב המופלא החכם השלם כ"ש מוה' ליב ראשוויץ אב"ד דגליל טאבור:

ע"ד אשר תמה על דברי הש"ע בי"ד סימן ר"א סעיף ע"ג שפסק לא יטבול לכתחילה וכתב הש"ך אבל בדיעבד עלתה לו טבילה. וכתב מעלתו דא"כ אף בסעיף ס"ח וסעיף ע"ב נכשיר בדיעבד וכל כה"ג הוה להו להאחרונים לפרש ולא לסתום. ע"כ דבריו:

ואני מתפלא מה זו ספיקא וכי אנו צריכין בזה לדמות דבר לדבר הלא הוא הדין בעצמו שנזכר בסעיף ע"ג שהרי הדין הנזכר בסעיף ס"ח היו שניהם פחותים מן מ' סאה ונפלו לאחד מהם כו' ע"כ בירדו גשמים אח"כ ונתמלאו שאם עדיין חסרים אין אנו צריכין לפסול מטעם שאובין שהרי חסרים הם אלא שנתמלאו. והוא במכוון הדין הנזכר בסעיף ע"ג וכן בסעיף ע"ב שנפלו אח"כ ג"כ ונודע לאיזה נפלו ע"כ בנתמלאו שוב שניהם מיירי וכנ"ל וזה פשוט. ומה שתמה על הר"ש שכתב במשנה ג' פ"ב דמקואות בשני מקואות חסרים ונפלו ג' לוגין לאחד מהן שוב ירדו גשמים ונתמלאו וכתב הר"ש היינו מתני' דלעיל ורבנן מטהרים ור' יוסי מטמא וצריך לטבול שנית ומודה דאם עשה טהרות טהורות כדאמרינן לעיל דלטמא טהורה. ותמה מעלתו מנין לו לרבינו שמשון דרבנן נחלקו בזה ואולי גם רבנן מודו בטומאה חמורה וספק דרבנן בטבילה חמור טפי. עד כאן דברי מעלתו:

והנה הציץ מן החרכים ורוצה לדמות דבר זה למשנה ב' שם שמחלק בין טומאה קלה לטומאה חמורה. אבל אין הנדון דומה דשם הטומאה חמורה והספק במקוה חמור שהרי הספק במקוה חסר ונמצא שאין הנדון דומה. וכיון שאין ראיה ממילא יש אפילו סתירה. והרי היא גופה קשיא במשנה א' שם הטמא שירד לטבול ספק טבל כו' אפילו טבל ספק יש בו מ' סאה וכו' שני מקואות אחד יש בו מ' סאה ואחד אין בו טבל באחד מהם כו'. הרי שמחשב כמה ענייני ספיקות ולמה לא חישב ג"כ אפילו בשניהם יש בהן מ' סאה ואחד מהם נפלו בו ג' לוגין שאובין וטבל באחד מהן כו' שהרי לדעת מעלתו בזה ג"כ ספיקו טמא א"ו הא ליתא אלא בהא ספיקו טהור. וא"ל דהך משנה א' מיירי בטומאה קלה ור' יוסי הוא דמטמא במשנה ג' ולכך אם גם המקוה רק פסול מדרבנן ספיקו טהור. זה אינו דאיך אפשר דסתם תנא כר' יוסי והרי במשנה ב' שנאו לר' יוסי בלשון יחיד והת"ק בלשון סתם אלא ודאי הא ליתא וגם בזה ספיקו טהור:

ואין לדחות ולומר לעולם שגם בזה ספיקו טמא אפילו לחכמים והא דלא שנאו במשנה ראשונה היינו משום ששם שנינו ספיקו טמא והיינו לכל הדברים שאפילו נגע אח"כ בטהרות הטהרות טמאים וכמו ששנינו אח"כ במשנה ב' מקוה שנמדד ונמצא חסר כו' אבל אם הספק במקוה משום ג' לוגין שאובים עכ"פ אפילו אם נחמיר בו שטבילה לא עלתה לו בדיעבד וצריך לטבול שנית מ"מ הטהרות שנוגע אחר הטבילה הראשונה טהורות שבדבר זה א"א להחמיר שהרי אפילו ר' יוסי מטהר הטהרות כמבואר בתוספתא שהביא הר"ש שם וז"ל שני מקואות שאין בהם מ' סאה ונפלו שלשת לוגין לתוך אחד מהם ואינו יודע לתוך איזה מהם נפלו ואח"כ ירדו גשמים ונתמלאו ר' יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול באחד מהם ואם טבל באחד מהם ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובים למקוה. הנה פירוש דברי התוספתא זו יתבאר אח"כ וכעת נדבר בדברי הרמב"ם שלמה השמיט תוספתא זו ולא הביאה בפרק יו"ד ממקואות והביא רק דברי המשנה וז"ל שם הלכה ב' היה שניהם פחותים מארבעים סאה ונפלו לאחד מהן ואינו יודע לאיזה מהם כל אחד משניהם פסולים שאין לו במה יתלה כו' ולמה לא הביא דברי התוספתא שאם טבל באחד מהם ועשה טהרות שהם טהורות שהרי אפילו ר' יוסי מטהר בזה ק"ו שחכמים מטהרים אלא ע"כ עד כאן לא הוצרכו בתוספתא לשנות דבר זה אלא ר' יוסי שהוא סובר במשנה ב' כל דבר שהוא בחזקת טמא כו'. אבל הרמב"ם שפסק שם כר"מ כמוזכר בדבריו שם הלכה וי"ו א"כ ממילא גם בזה שהוא ספק דרבנן ג"כ טבילתו טבילה ולא הוצרך להזכיר דין טהרות. הרי הוכחתי שעכ"פ לחכמים דפליגי אר' יוסי גם בזה הדין כן ולאפוקי מדברי מעלתו שרצה לומר שגם חכמים מודים בזה:

אמנם עכשיו אני אומר כלל אחד בדינא ובו יראה עד כמה רחקה דרכי מדרכו. שמעלתו תמה על הר"ש להאי גיסא על שכתב דלרבנן מטהרין. ואני תמה לאידך גיסא על מה שסובר הר"ש דלר' יוסי אפילו בדיעבד לא עלתה לו טבילה ומדמה הך דהכא להך דמשנה ב' דא"ר יוסי כל דבר שהוא בחזקת טומאה כו'. ואני אומר דלא דמי וכאן קיל יותר. והנה ישים לבו לדבר זה כי לדעתי הוא מפתח גדול לתרץ בכמה מקומות. והוא כי אני אומר בשלמא במשנה ב' והוא שהוא טמא טומאה קלה שהיא טומאה דרבנן וספק טבל או לא טבל או ספק אם יש במקוה שטבל מ' סאה או לא או ב' מקואות ואחד חסר וספק באיזה מהן טבל. אי אפשר לנו אם נרצה להקל לאחוז הספק בטבילה שהרי הספק שיש בטבילה דהיינו בעסק המקוה הוא ספק דאורייתא שמן התורה אין מקוה כשר אלא כשיש בו מ' סאה ואם נרצה להקל צריכין אנו להניח המקוה ולאחוז הספק בטומאה שהיא דרבנן ולומר ספק אם נשאר בטומאתו או כבר נטהר ממנה בטבילה וזהו טעמו דת"ק המיקל ועל זה אמר ר"י כיון שע"כ על האדם הטמא אתה דן א"כ כבר הוא בחזקת טומאה ונשאר טמא לעולם ולא מהני בו ספק טהרות אבל כאן במשנה ג' שני מקואות ואחד יש בו ג' לוגין שאובין ואחד אין בו ג' לוגין שאובין וטבל באחד מהן אפילו היה טמא טומאה חמורה של תורה אין אנו דנין על האדם הטמא שהרי אף אם לא טבל בו זה אנו צריכין לדון על המקואות אם הם כשירים או פסולים או איזה מהם כשר והוי ספק דרבנן גמור ואין כאן חזקת איסור ואנו דנין על כל מקוה שהוא כשר אם באים לשאול על אחד מהן לבד רק כשנשאלים על שניהם כאחד צריכין אנו לאסור שניהם כדין שני שבילין וכאן שכבר טבל באחד הלא נשאל על המקוה האחד לבדו אם זו שטבל בו כשר ואנו תולין הפסול בהמקוה השני ומכשירין את זה והוי כמו שיש במה לתלות הנזכר שם בריש משנה ג' דבשלמא קודם שטבל מקרי אין במה לתלות דמאי חזית לתלות בזה יותר מחבירו. ודוק בדברי התוספתא שסיים ר' יוסי מפני שזה ספק מים שאובין למקוה, והרי במקום שאין לתלות לא אמרו ספק שאובין טהור א"ו שכיון שטבל באחד ובשני לא טבל שום אדם מקרי יש במה לתלות ולכך אני אומר שאפילו ר' יוסי מודה בזה שאם טבל שא"צ לטבול שנית. ואם תידוק מסוף דברי ר"י בתוספתא שאמר ואם טבל ועשה טהרות טהורות ותאמר לדיוקא נקיט דוקא שכבר עשה טהרות אני אומר אדרבא דוק מרישא שאמר שם ר' יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול באחד מהן דמשמע דלכתחילה הוא דאמרינן לו שלא יטבול אבל אם טבל עלתה לו. ואפי' לפי מה שכתב הש"ך בכללי הס"ס סימן כ"א דאם נתערב איסור דרבנן חד בחד ואח"כ נאבד אחד מהן ולא נודע איזה נאבד לא אמרינן בהא ספיקא דרבנן לקולא דכיון שהיה מוחזק איסור באחת משתים ה"ל חזקת איסור ע"ש בש"ך. נלע"ד דלא דמי לכאן דשם בשתי חתיכות שאחת אסורה ואחת מותרת שפיר מקרי אתחזיק איסורא שהרי אנו מוכרחין לאסור שתיהן ואפילו הן של שני בני אדם שתיהן אסורות דלא מצינו שאחד תולה בחבירו אלא בדבר היתר הנאסר שאנו רוצים לאסור המותר שם תולין להקל שלא נאסור כמו ב' מגורות ושתי מדוכות שנפלו אלו לתוך אלו וכן שני שבילין אחד טמא וכו' והלך באחד מהן וחבירו בשני שאנו רוצים לטמא הטהור כל אחד תולה בחבירו. וכן שני בתים בדוקים ושקל עכבר חמץ ועאל לתוך אחד מהן אם הם של שני בני אדם כל אחד תולה בחבירו לפי שכל בית כבר היה בחזקת בדוק ואתה רוצה לומר שהכניס עכבר לתוכו חמץ כל אחד מהן תולה בחבירו אבל בדבר איסור מצד עצמו אפי' באיסור דרבנן אין תולין. ותדע ואטו שני בני אדם שקנו שתי גבינות ואח"כ נודע שאחת מהן היתה גבינה של נכרי ואטו אחד תולה בחבירו, וזה לא מצינו. ועתה במקואות הללו אפילו קודם שטבל לא מקרי אתחזיק איסורא שהרי אם היו של שני בני אדם היינו מתירין כל אחד בבא לשאול בזה אחר זה שהרי כל אחד מהמקואות קודם שנפלו לתוכו ג' לוגין מים שאובין היה כל אחד מותר להמשיך לתוכו מי גשמים ולהשלימו לארבעים סאה ועכשיו ע"י שנפלו ג' לוגין אתה רוצה לפוסלו א"כ בשני בני אדם כל אחד תולה בחבירו וא"כ אפילו הם של אחד או שבאו לשאול בבת אחת שאנו אוסרים לטבול לכתחילה בשניהם מ"מ לא מקרי אתחזיק איסורא ואם כבר טבל באחד שאז שפיר שייך לתלות האיסור בשני שפיר עלתה לו טבילה אפילו לר"י. ולא עוד אלא שאני אומר דהא בהא תליא שאם אנו מטמאין לגברא אף אחר שטבל שוב גם טהרות שנוגע טמאות דאי אפשר להורות תרתי דסתרי שיהיה הוא טמא וטהרות טהורות. ובמחילה מכבוד הר"ש שסיים ומודה שאם עשה טהרות טהורות כדאמרינן נמי לעיל דלטמא טהור. הנה עולה בדעת הר"ש שמה שאמר ר"י במשנה ב' ולטמא טהור היינו שאם נגע זה אחר טבילתו במקוה שספק יש בו מ' סאה הטהרות טהורות. ואני לא כן עמדי אלא הכוונה שזה שהוא בחזקת טמא בטומאה דרבנן הוא אפילו בספיקו טמא אבל אם ספק אם נגע בטהרות או לא הטהרות טהורות. וכן פירש הרמב"ם שם בפירוש המשנה וז"ל או יסופק ג"כ אם זה שאוכל אוכלין טמאים נגע בטהרות כו' עיין בדברי הרמב"ם שם ולא קאי כלל בטבל:

ותדע שאין הכוונה במשנה ב' כפירוש הר"ש שהרי התחלת המשנה הוא שם מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות כו' טמאות. וע"ז סובב והולך יתר דברי המשנה בד"א כו' וע"ז אמר ר"י מטמא, וא"כ מטמא היינו הטהרות שנעשו ע"ג. וא"כ ודאי אין הפירוש כדברי הר"ש כ"א כדברי הרמב"ם. אלא שראיתי בתוס' בעירובין דף ל"ו ע"ב תוס' ד"ה במקוה שלא נמדד שפירשו כדברי הר"ש. ולי נראה כמו שכתבתי. וראיה לדבר דהרי ר"ש בריש נדה דף ב' ע"א לענין טהרות מיירי ואעפ"כ אמר דיליף סוף טומאה מתחלת טומאה וקשה והרי לענין טהרות הוי תחלת טומאה וא"כ מי דחקו לומר דיליף סוף טומאה מתחלת טומאה א"ו שאי אפשר לטמא האדם ולטהר הטהרות. והנה אעפ"כ יפה הציץ מעלתו מבין החרכים במה שכתב שאם הוא טמא והספק בא על הטבילה אין להקל ובאופן זה שהספק הוא כבר בטומאתו אלא שע"י הטבילה נעשה שהוא ספק דרבנן וכגון שהיה ספק טמא ספק טהור בטומאה חמורה והרי ספיקו טמא שהוא ספק של תורה ושוב טבל במקוה שיש בו בודאי ג' לוגין שאובין אף שעכשיו הוא ספק דרבנן שהרי מדאורייתא המקוה כשר אלא מדרבנן פסול והרי הוא טמא רק בספק וא"כ נימא שהוא ספק דרבנן זה לא אמרינן אלא נשאר טמא מספק. וטעם הדבר שכאן אין לנו לפלפל על המקוה שהרי במקוה אין לנו שום ספק והמקוה הוא ודאי כשר מן התורה וגם בודאי פסול מדרבנן והמקוה ודאי נשאר פסול דרבנן וצריכין אנו לפלפל לא על המקוה כ"א על הטמא שטבל בו ולומר שהרי טומאתו מספק לכן לא מקלינן שכבר ספיקו היה ספק תורה ואינו מועיל מה שעתה נעשה דרבנן ע"י המקוה:

וזה הדבר בעצמו בש"ך בכללי הס"ס סימן י"ט שספק איסור תורה שנתערב חד בתרי אפילו לא נודע הספק עד אחר שנתערב אינו בטל. והוא מטעם הנ"ל שעל התערובות אין שום ספק שבודאי אינו בטל מדרבנן ועיקר הספק הוא על האיסור אם הוא אסור או מותר וזה ספק בשל תורה:

ומה שכתב הש"ך בכללי הס"ס סעיף כ' דבדבר שיש לו חזקת איסור אפילו בדרבנן ספיקו אסור היינו ג"כ אם הספק הוא בדבר שיש בו חזקה. והיינו כר' יוסי במשנה ב' במסכת מקואות פ"ב ששם אין מקום להקל מצד המקוה שזה איסור תורה וכנזכר לעיל אבל בההוא דיורה דעה סי' ר"א סעיף ע"ג הספק הוא במקוה אם הוא פסול או כשר ובזה אין שום חזקת איסור. ומתורץ מה שהקשה מעלתו את הש"ך מדידיה אדידיה:

ובעירובין דף ל"ו ע"א דאמרינן כיצד אר"י ספק עירוב כשר עירב בתרומה ספק מבע"י נטמאת כו' זהו ספק עירוב כשר אבל עירב בתרומה ספק טהורה ספק טמאה וכן בפירות ספק נתקנו ספק לא נתקנו אין זה ספק עירוב כשר. הנה אין הטעם דר"י בעי חזקת היתר בספק עירוב זה לא שמעינן מעולם דאי בחזקת היתר מאי איריא ספק דרבנן אפי' ספק דאורייתא ג"כ מוקמינן אחזקה אלא ודאי דבעי ר"י בספק דרבנן שלא יהיה חזקת איסור כמבואר בדבריו פרק ב' דמקואות משנה ב'. אבל ההפרש בין עירב בתרומה ספק מבע"י נטמאת כו' אין אנו עתה דנין על התרומה שהרי התרומה בודאי טמאה היא עכשיו ומאי נפקותא לענין תרומה עצמה אם נטמאת בעוד יום או משחשכה אלא עיקר הספק לענין העירוב אם הוא כשר או לא וא"כ הוא ספק דרבנן ולקולא אבל עירב בתרומה ספק טמאה ספק טהורה לא על העירוב אנו דנין אלא על התרומה בעצמה אם טמאה או טהורה וזהו ספק דאורייתא וע"כ אנחנו צריכין להורות שהתרומה טמאה וא"כ ממילא אין כאן עירוב שאי אפשר להורות תרתי דסתרי. ולפ"ז שוב אין מקום לקושית התוס' במס' שבת דף ל"ד ע"א בד"ה שניהם קנו עירוב כו' שהקשה הרשב"א דר' יוסי לית ליה התם גבי נפל עליו גל או נשרף או תרומה ונטמאת ספק עירוב כשר אלא משום חזקה כדתניא התם כיצד אמר ר"י כו'. ולפ"ז שכתבתי אין כאן קושיא כלל ושפיר קאמר רבה שניהם קנו עירוב דכאן בהניח העירוב בין השמשות ליכא חזקת איסור דקודם שבת לא שייך איסור תחומין כלל ואימת אתחזיק אסורא אלא שאני מסתפק במה שאמר רבה שם שניהם קנו עירוב אם הוא אפי' בבאו שניהם לשאול בבת אחת שהרי אפי' באיסור דרבנן אשכחן בבאו שניהם בבת אחת לחומרא כדאמרינן בפסחים דף יו"ד ע"א צבור אחד של חמץ ולפניו שני בתים בדוקים וכו' היינו ב' שבילין עיין שם ברש"י ובדיקות חמץ דרבנן תלינן לקולא ואי בבת אחת באו שניהם צריכין בדיקה. וכעת לא מצאתי רמז מזה בדברי האחרונים:

אמנם ממה שאמר רבה אמרו לו שנים ולא נקיט שנים שעירבו אחד עירב מבע"י כו' משמע שבא לרמוז שאפילו שואל זה על שניהם בבת אחת גם כן הדין כן. וצריך עיון:

אמנם התוס' לשיטתייהו דס"ל בגם בעירובי תחומין מקרי חזקת איסור דמוקמינן ליה אחזקת תחום ביתו. ועיין במסכת עירובין דף ל"ה ע"ב ד"ה אר"י ושפיר הקשה הרשב"א שם בתוס' כנ"ל:

ודע שבכל זה דברי הש"ע בא"ח סימן שצ"ד סעיף א' וסימן ת"ט סעיף וי"ו קיימים דשם שהוא ספק אם הונח העירוב מעיקרא אמרינן חזקה שלא הונח כלל. ולא עוד אלא אפי' ר' מאיר מודה בהא אף דבמקואות מטהר ר"מ בטומאה קלה אפי' במקום חזקה היינו שם שהספק היא בטבילה והחזקה היא בטומאה וכיון שבודאי טבל אלא שאנו מסופקים אם טבל כראוי איתרע עכ"פ חזקת טומאה וכמו שכתבו התוס' במסכת כתובות דף כ"ג ע"ב ד"ה תרווייהו בפנויה וכו' שכתבו שכיון שודאי זרק קידושין אף שספק אם קרוב לו או לה לית לן למימר אוקמה אחזקה לכתחילה ואף שזה רק לחומרא לכתחילה מ"מ סובר ר"מ דבטומאה קלה מדרבנן סמכינן ע"ז אף לקולא. ואף שאכתי יש לדקדק תינח בתרי בבי מציעתא שם במשנה ב' בפרק ב' דמקואות אבל בבא קמייתא שהוא ספק טבל ספק לא טבל למה מיקל ר"מ. ונראה דלא על מגן שנינו שם ירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל. ולכאורה תמיה למה נקט ירד לטבול וה"ל למימר רק ספק טבל ספק לא טבל א"ו שבהא גם ר"מ מודה כיון דלא איתרע החזקה כלל אבל כיון שירד לטבול ראוי לומר שמסתמא טבל שהרי לכך ירד וא"כ ע"י ירידתו איתרע החזקה:

ובזה הונח לנו מה שקשה איך החליט המחבר בש"ע בשני מקומות הנ"ל לאסור בספק הונח והרי הרמב"ם ודאי פוסק כר"מ כמבואר בדבריו בפרק יו"ד ממקואות הלכה ו' ואין דרכו של המחבר להשמיט דעת הרמב"ם לגמרי אפילו במקום שהוא יחיד נגד רבים וק"ו באיסור דרבנן. ולפ"מ שכתבתי ניחא דבזה גם ר"מ מודה. ובזה ירוח לו למעלתו על קושייתו על הש"ך בכללי ס"ס סעיף כ' שכתב דקיי"ל כרבי יוסי וכתב מעלתו מאי פשיטא והרי הרמב"ם בהלכות מקואות כתב כר"מ והמחבר בהלכות עירובין שנאו במחלוקת. והנה אם על הלשון שכתב הש"ך שם דקיימא לן כרבי יוסי תמה מעלתו אין כאן תימה דהש"ך שם הביא אח"כ דברי הרשב"א והרשב"א בתשובה שם כתב דקיי"ל כר' יוסי. ועל הרשב"א אין להקשות מדברי הרמב"ם דגברא אגברא קא רמית. ואם על גוף הדין תמה למה החליט הש"ך להחמיר כר"י שהרי הרמב"ם פסק כר"מ והראב"ד שתיק ליה. לפמ"ש אין כאן תימה דבחזקת איסור שלא אתרע החזקה גם ר' מאיר מודה ואם כן הדין של הש"ך אתי שפיר גם לר' מאיר:

גם מ"ש מעלתו שהמחבר בהלכות עירובין שנאו במחלוקת. לא ידעתי מהיכן לקח זה מדברי המחבר. ואם כוונתו למ"ש המחבר בסימן תט"ו סעיף ג' שתי דעות בעירב בה"ש או בנאכל עירובו בה"ש. זה אינו ראיה ושתי דעות הללו גם אליבא דר' יוסי א"ש. ודעה הראשונה היא דעת הרמב"ם לפי מה שפירש בו הרב המגיד. ולפי מ"ש גם אני למעלה דלרבי יוסי לא בעינן חזקת היתר רק שלא יהיה חזקת איסור וזה לא מקרי חזקת איסור. ומה שהחמיר ר' יוסי במניח בתרומה ספק טמאה ספק טהורה הטעם ששם הספק בתרומה הוא של תורה וממילא אסורה באכילה ואין כאן סעודה הראיה והיש חולקין הוא הרשב"א ותוס' דס"ל לר' יוסי בעינן עירובי תחומין בחזקת היתר כמבואר בדברי תוס' במס' שבת דף ל"ד ע"א בד"ה שניהם כו':

אמנם מה שתמה אני על הש"ך שם הוא זה. דבאמת מ"ש הש"ך שם דמה שהרשב"א בתשובה סי' ת"א כתב שינויא קמא היינו לשואל שלא פירש דבריו שנראה מדבריו שם שתופס בפשיטות בכל איסור דרבנן אמרינן הכי ובא הרשב"א לומר דליתא לחד שינויא וכו'. כל דברי הש"ך הללו אין להם שחר דאיך ידחה הרשב"א את דברי השואל בדברים בעלמא שהרי רבא הוא שם שינויא בתרא ובודאי קיי"ל כוותיה ואיך יביא שינויא קמא שהוא נדחה לדעת הש"ך. לכן נראה לפע"ד במחילת כבוד הש"ך לכלהו שינויי שם בגמ' הדין כן דבאיסור דרבנן שאין לו עיקר אמרינן אפי' באתחזיק אסורא ספיקא דרבנן לקולא. ושם בגמ' הכי פירושו שינויא קמא הוא דקסבר ר' יוסי תחומין דרבנן ואין לו עיקר מן התורה דליכא שום תחום מן התורה אפי' י"ב מילין ואח"כ מחדש הגמ' דלעולם דגם תחומין יש להם עיקר מן התורה די"ב מיל הוא דאורייתא אלא הא דידיה כו' ורבא מחלק דכאן ליכא חזקת איסור. אבל במה שחידש התירוץ הראשון דדוקא במה שיש לו עיקר מן התורה הוא דאמר ר"י להחמיר בחזקת איסור על זה לא נחלקו התירוצים האחרונים. וא"כ שפיר הביא הרשב"א שינויא קמא. ויצא לנו מזה מה שמחמיר הש"ך גם באיסור דרבנן שאין לו עיקר מן התורה ליתא:

ומה שתמה מעלתו על דברי הש"ע בי"ד שם סימן ר"א סעיף ע"ג שאפי' נודה שהלכה כר"מ מ"מ הרי התוס' בעירובין כתב בשם התוספתא דדוקא ברה"ר מטהר ר"מ. הנה באמת דברי התוס' שם בעירובין נדפסו בטעות שהיה להמדפיס להרשים ור"מ מטהר וקאי על מה שהביא שם בסוף הפלוגתא דר"מ ורבנן בנגע באחד בלילה, וטעה המדפיס והרשים ספקו טהור. ונתן טעות להמעיין שקאי על המשנה דטמא שירד לטבול ע"ש בעירובין דף ל"ה ע"ב. וזה ברור שהרי תוס' כתב זה בשם התוספתא ובמס' טהרות פ"ה משנה ז' שם הוא דין דנגע באחד בלילה הביא הר"ש תוספתא זו וז"ל הר"ש שם ר"מ מטהר בתוספתא משמע דדוקא ברה"ר אבל במס' מקואות פ"ב משנה ב' לא הביא הר"ש דבר ואם היה זה בתוספתא דרכו של הר"ש להביא דברי התוספתא. וזה פשוט שטעות נזדקר בדפוס ולכן ג"כ לא הזכיר הרמב"ם דבר זה בפרק יו"ד ממקואות. וגם תמה אני איך לא הרגיש בטעות הזה מדברי התוס' עצמם בדבור שאח"ז ד"ה כל הטומאות כשעת מציאתן כו' שכתב והכא מטמאים אפי' ברה"ר כדמוכח בתוספתא שהבאתי עכ"ל. הרי שהתוספתא הביאו על המשנה דנגע באחד בלילה. וגם בלא"ה לא שייך כלל במשנה דמקואות לומר הטעם משום רה"ר דהרי שם סוף טומאה היא וסוף טומאה לא ילפינן מסוטה רק לר' שמעון במס' נדה דף ג' ע"א:

ומה שכתב מעלתו שלפי דברי התוס' דטעמא דר"מ משום ספק טומאה ברה"ר טהור לא ידע לתרוצי הסוגיא דשמעתתא שם בעירובין. הנה פירוש הסוגיא כך דרמי דאורייתא אדאורייתא משום שקשה למה מחמיר ר"מ בתחומין אף שסובר תחומין דאורייתא מ"מ הרי חזקה לקולא ובכל דוכתא אזלינן בתר חזקה אלא ודאי משום דכיון דתרומה עכשיו טמאה או נשרפת אזלינן בתר שעת מציאתן. וא"כ סובר ר"מ דשעת מציאתן הוי ודאי וא"כ קשיא מנגע באחד בלילה. ואפילו לפי שיטת רש"י ותוס' דגם בתחומין איכא חזקה לחומרא דאוקי גברא אחזקת תחום ביתו עיין בתוס' ד"ה אמר ר' ירמיה. הרי באמת הקשו שם התוס' מאי מקשה ר"מ אדר"מ. אמנם לדידי נראה דע"כ לא הזכיר רש"י סברא דתחום ביתו אלא לר' יוסי דסבר במשנה ב' פ"ב במקואות אוקי טמא על חזקתו אף שטבול לפניך והספק הוא אם טבל כראוי וא"כ הרי עכ"פ איתרע חזקת טומאתו ואעפ"כ מקרי לר' יוסי חזקה וא"כ הה"ד בעירוב אף שבודאי הניח עירוב אלא שמסופק אימת נטמא או נשרף מקרי חזקה לאיסור דמוקמינן ליה אחזקתו שהיה מבע"י קודם שהניח העירוב אבל לר"מ דלא מקרי שם חזקת טומאה כיון שטבל אף שמסופק אם הטבילה כהוגן כבר איתרע חזקת טומאה אם כן כאן כיון שהניח עירוב כבר איתרע חזקת תחום ביתו וליכא חזקה לאיסור כלל. וא"כ שפיר הקשה הגמ' דר"מ אדר"מ דמדמחמיר ר"מ כאן ולא אזיל בתר חזקה להתיר שהרי ליכא כנגדו חזקה לאיסור מכלל דאלים ליה שעת מציאה לסתור החזקה א"כ גם גבי נגע באחד בלילה ניזל בתר שעת מציאה שלא לסמוך על ספק ברה"ר טהור. וכל זה לשיטת רש"י ותוס'. אבל כבר כתבתי דלהרמב"ם אפי' לר' יוסי ל"ש כאן חזקת איסור דקודם שבת לא שייך איסור תחומין ועל בה"ש כבר הוא מסופק אימת נטמא:

ומעתה יראה מעלתו לעיין היטב בכל מה שכתבתי. ולפי דעתי יראה שכל מה שהוקשה לו הכל ניחא בס"ד ויותר מזה לא אטריח עליו. וגם אני טרוד בשאר למודים ותלמידים מבקשים תפקידם. ולכן לא הארכתי. ובזה שלום כנפשו ונפש הד"ש:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סו

תשובה אלהים שלומו יענה. בכל עת ועונה. ועל דגלו יחנה בלי שטנה. כבוד אהובי מחותני הרב הגדול. מעוז ומגדול. החכם השלם. אוצר בלום. נ"י ע"ה פ"ה כ"ש מוהר"ר יצחק אייזיק נר"ו אב"ר ור"מ דק"ק עלקוש:

מכתבו קבלתי. ואם היותי עמוס בכמה טרדין דמצוה ודמתא ועול התלמידים יותר ויותר אעפ"כ לכבודו פניתי בעש"ק העבר בעת שאני פנוי מהגדת שיעור לבני הישיבה וראיתי דבריו. ובנדון גוף הדבר אם השבועה חל ע"י הכתב אשר לא בטא בשפתיו. בדבר זה כבר הארכתי בכמה תשובות ובמס' שבועות דף כ"ו ע"ב אמר שמואל גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו דכתיב לבטא בשפתים. ומעתה יש עלינו לדון אם הכתב מיחשב ביטוי בשפתים. ולפום רהיטא תליא באשלי רברבי הרמב"ם ורבינו תם. דהרי בעדות כתיב הגדה אם לא יגיד וכן כתיב על פי שנים וילפינן מפיהם ולא מפי כתבם ולדעת הרמב"ם בפ"ג מהלכות עדות אין שום עדות בשטר כשר מדאורייתא וכל השטרות רק מדברי סופרים וא"כ הכתב אינו כדיבור להרמב"ם. אמנם לרבינו תם דכל שאינו אלם וראוי לבילה וכו' יכול להעיד מפי כתבו א"כ גם גבי שבועה הוי הכתב כדיבור אם אינו אלם. ויותר מזה בארתי בתשובות האחרות דאפילו להרמב"ם הכתיבה כדיבור אלא שמעשה הכתיבה בשעה שכותב הוא כדיבור באותו רגע ולכך גבי עדות שאפילו הגדה בפה לא מהני אם לא העיד בפני ב"ד דאל"כ הוי עד מפי עד וא"כ לכך אין השטר מהני דבשעה שבא השטר לפני ב"ד כבר חתמו ואין כאן הגדה לפני ב"ד ושעת החתימה לא היתה בפני ב"ד אבל אם העיד בפני ב"ד בכתב ידו שפיר מהני דכתיבה הגדה היא במי שאינו אלם:

ובזה מתורץ דלא סתרי אהדדי דברי הרמב"ם פ"ג מהלכות עדות הלכה ז' שכתב שמן התורה אין עדות בשטר מועיל דבעינן מפיהם ובפ"ט מהלכות עדות הלכה י"א כתב דבעינן שיעיד בפיו או שיהיה ראוי להעיד בפיו דמשמע שאם ראוי להעיד בפיו יכול להעיד בכתב. וכבר נתקשה בזה הכ"מ שם. ולדידי ניחא דהא דמכשיר בפ"ט היינו בכותב בפני ב"ד, והארכתי אם יש לחלק בין שבועה דכתיב לשון ביטוי ובין עדים דכתיב לשון הגדה ואולי לבטא משמע דיבור בפה ממש יותר מהגדה. ועכשיו נלע"ד שגם זה תליא באשלי רברבי בשני תירוצים שתירצו התוס' במס' גיטין דף ע"א ע"א בד"ה והא יכול וכו' שכתבו אע"ג דממעט חרש וחרשת מחליצה לפי שאינו באמר ואמרה אמירה ודאי לא הוי אלא בפה. ועוד דההיא יליף מוענו הלוים וכו' א"כ לתירוץ הראשון שיש חילוק בין הגדה לאמירה ה"נ יש לומר שיש חילוק בין הגדה לביטוי. אבל לתירוץ השני אין חילוק:

ועוד נראה לפע"ד דגם לר"ת כתיבה לאו הגדה מפיהם היא אלא שכתב שכיון שראוי להגיד מפיו ואין בילה מעכבת וא"כ בשבועה כיון דכתיב לבטא בשפתים כתיבה לאו בשפתיו הוא ואם נימא בשבועה ג"כ לומר כל הראוי לבילה ולמימר דאלם לא מהני שבועה בכתב אבל בפקח כיון שראוי לבטא בשפתים מהני בכתב א"כ קשה לשמואל גם בגמר בלבו ג"כ נימא לחלק בין אלם לפקח ונימא דמי שיכול לדבר אפילו גמר בלבו מהני ואולי לא בכל המקומות הדין דסגי בראוי ובילה שאני דלא כתיב ובלל. ועיין בתוס' ביבמות דף ק"ד ע"ב ועיין במסכת קידושין דף כ"ה ע"ב סוף ד"ה כל הראוי. ועדים נמי לפי שמצינו בקרא אם לא יגיד שם לא נזכר פה ובקרא אחרינא כתוב על פי שנים עדים אמרינן דהגדה לאו דוקא ועל פי היינו שיהיה ראוי לומר בפה אבל בשבועה דכתיב לבטא בשפתים לא אמרינן דסגי בראוי לבילה. אלא שאכתי אומר אני בשלמא גמר בלבו ודאי לא מהני דבכל מקומות כתיב בשבועה לשון ביטוי אבל כתב ידו כיון דמקרי הגדה ודיבור וכפשטא דמימרא דרב כהנא בגיטין דף ע"א ע"א חרש שיכול לדבר מתוך הכתב ועיין שם בתוספות ד"ה אמר ר' זירא וכו'. הרי דמתוך הכתב הגדה ודבור חשיב וא"כ אם נימא דג"כ חשיב ביטוי והרי מצינו לכל אשר יבטא האדם ושם לא נזכר אשר יבטא בשפתים א"כ ג"כ יש לומר דביטוי ודאי בעינן ולכך גמר בלבו לא מהני אבל בשפתים הוא רק דבעינן ראוי ולאפוקי אלם אבל בפקח מהני שבועה בכתב ידו:

באופן ששבועה בכתב יש לדבר בה לכל צד. ואמנם כל זה בשבועה אבל חרם * ביארתי שם שודאי מהני בכתב דבשבועה כתיב לבטא בשפתים ונדר ושבועה הוקשו להדדי וגם בנדר עצמו כתיב לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה אבל בחרם דלא כתיב שום קרא בודאי מהני על פי כתבו. וכתבתי טעם לזה מצד הסברא דבשלמא שבועה ונדר אינו חל כ"א מפי עצמו או שענה אמן אם השביעוהו אחרים אבל כל שלא ענה אמן אפילו השביעהו מלך ישראל או ב"ד הגדול שבלשכת הגזית לא מהני ואין כאן לא נדר ולא שבועה. ואף שבשבועת העדות מהני אם השביעו התובע אף שלא ענה אמן כמבואר בפ' שבועת העדות וברמב"ם פ"ט מהל' שבועות היינו משום דשם לא נזכר בקרא שישבע העד רק שישמע קול שבועה כדכתיב ושמעה קול אלה. וגם בזה נלע"ד דעכ"פ בע"כ של העד לא חלה השבועה ואף שאינו צריך לענות אמן אבל עכ"פ צריך שלא ימחה על השבועה שאם השיב להתובע איני מקבל שבועתך אבל עדות שאתה שואל ממני איני יודע אינו חייב על שמיעת קול אלה כזה דע"כ לא חייל קול אלה. ויותר מזה נלע"ד דאף שאינו צריך לענות אמן אבל עכ"פ צריך הוכחה שיקבל שבועתו ומה שמשיבו איני יודע לך עדות זהו סימן שעל מה שהשביעו אם יודע עדות משיב לו וזה אות שקבל שבועתו:

ועפ"ז נלע"ד לעמוד על כוונת הרמב"ם בפ"ט מהלכות שבועות הלכה א' שפסק וז"ל וכן אם השביעם התובע וכפרו בו אע"פ שלא נשבעו הן ולא ענו אמן אחר שבועתו כיון שכפרו הרי אלו חייבין והוא שישביעם בב"ד. וכתב הכ"מ וז"ל ומה שכתב רבינו והוא שישביעם בב"ד נראה מדברי רבינו כאן וכו' שהוא סובר דכי תנן וחכמים אומרים בין מפי עצמן וכו' אינן חייבין עד שכפרו בב"ד ואמרינן בגמ' דשבועה אפילו חוץ לב"ד וכו' ה"מ כשענו אחריו אמן אבל אם לא ענו אחריו אמן אלא אמרו אין אנו יודעים לך עדות לא מיחייבי אלא א"כ השביעם בפני ב"ד. וצריך לי תלמוד מהיכן למד חילוק זה. ולדידי דברי הרמב"ם דברי טעם הם מצד הסברא דשבועה בעל כרחו אינה חלה וכאן אף שאינו צריך לענות אמן מ"מ בעי הוכחה שהוא מקבל שבועתו וההוכחה היא ממה שמשיב איני יודע לך עדות. ותשובה זו ע"כ צריך שתהיה בב"ד שהרי הכפירה ודאי צריך להיות בב"ד ואם השביעם חוץ לב"ד ולא ענו אמן ואח"כ אומרים בב"ד אין אנו יודעין לך עדות מאי רמז ראיה שעל אופן השבועה הם משיבין אין אנו יודעים ודלמא לא קבלו שבועתו כלל שהרי לא השיבו על שבועתו ואף אם השיבו לו חוץ לב"ד אין אנו יודעין תשובה שחוץ לב"ד לאו כלום ועל אותה תשובה לא מיחייבי לכך הצריך הרמב"ם שיהיה הכל בפני ב"ד. וכל זה בלא ענו אמן אבל אם ענו אמן כבר קיבלו השבועה שאם יודעים עדות שיעידו שוב מיחייבי אח"כ על הכפירה לחוד בפני ב"ד שהרי כבר נשבעו ע"י עניית אמן שאם יודעים שיעידו וא"כ עוברים עתה לפני הב"ד על שבועה שחוץ לבית דין:

ועכ"פ יצא לנו מזה שהשבועה לכ"ע אי אפשר לחול מפי האחרים ושבועת העדים צריך עכ"פ שמיעת קול אבל אם לא שמע כגון ראובן שאמר אני משביע את שמעון שיבוא ויעיד ושמעון לא היה באותו מעמד אף שהודיעוהו שראובן אמר כך הא ודאי דלא חייל בזה שבועת העדים ולכך בעינן בשבועה ונדר ביטוי בשפתים. אבל חרם חל בעל כרחו אפילו עומד וצוח החרם חל ואפילו לא שמע ונתודע לו שהב"ד נתנו חרם על איזה דבר החרם חל עליו ואפילו לא היה במדינה באותו פעם, ולכך לא גרע קבלת עצמו בלי בטוי שפתים ממה שאחרים יכולים להטיל עליו ומהני בכתב לכולי עלמא:

אמנם בין שבועה אי אמרינן דמהני בכתב ובין חרם דמהני ודאי בכתב היינו בכותב בלשון הוה הנני מקבל עלי בשבועה לעשות דבר זה או שלא לעשות וכן בחרם ג"כ בכותב לשון הוה הנני מקבל עלי דבר זה בחרם לשון המשמע שעתה בכתיבה זו הוא מקבל ואמרינן דהכתיבה היא כדיבור כאילו מקבל בפיו ובלשונו דבר זה בחרם או בשבועה. אבל בכותב לשון עבר נשבעתי או קבלתי עלי בחרם לא עדיף הכתיבה מדיבור שהרי בשעת הכתיבה אין כאן שבועה או חרם אלא הודאה לשעבר שמודיע שנשבע או קיבל בחרם הא ודאי שאין הכתיבה עדיף מדיבור בפה ממש שהודיע שנשבע אם האמת שלא נשבע אין עליו שום עונש שבועה כלל כמבואר בי"ד סי' רל"ב סעיף י"ב בסוף הגהת רמ"א שם: אמנם עיינתי בעובדא דמעלתו כפי אשר העתיק לי רום מעלתו ואין בכתב הזה לא לשון עבר ולא לשון הוה ולא מדבר בעדו כלל אבל כך נאמר שם לפי העתקתו אשר בידי. ולמגדר מלתא קבלנו על עצמנו בכנופיא מלא סגל חבורה שחלילה חולין הוא לנו להעציב וכו' לדחות פעמיו וכו' והיה האיש אשר יחתור חתירה תחת כבוד אמ"ו אז ילכד במצודת חרם חמור ובשמתא להוי ויחולו עליו כל הקללות וארורים וכו' והכי דיינינן ליה ולכל הנטפל לאיש ההוא ויקל ראשו בחרם חמור הנ"ל ואנחנו כלל הקהלה מחויבים לשום פנינו באיש ההוא להדפו ולרדפו למען יהיה לאות לבני מרי. כ"ז קבלנו עלינו בחיוב גמור ואמיתית מדעת נפשנו למען האמת והשלום. כה דברי האלופים ראשי קצינים וכו' בצירוף יחידי סגולה וכו'. ולפי הנראה בלשון הזה אין כאן קבלה על עצמם לא בתחילה ולא בסוף לא בשבועה ולא בחרם רק קבלה על עצמם בחיוב אבל לא בשבועה, אבל החרם הנאמר הוא מדבר על אחרים מי שיעציב להבא ויחתור חתירה יהיה החותר מן החתומים או איש זר והוא אופן אחר. וזהו חרמי הקהלה הגוזרים על דבר להבא שלא לעשות דבר זה בחרם. ואמנם גם חרמי הקהלות ודאי שמועיל בכתב ופוק חזי מה עמא דבר שכל הגזירות שגוזרים גאוני הדור לגדור גדר וכן הסכמות על מסיגי גבול בהדפסת ספרים גוזרים בחרם ולא שמענו מעולם שיוציא הרב הגוזר את החרם בפיו רק כותב וחותם. וא"כ זה ודאי מועיל בכתב. וא"כ האנשים אשר מרדו בו עתה בזדון לבם הוא ודאי דחל עלייהו שמתא שגזרו מתחלה והיינו אם לא פתחו בני הקהלה תחלה את מוסרות הגזירה הראשונה אבל אם פתחו את הגזירה הראשונה ודאי דאהני לפתוח מוסרות החרם וכל חרמי הציבור ניתרים שלא ע"פ חכם:

ומ"ש מעלתו כיון שקיבלו אז טובה ממנו אינם יכולים להתיר בלא דעתו ודימה זה לנודר ע"ד חבירו בשביל טובה שקיבל ממנו. ולפי מה שביארתי שזה רק חרמי ציבור וחרמי ציבור אפילו ע"ד הרבים אינו ברור כ"כ שלא יוכלו להתירו ובי"ד סי' רכ"ח בש"ך ס"ק פ' מסתפק בדעת הרא"ש אם הוא מודה דעד"ר אין לו התרה ואם נימא דאפילו עד"ר יכולים להתיר ק"ו ע"ד יחיד אפילו בשביל טובה:

אבל לפי שלדעת המחבר שם סעיף כ"ה אם אמרו ע"ד קהלות רחוקות אין להם התרה ודעת הרא"ש שמביא רמ"א ג"כ מסתפק הש"ע שאולי מודה בעד"ר א"כ כבר יש מקום לומר שהעוברים נלכדים במצודת החרם אבל לפי הנזכר במכתבו שהעוברים במרדם עשו חרם חדש וגזרו על בני הקהלה למרוד בו. ופלפל מעלתו אם החרם השני חל כיון שהוא לסתור החרם הראשון ודימה זה למה שנזכר בסימן רל"ח סעיף ט"ז בדברי המחבר ציבור שהחרימו על דבר ואח"כ החרימו על הפוכו אם לא התירו הראשון קודם שהחרימו השני אין השני כלום וכן בסימן רכ"ח סעיף ל"ה בהג"ה ע"ש. אין דמיון זה עולה דציבור שהחרימו על דבר שלא לעשותו או לעשותו שוב העושה היפך התקנה עובר על החרם ועבירה היא בידו לעבור על החרם ולכן לא חל השני שהוא לעבור על איסור ואם היה בעובדא דידיה החרם הראשון ג"כ על זה הדרך שגזרו בחרם שלא יחתור אדם חתירה להעציבו ולדחותו היה לדבריו מקום אבל גם בחרם הראשון לא גזרו בחרם שלא לעשות חתירה נגדו אלא שכתבו שמי שיחתור חתירה ילכד במצודת חרם חמור ובשמתא להוי וכו'. נמצא שאין החותר נגדו בשעה שחותר עובר על חרם רק עונשו שילכד במצודת חרם ושמתא וחייב הוא לנהוג מעצמו כל הדברים שהמנודה חייב לנהוג אבל לא עבר על איסור חרם כלל. וא"כ חל החרם השני עליהם ויקיימו מה שקיבלו על עצמם בחרם השני וינהגו דין מנודה בעצמם כתקנה ראשונה. ואין הנלכד במצודת חרם נקרא עובר על חרם הגע בעצמך העובר על חרם שהחרימו קהל פסול לעדות כמבואר בח"מ סימן ל"ד סעיף ה' ואטו מי שנתנדה עבור איזה דבר הוא נפסל לעדות והנידוי הוא עונש ולא איסור. אמנם אם יכופו אותם חכמי הדור שינהגו בעצמם דיני נידוי ושמתא ע"י זה יתחרטו על החרם השני ויתירו לעצמם עפ"י החרטה אם נעשה באופן שהוא חל כמו חרמי יחיד אבל אם גם חרם השני הוא בלשון חרמי ציבור יוכלו להתירו הם בעצמם בלי שאלת חכם:

וע"ד חרם השני שקצתם מתחרטים ושואל אם יכולים לשאול התרה כיון שעשו יחד עם חבריהם עד"ר. וע"ז בא מעלתו דבנדנוד עבירה מתירין נדר אפילו הודר עד"ר. אני תמה שלא ראיתי בהעתקתו דרום מעלתו בחרם השני נזכר בו עד"ר כלל. ואמנם כיון שהיו יחד יותר מארבעה מקלי עד"ר כמבואר בסימן רכ"ח סעיף כ"א בהגה"ה שניה. ולפ"ז נסתר סברא שלו דהא דמתירין נדר שעד"ר אם יש בו נדנוד עבירה היינו משוה דמסתמא לא ניחא להרבים בקיום הנדר שיש בו עבירה כמבואר שם בהגה"ה וכאן הרי הנותרים העומדים במרדם אומרים בפירוש שרוצים דוקא בקיום החרם השני: אמנם לדעתי א"צ לזה דחרמי ציבור ניתרים אפי' היו הרבה יחד רק מה שמביא סעיף למ"ד להחמיר בכה"ג היינו בנשבעו וסובר לחלק בין חרם לשבועה ועיין בש"ך שם ולכן אין בזה בית מיחוש משום חומר דעד"ר. אבל על עיקרא דמלתא אני תמה דממנ"פ אם החרם השני חל איך שייך להתיר למקצתן הרי שגזרו גם על שאר בני הקהלה אם כן ממנ"פ אם הם המנהיגין שבידם לגזור וחל אפי' על שאר בני הקהלה אין כאן התרה ע"פ חכם עד שיתחרטו רוב המנהיגים ואז הם בעצמם יכולים להתיר בלי שאלת חכם כדין חרמי ציבור ואם הרוב עדיין רוצים בקיומו אין כאן התרה עפ"י חכם. ולכן נלע"ד שיכופו חכמי הדור הסמוכים שמה לאותן המורדים שינהגו בעצמם דין מנודה בכל חומר, ומתוך חומרא זו יתחרטו ויתירו חרם השני:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סז

תשובה שלום לכבוד אהובי א"נ התורני המופלג מוה' אהרן נ"י:

קבלתי מכתבו ע"ד השאלה בנדון החרם * אשר בקהלתו מימים ימימה על הפרדאן ועל הקאפיטאל שיתנו כ"א ע"פ החרם ועכשיו נתאספו קפ"ו הקהלה בצירוף הב"ד לבטל החרם וליתן ע"פ הקצבה של שמאים או מי שלא ירצה ע"פ הקצבה ישבע. ושואל אם בידם לבטל החרם שניתן בראשונה בפני הרב ז"ל ועכשיו אין להם רב ועוד שבשעת החרם הוסיפו על המנהג בשופרות ונרות. ורוצה מעלתו לפתוח פתח כיון שהציבור אומרים שהחרם יהיה בטל ושרוי ומחול הוי מחילה זה לזה ומחילה א"צ קנין והוי כמי שנשבע לחבירו לפרוע לו חוב זה ושוב מחל החוב וממילא פטור משבועתו ואף אם נמצא איזה יחיד מוחה היחיד נגרר אחר הציבור והפקר ב"ד הפקר. ע"כ דברי מעלתו:

והנה סברתו טובה אבל מה אעשה והנה רשב"א ז"ל שדעתו רחבה מדעתנו כתב בתשובה והובא בב"י י"ד סימן קכ"ח מחודש ט"ז וז"ל. ע"ד הציבור שהחרימו ע"ד רבים וכו' ולפיכך איני מוצא היתר לחרם זה אבל מצד אחר אפשר למצוא תיקון שאם היתה ההסכמה להטיל המס על כל ראש בשוה ועכשיו אתם רוצים לעזור לדלים תקנו שיחזרו להם הנאמנים לאחר פרעון מה שגבו שהרי זה פרוע ומוחזר עכ"ל הרשב"א. הרי שלא מצא תיקון שימחלו להם שלא יתנו כ"א שיתנו ויחזירו להם. והנה בש"ע י"ד סימן רכ"ח סעיף ל"ט הנשבע לחבירו לפרוע לזמן פלוני יכול להתירו שלא ע"פ חכם שיאמר הריני כאילו התקבלתי אבל להאריכו ושיעמוד בחיובו לאו כל כמיניה אלא א"כ התנו שיכול להאריכו. וכתב הט"ז בס"ק מ"ח בזה נכשלים הרבה בני אדם שמתקשרים נגד אחרים לקיים בת"כ לזמן פלוני ובהגיע זמן אומר לו הנני מרויח לך הזמן ואינו מוחל לו הת"כ נמצא שעובר על הת"כ וכתב הב"י וכו'. והנה משמע מדברי הט"ז שאם אמר לו הנני מוחל לך הת"כ מהני:

ולדעתי שגגה היא ולא מהני מחילת השבועה או הת"כ כ"א מחילת החוב עצמו ואז ממילא הותרה השבועה. ותדע שהרי באומר הריני כאילו התקבלתי אז פסקה השבועה לגמרי שהרי מבואר בב"י שם שאם רצונו שישאר חיוב על להבא צריך שישבע מחדש וא"כ שפסקה השבועה לגמרי א"כ למה יאמר הריני כאילו התקבלתי יאמר לו הריני מוחל לך השבועה אלא ודאי שכיון שנשבע לפרוע חוב זה ביום פלוני כל זמן שחיוב החוב קיים גם השבועה קיימת כי אין ביד אדם להתיר שבועה כ"א ע"פ שלשה ובחרטה אבל יכול למחול החוב וממילא ניתרת השבועה. ותמהני על הט"ז שבדבריו עצמו בס"ק מ"ה מבואר דאפילו בנודר בפירוש ע"ד חבירו אין חבירו יכול להתיר לו ועיין בש"ך בס"ק צ"ח ועכ"פ לכ"ע לאחר שחל הנדר אינו יכול לבטלו אם לא היתה כוונתו כן בשעה שנדר. ועוד תדע שאם יכול למחול השבועה לחוד אפילו לא ימחול החוב אם כן קשה על הטורח הזה שטרח הרשב"א למצוא תקנה שאם אינו מאמינו שאחר שיאמר הריני כאילו התקבלתי ישבע מחדש ואולי משחק בו ולא ירצה לישבע והתקנה שיאמר הריני כאילו התקבלתי על מנת שתשבע לפרעני בזמן פלוני. והנה טורח זה למה שישבע מחדש יאמר זה בתחילה הריני מוחל השבועה על מנת שתפרעני בזמן פלוני נמצא ממילא מחויב לפרוע בזמן ההוא שלא יעבור על שבועה ראשונה למפרע. א"ו דלא יכול למחול השבועה רק החוב וכיון שמוחל החוב שוב ממילא בטילה השבועה ראשונה ואין להקשות אכתי יאמר הריני מוחל החוב ע"מ שתפרעני לזמן פלוני ונמצא שאם לא יפרע לזמן ההוא לא נמחל החוב ולא נתבטל השבועה. י"ל דהריני מוחל החוב ע"מ שתפרעני ה"ל תנאי ומעשה בדבר אחד ולא מהני התנאי וכמו כן אם יאמר הריני כאילו התקבלתי החוב ע"מ שתפרעני הוי תנאי ומעשה בדבר אחד משא"כ כשיאמר הריני מוחל השבועה ע"מ שתפרעני לזמן פלוני לא הוי תנאי ומעשה בד"א שהמעשה הוא מחילת השבועה לא מחילת החוב והתנאי הוא פרעון החוב. ויש לי להביא ראיה מזה שהרשב"א ס"ל דבעינן תנאי בד"א ומעשה בד"א. ועיין באה"ע סימן ל"ח סעיף ד' בהגה"ה ועכ"פ כבר הוכחנו שהשבועה לחוד אינו יכול למחול כ"א למחול החוב ולכך הצריך הרשב"א שיאמר הריני כאילו התקבלתי. ולא עוד אלא שלפי הנראה אפילו מחילת החוב לא מהני שהרי הצריך שיאמר הריני כו' וזהו תימה שהרי מבואר בח"מ סי' ע"ג סעיף ז' בהגה"ה שהנשבע לפרוע לחבירו והגיע השמיטה או שמחל לו פטור משבועה והוא ג"כ בשם הרשב"א וצ"ל שזה אינו רוצה למחול חובו לגמרי והוא אומר לענין שבועתך הריני כאילו התקבלתי. ולענין חרמי ציבור כבר הוכחתי שאפילו למחול החוב אינם יכולים שהרי לא מצא להם הרשב"א תקנה כ"א שיגבו ואח"כ יחזירו ואולי לא נתמנו הברורים על זה שיהיה להם כח למחול. אי נמי מה שהמועט נמשכין אחר הרוב הוא ג"כ מצד המנהג ולא סמכינן על זה רק לענין ממון ולא לענין איסור שבועה ועכ"פ בקהלתם לא שייך למחול החוב שהרי אינם מוחלים לגמרי רק שמוחלים שלא יתנו ע"פ החרם וכיון שהחוב קיים גם החרם קיים. ולא עוד אלא דלא שייך מחילת החוב כלל שהמס למלכות חייבים כל אחד לפי ערכו ואם רוצים למחול לאחד אין זה מחילה אלא חיוב שהם מתחייבים לפרוע חלקו ודבר זה צריך קנין אלא שדברי קהל בלא"ה א"צ קנין אבל עכ"פ כיון דלא שייך מחילת החוב ממילא לא נמחל החרם. ובגוף הדבר אם הוא צריך התרה ע"י ב"ד ופתח חרטה הנה אם זה שהוסיפו בשעת חרם תקיעת שופרות וכיבוי נרות אם היה זה ע"פ פקודת השררה א"כ אין מזה ראיה שהיה כוונתם להחמיר משאר חרמי ציבור וא"כ דינו ככל שאר חרמי ציבור וטוט אסיר וטוט שרי ויכולים הם בעצמם בהסכמת טובי העיר לפתוח החרם. אבל אם עשו חומרא הנ"ל מדעתם ומרצונם הנה אם היה זה מנהגם תמיד א"כ אין זה הוספה וכך דרכם ודינו פשוט שיוכלו להתיר ומן הסתם כל זמן שלא נתברר לנו שהיה מנהגם להחרים בלי שופרות ונרות אין לנו לחוש לזה:

והנה לדעת הרא"ש שפסק כמו הרמ"א בהג"ה בסעיף כ"ה דאפילו התנו שלא יהיה לו התרה יכולין להתיר א"כ ק"ו בנודות נפוחים ושופרות שהרי אין לנו לדון בחומר זה של תקיעת שופר אלא שכוונו שלא להתיר והרי אפילו התנו בפירוש לא מהני. ואף שכתב הש"ך בס"ק פ' שאם אמרו עד"ר אין להם התרה שם הגלוי דעת תלוי באחרים ואיך יתירו הם להם בעצמם אבל כל שלא תלוי בדעת אחרים הכל מסור בידם. ועוד שעל גוף דבר זה שע"י שופרות ונודות נפוחים יהיה גילוי דעת שלא על מנהג הראשון עשו אני תמה והרשב"א לא קאמר אלא שאם החרימו עד"ר או ע"ד קהלות רחוקים שזה גילוי דעת על ההתרה שרצו להחמיר בעסק התרה אבל השופר והנודות הוא גילוי דעת על איום החרם שלא יקילו ראש לעבור על החרם אבל אין זה גילוי דעת שלא יוכלו להתירו רק גילוי דעתם שכל זמן קיומו של החרם יזהרו בו. אבל מה אעשה והב"י כתב כן בשם הרא"ה ז"ל אבל עכ"פ כל מה שאפשר לדון לקולא יש לנו לדון:

ועוד אומר אני דהרי הב"י כתב בשם התשב"ץ דעכשיו מן הדין החרם מותר ואין אנו צריכין לומר מחמת המנהג דהוי כאילו התנה לפי שעכשיו אין נוהגים להזכיר שבועה ולומר אנו משביעים ומחרימים ולענות אמן אחר הש"ץ כמו שהיה מנהג הראשונים כמו שפירשו בתשובותיהם ואינן מזכירים רק בכח חרם אינם צריכין שאלת חכם דבשבועה אנו צריכין לאותן תנאים אלמלא המנהג אבל בחרם לא שהרי מצינו השבטים התירו מעצמם חרם מכירת יוסף בלי שאלה והביא הב"י גם בשם הריב"ש כן. ולפ"ז גם בחרם שבקהלתם אם לא הוזכר שם שבועה הדבר פשוט שיוכלו להתיר בלי חכם. אבל ראיתי שכתב אח"כ הב"י להיפך דדוקא הסכמה יכולין להתיר אבל שבועה אינם יכולין להתיר אלא שכתב בשם הרמב"ן שמי שלא ענה אמן אין השבועה חל ובשם הראב"ד כתב שהשבועה חל מפי הש"ץ אפילו אם לא ענה אמן שהוא משביע לדעתם מרצונם וצריך התרת חכם ואם כן עכ"פ מוכח דלא כתשב"ץ שהרי כל אלו הטעמים שנתנו על חרמי ציבור משום המנהג ממנ"פ איך מיירי אי בשבועה הרי לדעת הראב"ד בזה לא מועיל מנהג וצריך התרת חכם דוקא ואפילו להרמב"ן ממנ"פ אי לא ענה אמן א"כ לא חלה השבועה כלל ומה צורך לתלות ההיתר בהמנהג ואי ענו אמן צריך באמת כל העונה התרת חכם וא"כ ע"כ כל מה שהטריחו לתלות ההיתר במנהג על החרם כוונו:

אלא שאומר אני שזה ודאי נידוי וחרם שאדם גוזר על אחר הא ודאי שסברת התשב"ץ נכונה שאין צריך בזה התרת חכם והגוזר עצמו יכול לפתוח גזירתו כרצונו. וראייתו מהשבטים תורה היא ואף כי אין למידין מאגדה אבל הדבר נכון מצד הסברא וגם אמרו טוט אסיר וטוט שרי. אבל מה שהוצרכו בחרמי ציבור למנהג הוא משום שיש עלינו לדון בגזירות חרמי צבור אם כוונתו שהרבנים ופרנסים הם הגוזרים בכח גזירתם או אם הכוונה שהם שלוחי כל הקהל והש"ץ הממונה מפיהם לגזור הוא כמו שליחות כל הקהל שמקבלים על עצמם דבר זה בחרם והא ודאי שהחרם שאדם מקבל על עצמו צריך התרה ואינו יכול להתיר לעצמו והשבטים לא על עצמם קבלו חרם שלא לגלות אבל על כל הנמצא גזרו שלא יגלה דבר זה וכבר אמרו שהשכינה לא גילתה ליעקב משום חרם זה ולכן יוכלו שוב להתיר בלי שאלה אבל אם היו מקבלין על עצמם לחוד בודאי שהיה צריך שאלה. ומעתה כיון שיש לנו להסתפק בחרמי ציבור איך הכונה היה לנו להחמיר בספק תורה ולכן הוצרכו למנהג ומה שאמרו דהוי כמו שהתנו שיוכלו להתיר בכל עת. הכונה הוא כן דהוי כמו שהתנו שאין החרם כמו קבלה שאדם מקבל על עצמו אלא הוא גזירה מהם על הציבור וממילא יש בידם להתירו בכל עת ובזה פלפלו הפוסקים אם הוסיפו חומרות אם זה מגלה שלא ע"פ מנהג עשו וכיון שלא עשו ע"פ מנהג הראשון וממילא יש להסתפק שמא לא בתורת גזירה על הציבור היא אלא קבלת הציבור על עצמם. וכ"ז אם אין לנו הוכחה עתה בשעת החרם הזה אבל אם יש לנו הוכחה בחרם הזה עצמו שהוא בתורת גזירה על הציבור ולא קבלה מעצמם שוב א"צ כלל להקל מטעם המנהג רק ממילא יכולים לפתוח חרם שגזרו הם. וא"ת אם זה הוא המביא אותנו להשען על המנהג מחמת שאנו מסופקים שמא כיוונו בתורת קבלה על עצמו כל אחד מהציבור א"כ קשה לדעת הרמב"ן שכל מי שלא ענה אמן אפילו הזכירו שבועה בפירוש לא חלה השבועה א"כ למה על החרם אנו מסופקים אף שלא ענו אמן בשלמא בלי סברא הנ"ל א"כ שפיר יש חילוק ששבועה א"א לראשי הדור להשביע את הדור אבל חרם יכולים לגזור עליהם שלא ברצונם וכמו על דורות הבאים שא"א להשביע אבל אפשר לגזור בחרם כמבואר בסעיף ל"ט וכל זה גזירת הציבור בזרוע על כלל הקהל. אבל לדידי שעיקר הספק שמא הוא תורת קבלה א"כ למה יחול על מי שלא ענה אמן. נלע"ד דס"ל להרמב"ן דלא כראב"ד משום דטעמיה דהראב"ד משום שהש"ץ אומר השבועה לדעתם ולרצונם, ואומר אני יהיה כן מ"מ איך חלה השבועה הן אמת אם היה עושים הציבור הש"ץ בפירוש לשלוחם לשבועה זו היה ג"כ מקום לדון אם שייך בזה ששלוחו של אדם כמותו ולא מצאתי מפורש שאם אמר אדם לשלוחו צא והשבע עבורי שלא אוכל ככר זה אם חלה השבועה. אלא אף שלא מצאתי מפורש נלע"ד מוכח דשפיר אמרינן בזה שלוחו כמותו דאל"כ קשה כי מצינו מקומות שבועה על תנאי כך וכך. ובמס' שבועות שבועה שלא אוכל ככר זה אם אוכל זה וקשה הרי אחד ממשפטי התנאים הוא שיכול לעשות המעשה ע"י שליח ואם א"א לישבע על ידי השליח א"כ בטל התנאי והשבועה קיימת א"ו שיכול לאסור איסר על נפשו ע"י שליח בשבועה. וכ"ז אם היו עושים אותו שליח אבל כיון שאין הש"ץ מכריז כ"א ע"פ ציווי הראשים והרבנים הוא שלוחם לא שליח כל הקהל מי שלא אמר לו בפירוש שיכריז ואין נעשה שליח לחוב מן הסתם:

ולכן נראה לפי עניות דעתי דהראב"ד ס"ל כיון שכל הקהל עומדים ושומעים אמרינן שתיקה כהודאה דמיא והרמב"ן סבירא ליה דכאן לא שייך שתיקה כהודאה דמיא שהרי אפילו יהיה כהודאה מ"מ הודאה זו בלב הוא וגמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו כמבואר במס' שבועות והוא נלמד מקרא דכתיב לבטא בשפתים וסובר הרמב"ן שכל זה בשבועה ונדר איתקש לשבועה כי ידור נדר או השבע שבועה אבל חרם לא איתקש לשבועה וסגי בקבלה בלבו וסברא לחלק בין חרם לשבועה הוא נקל דבשלמא שבועה ונדר שייך לומר שהוא גזירת הכתוב שלא יחול רק בביטוי שפתים כשם שאי אפשר לחול עליו מפי האחרים אבל חרם שיכול לחול מפי האחרים שיכולים לגזור עליו כך יכול לחול מעצמו בקבלה בלב ולכך צריך לחפש קולא בחרמי ציבור מצד המנהג:

ומעתה אני אומר אם החרם שלכם היה מתחלה לדורות עולם בלי קביעת זמן א"כ בודאי לא בתורת קבלה על עצמם היה שאיך אפשר לקבל על דורות העתידים א"ו בתורת גזירה על הציבור היתה ויכולים לגזור על דורות הבאים, אלא אפילו אם היה החרם מתחלה על זמן שנים ידועים ועדין הוא בתוך הזמן מ"מ אם בשעת מעשה לא היו כל בני העיר פורעי המס בעיר שהיו קצת בדרך או אפילו בעיר ולא היו בבה"כ בשעת החרם ואז אם היה בתורת קבלה ע"ע ודאי שלא חל על מי שלא היה שם בשעת מעשה. ואומר אני בזה יש מקום לדון אף שהיה שבועה ממש מ"מ כיון שבודאי אותן שקבלו היו סבורים שחל השבועה על כל פורעי המס דאטו בשופטני עסקינן שהם יתחייבו ליתן ע"פ השבועה ויותרו לשאר בני העיר השבועה. ועוד שבועות המס דין תורה הוא והיא שבועות המשנה דהיינו שבועת שותפים שכלם שותפים הם בנתינת המס ומצד הדין כולם חייבים שבועה וא"כ אותן שנשבעו בודאי היו סבורים שהשבועה חל על כולם וכיון דבאמת לא חלה על כלם יש מקום לדון שלא חלה על שום אחד מהם. ולא מטעם המבואר בש"ע סימן רכ"ח סעיף מ"ד וס"ס רל"ו ס"ו בהג"ה בשנים שנשבעו זה לזה דלא דמי להתם מתרי טעמי. חדא דכאן השאר לא נשבעו כלל. ועוד דזה דוקא בשנים אבל שלשה ויותר שנשבעו זה לזה אפילו עבר אחד הנשארים חייבים לקיים השבועה כמבואר שם בס"ס רל"ו בהג"ה. אבל טעמא דידי דזה מיחשב נדרי שגגות המבואר בסי' רל"ב מסעיף ו' עד סעיף י"ב. ויש לדמות דבר זה למה שמבואר בסעיף י"א מי שאמר לחבירו שהשר כלל אותו בפשרה שלו וע"י כך נשבע לתת לו כך וכך מעות ואיגלאי מלתא שהשר פטרו אין ממש בשבועה כיון שהטעהו. ה"נ הציבור היו סבורים שהשבועה חלה על כלם ואז חייבים מדינא לישבע וכיון שהוא טעות שלא חלה על מי שאינו שם ממילא גם אלו אינן צריכין לישבע והיא שבועה בטעות אלא שיש לדחות דשם הטעהו חבירו וכיון שאמר לו חבירו בפירוש כן וסתמא ע"ד כן נשבע אבל כאן לא הטעה אותם אדם וגם לא הוזכר דבר זה קודם השבועה משום אדם ולחומר הענין לא היה אפשר להקל בזה. וכל זה אם היתה השבועה ממש או חרם בפירוש בתורת קבלה אבל כיון שהחרם היה סתם וכיון שעכ"פ כוונתם בשעת מעשה היה לגזור על הכלל כלו מהי תיתי נימא שהחרם היה בתורת קבלה ע"ע וא"כ לא מהני למי שאינו שם אדרבה מסתמא היתה כוונתן באופן המועיל כפי מחשבתם שיחול על הכלל כלו ובתורת גזירה נעשה וכיון שיש לנו הוכחה שהיה בתורת גזירה שוב מה לנו לחומרא שהחמירו ואין אנו צריכין להשען על המנהג כלל וא"כ יכולים להתיר בלי שאלת חכם ופתח חרטה:

אלא שאע"פ שכתב הב"י בשם הרשב"ץ שבחרם שלא הוזכר שבועה ולא ענו אמן א"צ לבוא מצד המנהג רק מותר מצד הדין. אני אומר דכ"ז אם אלו עצמם שגזרו הם כאן אבל אם מתו הגדולים שבהם א"כ אף אם היה בתורת גזירה מ"מ אין ב"ד יכול לבטל כו' אא"כ גדול ממנו. ובזה צריך לבוא מצד המנהג והמנהג הוא אפילו אין כלם לפנינו ובזה יש מקום לומר כיון שהחמירו בשופרות ונרות כבר החמירו יותר ולא מהני המנהג. וכיון שהרב אב"ד שלכם שבק חיים ועדיין לא נתמלא מקומו ואפילו אם יתקבל אחר מי יודע אם יהיה גדול ממנו או קטן ממנו ולכן צריכין אתם לכתוב לאיזה מומחה ומופלג בתורה שיהיה בודאי עכ"פ לא קטן מהרב ז"ל בחכמה ובמנין שיצטרף עמכם להתיר ואז תוכלו להתיר. כ"ז נלע"ד להלכה ולא למעשה עד שיצטרפו עמי בהסכמת היתר זה שני רבנים מומחים בעלי הוראה מפורסמים ואי דרו בהדי דרינא שיבא בהדייהו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סח

שאלה מכבוד האלוף והקצין מוה' פלוני:

ע"ד בתולה פלונית המשודכת לבחור פ' בן הקצין אשר היה נקרא בעודו בדת יהודית פלוני כפי הקישור התנאים שהוקמו ביניהם דהיינו בין ר' פלוני (יהודי) ואשתו פלונית ובנם פ' המה צד א'. ור' פלוני ואשתו פלונית ובתם פלונית הנ"ל צד השני. ועתה שאל ר' פלוני הנ"ל אותי באשר שהבתולה פלונית הנ"ל מאסה בהחתן שלה הנ"ל באופן שהוא מאוס בעיניה ואותו געלה נפשה עד שאי אפשר לה להנשא להשנוא לה בתכלית השנאה ואיסורא נמי איכא להיות איש ואשתו שונאים בלב ובנים אשר יולדו להם אינם הגונים כמבואר בש"ע א"ח סימן ר"מ סעיף ג'. ולכן שאל אותי אם יש בזה איזה חשש מחמת החרם שיש בשידוכין:

אף כי לא רציתי להורות בזה ודחיתיו בכמה דחיות כי אמרתי אולי ביני וביני תתפייס הכלה להחתן. אבל תוחלתי נכזבה, ור"פ הנ"ל קובל כי בכל יום השנאה נוספת אצלה ולכן דרש מאתי להגיד לו עכ"פ בדברים הנוגעים לשמים אם יש בזה עונש חרם ושבועה. גם ביקש להגיד לו על אודות הקנס אם יתחייבו לסלק: והנה על דבר הקנס מאנתי להגיד לו דעה חלוטה כלל כי הוא זה מדברים הנוגעים לממון שבין אדם לחבירו ואין הדיין רשאי לשמוע דברי צד אחד בריבו. אף גם שאין הדבר נוגע לי בהיות אינם מבני קהלתנו ובלתי בקשת שני הצדדים אינני מזדקק לדון בדיני ממונות לאנשים זרים אשר לא מבני קהלתנו. אמנם בדברים הנוגעים לשמים דרכי מאז להשיב לכל אשר שואל הקרובים והרחוקים ואפילו מארץ רחוקה באות אלי כמה שאלות ואין דרכי למנוע מלהשיב להם. לכן גם לא יכולתי עוד לדחות לשואל בענין הנ"ל. וצריך אני לדון מה שהוא ע"פ דת תוה"ק ע"פ הפוסקים אשר אנחנו נמשכים אחריהם וסומכים בכל תוה"ק. וטרם אענה אומר אני בתנאי כפול שכל דברי לא יחשבו לשום תוקף פסק רק כמורה הוראה באיסור והיתר אבל הצדדים הנ"ל עליהם לאשר ולקיים כל אשר יצא מפי האינשטאנץ הגדול ה"ו קאנסיסטאריום יר"ה אשר כבר הקריבו לפניהם משפטן שהחתן הנ"ל תבע את הכלה הנ"ל. וכל דברי הם רק את אשר הוא ע"פ דת תוה"ק ואם דברי ייטיבו בעיני יושבי על מדין אינשטאנץ הגדול ההוא מה טוב ובאם לאו ממילא הם בטלים ונדחים דברי לגמרי:

וזה החלי. הנה בכל השידוכים שבעולם מאז נגמר השידוך ונכתבו התנאים ממילא יש חרם הקדמונים על העובר וגם נתחייב בחצי נדן קנס. ודבר זה מתחייבים הצדדים בכתיבת התנאים. וגם בתנאים הללו נמצא מפורש שהצדדים קיבלו לאשר ולקיים בח"ח ובשד"א כאשר אעתיק אח"כ לשון הנאמר בזה בגוף התנאים. וכן הוא רגילות במדינה זו לכתוב ברוב התנאים כן. וכמו כן נכתב בסוף התנאים שהצדדים עשו ק"ס ות"כ. ומעתה יש לנו לדון בזה על שלשה מיני איסור. ראשון הוא חרם הקדמונים והוא איסור הבא ממילא אפילו אם לא נאמר בתנאים קל וחומר שמפורש בהתנאים שהקנס לא יפטור את החרם. שני הוא החרם והשבועה שנזכר בתנאים שעשו הצדדים. והשלישי הוא התקיעת כף שהוזכר בתנאים. וראשית הדברים צויתי לפ' השואל הנ"ל שיחקור אצל הכלה בשבע חקירות אם עשתה קודם או בשעת התנאים או אח"כ איזה שבועה בפועל או אם קבלה בחרם בפה או עשתה איזה ת"כ בפועל לקיים השידוך הזה. והזהרתיו לחקור מאתה עד למאד על כל דבר אשר אנכי שואל כי אם תכחד ממני מאומה ח"ו ולא תגיד האמת אזי היא דומה לחולה אשר מאן לגלות שורש כאבו שאם אח"כ ימות בחליו דמו בראשו והרופא נקי כן הדבר הזה כיון שעיקר שאלתכם הוא רק לצאת ידי שמים להנצל מעונש חרם ושבועה אם תכחד ממני ולא תגיד האמת בכל החקירות שאני חוקר מאתה כלום תועלת תמצא בתשובתי שאני אומר שהיא נקיה מעונש חרם ושבועה ע"פ הצעת דברים אשר לפני. הנה קמי שמיא גליא שורש הדבר איך הוא והיודע נסתרות נקה לא ינקה את אשר ישא שמו לשוא ותדע כי דמה בראשה ואני נקי. ולכן אני מזהירה בל תאמר כי אם האמת. והנה ר' פ' הנ"ל חקר את הכלה הנ"ל ומענה בפיה כי מעולם לא עשתה שבועה ולא ת"כ גם לא הוזכר בפניה שום חרם רק כאשר הביאו לפניה התנאים חתמה והיא לא ידעה אם נאמר שם שבועה וחרם ות"כ. עוד צויתי לר' פ' הנ"ל שיחקור אצל הכלה אם אמת הדבר שהחתן נמאס בעיניה ושאי אפשר לה בשום אופן להסיר השנאה מעליה וגם תשמר פן תכחד ממני דבר וכנ"ל. והיא עודנה מחזקת בדבריה באמרה כי א"א לה להתפייס להנשא למאוס לה. ובכל זה לא נתקררה דעתי לסמוך על חקירות מו"ה פ' הנ"ל כיון שהדבר נוגע באיסור שבועה וחרם ות"כ גלל כן צויתי להביא הבתולה הכלה הנ"ל לביתי וחקרתיה בעצמי כמה חקירות ודרישות והיא גם היא אמרה לי כדבריה הראשונים אשר לא נשבעה בשום שבועה או ת"כ ולא קיבלה חרם כלל וגם בזאת עודה בדבריה כי תכלית שנאה בלבה יתד הוא שלא תמוט ולא תתפייס לו: מעתה אענה אמנם אשמרה מלהשיב על אשר לא נשאלתי לכן לא אזכיר מאבי הכלה ואמה דבר רק על הכלה בעצמה אני דן אם עליה איזה חיוב מצד החרם ושבועה ות"כ הנזכר בתנאים. גם לא אדבר כלל מצד חיוב הקנס אם נתחייבו ליתן הקנס או יש לפטור את צד הכלה מהקנס כי גם דבר זה הוא נוגע לאבי הכלה ואמה ובזה לא אדבר וגם זה הוא דיני ממונות ואין זה דבר שבין אדם למקום רק בין אדם לחבירו הוא. וכבר כתבתי שאני נזהר מלדבר בזה כלל. ולכן אני מדבר בדבר זה בדרך את"ל שאבי הכלה ואמה יתרצו לסלק החצי נדן קנס. מה הוא דין החרם והשבועה. וידע כל קורא כי כל מה שאני מורה להם בזה אין הפרש בין אם אירע דבר זה בעוד היה אבי החתן בדת יהודית ובין אם הוא לעת כזאת אשר איננו יהודי כי דברי ריבות אלו בין החתן והכלה הוא והמה שניהם בדת יהודית:

והנה בדבר חרם הקדמונים דבר זה כבר מבואר בט"ז יורה דעה בסוף סימן רל"ו וז"ל. עוד כתב מהרי"ו שם דחזינן כמה זימנא דחוזרין בשידוך ונותנים הקנס בלא התרה וליכא מאן דפליג להיות פוצה פה שנוגע הדבר בחרם וכן כתב הב"ח בסוף סימן ר"ז בח"מ וז"ל. נשאלתי מי שנשתעבד בשטר לקיים המקח ובקנס וכו' איכא למימר דדעתו היה שהקנס יפטור את השבועה אלא שהט"ז אחר שהביא דברי מהרי"ו כתב. ומ"מ צ"ע במה שכותבין בנוסח התנאים והקנס לא יפטור את החרם אז משמע שעתה מקבלים עליהם חרם חדש מלבד חרם הקדמונים ע"כ נראה שצריך התרה ע"פ חכם עכ"ל הט"ז. וכן הב"ח בסי' הנ"ל ג"כ כתב שאם פירש שהקנס לא יפטור את החרם אזי חל אפילו שנותן הקנס. מעתה צריכין אנו לדון אם את אשר כותבין והקנס לא יפטור את החרם אם לזאת יקרא קבלת החרם. ודבר זה יבואר אח"כ ומלבד זה הסמ"ע בח"מ סי' רמ"ה ס"ק ב' כתב בפירוש שאפילו כתוב בתנאים מפורש שהקנס לא יפטור את החרם מ"מ אין החרם חל:

ועתה נדבר בענין החרם והשבועה שנזכר בתנאים שקבלו הצדדים. ואומר אני שאין כאן לא חרם ולא שבועה שהרי דבר זה ידוע ויעידו הנאמנים שזה הוא נוסחא דשטרא ומעולם לא נעשה שום שבועה או קבלת חרם חדש בפועל בעת כתיבת התנאים (זולת ת"כ ומזה נדבר בסמוך) והסופרים רגילים לכתוב דבר זה וטופסא דשטרי הוא. והנה אפילו אם היו הצדדים בעצמם כותבין בכתב ידיהם ממש שמקבלים שבועה או חרם דבר זה הוא מפורסם בדברי הפוסקים שאין שבועה חלה אלא בדיבור פה ולא בכתב ומקרא מלא הוא גבי שבועה כתיב לבטא בשפתים ואמרינן בגמ' גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו וכל שלא בטא בשפתיו לא חלה השבועה. ומעתה גם הא דכתוב בהתנאים והקנס לא יפטור את החרם שע"ז כתב הט"ז בי"ד סי' רל"ו שהבאתי שבזה מקבלין עליהם חרם מחדש. ולכאורה צ"ע במה אפוא מקבלין כיון שקבלה בכתב אינה קבלה כנ"ל ואפילו אם באנו לחלק בין שבועה לחרם מ"מ כל זה אם היה כתב של הבעלי דברים אבל זה הוא רק כתב יד הסופר. אמנם כן הוא שהרב בעל הט"ז היה במדינת פולין אשר שם הוא המנהג שכל תנאים של שדוכים בין כתיבה וחתימה קורא אותם הרב שבעיר בקול רם והצדדים שומעים. והנה עיקר תוקף חרם הוא מהרבנים והם בכחם לגזור חרם ולאסור איסור כיון שהרב מוציא החרם מפיו בפני הצדדים חל החרם מפי הרב. לא כן במדינות הללו שאין הרב אצל התנאים זולתי שמש או נאמן ולהם אין כח לגזור חרם גם הצדדים לא קיבלו שום דבר עליהם. ובפרט הכלה שעל פי הרוב אינה אצל כתיבת התנאים רק אח"כ היא באה על החתום. ועיין בתשובת שב יעקב חלק ראשון סימן מ"ט מביא חבילות חבילות פוסקים ששבועה בכתב אינה שבועה. ואף שמביא שם מתחלה דברי רשד"ם שמביא בשם ר"י הלוי שאם כתב שבועה בכתב ידו ונתן לו חייב לקיים מה שנשבע אבל אין לחייבו דבר מדיני אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו. מ"מ הרי מביא אח"כ תשובות רבות ובפרט הרא"ם והמבי"ט שאין שבועה בכתב ואי איכא ביטוי שפתים אין ואי לא לא הוי שבועה. וגם הרשד"ם עצמו כתב שאין לחייבו דבר בדיני אדם ולא עוד אלא אף מה שהחמיר הרשד"ם לכתחלה שיקיים שבועתו היינו בענין דידיה שהבעל דבר עצמו כתב בכתב ידו ממש בשבועה לכן לכתחלה יש לחוש אולי כדיבור דמי וכן באמת רצה החוות יאיר לפסוק אבל עיין בתשובת שב יעקב שדחה דבריו לחלוטין אבל עכ"פ גם מהרשד"ם וחות יאיר מודים עכ"פ שכתב יד הסופר ודאי לא יחשב לביטוי שפתים של הבעל דבר:

נוסף על אלה אני אומר שאפילו היה נידון דידן כתב יד הבעלי דברים ממש וגם היינו דוחים את דברי הפוסקים המפורסמים הנ"ל והיינו אומרים דכתיבה כדיבור דמי מ"מ היינו דוקא בכותב הריני נשבע או הריני מקבל בשבועה או בחרם לקיים דבר זה שהוא לשון הוה. אבל בתנאים הללו אינו לשון הוה שאם היה כן היה צריך להיות וכל הא דלעיל מקבלים הצדדים בח"ח ובשד"א, ולא כן כתוב בהו רק שם נאמר וכל הא דלעיל קבלו הצדדים וכו', קבלו הוא לשון עבר ומשמע שכבר קבלו והוא לשון הודאה שמודים שקבלו עליהם ח"ח ושד"א וא"כ לא עדיף בזה הכתיבה מהדיבור בפה. והרי מבואר ביורה דעה סי' רל"ב סעיף י"ב בהג"ה וז"ל וכן מי שהודה ברבים או כתב עליו שטר והודה שנשבע ואומר אח"כ שלא נשבע ונותן טעם למה אמר שנשבע נאמן וכ"ש אם האמת אתו שלא נשבע שאין עליו איסור שבועה מחמת הודאתו עכ"ל רמ"א. וכן כתב הסמ"ע בח"מ סימן ע"ג ס"ק י"ח שאם התובע מודה שלא נשבע פשיטא שאין לחוש לשבועה זו ואם אינו מודה לענין ממון פשיטא דינו כשאר שטר שאין בו שבועה וסיים הסמ"ע שאם כתב שנשבע בפועל שוב אין לו התנצלות לומר שלא נשבע ע"ש. והרי כאן לא נזהר בפועל ממש. ולא עוד אלא שהט"ז בח"מ סימן רע"ג חולק בזה שאפילו כתב שהודה שנשבע בפועל ממש אם אח"כ אמר שלא נשבע ונותן אמתלא למה שאמר שנשבע נאמן. ואף שהש"ך ביורה דעה סימן רל"ב ס"ק כ"א תמה על הסמ"ע שסתם וכתב שאין כאן שבועה ולא חילק בין נותן טעם למה הודה מ"מ עכ"פ בנותן טעם גם הש"ך מודה. תדע שהרי לא השיג הש"ך על הרמ"א שם והיינו משום שהרמ"א כתב ונותן טעם למה אמר שנשבע. ואם כן הרי לפניך אם נותן טעם על הודאתו כל הפוסקים הנ"ל כולם פה אחד עונים ואומרים שאין ההודאה כלום. והנה אין לך נתינת טעם ואמתלא יותר מהדין שלפנינו שהדברים ידועים שהמנהג לכתוב כן וטופסא דשטרי הוא וזיל שאיל לספרי:

ולרווחא דמלתא אני אומר שאפילו טופס שטר זה מוכח מתוכו שמה שנאמר וכל הא דלעיל קבלו עליהם הצדדים הנ"ל קאי רק על המחותנים ולא על החתן והכלה. שהרי התחייבות המחותנים הוא נתינת הנדן והבגדים ושאר דברים אבל החתן והכלה אין שום התחייבות עליהם בדבר הניתן רק עיקר התחייבות שלהם הוא שישאו זה את זה ובדבר זה לא שייך התחייבות וב"כ כי אין התחייבות באי כח הכלה להנשא להחתן זה וכן להיפך לא שייך חיוב זה רק על החתן ולא על באי כחו אבל התחייבות המחותנים כיון שהוא כסף ושוה כסף שייך התחייבות על באי כחם שאם ח"ו ימותו המה אזי באי כחם במקומם הם מחוייבים לסלק כל ההתחייבות וא"כ כיון שנוסח התנאים הוא וכל הא דלעיל קבלו עליהם הצדדים הנ"ל לאשר ולקיים עליהם ועל ב"כ בח"ח ובשד"א ובקנס, איך שייך זה על החתן והכלה כי מה אפוא קיבלו הם על באי כחה אלא ודאי שעל המחותנים נאמר דבר זה וממילא גם מה שנזכר שמה והחרם לא יפטור את הקנס והקנס לא יפטור את החרם קאי גם כן על המחותנים לבד ולא על החתן ולא על הכלה:

ויותר מהמה אני אומר לרווחא דמלתא דעל הכלה ודאי לא קאי. שהרי בכל מה שנזכר לעיל לא נמצא שום דבר שנתחייבה הכלה שהרי אפילו גוף הנשואין לא נאמר בתנאים התחייבות על הכלה. והתחלת התנאים הוא בלשון הזה. ראשית הדברים תחלת מאמרים הבחור הר"ר פ' ישא הבתולה פלונית בחופה וקידושין וכו'. הרי נאמר החיוב על החתן שישא את הכלה אבל לא נאמר החיוב על הכלה שתנשא להחתן ולכנוס עמו לחופה ובכל התנאים לא נמצא חיוב על הכלה רק לענין הברחת ממון נאמר החיוב על שניהם שלא יבריחו ולא יעלימו לא זה מזו ולא זו מזה בשום וכו' אבל גוף הנשואין לא נמצא מפורש בתנאים שהכלה מחוייבת להנשא להחתן רק שממילא עליו חיוב זה מצד חרם הקדמונים אבל לא נזכר בתנאים ואין צורך להזכירו כי הוא חל ממילא אבל עכ"פ איך אפשר לומר שמה שנאמר בהתנאים וכל הא דלעיל קבלו הצדדים עליהם לאשר ולקיים עליהם ועל באי כחם בח"ח ובשד"א קאי על הכלה שתנשא להחתן הרי נאמר בכאן וכל הא דלעיל וזה לא נמצא מפורש לעיל. ולפ"ז ממילא לא נשאר שום ריח שבועה וחרם על הכלה רק חרם הקדמונים:

ובזה גם הת"כ הנזכר בסוף התנאים וז"ל התנאים ובפנינו עדים חתומי מטה באו הצדדים הנ"ל ועשו קנין סודר ותקיעת כף בפ"מ כתקון חז"ל. ומלבד שגם בזה נוכל לפרש שתיבת הצדדים קאי על המחותנים ויגיד עליו רעו שהרי גם לפני זה במה שכתבו שקיבל בח"ח ובשד"א כתבו ג"כ הצדדים הנ"ל ושם ודאי לא קאי על החתן והכלה כפי שהזכרתי למעלה ממילא גם זה לא קאי רק על המחותנים. אלא שגם אם אמינא שהכלה נתנה ת"כ מ"מ אין הת"כ שלה רק על התחייבות שהוזכר עליה בתנאים והרי שמה לא נזכר שום התחייבות עליה רק שלא תבריח ממון וא"כ גם הת"כ שלה לא קאי רק ע"ז אבל לא על גוף הנשואין. וגם בלא"ה הרי לא נזכר בתנאים שהקנס לא יפטור את הת"כ וא"כ ממילא קם דינו של הב"ח שאם נותן הקנס פטור מתקיעת כף:

וי"א עוד אלא שאני אומר שאפילו אם היתה הכלה נשבעת בפועל להנשא להחתן והיינו מפרשים שנאמר בתנאים שקיבלו בח"ח ובשד"א קאי גם על הכלה ושבאמת עשתה שבועה וקבלת חרם בפועל מ"מ כיון שלא נתקיים פרטי הדברים המבוארים בתנאים ממילא בטלו השבועות וחרמות שקבלו על עצמם והפרטים המה סילוק הנדן משני הצדדים שהיה זמנו ר"ח אב העבר שהרי זמן החתונה היה ר"ח אלול העבר וזמן ?הליפרונג מפורש בתנאים שלשים יום קודם א"כ היה זמנו ר"ח אב וכיון שלא קיימו את שני הפרטים היינו ?הליפרונג והחתונה בזמנם בטלו השבועות והחרמות. ודבר זה מבואר בי"ד סי' רל"ו סעיף וי"ו בש"ע שנים שנשבעו לעשות דבר אחד ועבר אחד מהם על השבועה השני פטור ואינו צריך התרה לפיכך איש ואשה שנשתדכו זה לזו בקבלת חרם להנשא לזמן קבוע מי שעיכב ועבר המועד אסור להנשא לאחר והלה מותר וא"צ התרה. ומסיים שם רמ"א שאם יברר זה שעבר המועד שהיה אנוס ויברר זה בעדים אזי עבר זה שכנגדו על השבועה אם נשא בלי התרה. אלא שכל זמן שאינו מברר זה בעדים אינו נאמן לומר שהוא אנוס כדי להכריח את זה שכנגדו שיתחייב בשבועתו. והט"ז שם בס"ק י"ג האריך בזה. ושורש דבריו הוא דמחלק ואומר אם עבר עיקר הדבר שבו תלוי הקישור שביניהם ויש בו קפידא גדולה אזי אפילו אם היה זה שעבר אנוס מ"מ זה שכנגדו פטור מהשבועה דמה בכך שהיה אנוס מ"מ חבירו לא נתחייב אלא על אופן שעיקר הדבר תלוי בו אבל אם עובר על פרט שאין עיקר הדבר תלוי בו אזי אם עבר באונס ממילא עדיין חבירו חייב לקיים שבועתו אבל אם עבר במזיד אז אפילו בדבר שאין עיקר הדבר תלוי בו פטור חבירו מהשבועה. ודעת הט"ז בהגבלת זמן הנשואין או זמן פרעון הוה כדבר פרטי שאין עיקר הדבר תלוי בו:

מעתה כיון שהצדדים העבירו המועד של הסילוק ובדבר זה לא היו אנוסים וכל אחד מהצדדים היה יכול לסלק ההתחייבות שלו עכ"פ מצדו ולהתרות בחבירו שגם הוא יסלק א"כ נחשבו המחותנים שניהם למזידין וממילא החתן והכלה פטורים משבועתם לגמרי:

ויכולני לדון בזה ג"כ על אודות עיכוב החתונה. אמנם בזה כיון שצד אחד עיכב לא היה הצד השני יכול לעשות החתונה לבדו. ועיכוב החתונה היה מצד אבי הכלה ולפי דברי אם הכלה אשר היא כאן כעת הזאת אומרת שעיקר עכובם היה מחמת שכבר הרגישו בבתם שהחתן מאוס עליה ובגלל הדבר הזה דחו החתונה באמתלא אחרת. וממילא צד החתן ג"כ אנוסים בדבר זה ולא היו יכולים לעשות החתונה בזמנו. וכיון שלדעת הט"ז אין זמן החתונה עיקר א"כ לא נפטרו החתן והכלה מהשבועה אבל ?הליפרונג היה צד החתן יכול לקיים ולסלק מצדו עכ"פ ולהתרות לצד הכלה שיסלק גם הוא ועבר במזיד. ואפילו אם נימא שהמחותנים שניהם הזידו בזה שלא סלקו ההתחייבות בזמנם מכל מקום עכ"פ החתן והכלה נפטרו משבועתם:

ודע שהש"ך בספרו נקה"כ ובספרו הש"ך בח"מ סימן כ"א ס"ק ג' הביא דברי הט"ז ולא נחלק עליו אלא במה שסובר הט"ז בדבר שאין עיקר בו אם עבר באונס לא נפטר זה שכנגדו משבועה, בזה חולק הש"ך שאם מתחלה פירש התנאי הזה בשעת מעשה אז אפי' הוא דבר קל שאין עיקר הדבר תלוי בו אפ"ה נפטר חבירו מהשבועה אם צד השני עבר על פרט זה אפי' באונס:

וכן מבואר בש"ך יורה דעה סי' רכ"ח ס"ק ק"ב שאם אמר נדרו וקציצת זמנו בפעם אחת אם עבר הזמן בטל הנדר ע"ש. ושם איירי אפילו לא עבר זה שכנגדו על שום דבר מ"מ כשעבר המועד בטל הנדר וק"ו אם שכנגדו העביר המועד אפילו באונס. אבל במה שסובר הט"ז שאם עבר במזיד לעולם נפטר זה שכנגדו מהשבועה בזה לא נחלק הש"ך עליו:

ואם כן בנדון שלפנינו שהמחותנים שניהם עברו זמן הסילוק במזיד בטל החרם ושבועה לגמרי ואף אם נימא שהמחותנים לא עברו על השבועה שאף שמי שנשבע בפועל לפרוע לזמן ידוע אם אין חברו תובעו אין עליו עונש חרם או שבועה וכמבואר בח"מ סי' ע"ג בסמ"ע ס"ק י"ט ובש"ך שם ס"ק י"ט מ"מ אין רצוני לומר שהמחותנים עברו על השבועה רק שעכ"פ החתן והכלה ממילא נפטרו משבועה וחרם כיון שלא נתקיים הפרט הזה. ועוד שאין דרך החתן והכלה לתבוע חלקם בפיהם ועל המחותנים מוטל הדבר לתבוע כל אחד מחבירו הסילוק בזמנו וכיון שעברו ולא תבעו ממילא בטל השבועה והחרם מן החתן והכלה. ועוד אני אומר שאין חרם חמור ושבועה דאורייתא שנזכרו בתנאים חל כלל. ואומר אני ק"ו הדברים אם כתב הסמ"ע סימן רמ"ה ס"ק ב' בח"מ שמה שכתוב בתנאים והקנס לא יפטור את החרם אין בו חשש כיון שאין הצדדים מקבלים בפירוש בחרם אלא מקבלין בק"ס וכיון שאין הק"ס מועיל על עיקר הקנין של הנתינה שהוא קנין אתן מהאי טעמא גם החרם לא חל עליו:

ודע שבספר נחלת שבעה כתב דברים שאין בהם ממש ובהבל פיו מלאו לבו לחלוק על פוסקים גדולים אשר צפרנם עבה ממתניו. ולפי שרוב דבריו בענינים אלו אין בהם ממש לכן לא רציתי להביא דבריו כלל:

ומעתה נחזי אנן אם מצד הנתינה הסמ"ע מבטל החרם אף שהם ענינים חלוקים ק"ו אם בשבועה והחרם עצמו יש דבר בטל שאי אפשר לחול עליה פשיטא ופשיטא שממילא לא חל עליו הקנין על השבועה והחרם כלל. וכאן בתנאים הללו נאמר שקבלו הצדדים הנ"ל עליהם לאשר ולקיים עליהם ועל ב"כ בח"ח ובשד"א ובקנס כו' ומ"מ הקנס לא יפטור החרם כו' והרי זה פשוט שאין אדם יכול לחייב בשבועה את באי כחו ובשום אופן אי אפשר לאדם לעשות שבועה או חרם על באי כחו זולתי חרמי הציבור ונדוייהם או גדול הדור שיכול לגזור ותהא גזירתו קיימת גם על דורות הבאים אחריו. אבל שבועה אי אפשר בשום אופן שתחול על מי שאינו נשבע בעצמו וק"ו על הנולדים וכמבואר בי"ד סימן רכ"ט סעיף ל"ט ואפילו מלך ישראל בעת וזמן שהיה להם מלך לא היה יכול לעשות שבועה על זולתו ושבועת יהושע ביריחו וכן שבועת פלגש בגבעה וכן שבועת שאול במעשה דיהונתן שטבל ביערת הדבש לא היתה שבועה אלא גזרת חרם ונידוי. וזה מפורש בתשו' הרא"ש כלל ה' סי' ד' דאי אפשר להשביע את הנולדים ע"ש. וא"כ כאן נאמר שד"א עליהם ועל ב"כ הרי אין השבועה יכול לחול על באי כחם כלל, ואפי' החרם מן היחיד שאינו לא מלך ולא נשיא וגדול בתורה המלמד תורה ברבים אינו יכול לחול על באי כחו. וממילא אין הקנין יכול לחול ע"ז שבועה בפועל אפי' ע"ע לא היה רק קבלת ק"ס וכשם שלא חל הק"ס על חיוב של באי כחם כן נמי אינו חל עליו ממש. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר שאפי' נשבע בפועל ממש ואומר הריני מקבל על עצמי וב"כ בח"ח ובשד"א לעשות דבר פלוני כיון שבדיבור אחד קיבל השבועה על עצמו ועל זרעו והרי הנדר בטל לגבי זרעו וב"כ שהרי אין בידו לקבל עליהם השבועה הוי נדר שבטל מקצתו בטל כולו והרי זה דומה למה שמבואר בסימן רל"ב סעיף ז' שכיון שבטל הנדר לגבי אביו ואחיו בטל גם אצל אחרים. והדבר צריך תלמוד:

וכל האריכות הזה הוא באם לא היתה הכלה מואסת בהחתן אלא בשאט נפשה היתה רוצה לחזור מהשידוך כגון שמצאה אחר נאה הימנו או גדול בתורה ממנו או עשיר גדול מזה אבל זה החתן לא היה נמאס בעיניה. מ"מ אין כאן חרם ושבועה ות"כ כי חרם הקדמונים נתבטל בנתינת הקנס כמו שהעידו הסמ"ע והט"ז שאין פוצה פה לומר שעבר על החרם ומי לנו גדול בכל הפוסקים יותר מהני תרי עמודי הוראה אשר בית ישראל נשען עליהם במדינות פולין ואשכנז ובכל קצה הארץ נתפשטו דברי הט"ז והסמ"ע. אבל בנדון שלפנינו אין צורך לכל זה אחרי שהכלה טוענת על החתן שהוא מאוס עליה כמבואר בי"ד סי' רכ"ח סעיף ך' בהג"ה וז"ל רמ"א בסוף הג"ה שם איש ואשה שנשבעו או קבלו חרם לישא זא"ז אין מתירין לאחד בלא דעת חבירו דזה מקרי הטבה שכל אחד רוצה לישא את חבירו ומתוך כך נשבעו זל"ז. אבל אם האשה אומרת ששנאה אותו ונותנת אמתלא לדבריה מתירין לה שלא מדעתו שהרי אפי' אחר הנשואין אם אומרת מאיס עלי חייב להוציא עכ"ל רמ"א. וא"כ פשוט הדבר אם הוא נמאס בעיניה שהיא פטורה הימנו. ואף שמשמעות רמ"א הוא שיש להתיר לה מ"מ הרי כתב שיכולין להתיר לה שלא מדעתו. ולא עוד אלא דכאן אין על הבתולה רק חרם הקדמונים ובמאוס עליה לא תקנו הקדמונים שהרי אפילו כבר נשאה בחופה וקידושין יכולה היא להוציא עצמה מבעלה בטענת מאוס ק"ו במשודכת. וכן משמע בבית שמואל סי' ן' ס"ק ע"ז בסופו וז"ל ואם היא אומרת מאוס עלי יש לומר דאין שום כפיה עליה אע"ג שהיתה תחלה מרוצה מ"מ עכשיו כשאומרת טענה מבוררת כו' עכ"ל הב"ש. הרי שלא הזכיר שצריכה התרה על החרם והיינו משום שהוא מיירי בסתם שדוכין שאינה נשבעין בפועל ואין כאן קבלת חרם ושבועה מחדש רק חרם הקדמונים והם לא גזרו במאוס עליה. וכיון שאפילו התרה אינה צריכה נלענ"ד דנאמנת לומר מאיס עלי אפילו אם אינה נותנת אמתלא לדבריה. ואף שרמ"א כתב ונותנת אמתלא טובה היינו דשם מיירי באיש ואשה שנשבעו זה לזו והאשה היא ברשות עצמה ולא ברשות אביה וא"כ ודאי שמתחילה היתה מרוצה לו דאל"כ מדוע באתה עמו בקשורים מתחלה וא"כ מדוע עתה נהפכה לשנוא לו בלי שום טענה איזה דבר שנתחדש בו לגריעותא ודבר זה אינו שכיח למאוס האהוב ונחמד עליה מתחלה. אבל כאן שהכלה טוענת שגם מתחלה לא היתה דעתה נוחה בשידוך הזה אלא שלא היתה יכולה להעיז נגד אביה ואמה וכיון שהיא עדיין בתולה ברשות אביה וכל צרכיה עליהם פשיטא שזה היא אמתלא טובה שלא היתה יכולה להעיז נגדם וגם היתה סבורה שתהא יכולה לקבל ולהתרצות בדעתה ועכשיו היא רואה שאי אפשר להתפייס ולמה לא נאמין לה והלא אדם נאמן באיסורים אפי' על מה שהוא שלו ואין אנו חושדים אותו שישקר בדבר איסור. ואף ששבועה זו היא בין אדם לחבירו דהיינו בין החתן ובינה ואיך נאמין לה לגרוע כח החתן. אומר אני שלענין קנס הדבר פשוט יותר מביעתא בכותחא שודאי כל זמן שאינה אומרת אמתלא טובה פשיטא שלא מפיה אנו חיין לפטור צד הכלה מהקנס. אבל אחר נתינת הקנס שאנו דנין רק על החרם היא נאמנת. וראיה לדברי מדברי הש"ך בסימן רל"ב סעיף י"ב בהגה"ה במה שכתב הרמ"א שם נאמן אדם לומר שבועתי היתה באונס או על תנאי כך וכך. וכתב הש"ך ס"ק כ"ה נראה דהיינו דוקא בנדר או נשבע לעצמו אבל בנשבע לחבירו כגון בשט"ח וכה"ג אינו נאמן. ולא דמי למ"ש הר"י בן הרא"ש דאם אומר קיימתי את אשר נשבעתי נאמן דשאני התם שכן דרך לקיים השבועה אבל הכא טענת אונס לא שכיח ועוד דא"כ כ"א יאמר אונס אני. אבל לטעון קיימתי שבועתי אין אדם חצוף לשקר כיון שהלה יודע להכחישו אינו מעיז. הרי שגם לגבי חבירו נאמן אם אינו טוען טענה דלא שכיחא או דבר שכל אחד יאמר כן:

מעתה הוא הדבר אשר אמרתי דהרמ"א מיירי שאינה אומרת מאוס עלי מתחלה שהרי שם אינה יכולה לומר כן דלמה נשתדכה ונשבעה לו מרצונה. וע"כ צריכה היא לומר שנהפך לבה לשנוא אהובה וזה ודאי מלתא דלא שכיחא הוא שמבלי סיבה וטעם יתהפך לב האדם מאהבה וחמדה לשנאה ומאיסה. אבל כאן שאומרת שמתחלה היה מאוס בעיניה ותקוץ בו משעה ראשונה זה הוא דבר השכיח שאין כל הדעות שוות שיתקבל אדם על חבירו, ובמלתא דשכיחא נאמנת אפילו בנשבע לטובת חבירו, ולא נשאר לפקפק עוד בדבר הזה רק מטעם השני שכתב הש"ך שכל אחד יאמר אנוס הייתי. גם זה אינו שייך בענין שלפנינו דבשלמא שם רוצה לעקור עיקר ההתחייבות שלו שנתחייב לחבירו שפיר חיישינן שכל אחד יבוא בטענה זו שכיון שאינו מפסידו דבר אנו חוששין שישקר אבל כאן כבר כתבתי שאם אינה נותנת אמתלא ודאי מחויבת לשלם הקנס אם כן זה גופא הוא אמתלא וראיה גדולה שנפשה קצה בו דאי אינו מאוס עליה מי פתי יסור הנה להפסיד ממון וליתן סך גדול קנס. וגם אינו שייך לומר שכל אחת תאמר אנוסה הייתי שהרי תהא צריכה לשלם הקנס. לכן נראה לפענ"ד פשוט שנאמנת לומר מאוס עלי החתן אף אם לא תאמר אמתלא טובה כי אין טעם לרצון ומתלא אמרין החשק אין לו עינים. ולפ"ז בלא"ה ניחא הא דבעי רמ"א אמתלא היינו משום דרמ"א איירי שם שלא נתקשרו בקנס רק בשבועה וא"כ אין מקום לומר שהקנס הוא אמתלא וראיה כי כנים דבריו ולכן צריך ליתן אמתלא אבל כאן אם נותנת הקנס אין לך אמתלא וראיה גדולה לדבריה יותר מזו. ואף שגם הב"ש כתב שנותנת אמתלא מבוררת והרי הב"ש מיירי ביש לה אב כמבואר שם בדבריו ואפ"ה מצריך אמתלא מבוררת. אומר אני ששתי תשובות בדבר. חדא שהב"ש כתב וז"ל ואם היא אומרת מאוס עלי יש לומר שאין שום כפיה עליה אף שהיתה מרוצה מתחלה כשאומרת עכשיו טענה מבוררת וא"כ הב"ש מיירי שהיתה מרוצה מתחלה והיא מודה בזה שהיתה מרוצה בשעת מעשה. ולפ"ז שפיר מצריך טענה מבוררת לפי שזה הוא מלתא דלא שכיח להפוך את לבבה פתאום מאהבה לשנאה כנ"ל. שנית שהב"ש כתב דאין שום כפיה עליה ומשמע שגם מן הקנס הוא רוצה לפטור אותה ולענין ממון להפקיע זכות חבירו ודאי שצריך טענה מבוררת:

ואף שכתב הרמ"א שם בסימן רל"ב דדוקא קודם שעבר על שבועתו אבל אם כבר עבר אינו נאמן וא"כ הכא נמי נימא הכי שהבתולה משעה שהיא ממאנת עברה על החרם כבר ושוב אינה נאמנת לטעון דבר הסותר ועוקר החרם. הא ליתא שכל זמן שלא אמרה הבתולה כן בפני החתן פנים אל פנים או בפני אינשטאנץ אפילו אם איתא שאמרה כן בפני שאר בני אדם שאין רצונה להנשא להחתן עדיין לא עברה על השבועה כי עביד אינש דגזים ולא עביד ואין אדם מגלה סוף דעתו בפני אחרים ועל דרך שאמרו חז"ל אין אדם מגלה טענותיו אלא בבית דין. ואפילו אמרו אביה ואמה להחתן שאין הכלה חפיצה בו אין בדבריהם ממש לחייב את הכלה כעוברת על חרם עד שהיא בעצמה תעיז פניה בפני החתן ותאמר איני רוצה בך. וכיון שלא באו החתן והכלה יחד בויכוח זה עד עמדם לפני האינשטאנץ הגדול ה"ו קאנסיסטאריום פ"ט יר"ה ואז תיכף אמרה שהוא מאוס עליה ולכן היא ממאנת בו א"כ קודם שיכולים אנו לומר עליה עבריינית שעברה על החרם כבר אמרה דבר העוקר החרם ולכן היא נאמנת:

בהא סליקנא שבטענה זו לבדה שאומרת מאוס עלי יש די והותר לפוטרה מהחרם ושבועה ות"כ כי השבועה ות"ק לא נעשה כלל ואף אם היו נעשים בפועל היו יכולים להתיר לה בלא דעתו ונתינת הקנס היא גופא אמתלא מבוררת אלא שאין צריך התרה שבאמת לא נשבעה ולא קיבלה החרם בפועל ולא תקעה כפה כלל כמבואר כל זה למעלה. וחרם הקדמונים בטל ע"י טענת מאוס עלי אפילו בלי בירור מאחר שאומרת שמעולם לא היה אהוב לה וק"ו אם תאמר אמתלא טובה למה מאוס עליה שאז אפילו הקנס אין כאן חיוב אלא שכבר כתבתי שאין רצוני לדבר מדבר שבממון רק בדבר שבועה וחרם שזה דבר הנוגע לשמים. ולדברי הראשונים אני חוזר להיות חתימה מעין הפתיחה שכל דברי בכל זה הקונטרס אינו דרך פסק רק דרך הוראה באיסור והיתר. ואני גוזר על הבתולה פלונית הנ"ל שלא תלמד מדברי הנ"ל לעשות ח"ו מעשה לכנוס לחופה וקידושין עם אדם אחר יהיה מי שיהיה עד שיהיה לה רשות מהאינשטאנץ הגדול ה"ו קונסיסטאריום פ"ט יר"ה ואם הם בעצמם יתרצו לפתוח העיקול שעיקלו שבל יסדרו לה קדושין עם אדם אחר וכאשר יתנו לה רשות שתנשא לאחר אזי תוכל להסתייע מדברי אלה שלא יאמרו עליה שאינה יוצאת ידי שמים כי מעלה מעל בחרם ויועילו לה דברי אלה שאינה עבריינית ולא יוציאו עליה שם רע. אבל כל זמן שאינה משגת רשיון כנ"ל מהאינשטאנץ הנ"ל גם דברי אלה בטלים ומבוטלים. ואת הנלע"ד ע"פ דין ודת תוה"ק כתבתי וחתמתי היום יום ה' כ"ג לחודש שבט תקל"א לפ"ק:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/סט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · סט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן סט

תשובה בין פורים לפורים. אלו ברכות נאמרים. לדובר מישרים. בפלפולו עוקר הרים. דורש קלים וחמורים. ה"ה כבוד א"נ הרב המאור הגדול. מעוז ומגדול. החכם השלם במעלות ומדות נ"י פ"ה ע"ה כבוד ק"ש מוהר"ר צבי הירש נר"ו אב"ר דק"ק צילטץ:

מכתבו הטהור על דבר הבחור אשר נשתדך עם בת פלוני ואח"כ פקר אבי אבי הכלה ויצא מדת ישראל, ותוכו רצוף אהבה את והב בתחלתו וסופו דברי תורה ע"ד השידוך שבין הבחור כמר פלוני. ורואה אני שרום מעלתו דעתו שהבחור מחוייב לקיים השידוך. ויען שהוא רוצה לסתור ולעקור הלכות קבועים במסמרים נטועים לכן אמרתי לעיין בדבריו. אך בעת בוא מכתבו הייתי טרוד בכמה עסקי שאלות ותשובות אשר היו נחוצים להלכה ולמעשה על שעה חדא ולכן לא עיינתי בדבריו אז ואחר עד עתה ועדיין לא פניתי ואעפ"כ אמרתי שלא לאחר עוד פן ח"ו יחשדני מעלתו שאין רצוני להשיב ובאמת דבריו חביבים עלי אך האמת אהוב מן הכל ועיינתי רק לפום ריהטא:

והנה ראשית דברי מעלתו זה לשונו וכפי רבים אומרים גם טרם יצא מדת ישראל אבי אב הכלה פקר כולי האי לאכול נבילות וטריפות כו' כי דבק בבת כותים, אלו תורף דבריו. וכוונתו בזה א"כ הבחור היה סבר וקבל ואף אם יצא מדת ישראל לגמרי שוב אין בידו לומר אדעתא דהכי לא נתקשרתי בקשר התנאים. ואני תמה כי הדברים שעשה קודם אינם מסוג המעשה שעשה אח"כ ואם היה אוכל נבילות וטריפות הלא בכלל הקלות יחשב שאין כאן אלא חייבי לאוין וכמ"ש רז"ל במשנה שילהי יומא תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה. ואם דבק בבת כותים גזירת חשמונאים היא ומה ענין זה לחמורה שבחמורות ותמה על עצמך אפילו בבת כהן שזינתה שהיא מן החמורות ומחללת אביה אעפ"כ אמרו חז"ל סקילה חמורה וכמ"ש רש"י בסנהדרין דף נ' ע"א שעיקר טעמייהו דרבנן משום דפושט ידו בעיקר עדיף וא"כ איך עלה על דעת מעלתו לומר שכבר היה פגום קודם השידוך. ולא עוד אלא אפילו לא היה נולד אחר השידוך עבירה כזו שהיא סוג אחר לגמרי אלא היה מוסיף קלקול באותן עבירות שכבר היה רגיל בהם ג"כ יכול המשודך או המשודכת לחזור בהם וכמבואר בתשובת הרשב"א שהביא הב"י באה"ע סימן נ' וז"ל. כתב הרשב"א שנשאל על ראובן ששידך בתו לשמעון וקבעו זמן לנשואין ונתחייבו זל"ז בסך ידוע בחוב גמור ומעכשיו והשלישו השטרות כו' תוך זמן קלקל המשודך מעשיו ונתפרסם במשחק ואין לו אומנות אלא הוא וגם עשה עבירות שבגללם נתנדה. ובאמת כי גם מתחלה היה שוחק ואבי הבת היה יודע אלא שלאחר מכאן החזיק בדבר הרבה עד שאין לו אומנות אחרת ואבי הבת מסרב מליתנה לו. והשיב שהדין עם אבי הבת דאזלינן בתר אומדנא אפילו במקום שבועות ונדרים וכו' ע"ש. והרי שם כבר היה פרוץ באותו קלקול עצמו בשעת השידוך ואפ"ה הואיל ונתקלקל אח"כ יותר פסק הרשב"א דזה הוא אומדנא דמוכח אפילו לענין שבועות ונדרים וק"ו בנדון שלפנינו אשר עד עתה ישראל היה ושמו עליו משא"כ עתה שלדעת הרבה פוסקים לא אמרינן בזה אע"פ שחטא וכו' עד שאמרו שמה שחוששין לקדושין הוא רק משום חומרא דחיישינן שמא הרהר בתשובה. עיין במרדכי ביבמות. וא"כ האריכות בזה ללא צורך:

שוב האריך מעלתו לומר שאין למדין מתשובת הרא"ש כי אם בנדון דהרא"ש דהיינו שיצאה מכלל ישראל אחות המשודכת והבו דלא לוסיף עלה. וע"ז האריך מעלתו דמה שכתב הרא"ש שישחית נחלתו היינו שיהיה לזרעו קרובה שהיא כל כך קרובה עמהם קורבה שהוא פסול לעדות דאורייתא מקולקלת וכו'. ואני אומר ח"ו שיקרא זה השחתת נחלה שיהיה לזרעו קרוב שהוא רשע אבל עיקר טעמיה דהרא"ש דלעולם ידבק אדם בטובים ומשה שנשא בת יתרו יצא ממנו יהונתן וכו', וזה עצמו החילוק בין אחות המשודכת ובין אחות אביה שבאחות המשודכת הקלקול אפשר בא מאבותיה שהיו מקולקלים. וא"כ יש לחוש שגם המשודכת עצמה תהיה מקולקלת וישחית נחלתה. אבל באחות אבי המשודכת אולי הקלקול בא מצד אבות אבותיהם ובה פסקה הזוהמא ולא תשלוט הזוהמא בהמשודכת שכבר אתפליג דרא:

והנה לא אמרו האחרונים אלא שלא להוסיף על תשובת הרא"ש אבל דבר זה דעובדא דנא לא להוסיף הוא כי אם לגרוע בכמה מדרגות מתשובת הרא"ש. כי באמת הדבר תמוה מה השחתת נחלות שייך באחות המשודכת ואין מעשה האחות האחת גורם לאחותה השנית או לזרעה שמץ דבר לא בלעז ולא בפגם ולא בעונש ומקרא מלא הלא אח עשו ליעקב ואוהב את יעקב ואין כאן לעז בשביל אחיו או אחותו אפילו בפי הבריות. אבל בעובדא דידן כבר נודע מאמרם במס' ב"ב דף ק"י הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו וכו' ואבי אמו לאו דוקא אלא אבי אבי אמו או אבי אם אמו שהרי אמרו שם במסכת בבא בתרא דף ק"י אי אבוה דאבוה מיתרו אי אבוה דאמיה מיתרו ואם כן לזרע המשודכת הזו יאמרו שפיטם אבי אבי אמו עגלים וכו' והרי לעז מה שלא שייך כלל בתשובת הרא"ש. ואם בפגם לא מצינו שמעשה אחות האחת מקולקלת תגרום לאחותה שיהיה זרעה פגום אבל בעובדא דידן נודע מה שאמרו רז"ל במסכת שבת דף קמ"ו ע"א לא פסקה זוהמא מאבותינו עד ג' דורות אברהם יצא ממנו ישמעאל יצחק יצא ממנו עשו. הרי שזוהמא של תרח גרמה לזרע יצחק דהיינו עשו שהיה פגום במעשיו. א"כ זרע המשודכת הלז ג"כ יכול להיות פגום מחמת זוהמת אבי אביה שהוא ממש דוגמא של תרח בזרע יצחק. ואם בעונש לא מצינו שאח או אחות ישא בעון אחיו או בעון אחותו ואפי' אוחז מעשה אחיו או אחותו בידו שהוא נענש בעונו אבל אין עליו הוספת עונש בשביל עון אחיו או אחותו וק"ו שאין זרעו נענש בשביל עון אחות אביו או אחות אמו אבל בעובדא דידן מקרא מלא דיבר הכתוב פוקד עון אבות על בנים וגו' על שלשים ורבעים וא"כ עון אבי אבי המשודכת שמור הוא להפרע לזרע המשודכים שהוא דור רביעי ואף שדרשו רז"ל באוחזים מעשה אבותיהם בידיהם מ"מ יכול זה המשודך לחוש פן יהיה לו ח"ו זרע דלא מעלי ואם לא עון המקולקל הזה לא היה זרעו סובל רק בעון עצמו אבל עכשיו יתוסף עליהם עונש חמור עון אבי אבי אמם. וא"כ אם הרא"ש קורא נדון דידיה השחתת נחלתו ק"ו עובדא דידן שהוא השחתת נחלתו על חד תלת בלעז ובפגם ובעונש:

ומה שרצה לומר שלענין החרם נשאר בתוקפו ונשען על דברי רמ"א בי"ד סי' רכ"ח סעיף מ"ג בהגה"ה וסובר הוא שרמ"א חולק על עיקר הדין שפסק המחבר שם באחות המשודכת וכן בקלקל המשודך מעשיו ולדעתו חולק הרמ"א וסובר כיון דאפשר לה להנשא חלה השבועה: ואני אומר לא כן הוא ואם היה כוונת הרמ"א כן לא היה מסיים וכן נ"ל עיקר אף באיסור חמור דאורייתא ע"פ ג' עדים יקום הדבר שהם הרשב"א והרא"ש ומהרי"ק. ואיך בשביל מהר"ם לחודא ידחה הרמ"א ג' פוסקים הנ"ל:

ואם יאמר מעלתו שדברי הרשב"א והרא"ש לא נזכר בהם שבועה והם לא דברו אלא מהקנס אבל לא מהשבועה. אני אומר שדבר זה אין לו שחר ממ"נ אם זה הוה כאילו התנה דאנן סהדי דאדעתא דהכי לא נתחייב א"כ גם לענין השבועה מועיל וכמו שהוכיח מהרי"ק שם בתשובה שאין חילוק בין ממון לשבועה. וא"ל דמספקא להו אם סמכינן על אומדנא כזו ולכך בממון אוקי אחזקתו והממע"ה אבל שבועה ספיקו לחומרא. הנה הרא"ש פסק שאפילו הסבלונות שכבר שלח מחויב אבי הכלה להחזיר ואם היה ספק בדבר א"כ במה שבידו היה מוחזק אלא ודאי פשיטא ליה להרא"ש בדבר זה דהוי אומדנא גמור. ועוד דהרי כתב הרא"ש שם בזה בתשובות בתחלת התשובה וז"ל יראה שהדין עם שמעון ואע"פ שלא פירש שום תנאי בשעת הקנס כיון שאונס כזה אירע אנן סהדי שאם היה יודע שדבר זה עתיד ליעשות לא היה משדך בנו לבתו הוה כאלו התנה מעיקרא בשעת מעשה. וכן עוד שם באמצע התשובה וז"ל מ"מ בנידון זה שלפנינו אינו דומה לכל הני כמ"ש ר"י בעל תוס' ז"ל שג' חילוקים יש בתנאי ממון כו' אבל דברים דאיכא אומדנא דמוכח בלא גילוי דעתם וכוונתו ידועה לכל לאיזה דעת הוא אפילו לא גילה דעתו בשעת מעשה לא הוי דברים שבלב אלא עבדינן כאלו התנה וכן נדרי זריזין אע"פ שנדר נדר גמור אמדינן דעתו שלא כיון אלא לזרזו וכו'. וכן בנידון זה אומדנא דמוכח דאילו היה יודע שדבר זה היה עתיד להעשות לא היה מקבל עליו קנס זה דישראל קדושים הם והרבה פרושים מלהתערב בפגם כזה עכ"ל הרא"ש. הרי שכפל ושילש שאומדנא זו היא החזקה שבכל שלשה גווני והיא כל כך חזקה עד שהוא כאילו אנן סהדי דהוא כאילו התנה מעיקרא. וא"כ כיון דהוא כאילו התנה הגע בעצמך אם התנה מי יש כאן שבועה כלל הא ודאי ליתא. וזה לשון הרמב"ם פ"ו מנדרים מי שנדר או נשבע ופירש בשעת נדרו דבר שנדר או נשבע בגללו ה"ז כמו שתלה נדרו או שבועתו באותו דבר ואם לא נתקיים אותו דבר מותר כיצד וכו' ע"ש. וכיון שהרא"ש העיד שבדבר זה הוי כאילו פירש בשעת מעשה שעושה דבר זה ע"מ שלא יהיה פגם זה א"כ כשנעשה פגם זה בטל השבועה וכן אפילו באומדנא דמוכח ג"כ מפורש ברמב"ם שם הל' ד' שהנדר בטל. וז"ל ולא עוד אלא מי שראה אנשים מרחוק אוכלים תאנים שלו ואמר הרי הן עליכם קרבן קרב אליהן והרי הן אביו ואחיו הרי אלו מותרים והוא מפורש במשנה. הרי דגם לענין נדר סומכין על אומדנא ק"ו אומדנא שהעיד הרא"ש שהיא החזקה בכל גווני אומדנא:

ועוד איך אפשר להסתפק בדעת הרא"ש לומר שדוקא לענין קנס כתב הרא"ש ולא לענין שבועה והרי כתב הב"י בסימן רכ"ב בשם הרא"ש והובא שם בש"ע סעיף ט"ז מי ששידך בתו ונדר לתת עמה כך וכך מעות ונשבע ואח"כ נתקלקלו החובות שהיו חייבים לו אם אין לו ממה לפרוע חוץ מבית דירתו וכלי תשמישו פטור דאין לך אונס גדול מזה עכ"ל. ופירוש דאמרינן דאדעתא דהכי לא נשבע כמפורש בש"ך שם וא"כ אין לנו שום ספק בדעת הרא"ש דגם לענין שבועה הדין כן. וכן הוא דעת הרמב"ן כמפורש בי"ד סימן רל"ב סעיף ט"ז בהג"ה וז"ל וכן אם נשבע הבן ואביו הוצרך לצאת ואין לבן פרנסה זולת אביו וכו' ע"ש. והרי הבן נשבע סתם ולא התנה ע"מ שלא יצא אביו מן העיר אפ"ה סמכינן ע"ז דאומדנא דמוכח הוא כיון שאין לבן פרנסה זולת אביו. וכן הוא דעת הרשב"א כמבואר בשמו בש"ע בסימן רכ"ח סעיף מ"ג בקלקל המשודך מעשיו. ומה שכתב הרמ"א שם בד"מ סעיף כ"ב וז"ל ומיהו אפשר דרשב"א לא קאמר אלא לפטור מן הקנס אבל על השבועה מיהו צריך שאלה לחכם וחרטה דלא עדיף מנולד דאין פותחין לו עכ"ל. אני תמה שהרי זה לשון הרשב"א כפי שהובא לשונו בב"י באה"ע סימן נו"ן וז"ל כתב הרשב"א שנשאל וכו' השיב שהדין עם אבי הבת דאזלינן בתר אומדנא אפילו במקום שבועות ונדרים וכדאמרינן לא נתכוונה זו אלא להגון לה עכ"ל. וא"כ הרי עיקר ראייתו משבועות ונדרים והרי שם בלא נתכוונה אלא להגון א"צ שאלה וחרטה כלל וכלל כמבואר בסי' רי"ט ואפילו קבע זמן כמבואר בש"ך ס"ק ב'. ואם נאמר שאומדנא שזו לא נתכוונה אלא להגון היא יותר חזקה מאומדנא של הרשב"א א"כ איך הביא ממנה הרשב"א ראיה כלל אפילו לענין ממון כיון שאין הנדון דומה לראיה:

ועוד נראה לענ"ד שזה בזה תליא. כיון שפסק גוף החיוב מלעשות מחמת שנתחדש דבר ממילא בטלה השבועה והרי זה דומה ממש לנשבע לפרוע לחבירו והגיע השמיטה שפטור מן השבועה ג"כ כמבואר בח"מ סי' ס"ז בהג"ה סעיף ז' וז"ל שם דלא נשבע לשלם אלא כ"ז שהוא חייב הממון. הרי כיון שבשעת השבועה היה חייב מצד הדין אף בלי שבועה ונולד אח"כ דבר שפטרו מצד הדין מלשלם ממילא בטלה השבועה ועיין בסימן ע"ג ס"ז ובש"ך ובסמ"ע שם ה"נ כיון דבשעת התנאים הוא חייב לקיים השידוך מצד התנאים אף בלי שבועה ונולד אח"כ פגם הפוטרו מלקיים השידוך ממילא בטלה השבועה וזה ג"כ אפקעתא דמלכא הוא כיון שמצד הדין תורה פקע גוף השידוך פקעה ג"כ השבועה:

ובזה נסתרו דברי הח"צ בתשובה סימן מ"א שכתב וז"ל עוד יש לפקפק דליהוי אדעתיה דהכי לא משתבע כלל כיון דלאו בדידיה תליא מלתא אלא אף בדידה נמי מהא דכתבו התוס' סוף הגוזל קמא ובכתובות פרק נערה גבי יבמה שנפלה לפני מוכה שחין וגבי כתב לה פירות כסות וכלים וכו' וזה ודאי תשובת נצחת למה שכתב הרא"ש בתשובה ואחריו החזיק הר"י קולון בנשבע למשודכת ובנדר לחתנו ממון וכו' והא ודאי הוי תשובתייהו דרוב פוסקים האחרונים המדברים בענין דאדעתא דהכי לא נדר דלא אמרינן הכי אלא כשהדבר תלוי בדעתו לחוד אבל כשחבירו משביעו להנאתו על דעתו לאו בנודר לחוד תליא מלתא. שוב ראיתי בגוף תשובת הרא"ש שהביא בשם ר"י ג' חלוקים ודימה דברים שלו להנך דברים דאמרינן בהו אומדנא. ובאמת שכל הדברים שהביא ז"ל משטר מברחת ומכותב נכסיו לבנו ולאשתו ולמי שהלך בנו למדה"י ועובדא דר' בנאה לא דמי לנידון הרב ז"ל דהנהו בנותן לחוד תליא מלתא לאפוקי לשידוכין שהוא נדון הרא"ש הדבר תלוי בדעת שניהם וכו' ומאן חכים כהרא"ש וכו' ע"ש שהאריך:

ולדידי שלש תשובות בדבר לישב דברי הרא"ש על מכונם ולדחות תמיהתו של חכם צבי. האחת שעד כאן לא כתבו התו' דבמוכר כיון שתלוי בדעת שניהם לא אזלינן בתר אומדנא דלוקח היינו משום דמסתמא אין המוכר מתרצה לזה שאם יתקלקל החפץ יבוטל המקח דאטו בשופטני עסקינן שיתרצה לזה שהוא רק טובת חבירו לבד דלהיפוך שאם יקלקל המעות שיבוטל המקח הוא דבר שלא שכיח שיתקלקל מעות מזומנים וא"כ כיון שמסתמא דבר זה הוא רק טובת אחד מהם והדבר תלוי בשניהם מה אנן משגיחין בתר אומדנא דחד מינייהו. אבל בשידוכין בעובדא דהרא"ש שקלקלה אחות המשודכת דאמרינן אומדנא דמוכח דבשעת השידוך לא נתקשרו אדעתא שיפגמו משפחתם וישחיתו נחלתם. אומדנא זו היא טובת ב' הצדדים בשעת השידוך שהרי היה יכול להיות להיפך שיזדמן פגם במשפחת המשודך ואמרינן אדעתא דהכי לא נתקשרו שני הצדדים. נמצא אומדנא זה בשעת מעשה היה לטובת שניהם ואמרינן אנן סהדי ששני הצדדים לא נתקשרו אם יהיה ח"ו. פגם ואין זה דומה לדברי התוס' במוכר ולוקח ודברי הרא"ש שרירין וקיימין. ולדעתי סברא זו ישרה ואמתית ויודה בה כל מי ששכלו זך וישר:

אלא שיש לדקדק ע"ז. בחליפין מא"ל. או אפשר בחליפין אדרבה בלא"ה ניחא דאין לומר שאם ידע שהסחורה יהיה בה הפסד לא היה מקבלה שהרי כשם שיכול להיות הפסד בסחורה זו כך היה יכול להיות הפסד אצלו ממש בסחורה שלו ומה בין דבר זה לדבר זה שניהם מידי דמיטלטל נינהו. הא חדא לדחות השגת הח"צ מאת רבינו נר ישראל הרא"ש. אמנם סגי בתשובה נצחת הזו לענין דידן ולהחזיק בדעת הרא"ש בקלקלה אחות המשודכת אבל עדיין נשאר השגת הח"צ על מה שפסק הרא"ש בנודר מעות לחתנו והרגיל קטט עם בתו ששם הוא ממש דומה למוכר ולוקח שאומדנא זו אין בו שום טובה לחתנו וא"כ כיון דתליא בדעת שניהם לא סמכינן על אומדנא לדעת התוס':

ואומר אני עוד תשובה על השגת הח"צ שיועיל לקיים כל פסקי הרא"ש והוא דהא דחילקו התוס' בין תליא בדעתו לחוד או לא היינו לבטל המעשה שנעשה כבר ולעקור המעשה ע"י אומדנא כמו אשה שנפלה לפני יבמה מוכה שחין שמה שאנו רוצים לפוטרה באומדנא זו מחליצה לומר אדעתא דהכי לא קידשה נפשה אתה רוצה לעקור הקידושין למפרע והקידושין כבר נעשו ונגמרו. ובמחילה מכבוד הח"צ שעלה בדעתו לחלק בין נדרים שכבר חלו משא"כ ביבמה שנפלה לפני מוכה שחין כו' כיון דבשעה שנתקדשה לא שייך זיקה ליבם ובשעה שאתה בא לזוקקה ליבם כבר האונס לפניה ע"ש שהאריך. ודבריו תמוהים הלא אנו צריכין לעקור הקדושין שכבר חלו ולא על הייבום אנו באים לדון אלא על הקידושין שיהיו בטלים למפרע. ולכך אני אומר איפכא שם מיקרי עוקר הדבר שכבר נעשה ואפ"ה אי לאו דאיתתא בכל דהו ניחא לה הוי אמרינן אדעתא דהכי לא נתקדשה א"כ קשה ממוכר ולוקח ושפיר איצטרך לחלק בין תליא בידו לחוד או מה דתליא בדעת שניהם אבל בנשבע לעשות דבר פלוני אף שנשבע בלא זמן וחלה השבועה מ"מ נשבע לעשות וכיון שעדיין לא נעשה ואנו רוצים לחייבו לעשות ע"י השבועה שפיר אמרינן אפילו במה דתליא בדעת שניהם אדעתא דהכי לא נשבע ואינו מחויב לעשות. ואף שהשבועה כבר חלה מ"מ אינו דומה לקידושין דשם אי אפשר לבטל הקידושין ואף אם היינו אומרים שלא תתיבם אבל כאן אם אנו פוטרים אותה מהמעשה ממילא בטלה השבועה שהשבועה היתה שיעשה הדבר כ"ז שמחויב לעשות כמו שכתבתי לעיל לענין שמיטות. ואין אנו דנין על השבועה אלא אנו דנין על המעשה אם היה מחויב לעשות מעשה זה מצד עצמו אם לא היה שם שבועה שהרי גם בלי שבועה שייך לדון על גוף ההתחייבות וכיון שבטל גוף ההתחייבות בטלה גם השבועה שאנו אומרים שהשבועה היתה כ"ז שמחויב לעשות. אבל ביבמה א"א לדון על החליצה ויבום אם צריכה כי אם כאשר נדון על גוף הקידושין דאי קידושין הוו קידושין ודאי אין שייכות כלל לדון על היבום וכיון שעיקר מה שאנו דנין הוא על הקידושין שכבר חלו א"א לעקרם כיון שהיה מדעת שניהם:

וראיה לדבר דדבר שעדיין לא נעשה אפילו תליא בדעת שניהם אזלינן בתר אומדנא אפי' לדברי התוס'. והוא עפ"מ שמבואר בש"ע ח"מ סי' ר"ד סעיף ב' וי"א דה"ה למי שחוזר בו מפני שירא להפסיד כל המקח כו' ע"ש. והוא מדברי התוס' כמבואר במס' ב"מ דף מ"ז ע"ב ד"ה אא"ב. וע"כ טעם הדבר דאמרינן דאדעתא דהכי לא נתן המעות אם היה יודע שיארע דבר שיהיה בו אחריות להפסיד כל המקח והיא גופא קשיא אמאי מהני כאן אומדנא והלא תליא בתרווייהו והמוכר לא היה מוכר לקבל דמים ולהכניס עצמו במי שפרע אם יהיה ללוקח הברירה לחזור אח"כ ע"י איזה אונס. א"ו כיון שכסף אינו קונה לחלוטין ומי שפרע הוא רק לכופו שיגמור וימשוך וכיון שעדיין לא משך מהני אומדנא אפי' במה דתליא בתרווייהו ואף לדעה קמייתא שם בש"ע שצריך לקבל מי שפרע היינו משום דס"ל כיון דמעות מן התורה קונה אלא שחכמים תקנו מי שפרע אם כן כל זמן שאינו מקבל מי שפרע נשאר על דין תורה והוי כמו שכבר נגמר הקנין ולא מהני אומדנא:

ועוד הדבר מוכח דמה שלא נעשה עדיין אלא שיש עליו חיוב לעשות מהני אומדנא לפוטרו מהחיוב אפי' במאי דלאו בדידיה לחוד תליא מלתא. הוא מדברי ר"ת שפוסק בפוסק מעות לחתנו ומתה בתו אפי' לאחר הנשואין שא"צ ליתן משום דאומדנא הוא שלא פסק אלא על מנת שתהנה בתו והרי שם תליא בתרווייהו שאלמלי לא פסק לו לא הי' נושא את בתו אלא ודאי כיון שעדיין לא נתן אלא שנתחייב ליתן פטור עפ"י אומדנא אפי' בתליא בדעת שניהם לא משגיחין וא"כ בזה כל פסקי הרא"ש נכונים אלא שקשיא לי לסברא זו שיש לחלק בין נגמר הדבר למה שהוא רק חיוב לעשות א"כ מאי הקשו תוס' בכתובות דף מ"ז ע"ב בד"ה שלא כתב לה. אלא ע"מ לכונסה וז"ל התוס' אין לתמוה בסברא זאת דבכמה מקומות בש"ס מצינו כן וא"ת א"כ כל אדם הלוקח פרה מחבירו ונטרפה כו' אנן סהדי שלא ע"מ כן לקחה כו'. ולפי דברי אין כאן קושיא דכאן עדיין לא נתן רק כתב לה והיינו מתחייב ליתן אבל במקח כבר קנה ונגמר הקנין. וצ"ל שעיקר קושית התוס' לאו מכאן אלא משאר מקומות שמצינו בש"ס סברא זו אפי' כבר נגמר הדבר כמו זבין ולא איצטרכו ליה זוזי שמביאים שם תוס' בא"ד ע"ש. וכן פוסק מעות לחתנו שאם מתה בעודה ארוסה אפי' כבר נתן המעות לחתנו צריך להחזיר ליד האב כמבואר בטור אה"ע סי' נ"ג בשם גאון וכן פסק בש"ע שם סעיף ד' בלי שום חולק והוא מטעם אומדנא שכל הפוסק דעתו על מנת לכנוס ושפיר הקשו תוספות א"כ הלוקח פרה כו':

ומעתה עוד בה שלישיה להסיר תלונות הח"צ מהרא"ש. ותמהני על הח"צ שהוא עצמו בקושיתו רמז לדברי התוס' כאן בכתובות ואיך לא שם לבו לדבריהם כאן שמבואר בדבריהם שאומדנא גדולה מהני אפי' בתליא בדעת שניהם ולוקח פרה שאני ששם אין כאן אומדנא גדולה אדרבה אנן סהדי שבאותו ספק היה רוצה לכנוס. אבל הכא לא כתב אלא ע"מ לכונסה ואין דעתו ליכנס בספק כלל אבל ביבמה שנפלה לפני מוכה שחין שסברא ג"כ שבאותה ספק היתה רוצה ליכנס וכן נתן הכסף לאנשי משמר ובזה אנו צריכין לחלק בין תליא בדעת נותן לחוד:

נמצא שיש ג' חלוקים בדבר. דבר שהוא אומדנא שאינו רוצה לכנוס באותו ספק כלל אפילו תליא בדעת שניהם אזלינן בתר אומדנא דחד לבטל אפילו מעשה שכבר נעשה כמו זבין ולא איצטרכו ליה זוזי וכן נתן מעות לחתנו ומתה בתו בעודה ארוסה. ובדבר שיש סברא לומר שהיה מכניס עצמו בספק אף שיש ג"כ אומדנא שאם היה יודע בודאי שיארע דבר זה לא הי' עושה אם היה הדבר תלוי בדעת שניהם אי אפשר לבטל הדבר והיינו המוכר פרה וכדומה. ואם הדבר תלוי בדעת חד שפיר גם בזה אזלינן בתר אומדנא. ומעתה סרו תלונות הח"צ מעל הרא"ש לגמרי והן הן דברי התוס' ממש שהרי הרא"ש כתב באומדנא דיליה שהיא אומדנא חזקה מאוד עד שכ' הרא"ש דהוי כאילו פירש הדבר בהדיא בשעת מעשה ואנן סהדי דאדעתא דהכי לא נתקשר. א"כ מהני אפי' היכא דלאו בדידיה לחוד תליא מלתא:

ושוב ראיחי שגם הח"צ ז"ל לסוף הרגיש בדברי התוס' הללו בכתובות וכתב וז"ל איברא דאיכא למימר דשאני נולד דאין פותחין בו דאפשר לומר דאפי' הוה ידע דאפשר דפלוני יעשה סופר מ"מ היה נכנס לספק זה לאסור הנאתו וכן בבית פלוני אבל בכאן ובכל אונסא דלא שכיח לא היו נכנסים לספק זה כלל. וכן בנדון דידן הרא"ש ומהרי"ק כדכתבו התוס' פרק נערה וחלקו בכה"ג מ"מ מאן לימא לן דהאי גברא לא היה נכנס לספק זה וסופו יוכיח שלא חש על שאין לה אורח כנשים כו' עכ"ל החכם צבי. הרי לפנינו שהחכם צבי מודה לדברי הרא"ש ומהרי"ק שאין דברי הרא"ש נגד דברי התו' כלום אדרבה יש להם סיוע מדברי התוס' דבזה אפי' בתליא בדעת שניהם מ"מ אזלינן בתר אומדנא אלא שהח"צ נסתפק בנדון דידיה ומטעם סופו יוכיח. אבל נדון דידן נהפוך הוא שסופו יוכיח שהבחור צווח ככרוכיא ואינו רוצה לישא הבתולה כלל מטעם המקרה הזה:

ומעתה נעתיק עצמנו לדברי רמ"א בסי' רכ"ח סעיף מ"ג שהביא יש אומרים דוקא אם נשאר בקלקולו או שבאה לב"ד בעודו בקלקולו ואי אפשר להנשא לו כו'. והנה מפשטן של דברי רמ"א משמע דוקא המיר המשודך עצמו שזה אי אפשר להנשא לו אבל באחות המשודך או שקלקל המשודך בשאר קלקולים שעכ"פ אפשר להנשא לו לא מהני לענין השבועה וצריך התרה ושאלה לחכם. ולפי דעת רמ"א זו הוא דעת מהר"מ בהגהת מרדכי בשבועות. ומתחלה אני אומר אף אם יהבינא לי' לרמ"א שמהר"ם חולק בדבר מ"מ כיון שבררתי שהרא"ש קאי אפילו על שבועה וגם הרשב"א סובר כן שלא כדברי הרמ"א בד"מ וכן הרמב"ן א"כ למה נחוש לדעת מהר"מ שהוא יחיד נגד ג' ואפילו לקולא ראוים הם הרבים לסמוך עליהם אפי' שלא בשעת הדחק ק"ו מהר"י קולון שהוא אחרון ג"כ מסכים עמהם אלא שרמ"א הי' סובר דהרשב"א לא קאי לענין שבועה ולהכי כתב על דעת מהר"מ שכן נראה לו עיקר. ואכתי הדבר תמוה דל רשב"א מהכא והלא הרא"ש והרמב"ן ומהרי"ק ג"כ רבים נינהו ועכ"פ אף אם היה רוצה לחוש לדעת מהר"ם לא היה לו לכתוב שכן עיקר אלא הו"ל לכתוב ונראה לחוש להחמיר. אלא ודאי שגם להרמ"א אין הרא"ש ומהרי"ק חולקין על מהר"ם וגם הרמב"ן אינו חולק על מהר"ם רק הרשב"א הי' חולק בדבר לפי דברי הרב"י שהרשב"א פוטר גם משבועה ולכן הביא הרמ"א בד"מ דעת הרשב"א לדעת אחרת דלא קאי רק לענין קנס ושאפשר שכוונת רמ"א דהרא"ש בהמירה אחות המשודכת דקאי באיש שדרכו להקפיד מאוד דלא ניחא ליה בכל דהו ולכן שפיר כתב הרא"ש דאנן סהדי דהוי כאלו פירש בשעת השידוך שאם יארע פגם שיבוטל הקשר אבל איתתא בכל דהו ניחא לה ולכן אין כאן אומדנא דמוכח רק בעודו מומר הטעם משום אי אפשר שתנשא לו וא"צ התרה ושאלה רק שיאמרו הב"ד שהיא מותרת. ולכך גם דעת הרמב"ן נכונה והוא מה שהובא בסי' רל"ב סט"ז בהג"ה בנשבע הבן ויצא אביו מן העיר שכל זה אומדנא גדולה כיון שאין לבן פרנסה בלי אביו ואדעתא דהכי לא נשבע. וכן מי ששידך בתו ונדר מעות ונתקלקלו חובותיו דפסק שם בש"ע שפטור משבועה אף שאשה בכל דהו ניחא לה מ"מ האב לא ניחא לי' למכור ביתו וליתן לבתו ואדעתא דהכי לא נשבע ובא רמ"א כאן בסי' רכ"ח לחלוק על המירה אחות המשודך וכן לחלוק על דין הראשון המוזכר בש"ע בקלקל המשודך מעשיו בזה אמרינן איתתא בכל דהוא ניחא לה ואף שהמיר שכיון שאח"כ שב ואפשר להנשא לו אמרינן דניחא לה בכל דהו ולכך לא אמרינן דאנן סהדי דאדעתא דהכי לא נשבע לתת בתו ואם עכשיו אינו רוצה צריך שאלה לחכם כדין התרת נדרים ובפניו:

וגם מעלתו דרך קצת בדרך זה אלא שהשיא לדבר אחר מטעם דבדידיה לחוד תליא ולאיש אין טובה מן האשה דבדידה דומה למוכר ולוקח וע"י זה רצה לומר שהיכא שיש להאיש ג"כ טובה א"כ גם באיש דמיא למוכר ולוקח. ואני אומר במחילה מכבודו דא"כ לדעתו הרא"ש ומהרי"ק מיירי בגברא דשליח ערטלאי ואינו נותן לבתו שום נדן. שאם נותן נדן הרי הנדן טובה לאיש והא ודאי לא יתכן לומר כן ואורחא דמלתא למיהב נדוניא לברתא כדכתיב ואת בנותיכם תתנו לאנשים וכו'. ואם יאמר שיש חילוק בין נדן גדול לנדן קטן א"כ נתת דבריך לשיעורים. אבל כ"ז ליתא דגם אם יש טובה לאיש מ"מ איש לא ניחא לי' בכל דהו וישראל קדושים הם ומתרחקים מפסול כזה כמ"ש הרא"ש וכל הטובות לא יקבלו להתרצות בפסול כזה ובפרט לפי מה שמוכח מדברי התוס' דבאומדנא חזקה אזלינן בתרה אפילו במקח וממכר והרי במקח וממכר ודאי כל אחד מקרי מקבל טובה מחבירו ואעפ"כ אזלינן בתר אומדנא א"ו הא ליתא. אבל לדידי א"צ לזה אלא דבדידה כיון דניחא לה בכל דהו ליכא אומדנא כלל. ואף שבסברא זו נסתר תירוץ הראשון שכתבתי לתרץ קושית הח"צ מאת הרא"ש וכתבתי שהטעם דכאן אינו דומה למוכר ולוקח דשם ודאי למוכר לא ניחא לי' שום תנאי אבל בקדושין שניהם ניחא להו בתנאי שגם לה ניחא בתנאי כדי שאם יארע פגם במשפחתו תוכל לחזור. ולפי מ"ש דאיתתא בכל דהו ניחא לה א"כ לדידה לא ניחא שום תנאי ובדידיה לחוד לא תליא מלתא והדרא קושית הח"צ לדוכתה. מ"מ לא אסור מסברא זו שהיא סברה נכונה ולתרץ דברי הרא"ש הרי שני תירוצים האחירים שתרצתי שרירין וקיימין:

ובהכי ניחא מה דבאה"ע שתק הרמ"א למחבר שם סי' נ' סעיף ה' ולא כתב שיש חולקין. ומ"ש מעלתו שרמ"א רמז לזה במה שאמר ועיין בי"ד סי' רכ"ח כו' אינו נכון בעיני שאם זה היה כוונתו היה כותב ועיין בי"ד סי' רכ"ח שיש חולקים לענין שבועה והרב הגדול מהו' ליב קאסוויץ חד מבי דינא רבא ב"ד מ"ש יש לו ש"ע שעם הבית שמואל לחוד ושם הגירסא ועיין בי"ד סי' רכ"ח סעי' מ"ד. וא"כ אין כוונתו כלל על היש אומרים שבסעיף מ"ג. ומתחלה עלה על דעתי שט"ס הוא והוא ראוי להיות סעיף מ"ג וכן הוא בש"ע שעם ר"מ רבקש. אחר שנתישבתי אמרתי שהגי' סעיף מ"ד היא דוקנית ויגיד עליו ריעו שהוא המקום שהרי כתב ועיין בי"ד סי' רכ"ח סי' מ"ד וסי' רל"ב סעי' ט"ז. והנה במה שרשם סי' רל"ב כוונתו מבואר דהיינו מי שנשבע לתת לבתו סך ידוע ונתקלקלו חובותיו שא"צ למכור ביתו והיינו מטעם דאומדנא דמוכח שמתחלה לא נשבע כ"א אדעתא לפרוע מחובותיו שיגבה ולא שימכור ביתו. א"כ הרי נראה שכוונת הרמ"א דבא לחזק הדין של ש"ע דאמרינן אומדנא בשבועה ואיך נימא במה שרשם לעיין סי' רכ"ח כוונתו לחלוק ולומר דלא סמכינן על אומדנא בשבועה ואיך ישא רמ"א בענין אחד שני הפכים יחד אלא ודאי שכוונתו לסעיף מ"ד דשם ג"כ אמרינן אומדנא דדעתו ליסע בחבורה נשבע אבל לא שיסע לבדו וא"כ נתחזקה הקושיא מאוד איך ביו"ד דחה דברי המחבר לחלוטין עד שכתב על דברי הי"א שנראה לו עיקר וכאן באה"ע קבע בה מסמורים לחזק דברי המחבר:

אבל לפי מ"ש הכל ניחא בס"ד דכאן באה"ע לא מצא רמ"א שום עילה בדברי המחבר לחלוק על דבריו שהרי כאן הזכיר המחבר אחות המשודכת וכן בנשתטית המשודכת בזה ודאי אמרינן דעת החתן שאדעתא דהכי לא נשבע. ואף שהזכיר המחבר ג"כ שקלקל המשודך מ"מ לא נזכר איזה קלקול ויכולין אנו לפרש דבריו דמיירי בקלקול שאי אפשר להנשא לו ומיירי בעודו מקולקל ולא שב עדיין ולכן לא בא הרמ"א לחלוק עליו. אבל ביו"ד שכתב המחבר שהמירה אחות המשודך א"כ הוא שסובר שגם המשודכת פטורה משבועה אפילו במקום שאפשר להנשא לו ומינה דהה"ד בקלקל המשודך ג"כ מיירי אפילו אפשר להנשא לו. בזה בא רמ"א והביא דעת הי"א דאם אפשר להנשא לא אמרינן אומדנא לענין שבועה מטעם דבלא"ה אין האומדנא מוכחת כל כך משום דאיתתא בכל דהוא ניחא לה:

וכל זה לפי הבנת רמ"א בדברי מהר"ם שדוקא בהמיר התיר מהר"מ משום דבזה אי אפשר להנשא לו כלל אבל בקלקול אחר לא. אבל אני בענ"ד אחרי מחילת כבודו של הרמ"א ז"ל לא כן אנכי עמדי בדעת מהר"מ. ועיינתי בדברי מהר"מ שם בהגהת מרדכי בשבועות ולא נזכר שם כלל דאי אפשר להנשא רק כך נאמר שם דאי אתיין לקמן כ"ז שהוא מומר לא שבקינן לה לאינסובי דאין זה דעת המקום והקהלות להיות עמו יחדיו עכ"ל. הרי שלא כתב שאי אפשר דודאי אפשר ואפשר הוא לדעת מהר"מ כאשר יתבאר. ואף שכתב דלא שבקינן לה הרי שלא כתב שאי אפשר אלא כתב טעמו בצדו דאין זה דעת המקום והקהלות כו'. וזה דנימא דאי אפשר להנשא היינו להדעות דס"ל שביאתו אסורה והוא דעת קצת פוסקים דאפילו בלא חליצה נפקא דמחייבי כריתות הוא דקנאים פוגעים בו והובא בהגהת מרדכי ביבמות. אבל מהר"מ ודאי ס"ל דביאת מומר לית ביה אסורא. ואע"ג דלענין יבום מספקא ליה היינו משום דאמרינן דאדעתא דהכי לא קידשה נפשה כדאמרינן גבי נפלה לפני מוכה שחין ועיין במרדכי ובהגהת מרדכי שם באריכות. אבל מצד הביאה בעצמה ס"ל למהר"מ ביאת מומר היתר גמור שהרי איהו הוא הסובר והובא בש"ע אהע"ז סי' קנ"ד ס"א בהג"ה דאין כופין למומר להוציא והובא בב"י בסי' קל"ד שכל זה אינה מכשילה וא"כ אמאי כתב רמ"א דלא אפשר לה לאנסובי ליה. ואני תמה על רמ"א שע"כ איהו גופיה מוכרח לפרש שאין איסור לדעת מהר"מ בנישואין למימר דאי ס"ד שיש איסור ושכופין אותו ואותה לאפרושי א"כ רמ"א בתשובה סי' ק' אות יו"ד שנדחק רמ"א מאוד בהבנת דברי מהר"מ דלכאורה דבריו תמוהים דממנ"פ אם גה קודם ששב צריכה התרה אלא שאם הותרה אז שוב אף אחר ששב נשארה מותרת א"כ היא גופא קשיא גם קודם ששב איך התירו שלא מדעתו ואם בעודו מומר הותרה ממילא בלי שום התרה א"כ למה אחר ששב תחזור לאיסורה, ואיך משכחת לא הותרה עד ששב. ולכן נדחק רמ"א שקודם ששב צריכה התרת ב"ד שיאמרו לה שמותרת להנשא וא"צ התרת חרם אבל אם לא באה לב"ד עד ששב צריכה התרת חרם ממש. והנה לפנינו דרך מרווח שגם מתחלה צריך התרת חרם אלא שמתחלה א"צ בפניו דהרי רמ"א עצמו פסק בש"ע סי' רכ"ח סעיף כ' בסופו בהג"ה וז"ל אבל אם האשה אומרת ששונאה אותו ונתנה אמתלא טובה לדבריה מתירין לה שלא מדעתו דאפי' אם כבר נשאת האומרת מאיס עלי חייב להוציא וכתב הש"ך בס"ק נ"ו וז"ל אפילו מאן דפליג התם היינו באשה הנשואה משא"כ הכא. וא"כ אי ס"ד דלמהר"מ יש איסור גמור להנשא לו למומר א"כ פשיטא דכופין אותו שלא לישא ומתירין בלא דעתו משא"כ בשכבר שב שאז אפשר להנשא לו אם לא התירה מתחלה אין מתירין עתה בלא דעתו ולמה הוצרך רמ"א בתשובה לדחוק בדברי מהר"ם. א"ו מדסובר מהר"ם כשם שאין כופין המומר להוציא כך אין איסור להנשא לו רק דלא שבקינן לה דרך אורויי מורינן לה שלא תנשא לו שמא יכשילנה בדבר איסור. ואי הוה בעי התרת חרם לא היה אפשר שלא מדעתו. וא"כ מוכח מדברי רמ"א עצמו דאפשר ואפשר לדעת מהר"מ להנשא למומר וא"כ היא גופה קשיא בדברי מהר"מ מאי חילוק יש בין קודם ששב לאחר ששב. א"ו דעת מהר"מ כמ"ש בדעת הרא"ש עפ"י דעת התוס' ובמלתא דתליא בתרווייהו יש חילוק. דבדבר שיש קפידא טובא ובריר לן דלא הוה מחית נפשו אפילו לספיקא כמו שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה אז אמרינן דהוה כאלו התנה ומועיל אפילו במקום נדר ושבועה. אבל בדבר שנוכל לומר שהיה מכניס נפשיה לספיקא כמו יבמה שנפלה לפני מוכה שחין אלמלי היה תלוי בדעת שניהם לא אזלינן בתר אומדנא. ולהכי לא מקשה מאשה שנעשה בעלה מוכה שחין שתצא בלא גט וכמ"ש התוס' בכתובות דמ"ז ע"ב. וא"כ בעודו מומר בודאי אמדינן דעתה שלא היתה מכנסת עצמה אפי' בספיקא להשתדך למומר ולכן א"צ התרת חרם. אבל אם שב בתשובה בזה אפשר שגם מתחלה אם היתה מסופקת שימיר וישוב אח"כ היתה מכנסת נפשה בספק וצריכה התרת חרם ולכן צריך להיות בפניו. וזהו ההפרש בין קודם ששב ובין עודו בקלקולו. ולא כמו שחישב רמ"א שהטעם משום שהוא אי אפשר ובזה אפשר שאין כאן פלוגתא בין הפוסקים כלל וגם מהר"מ מודה לדינו של הרא"ש והרשב"א וגם באחות המשודך או אחות המשודכת או במקולקל בשחוק הוא אומדנא דמוכח שלא היתה נכנסת היא או הוא בספיקא ואף שתלוי בתרווייהו מ"מ אזלינן בתר אומדנא דחד אבל אחר התשובה שוב אין הפגם גדול כל כך וליכא אומדנא כולי האי:

ומעתה לית דין ולית דיין שכאן בעובדא דידן שהפגם גדול מאוד כאשר הוכחתי בתחלת דברי לכן השבועה והחרם בטלים מעצמם. וכבר חקרתי את הבחור ואמרתי לו דבר המסור ללב נאמר בו ויראת וגו' ואם אתה אפילו מסופק בדעתך שהיית מתרצה לזה הן מחמת דוחק וטובות שקבלת או צפית לקבל אלא שעתה רוח אחרת עמך הוי יודע שעונש שבועה אתה נושא ולא ינקה כתיב. והבחור השיב ח"ו אם היה נותן לי כהנה וכהנה לא הייתי מתרצה להשחית נחלתי ולישא בת בן בנו של זה:

ומה שכתב מדשתק מחל. תמה אני מה ה"ל למעבד ואורחא רחיקתא בפני חביריו הבחורים ובפני רבו צעק ככרוכיא ליתן לו עצה שלא יהיה לו לשמצה. ומה שרצה לדמותו לנשתמש במומו לא ידעתי כאן לקרות משתמש במומו. הכלה היא המקח ואיזה שימש נשתמש. זולת זה מה שכתב שבאופן כזה שהרבה להטיב עמו לא מבטלינן השבועה בשביל אומדנא. אני תמה א"כ נתת דבריך לשיעורין וכבר כתבתי שגם כל הפוסקים מסתמא לא דברו בגברא ערטילאי שישלח בתו בלי נדן. ואם בא לחלק בין נדן לנדן איזה גבול יתן בדבר. ועוד אדרבה מעולם לא ראיתי ולא שמעתי לפסוק לבחור נדן קטן כזה. גם לא ידעתי מה שהזכיר שאר טובות הלא כל הטובות שהטיב עמו קודם השידוך כבר עבר ומה שהטיב עמו אחר השידוך אין מקום לומר שעבור זה נשבע ועיקר ההטבה בשעת שבועה הוא שמתחייב בתנאים וזה דבר קטן הוא. אמנם כל זה ללא צורך כי אין חילוק בין רב למעט. גם לפי דברי הבחור מעולם לא נשבע בפועל. אלא שכבר כתבתי דאף אם נשבע השבועה בטילה. ולכן דעתי נוטה שכל בית דין שבישראל ראוי להם לעמוד לימין צדקו של הבחור ולא לעכב עליו מלעשות שידוך אחר לפי כבודו. ולרוב טרדות אקצר:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/ע (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · ע · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן ע

תשובה להרב ר' מנחם נאווארי נ"י:

על דבר החרם שהחרים * הרב לזה שפער פיו בבה"כ ועבר על חרמי הקהלה וחרם הקדמונים שלא לדבר בבה"כ. וגם התריס נגד הרב וגער בו הרב ולא שמע לקולו. ושוב החרים הרב אותו וזה המוחרם השיב אדרבה. ונתלה בתקנת העיר שאין רשות ביד שום רב להחרים בלתי הסכמה כמבואר בתקנות ושאם יעבור שום רב על זה שיגולגל החרם והנידוי על ראשו ובזה נתלה והחציף פניו לומר לרב אדרבה: הנה עיינתי היטב בלשון התקנות שהעתיק לי מעל' כל תקנה ותקנה. ואחר העיון אני אומר שזה החצוף לא הועיל בדבורו כלום ויצא זה וחומרו של נידוי הרב על ראשו של זה המעיז. ולא די שנידוייו של הרב נשארו בתוקפם עוד הוא אונן מימינו ומחוסר כפורים בשמאלו. ועוד תרין נדויין הוא חייב כאשר יתבאר. ואומר אני להמעיז הזה לו יהיה כדבריך שהרב עבר על תקנתן ונדהו בלי הסכמת הפרנסים והמצטרפים מיחידי העיר המבואר שם בהסכמה. ואף שזה אינו יכול להכחיש שהוא חייב נידוי מצד תקנת העיר על שעשה מריבה בבה"כ ולא השגיח באזהרת הרב וצריך הוא לומר אף שחייב נידוי מצד תקנת העיר מ"מ אין להחרימו ברבים בפועל כי אם בהסכמה א"כ נימריה איהו לנפשיה ולמה עבר הוא על התקנה הזאת עצמה ונידה את הרב בפרהסיא בלי הסכמת הפרנסים והמצטרפים. אף אם יהיה כדבריו שהרב נתחייב נדוי מצד התקנה הלא לפי דעתו אף מי שמתחייב נידוי מצד תקנת העיר אין לנדותו בפרהסיא בלי הסכמה וא"כ הוא עבר על התקנה הזאת עצמה ונתחייב נידוי מחדש בשביל זאת התקנה עצמה:

וכל זה לפי דעתו השפלה. אבל באמת הרב לא עבר על התקנה כלל וכתורה עשה. ולא אכניס עצמי כעת בזה לפלפל אם יש כח ביד שום תקנה לעכב על הרב מלנדות לכבודו כי אין צורך לזה בנידון דידן. רק זה אמינא שודאי מצד הדין הרשות ביד הרב לנדות למי שחייב נידוי ומצד התקנה אנו באים לעכבו א"כ כל מה שאנו מסתפקים בלשון התקנה נשאר על הדין ואין לומר בזה שהחרם דאורייתא וספיקו לחומרא. שזה הי' אם היתה התקנה בחרם דהיינו שהיתה התקנה שהם גזרו אז בחרם שלא ינדה שום אדם בלי הסכמה זהו מיקרי איסור דאורייתא. אבל הם לא גזרו על זה בחרם אלא עשו תקנה שלא ינדה בלי הסכמה ושאם ינדה יהיה הוא מנודה נמצא בשעה שמנדה אינו עובר על איסור חרם רק עובר על התקנה ובשביל הקנס שעובר על תקנתם יהיה הוא מנודה:

ומעתה אני אומר שתקנתם לא היה רק מי שמנדה בשביל דבר שכבר נעשה שמה שעבר עבר ואין הנידוי שוב נעשה לאפרושי מאיסורא רק לענוש על מה שכבר עשה. וא"כ אין הדבר נחוץ כל כך להענישו על שעה חדא ולכך היתה התקנה להיות במתון ובהסכמת המנויים השייכים לזה. אבל במי שעומד במרדו ועובר עבירה שמתחייב נדוי והרב מתרה בו ועודנו עובר והולך פשיטא כל טצדקי דאפשר למיעבד לאפרושיה מאסורא חייב למעבד וסבר הרב שבזה שהחרימו יוכנע וישוב ולא יוסיף עוד. איך נימא בזה שיהיה הרב מתון עד יאסוף המנויים השייכים לזה ובין כך זה עובר והולך, הא ודאי שעל זה לא תקנו התקנה ההיא ומה דעבד הרב שפיר עביד:

וכ"ז אני כותב ליתר שאת אבל בעובדא דידן לא יצא הרב מגדר התקנות כלל. וזה לשון התקנה. מזקנים נתבונן וכו' לכן כדי להסיר את המכשול ושלא יכוה ישראל בגחלת החרם כל כך בנקל אלא במתון יושם פארטי מצד מעלת הפרנסים שלא יוכל שום רב או מורה או חכם או חבר דרב בין תושב בין אורח בין קטן בין גדול להחרים לנדות לשום אדם בשמתא אם לא יהיה בהסכמת מעלת הפרנסים והועקי"ם מהאשכנזים ועוד עמהם חמשה מיחידי אשכנזים היינו מאותם המשימים באלי בבה"כ שלנו וכלם יחד היינו מעלת הפרנסים ומעלת הועקי"ם והיחידים הנ"ל ישימו פארטי ותשאר הפארטי מעשרה באלי. ואם ח"ו יעלה במחשבה לאיזה רב או חבר דרב לעשות כנ"ל בלי רשות הנ"ל מעתה ומעכשיו יובן בהסכמת קהלנו הקודש שיגולגלו הנדוים והחרם כו' וכל זה שלא יהיה קטטה בינינו וכו':

הרי שעיקר התקנה היתה למען שלא יכוה ישראל בגחלת החרה בנקל. וא"כ זהו דוקא במי שאינו מוחרם עדיין אלא שעתה הרב מחרימו או מנדהו הרי הרב הוא שמביא את האיש בגחלת החרם מה שלא היה עדיין עליו ולכן הסכימו שיהיה במתון ובהסכמה שלא יהיה קטטה עבור זה כי זה יאמר שעשה הרב כדין וזה יאמר שלא כדין עשה ויהיה קטטה. אבל אם הסכימו על זה כפי התקנה לא יהיה קטטה. אבל בדבר שכבר הוא מוחרם ואין הרב עושה רק הפרסום שמפרסם ברבים שהוא מוחרם הרי אין הרב מביאו בגחלת החרם שכבר נכוה ברותחין קודם שפרסמו הרב. ואין הגחלת בא מן הפרסום יותר ממה שהיה. א"כ מי שמוחרם ע"פ תקנת הקהלה ממילא אין שום תקנת הקהלה שלא לפרסמו שהוא בעצמו הוא שחתה גחלי החרם על ראשו בעברו על תקנת הקהלה. ותדע שהרי בתקנה ליל י"ז תשרי תס"ג נאמר שמי שעושה מריבה בבה"כ כו' מחוייבים מעלת הפרנסים ומעלת הועקי"ם שיהיו באותו זמן לפרסם עבריין ההוא בבה"כ למוחרם וכו'. הרי שלא נאמר שמחוייבים להחרימו אלא לפרסמו למוחרם ממילא תשמע שמוחרם הוא ממילא שכך היתה התקנה ההיא שיהיה מוחרם אלא שעל הפרנסים החיוב לפרסמו בבה"כ למוחרם. וא"כ הרב כתורה עשה שפרסמו בבה"כ למוחרם ולא יצא מגדר התקנה כלל:

והדבר הזה שאמרתי מוכרח מן התקנות בכתב מפורש ושום שכל עד שאין לספק בו כלל שהרי בתקנה ליל י"ז תשרי תס"ג נאמר שמחוייבים מעלת הפרנסים והועקי"ם לפרסם העבריין ההוא למוחרם ולא יתירו לו וכו' ואם מעלת הפרנסים והועקי"ם לא יפרסמו את העבריין ההוא למוחרם כנ"ל יובן כי מעלת הפרנסים והועקי"ם יפלו הם בפח החרם וכו'. ובכל אלה אין זכרון לצירוף חמשה מיחידי קהלת אשכנזים. וא"כ איך יוכלו הפרנסים והועקי"ם לפרסם העבריין בחרם והלא כבר קדמה התקנה ז' מנחם תכ"ח שלא לנדות בלי צירוף חמשה מיחידים ושמי שיעבור יגולגל הנידוי והחרם על ראשו. וא"כ איך שוב גזרו בתקנה ליל י"ז תשרי תס"ג שהפרנסים והועקי"ם יפרסמו העבריין בחרם והרי לפי התקנה הקדומה אם יעשו כן יגולגל החרם על ראשם. אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי שזה העבריין הוא מוחרם מעצמו מצד התקנה של ליל י"ז תשרי ואין הפרנסים עושים רק הפרסום וזה אינו נגד התקנה של ז' מנחם תכ"ח וכאשר כתבתי. ואם כן הרב כל מה שעשה כתורה עשה ועפ"י תיקוני העיר עשה. וממילא האדרבה שהשיב זה שכנגדו היה שלא כדין והוא אפקרותא גדולה נגד הרב וחייב הוא להתנדות מחדש עפ"י הסכמת הפרנסים והועקי"ם וחמשה יחידים מפני כבוד הרב וגם חייב נדוי על שעבר גם על התקנה של ז' מנחם תכח"ל ובודאי הפרנסים כתורה יעשו לפרסם ברבים כנ"ל עד ישוב ויכנע גאון לבבו וזדונו ויבקש מחילה מהרב. והרב ראוי לו להיות נוח לרצות תיכף בפעם ראשון שיבוא לבקש מחילה ממנו בבה"כ ברבים כאשר בזהו ברבים ימחול לו הרב. וזהו כבודו. ואני מצטער על שאני רואה פרצה גדולה בקהלתכם אשר בודאי כל זה מפני מחלוקת. והעושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום ביניכם ויטע ביניכם אהבה ואחוה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עא

נשאלתי מן האדון קייזר קעניגליכן רעוויזאר טראנזלאטר אויך קונסיסטראלישר צענזער ה"ו פאטר טירש טיטל יר"ה בפקודת אדונינו האך ווירדיגי קונסיסטאריום טיטל יר"ה. להודיע דעתי עפ"י דת ודין תוה"ק אם אנחנו היהודים ע"פ נמוסינו מותר לנו לישבע על שקר אם הס"ת שאוחז בידו בשעת השבועה היא פסולה:

וזה תשובתי. הנה אנחנו היהודים מוזהרים שלא לישבע כלל בשקר אפי' באינו אוחז ס"ת בידו כי אין אחיזת הספר עיקר שורש של השבועה רק עיקר שורש של השבועה מפיו באומרו אני נשבע שעשיתי או שאעשה דבר זה או באומרו אני נשבע שלא עשיתי או לא אעשה דבר זה מיד חלה השבועה. ודבר זה כתוב בתורה כמה פעמים ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים ומבואר בגמ' ובפוסקים וברמב"ם ובש"ע כאשר נפרט הכל בכאן כל הראיות אחת אל אחת:

• (א) כתיב בתורה בעשרת הדברות (שמות קפיטל כ' פ' ז'). לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא. הרי הזהירנו במקרא זה עד שבועת שוא ולא נזכר כאן במקרא זה שום תנאי שיאחז בידו שום ס"ת.
• (ב) אמרו בויקרא (ה' ד'). או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה. הרי מפורש במקרא הזה שעיקר השבועה תלוי במבטא שפתים שהוא הדבור שמדבר בפיו ולא נזכר שום אחיזת ספר רק אמר לכל אשר יבטא האדם.
• (ג) אמרו ויקרא (י"ט י"ב) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך. הרי שאף בלי אחיזת שום ספר אם נשבע לשקר הוא מחלל שם הגדול והנורא.
• (ד) אין לך מקום שהחמיר הכתב באיומים גדולים ונפלאים כמו בשבועת הסוטה שהיתה בעזרה במקום קדוש והיה הנושא של שבועה זו יותר חמור להשביע אותה אם לא זינתה תחת אישה ונזכר בפרשה ההיא (במדבר ה') כל מה שעשה הכהן בשעת השבועה שלקח עפר מקרקע המשכן ומים קדושים מן הכיור וגם מנחת שעורים הכל מפורש בפסוק כל מה שהיה צריך באותה שעה. ולא נזכר שם שום רמז שיקח הכהן ס"ת ויתן בידה והרי נאמר שם והשביע הכהן אותה ואמר אל האשה וגו' הרי עיקר השבועה הוא האמירה והדיבור ואפי' אינו מן החיוב שהנשבע יוציא השבועה בעצמו מפיו רק אפי' אחר אומר לפניו והנשבע אומר אמן כמו שהיה בסוטה שהכהן אמר השבועה וענתה האשה אמן והוי שבועה גמורה לכל דבר.
• (ה) אמרו בפסוק (במדבר למ"ד ג'). איש כי ידור נדר לה' או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו לא יחל דברו. הרי שאינו רשאי לחלל הדיבור שהוציא מפיו וזה עקר השבועה ואמר שם ככל היוצא מפיו יעשה.
• (ו) הנה אברהם אבינו ואבימלך נשבעו שניהם זה לזה כאמור (בראשית כ"א כ"ג) ועתה השבעה לי וגו'. ועוד שם (בפסוק ל"א) ע"כ קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם. והרי זה היה קודם מתן תורה ושום ספר לא היה להם אז ואעפ"כ היתה שבועה ביניהם מכלל שאין השבועה צריכה לאחיזת הספר כלל.
• (ז) (בראשית כ"ה ל"ג) כאשר מכר עשו בכורתו ליעקב נאמר שם בפסוק ויאמר יעקב השבעה לי כיום וישבע לו.
• (ח) בשבועת יצחק ואבימלך כתוב (בראשית כ"ו ל"א) וישכימו בבוקר וישבעו איש לאחיו.
• (ט) בראשית (סוף ל"א) כתיב וישבע יעקב בפחד אביו יצחק.
• (יו"ד) (בראשית נו"ן כ"ה). וישבע יוסף את בני ישראל לאמר פקוד יפקוד אלהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה. הרי כל השבועות שהזכרתי מאברהם אבינו עד אותה שעה שעדיין לא קיבלו התורה ולא היה להם ספר שיאחזו בידם בשעת השבועה ואעפ"כ נשבעו. הרי לך הוכחה ברורה שעיקר השבועה הוא הביטוי שפתים וא"צ לאחוז שום ס"ת בידו.
• (יא) ודבר זה שנוי בנביאים שאין מן הצורך לשבועה אחיזת הספר. כאשר הצילה רחב הזונה את שני האנשים המרגלים והטמינה אותם בפשתי העץ נאמר ביהושע (ב' י"ב). ועתה השבעו נא לי וגו' והרי אלו האנשים המרגלים הלכו בהחבא שלא יכירו בהם שהם ישראלים ולא היה בידם שום ספר בעת ההיא שהיו בעיר יריחו בין הנכרים רחוק ממחנה ישראל. ואעפ"כ כל עדת ישראל קיימו שבועתם כמו שנאמר (יהושע ו' כ"ב) ולשני האנשים המרגלים את הארץ אמר יהושע בואו בית האשה הזונה והוציאו משם את האשה ואת כל אשר לה כאשר נשבעתם לה.
• (יב) הנה הגבעונים במרמה עשו ורימו את בני ישראל ואמרו בפניהם שהמה מארץ רחוקה מאוד ונשבעו להם נשיאי העדה לחיותם. ואח"כ כאשר נודע להם כי בקרבם המה יושבים והמה משבע אומות והיו מחויבים להמיתם כאשר הוזהרו בתורת משה על שבעה עממים. כדכתיב (דברים כ' ט"ז) רק מערי העמים האלה אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה לא תחיה כל נשמה, היה קשה מאוד בעיני העדה להחיותם. ואעפ"כ הוכרחו להחיותם לקיים שבועת הנשיאים. וכתיב (יהושע ט' י"ח) ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה בה' אלהי ישראל וילונו כל העדה על הנשיאים. והנה כל הברית שכרתו הנשיאים לגבעונים היה בלתי ידיעת אלעזר הכהן שכן כתיב (שם י"ד) ויקחו האנשים מצידם ואת פי ה' לא שאלו. וכתב הרלב"ג שזה היה טעות הנשיאים שאף שהיה שם אלעזר הכהן מלובש באורים ותומים לא שאלו אותו. והנה לא היה להם אז לכל ישראל בכלל רק ס"ת אחת שכן כתיב (דברים ל"א ט') ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים. ונאמר (שם כ"ה) ויצו משה את הלוים נושאי ארון ברית ה' לאמר לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלהיכם ואלעזר הכהן הוא היה נשיא נשיאי הלוים כדכתיב (במדבר ג' ל"ב) ונשיא נשיאי הלוי אלעזר בן אהרן הכהן פקודת שומרי משמרת הקודש. ואם כן ק"ו הארון שהיה הכלי היותר מקודש קודש הקדשים שלא היה אפשר ליקח דבר מארון ברית ה' בלתי פקודת אלעזר הכהן. וכיון שאלעזר לא ידע מהברית שכרתו הנשיאים לגבעונים א"כ בודאי לא לקחו הס"ת בשעת השבועה ההיא כלל והרי שהיה קשה בעיני העדה מאוד לקיים שבועה זו. ואם היה איזה היתר לבטל השבועה אם היא בלי אחיזת ס"ת למה לא בטלו השבועה ולמה קיימוה אלא ודאי שהשבועה חלה אף בלי אחיזת ס"ת בידו.
• (יג) שמואל א' (כ' י"א). ויאמר יהונתן אל דוד לכה ונצא השדה ויצאו שניהם השדה וגו' ונאמר (שם י"ז) ויוסף יהונתן להשביע את דוד באהבתו אותו וגו'. הרי שהלכו בסתר להחבא מפני שאול בשדה ובודאי לא היה ספר בידם ואעפ"כ השביע יהונתן את דוד.
• (יד) ומשולש בכתובים (רות ג' י"ג). ליני הלילה והיה בבוקר אם יגאלך טוב יגאל ואם לא יחפוץ לגאלך וגאלתיך אנכי חי ה' שכבי עד הבוקר. הרי שנשבע בועז בעת ההיא והרי אז היה בועז חוץ לעיר בגורן ובלילה על מטתו ואיה אפוא היה להם ס"ת פתאום שבאה אליו רות ותגל מרגלותיו ובמה נשבע אלא ודאי שהשבועה חלה אף בלי אחיזת ספר תורה בידו:

הארכנו עד עתה להביא מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ועתה נביא דברי התלמודים והפוסקים בזה. וז"ל הרמב"ם בספר הששי והוא ספר הפלאה הלכות שבועות פ"א. ארבעה מיני שבועות הן שבועת ביטוי שבועת שוא ושבועת הפקדון ושבועת העדות. ובפרק שני זה לשונו אחד הנשבע אחת מארבע מיני שבועות הללו מפי עצמו ואחד המושבע מפי אחרים וענה אמן אפילו השביעו נכרי או קטן וענה אמן חייב שכל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי ואחד העונה אמן או שאמר דבר (שהוא) שענינו כענין אמן כגון שאמר הן או שאמר מחוייב אני בשבועה זו קבלתי עלי שבועה זו וכל כיוצא בזה בכל לשון ה"ז כנשבע לכל דבר בין לחייבו מלקות ובין לחייבו קרבן. והמעיין שם בהרמב"ם בפ"א שחישב שם פרטיהם של כל אחת ואחת מארבע שבועות הנ"ל ובכל הפרק ההוא לא הזכיר שהוא צריך אחיזת ס"ת או שום ספר אחר בידו בשעת שבועה כלל. מכלל זה אתה למד שאיסור שבועה אין ענינו מוכרח לנקיטת שום חפץ בידו רק הדיבור ולשון השבועה היא העיקר. וכן הוא בש"ע י"ד סי' רל"ז סעיף א' האומר אני נשבע שאעשה דבר פלוני או שלא אעשה ה"ז שבועה אע"פ שלא הזכיר לא שם ולא כינוי. וכתב שם רמ"א בהג"ה ואין חילוק בין אם הוציא השבועה מפיו בלשון הקודש או בכל לשון שיאמרנה. ושם בסעיף ב' השביעו אחר שאמר לו אני משביעך שתעשה דבר פלוני או שלא תעשנו וענה אמן או דבר שנשמע ממנו שמקבל שבועתו כגון שאמר הן או קבלתי דבריך הוה כאילו נשבע בעצמו ואפילו השביעו נכרי או קטן. והרי אם כן מבואר שהשבועה בדבור בלבד או בעניית אמן היא חלה בכל תוקפו:

והנה הנודר או הנשבע בחלום פליגי הרא"ש והרשב"א כמבואר בש"ע י"ד סימן ר"י סעיף ב' הנודר בחלום אינו כלום ואינו צריך שאלה וי"א שצריך שיתירו לו עשרה. ודעה קמייתא הוא דעת הרא"ש וטעמו דבשבועות ונדרים בעינן פיו ולבו שוין ובחלום אין כאן לא פה ולא לב. ודעת הי"א הוא הרשב"א הביא הט"ז שם ס"ק ד' וז"ל והי"א הוא הרשב"א דלחשש בעלמא יש להחמיר אפי' שבועה בחלום. והרי לא היה בחלום ס"ת בידו. וע"כ לא התיר הרא"ש אלא משום שאין כאן לא פה ולא לב אבל אי הוי מיחשב זה פה ולב היה השבועה חל אף שלא היה שום ספר בידו דאל"כ ה"ל להרא"ש למימר שהרי אין כאן לא פה ולא לב ולא ספר אלא ודאי שאין הספר שייך לשבועה:

הנה עד עתה ביררנו בראיות ברורות שהשבועה חלה בלי שום נקיטת החפץ ביד כלל. ועתה נברר במי שרצונו לישבע בספר אי בעינן שישבע דוקא בס"ת או אפילו בשאר ספרים וכמו כן בס"ת פסולה דודאי לא גרע משאר ספרים וחומשים הנדפסים שהרי כמה שמות קדושים כתובים בה ונכתבה בקדושת ספר תורה. וזה לשון הש"ע י"ד סימן רל"ז סעיף וי"ו מי שנשבע בשמים וארץ וכיוצא בהם אע"פ שאין כוונתו אלא למי שבראם אינה שבועה. והה"ד למי שנשבע בנביא מן הנביאים או בשאר כתב מכתבי קודש או בשלחן המקדש או באחד מכלי הקודש, ואעפ"כ מאיימין עליהם ומראין להם שזו שבועה כו'. וכתב רמ"א בהג"ה וכ"ז שלא נטל בידו אבל אם נטל בידו כתב אשורית אפי' אינו רק חכמה חיצונה או א"ב שאין בו רק אותיות אם נשבע בהם והמה בידו הוה שבועה. וכתב הש"ך בס"ק י"א וז"ל כתב בתשובות מהר"ם מינץ סי' ע"ז דגם אם הניח ידו עליהם הוי דינו כנטלם בידו דא"צ הגבהה אלא אחיזה בעלמא והרי מפורש ברמ"א שאפילו כתיבה אשורית של א"ב הוה שבועה ק"ו ס"ת אע"פ שיש בו איזה פסול הרי עדיין קדושת ס"ת עליה כאשר יבואר לקמן וכמה שמות קדושים יש בה. פשיטא דהוה שבועה חמורה מאוד:

ועתה נבאר מה שהמנהג ליתן ספר ביד הנשבע או שיניח ידו על הספר שהוא רק לאיים עליו ולהזכירו עונש השבועה הכתוב בתורה. ואף גם זה לא בכל השבועות אנו עושין איום הזה ויש אצלנו כמה מיני שבועות. ויש אצלנו מין שבועה נקרא שבועת היסת והיא שבועה שתיקנו חכמי התלמוד. והוא ביהודי התובע לחבירו מנה לי בידך והלה אומר להד"מ או נתחייבתי ופרעתי או יש לי בידך נגד זה משלי כמו זה הסך באופן שלפי דברי הנתבע לא נשאר חייב לו כלום ואין כאן עד כלל לא לתובע ולא לנתבע צריך הנתבע לישבע שאינו חייב לו. שבועה זו נקראת שבועה דרבנן שחכמי תלמוד תיקנוה ובשבועה זו אין מן הצורך שיהיה ביד הנשבע שום ספר תורה או שום חפץ אחר של מצוה כלל. ודבר זה מבואר בש"ע ח"מ סימן פ"ז סעיף י"ג וז"ל הש"ע. ועוד יש ביניהם דבשל תורה צריך נקיטת חפץ והה"ד לכל שבועה של דבריהם חוץ משבועת היסת הנזכרת א"צ נקיטת חפץ. והנשבע לשקר אפילו שבועת היסת הנזכרת אם נתברר לנו ששקר נשבע שוב הוא אצלנו כלל ישראל בחזקת רשע ופסול לעדות ולשבועה. וכן מבואר בח"מ בש"ע סי' ל"ד סעיף ה' העובר על השבועה אחד שבועת שוא ואחד שבועת שקר של ממון וביטוי פסול ואפי' עבר על חרם, הרי שלא חילק הש"ע בשבועת ממון בין שבועה לשבועה ואיזה מהם שנשבע לשקר הוא פסול לעדות והרי שבועת היסת שבועת ממון הוא:

ועתה נבאר שאפילו אותן קצת שבועות שאנו נוהגין שיהיה בנקיטת חפץ ג"כ לאו דוקא ס"ת אלא הה"ד איזה ספר אחר. וז"ל הש"ע ח"מ סימן פ"ז סעיף ט"ו חפץ זה צריך שיהיה ס"ת ולא יאמר אני נשבע בס"ת אלא יאחז הס"ת בידו וכו' ואם לא אחז בידו אלא תפילין א"צ לחזור ולהשביעו ותלמיד חכם אף לכתחילה א"צ לאחוז בידו אלא תפילין. וכתב רמ"א בהג"ה וי"א דספר תורה לאו דוקא אלא הה"ד שאר ספרים שיש בהם שמות. ומסיק שם רמ"א שכן המנהג כשאשה נשבעת על כתובתה שנשבעת בשאר ספרים. הרי מבואר דתלמיד חכם א"צ ס"ת כלל ודי בתפילין. ואפי' בע"ה גמור עכ"פ דיעבד סגי בתפילין. וכתב הש"ך בס"ק מ"א כתב רב האי גאון בספר משפטי שבועות דף כ' ע"ב וגבול ת"ח אף שיש לרז"ל דברים הרבה בזה אבל גבול הנוהג בזה הוא אמרם רז"ל איזה ת"ח כל שמניח תפילין בכל יום כמפורש. ולפ"ז האידנא אין חילוק בין ת"ח לאחר, ע"כ לשון הש"ך. א"כ מבואר בדברי הש"ך שהאידנא א"צ אצל שום אדם ס"ת ודי בחפילין שהרי האידנא אף היהודי היותר שפל ומזולזל והפחות שבפחותים עכ"פ נזהר להניח תפילין בכל יום כמפורסם. ועוד שאפי' בימים הקדמונים שהיה בנמצא עמי הארצות שהיו מזלזלין בהנחת תפילין ולכך לא הוה סגי להו בתפילין והיו צריכין לאחוז ס"ת בשעת השבועה מ"מ הרי מבואר בדברי רמ"א שס"ת לאו דוקא אלא הה"ד שאר ספרים שיש בהם שמות. וא"כ פשוט דלא גרע ס"ת אף שיש בו איה פסול אכתי חמור קדושתו משאר ספרים:

ועוד אני אומר אף שיש איזה פסול או כמה פסולים בס"ת עם כל זה עדיין קדושתו ראשונה קדושת ס"ת ממש עליה, שהרי אנחנו רשאין לתקן הפסול ההוא ואנחנו חוזרים אחר התיקון וקוראין בו בציבור ומברכים עליו ברכת התורה ואם היה ע"י הפסול ההוא כל הספר נפסל בחסרון התיבה או כמה תיבות שהיה חסירים בעת שהיה פסול א"כ כשאנו מתקנין אותו וכותבין בו אותן התיבות ואותיות שהיו חסירים אכתי במה חזר להתקדש שאר הספר שכבר נפסל כלו ונסתלק קדושתו. ואם תאמר שבכתיבת אותן התיבות המעוטים חוזר ונתקדש כל הספר הא ליתא דבשעת הכתיבה צריך הכל להיות נכתב בקדושה ואם נכתב קצת הספר שלא בקדושה ואף שכותב שאר כל הספר בקדושה הוא פסול וכל שם ושם שבספר צריך להתקדש בפ"ע בשעת כתיבתו וא"כ כשאירע איזה פסול בספר והיה מסתלק כל הקדושה שבכל הספר לא היה שוב שום תקנה לספר ההוא. והרי מבואר בכל המקומות בש"ע בהלכות ס"ת וכן מעשים בכל יום לתקן הספרים הפסולים ולהכשירם. א"ו שאף בשעה שפסול לא נפסל אלא אותה תיבה או האות החסר אבל שאר כל הספר קדושת ס"ת עליו לגמרי כבראשונה וא"כ מדוע לא יועיל ספר זה לאחוז בידו בשעת השבועה. ועוד ראיה גדולה לדבר שנשאר קדושת הספר על הנשאר קיים אף אם נמחקו או אם בלו כל התיבות שבכל הס"ת ונשאר בכל הספר רק כדי ללקוט חמש ושמונים אותיות עדיין קדושת ס"ת עליו ורשאין אנחנו להצילו אפילו בשבת מפני הדליקה כמבואר במס' שבת פרק כל כתבי דף קט"ו ע"ב ודף קט"ז ע"א וז"ל הגמרא מצילין ס"ת שבלה או נמחק כל כך אם נשאר בו ללקוט פ"ה אותיות כגון פרשת ויהי בנסוע הארון מצילין ואם לאו אין מצילין. הרי שלא נסתלק קדושת הספר כי אם שבלו או נמחק כל כך לגמרי עד שלא נשאר בכל הספר פ"ה אותיות:

באופן שדין זה ברור ולית בו שום ספק לא זה בלבד שאסור להשבע בשקר אפילו בלי שום ספר כלל אלא אפילו במקום שצריך איום וליקח ס"ת אין שום חילוק בקדושת הספר בין ספר הכשר לגמרי ובין ספר שיש בו איזה פסול ומותר לכתחילה ליתן בידו ס"ת שיש בו איזה פסול:

אמנם אני אומר שכל הפלפול הנ"ל כתבתי רק לקיים דבר ופקודה של האדונים הגדולים הנזכרים בתחילת התשובה וכיון שזה רצונם להודיעם שורש הדין קיימתי דבריהם. אבל למעשה אין צורך לכל זה כי אין בנמצא בימינו ס"ת שיהיה פסול לגמרי ולא שכיח אצלנו כלל כאשר אברר. כי ידוע שתורתנו הקדושה תורת משה נחלקת אצלנו לה' חלקים ונקראים חמשה חומשי תורה וכל אחד מחמשתן נקרא ספר בפ"ע. וזה פרטן. א' ספר בראשית. ב' ספר שמות. ג' ספר ויקרא נקרא אצלנו ספר תורת כהנים. ד' ספר במדבר נקרא אצלנו חומש הפקודים. ה' ספר דברים נקרא אצלנו משנה תורה. ואם נמצא פסול בספר אחד מהן או אף בשנים או אף בארבעה ונשאר מהם אחד שלם בלי פסול הספר ההוא שנשאר בשלימות כשר לקרות בו בציבור ולברך עליו אשר נתן לנו תורת אמת. ואף שאם היה הספר ההוא חלוק בפ"ע ולא היה מחובר עם שאר הספרים בחיבור אחד לא היו רשאים לקרות בו כמבואר בש"ע אורח חיים סי' קמ"ג סעיף ג' ע"ש. זהו מפני כבוד הציבור שאין זה כבודם לקרות בכרך קטן כזה אבל אם כלם מחוברים כאחד אף שארבעה מהן פסולין ואחד נשאר בשלימות מותר לקרות בספר הכשר ההוא בציבור כמבואר בסי' הנ"ל סעיף ד' בסוף הגה"ה וז"ל. אם יש חומש אחד שלם בלי טעות יש להקל ולקרות באותו חומש ואע"פ שיש טעיות באחרים. וא"כ בקושי שימצא אצלנו ספר שיהיה בו טעיות בכל ספר וספר מחמשה חומשי תורה ושיהיה בכל אחד טעות גמור כי משום חסירות ויתירות בלא"ה לא מקרי פסול כלל כמבואר שם בהגה"ת רמ"א וז"ל. והא דמוציאין אחרת היינו טעות גמור אבל משום חסירות ויתירות אין להוציא אחרת שאין ס"ת שלנו מדוייקים כל כך שנאמר שהאחר יהיה יותר כשר. וא"כ לא משכחת אצלנו שיהיה שכיח ס"ת שיהיו כל חמשה חלקיו כולם פסולים והרי הנשבע אוחז התורה כולה בידו והרי יש ביניהם ספר אחד שלם וכשר בלי טעות. ורוב הספרים שלנו שאנו מעמידים בפ"ע שלא לקרות בהם בציבור לא משום דפסילי לחלוטין אלא אף שעדיין כשרין לקרות בהם בציבור ולברך עליהם מ"מ הדין מפורש אצלנו שאסור להשהות ספר שאינו מוגה כמבואר בש"ע יורה דעה סי' רע"ט ואנו חוששים שבעל הספר יתעצל מליתן לסופר לתקנו. ולכך אנו מעמידין הספר בפ"ע שלא לקרות ממנו ואז יהיה זהיר יותר לתקנו בזריזות. אבל לענין שבועה אין שום חילוק בין ס"ת כשירה לגמרי ובין ספר תורה שיש בה איזה פסול אף שאין קורין מתוכו:

כל מה שכתבתי נראה לי ברור להלכה ולמעשה והרביתי להביא ראיות כפולות ומכופלות וכל הראיות שהבאתי אם ישאר רק קצת מהם נכונה יש בהם כדאי לסמוך להלכה ולמעשה כי כל ראיה מהראיות היא מיוחדת לעצמה ואין אחת צריכה לחברתה לשום עזר וסעד לתומכה. וק"ו שלדעתי כל הראיות כולם נכונים וברורים למבין. והאמת יעיד לעצמו, ומה שנראה לע"ד כתבתי וחתמתי. יום ד' י"ג אב תקכה"ל פה פראג:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עב

תשובה להרב הגאון הגדול מוהר"ר מאיר בומסלא נר"ו ראש ב"ד דק':

ידיו רב לו. וחכמתו עומדת לו. ואינו צריך להסכמתי. אך למיעבד ליה נייח נפשיה שאמר ועשיתי. הנני מכריע דעתי שאפילו אם ודאי אינה נושאת ונותנת תוך הבית אם אמרה שנתנה צדקה זו ברכות בעלה נאמנת ואין אדם חוטא ולא לו. ומהי תיתי תגנוב משל בעלה ליתן צדקה. ומה שאמרו שאין מקבלין מהם דבר גדול היינו בסתמא שאז אולי מן הסתם אינו ברשות בעלה והיא סוברת מצוה עבדה. ומה שאמר שם בש"ע בי"ד סימן רמ"ח סעיף ד' שחזקתו גזול או גנוב. אם כוונתם כנ"ל היינו אף שהיא לא כיונה לעשות איסור גניבה וסברא שמצות עבדה מ"מ ממילא הוא גנוב בידה לפי האמת שאין לה רשות. ועוד שכוונת הש"ע שכבר גנבה ממון לצרכה ועתה היא נותנת לצדקה. אבל אם אמרה בשעת מעשה שהיא נותנת בשליחות בעלה וברשותו נלפע"ד לפום רהיטא ראשונה שנאמנת:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עג (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עג · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עג

נשאלתי במי שהיה נוהג כל ימיו מעשר הריוח שלו היה מחלק לעניים והיה לו פנקס מיוחד כתב בו כל הכנסות שלו כמה מעשר מגיע וכמו כן רשום חלוקת הצדקות ממעות מעשר ולפעמים היה מקדים לחלק לעניים ועדיין לא היה בידו ריוח ואח"כ כשהיה מרויח היה מנכה לעצמו הכל לפי החשבון הכתוב בפנקס שלו. והאיש הנ"ל מת ונמצא בפנקס של החלוקה עולה יותר ממה שהיה מגיע ממנו מעשר ונמצא המעשר חייב לו איזה סך. אם יש ביד היורשים לנכות זה ממעשר המגיע מהם מירושתם:

אני אומר שדבר זה שאפילו החי בעודו בחיים ינכה ממעשר ממה שכבר חילק לעניים טרם נתחייב במעשר הוא מהלכות עמומות כי מן שורת הדין אין דבר זה מבורר להיתר. והנה שנינו במס' גיטין דף ל' ע"א המלוה מעות את הכהן כו'. ועל פי משנה זו פסק רמ"א בי"ד סימן רנ"ז סעיף ה' בהג"ה מי שמפריש מעשרותיו והלוה לעני משלו מפריש מעשר שלו ומחשב ע"ז שהלוה לעני ומעכב לעצמו מה שהפריש ע"ש. והנה כל זה במלוה לעני שנתן מתחלה בתורת הלואה אבל בנותן לעני סתם דרך צדקה ובמתנה אין לו על מה לחשוב ומה שנתן נתן וא"א לו לעכב לעצמו המעשר המגיע מהריוח שאח"כ. אמנם הואיל וכבר נהגו צ"ל כיון שגם במלוה לעני אינו הלואה גמורה שהרי אין העני צריך לפרוע משלו אף אם העשיר ששוב אין מפריש עליו מ"מ העני ההוא שהעשיר עתה פטור מלשלם וע"ש בש"ך ס"ק י"ב א"כ אין ההלואה חל על גוף העני ולכך אפילו נותן לו סתם ע"פ מנהגא שמלוה זה למעשר שלו סתמא כפירושו שמלוה להעני וא"צ להודיע להעני ולכך יוכל לנכות אח"כ ממעשר שלו על סמך שמזכה לאותו עני שכבר נתן לו. ואף שאינו מזכה בפירוש סמכו בזה על הרמ"א שמשמע מדבריו שעשו בזה שאינו זוכה כזוכה. ועיין ש"ך ס"ק י"ג. ולענ"ד גם הרמב"ם מודה בזה דהלכה כר"י שהוא קולא לנתבע דהיינו הבעל הבית ולכך הואיל והבעה"ב מוחזק סמכינן אר"י. ועוד דמעשר כספים דרבנן משא"כ במשנה דגיטין מיירי במעשר דאורייתא וצריך לצאת ידי נתינה לכהן ולכך שם אין הלכה כר"י: וכ"ז בעודו חי בעצמו אבל בבניו מסופק אני. תדע דהמלוה מעות לכהן שם במשנה וכי ס"ד אם בעה"ב אין לו אח"כ לעשר שיקח מאיש אחר מעשר לפרעון חוב זה שמגיע לו מכהן או מלוי הא ודאי ליתא. ומעתה איך ינכה הבן ממעשר שנתחייב הוא. ואעפ"כ בנידון שנשאלתי שאם היתומה תפרוש מעשר מירושתה לא תוכל לגמור שידוך הגון המדובר בה. הוי שעת הדחק. לכן נלע"ד להקל גם בזה. אבל על כל פנים צריך היורש להפריש המעשר ואח"כ יעכב לעצמו:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עד (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עד · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עד

תשובה הנני נותן לו את בריתי שלום. לנופך ספיר ויהלום. יהי שלומו לעולם. לבו כפתח האולם. ה"ה הרב המאה"ג. מעוז ומגדול. המופלא הפלא ופלא. זקן ונשוא פנים דבריו דברי לקוטי שושנים נ"י ע"ת פ"ה כבוד שמו מפארים כמוהר"ר פנחס נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק באסקוויץ:

מכתבו קבלתי ולא יכולתי לעיין בדבריו כי נהייתי נחליתי באיזה מכאוב ויסורים באצבע הימיני. ועתה כאשר עזרני ה' עיינתי אתמול קצת בדבריו ועם כי עול טרדת התלמידים ועול הציבור עלי העיר הגדולה לאלהים. יוסף ה' עליהם ככם אלף פעמים. עם כל זה לא השלכתי דבריו אחרי גווי. והנה בדבר החתי"ן שכתב רום מעלתו אין להאריך וזוטרין מילייהו. אך מ"ש שהב"י ובשם המג"א בשם הר"י אסכנדרי לפסול בדל"ת וי"ו טעות פלטה קולמס מעלתו בשגגה ובהפלאה דברי הכותב. כי הם לא כתבו בשם הר"י אסכנדרי רק לפסול בהאריך בגגה אבל בדל"ת וי"ו אינו מבואר בדבריהם לפסול בדיעבד:

והנ"ל שאם הוציאו כבר ס"ת בשבת ומצא בו חתי"ן העשויין בין בתמונת שני ווי"ן בין בתמונת דל"ת וי"ו

דו אין להוציא ספר אחר כי אין לפסול בדיעבד משוה שינוי צורת תמונת אות רק היכא שנשתנה האות לצורת אות אחר וכמ"ש בגמ' חתי"ן ההי"ן או טתי"ן פפי"ן וכיוצא בזה שחשבו בהגמ' להדיא אז יש לפסול דיעבד ולא בשביל שאר שינוי תמונה וכל זה בשבת שאי אפשר לתקן אבל בחול יש לתקן כל הספרים וכן להזהיר מהיום והלאה כל הסופרים על ככה ראוי ונכון:

ועל דבר הנוני"ן הפוכין שהאריך. לא ידעתי צורך האריכות בזה וכבר האריך רש"ל בתשובה סימן ע"ג. והנה מימי אין דעתי נוחה להאריך בדבר שאין לו יסוד בגמ' ובפוסקים כי מה שלא נתבאר בגמ' אין לנו מקום לעמוד בו על האמת. ורום מעלתו הוציאני חוץ לגדרי ולכבודו אאריך קצת בזה. ובפרט כי איני כדאי לחלוק על מאור הגדול הרש"ל ומאן יהיב לן מעפרא וננהרינהו לעיינין אבל בדבר זה אני נוטה מדבריו אחרי מחילת כבודו של מהרש"ל. והנה רש"ל ז"ל רצונו לומר דמ"ש רז"ל בפ' כל כתבי פרשה זו עשה לה הקב"ה סימנין. כוונת הגמ' על הפסקות פרשיות סתומה קודם ויהי בנסוע והפסק פרשה אחר ויהי בנסוע. והיינו שמן הדין לא היה לו להפסק שהרי לעיל מיניה כתיב וארון ברית ה' נוסע וגו' אלא שבא להראות סימן לרשב"ג כטעמיה ולרבי כטעמיה. והכלל החליט רש"ל בדעתו שעצם הנוני"ן המנוזרין אין להם שורש ויסוד בהגמרא כלל לסימנין שאמרו בגמ' רק הם ענין אחר בפ"ע ושורשם ע"פ מדרש הזוהר. וע"ז בנה יסודו שאין לעשות נוני"ן בין הפרשיות כלל רק לעשות נו"ן של בנסוע מנוזר וכן נו"ן של ובנוחה או נו"ן של כמתאוננים לכל מר כדאית ליה בזוהר והאריך בתבניתם. והחליט עוד שאם עשה הסופר נו"ן יתירה בין הפרשיות הס"ת נפסלה שהרי אפי' אות אחת יתירה פוסלת וכן אפי' פיסוק טעם או ניקוד בדיו פסול כ"ש כה"ג. עכ"ד מהרש"ל:

ואף שאין שועל כמוני משיב את הארי החי אחר מותו עם כל זה על עיקר דבריו שכתב והחליט שאם כתוב אות אחת יתר בתורה פסול בלי טעם וראיה כלל. אומר אני ברית הן הן הדברים שנאמרו למשה מסיני ולאו טעמא בעי ואני בעניי לא מצאתי שורש לדבריו ומנ"ל לפסול ס"ת אם כתב בה אותיות יתירות:

והנה תפילין חמור מס"ת שאפילו שלא כסדרן פוסל בהם משא"כ בס"ת ופוק חזי מ"ש המג"א בשם הראב"ד להכשיר תפילין שנמצא בהם תיבות כפולות עיין במג"א סימן ל"ב סוף ס"ק ל"ג:

ומ"ש מהרש"ל שהרי אפילו פיסוק טעם או נקודה בדיו פוסל ס"ת. לדעתי אין מזה ראיה כי מה שניקוד בדיו פוסל היינו משום דיש אם למקרא ולמסורת וע"י הניקוד גורע המסורת ומחליט הקרי. והראיה שאפילו גורר הניקוד עדיין נשאר הס"ת בפסול אף דלא בעינן בס"ת כסדרן והיינו הואיל והסופר גילה דעתו שאינו חושש במסורת וכמבואר בי"ד סימן רע"ד בט"ז ס"ק ו' וכן כתב שם הרב"י בשם רבינו ירוחם ובשם רבינו האי ורשב"א. הרי משם ראיה לסתור דעת רש"ל דאי לאו האי טעמא דיש אם למסורת לא היה הניקוד פוסל אף שהוא יתיר שהרי תורה שמסר לנו משה רבינו לא היתה נקודה הא קמן שאין היתיר פוסל. ופיסוק הפסוקים שפוסל אם עשאן ע"י שריטת דיו וכמבואר בי"ד שם ג"כ אין הטעם משום יתיר אלא נ"ל הטעם משום שאין אנו בקיאין בפסוקים וכל פסוקא דלא פסקיה כו'. ומ"ש מהרש"ל שפיסוק טעם פוסל בתורה. דבר זה לא מצאתי מפורש רק פיסוק פסוקים ובשגגה יצא הדבר ממהרש"ל. אבל מ"מ הדין דין אמת ואם לא נתפרש בהפוסקים נ"ל כי פיסוק טעמים פוסל מהך טעמא גופיה שהניקוד פוסל משום שגם לענין הטעם יש הפרש גדול בין כתיב לקרי וכמ"ש המדקדק הגדול ר' זלמן הענא בשערי תפלה שלו בענין שני מיני טעמים הנמצאות בפרשת וישלח בהפסוק וילך ראובן וגו' ובעשרת הדברות. אבל לפסול אות יתיר הנמצא בתורה בגליון או בריוח שבין פרשיות לא ידעתי מניין הוא אמת שכתבו תוספות במנחות דף ל' ע"א וז"ל. יש טועים כשמסופקים בתיבה אם מלאה או חסרה שעושין אותה מלאה משום דיתירות לית לן בה. ולאו מלתא היא דהכא מיירי ביתירות שגוררין כו' ע"ש. והביאם הב"י בא"ח סימן ל"ו וכתב שכן הסכימו כל הפוסקים ולאפוקי מדעת המנהיג ע"ש בב"י. הרי עכ"פ מפורש דיתיר פוסל בס"ת אלא שזה מיירי ביתיר בתיבה עצמה שתיבה שראויה להיות חסירה כתובה מלאה או יתיר בסוף תיבה או בתחילתה וסמוך לתיבה עד שאות היתיר הוא תיבה אחת עם התיבה אז ודאי פוסל משום שמקלקל התיבה אבל ביתיר אות אחת בתורה ואינה סמוכה לתיבה אין לי ראיה לפסול. ונ"ל שאין לפסול ס"ת משום זה וראיה גדולה מתפילין שמכשיר הראב"ד בפירוש בתיבות כפולות ואין לך יתיר גדול מזה:

!הן אמת שהרמב"ם בריש פ"י מהלכות ספר תורה בחשבו עשרים דברים שכל אחד פוסל ס"ת כתב. (י"ג) שהוסיף אפילו אות אחת. אומר אני שהכונה שהוסיף בתיבה אות אחת שמה שהיה לכתוב חסר כתב מלא וכמו שפירשתי לעיל דברי התוס'. ותדע שזה כוונת הרמב"ם שהרי הרמב"ם התחיל בראש הפרק בזה הלשון נמצאת למוד שעשרים דברים הם שכל אחד מהם פוסל ס"ת ע"ש בדבריו. א"כ מכלל שכל אלו עשרים הפוסלים כבר נתבארו בדבריו בפרקים הקודמים. ובאמת תמצאם כלם מפורשים בדבריו כל אחד במקומו אבל לא תמצא שכתב מפורש בפרקים הקודמין שאם הוסיף אות אחת שהוא פסול. הן אמת שבפרק זיי"ן הלכה ט' כתב כל אלו הדברים לא נאמרו אלא למצוה וכו' הואיל ולא הדביקן אות באות ולא חיסר ולא הותיר ולא הפסיד צורת אות ולא שינה בפתוחות וסתומות הרי זה כשר עכ"ל. ותרצה לומר שכיון שאמר ולא חיסר ולא הותיר וכו' ממילא שמעינן מדיוקא שאם הותיר פסול. אומר אני לא כן הוא. ואטו הרמב"ם יסמוך עצמו על הדיוק אבל גם כאן כוונתו שלא הותיר היינו שלא כתב החסר מלא. וע"ש בדבריו הלכה י"א כתב וכל אלו הדברים למצוה ואם שינה אינו פסול אבל אם כתב המלא חסר או חסר מלא או שכתב מלה שהיא קרי וכו' או שכתב פרשה פתוחה סתומה או סתומה פתוחה או שכתב השירה וכו' הרי זה פסול וכו'. הרי שכאן בחשבו הפסולים כתב שכתב החסר מלא אבל לא כתב שאם הותיר אות אחת בפ"ע שיהיה פסול. ואין לומר שלא הוצרך לכתבו לפי שכבר נשמע מדיוקא מדבריו בהלכה ט' כנ"ל דא"כ קשה למה כתב כאן בהלכה י"א שכתב פרשה פתוחה סתומה וכו' והרי ג"כ נשמע מדיוקא מדבריו בהל' ט' שכתב ולא שינה בפתוחות וסתומות הרי זה כשר ומשמע מדיוקא שאם שינה פסול וא"כ למה חזר וכתב בהל' י"א שכתב פרשה פתוחה סתומה או סתומה פתוחה פסול אלא ודאי לפי שלעיל בהלכה ז' לא כתב רק דרך שלילה ואין שם מקומו לחשוב הפסולים וכאן בהלכה י"א חישב כל הפסולים ולא נקט רק החסר מלא אבל אם הוסיף אות אחת בפני עצמו אינו פסול. וגם לעיל בהלכה ז' במה שכתב ולא הותיר ג"כ כוונתו שלא הותיר לעשות החסר מלא. וכן בפרק יו"ד גם כן כוונתו כך:

ומעתה כיון שעלה בידינו שאין היתר פוסל וחסרון אות ודאי שפוסל בתורה וא"כ אני אומר אם הייתי מסופק בנוני"ן המנוזרין אם המה בין הפרשיות או נו"ן של בנסוע ומתאוננים עצמן אז מספיקא יותר ראוי לעשות בין הפרשיות שאז ממנ"פ אם כיונו הדבר מה טוב ובא"ל אין כאן אלא חשש יתר. אבל בנו"ן של בנסוע עצמה וכן במתאוננים אם לא כיונו לפי דעת רז"ל אז חסירות שתי אותיות בתורה מאמצע התיבה דהא ודאי שנו"ן מנוזר אין תורת אות עליו אם לא שקבלנו כך מסיני וא"כ יש כאן חשש חסרון הפוסל ויותר יש לנו להכניס בספק יתירות מבספק חסרון וקלקול התיבה. וזה פשוט וברור לדעתי. וכ"ז אם לא היה בידינו לברר דעת חז"ל מה שכיונו בסימנים הללו אבל ת"ל יש בידינו לעמוד על דעת רבותינו בעלי התלמוד מה היה בכוונתם בסימנים הללו אם על הפסק הפרשיות כדעת רש"ל או על נוני"ן המנוזרין ואם על הנוני"ן על איזה מהנוני"ן וכאשר אאריך קצת בזה לסתור דברי מהרש"ל. והנה בדברי הזוהר אין רצוני להאריך ומה מאד חרה אפי על אלו העוסקים בספר הזוהר ובספרי הקבלה בפרהסיא פורקים עול תורה נגלית מעל צוארם ומצפצפים ומהגים בספר הזוהר וזה וזה לא עלה בידם ועי"ז תורה משתכחת מישראל ולא עוד אלא בדורותינו נתרבו המינים מכת הש"ץ שחיק טמיא היה ראוי לגדור גדר בלימוד הזוהר וספרי הקבלה. והנה אין הזמן להאריך בזה ועכ"פ אין מורין הלכה מן הזוהר ואין רצוני להאריך בכוונת הזוהר כי אין לי עסק בנסתרות ובמה שהורשיתי אתבונן:

והנה במה שפירש מהרש"ל דברי הגמר' שלא קאי על נוני"ן כלל רק על הפסק פרשיות אני תמה דא"כ מה זה שאמר בגמר' עשה לה סימנים מלמעלה ומלמטה כו' תינח מלמעלה שפיר קאמר רש"ל שמן הדין לא היה ראוי להיות שם הפסק פרשה שהרי לעיל מיניה בהך ענינא איירי שהיא פרשת וארון ברית ה' נוסע אבל מלמטה ויהי העם כמתאוננים ודאי שהוא ענין בפ"ע ואין לו שייכות עם פ' ויהי בנסוע וראוי להיות שם פרשה ומה זו סימנא. ומה גם אטו בענין אחד אין הפסק פרשה בתורה וכמה פרשיות בתורה שבענין אחד הופסקו כמה פרשיות. והנה כל האריכות הזה אך למחסור. אבל נעלם מהגאון רש"ל ז"ל דברי רבינו האי ז"ל הביאם מרן הכסף משנה בפי"א מהלכות שבת הלכה י"א וז"ל ופי' רבינו האי שני סימנין שאין אותיות ידועות בכתב שהן נקראים סימנים בעלמא כגון נוני"ן הפוכין דכתבו גבי ויהי בנסוע הארון כדמפורש בפ' כל כתבי עכ"ל. הרי שרמז רבינו האי על הנוני"ן הפוכים שהן מפורשין בפ' כל כתבי וא"כ כוונת הגמרא בסימנין הללו על הנוני"ן הפוכין והן הן הסימנין עצמן ולא כדברי מהרש"ל שפירש שאין לנוני"ן הפוכין שורש בגמרא ורבינו האי בקי בפירוש הגמרא טפי מיניה והזוהר עדיין לא נתגלה בימי רבינו האי וגם הרי רבינו האי כתב דמפורש בפרק כ"כ. ומעתה עלה בידינו שפירוש רש"ל בהגמרא דהסימנים הם פרשיות נדחה לגמרי ונתברר לנו שפירוש הסימנין הם הנוני"ן המנוזרין. ומעתה חל עלינו חובת ביאור כונת הגמ' אם הנוני"ן מנוזרין הם בריוח שבין הפרשיות או בתיבות עצמן:

ונראה דאי הוה קאי על הנוני"ן של התיבות עצמן קשיא ג"כ מה שאמרו שעשה לה הקב"ה סימנין מלמעלה ומלמטה דאטו נו"ן של בנסוע היא תחלת הפרשה והיה ראוי להיות הסימן בוי"ו של ויהי בנסוע שהיא תחלת הפרשה. וביותר קשה על מה שאמרו ומלמטה ואטו נו"ן של כמתאוננים היא מפרשת ויהי בנסוע הארון והרי כבר היא פרשה אחרת וכבר הופסקו שתי תיבות ויהי העם ורוב תיבה כמתאוננים קודם הנו"ן ואיך קאמר שעשה לה הסימן מלמטה ומה ענין לסימן של ויהי בנסוע להיותה במתאוננים שהיא פרשה אחרת וענין אחר בפ"ע:

והנה בדבר קושיא זו שמה ענין לסימן של פרשה ויהי בנסוע להיות במתאוננים שהיא כבר פרשה אחרת היה מקום אתי לומר דזה תליא בפלוגתא דתנאים רבי ות"ק דת"ק נתן טעם הסימנין מפני שאין זה מקומה וא"כ הסימנין אינן שייכות רק לויהי בנסוע ואין שום שייכות להסימן להיות במתאוננים אבל רבי נתן הטעם להסימנין מפני שהוא ספר בפ"ע א"כ כמו שויהי בנסוע הוא ראש הספר כמו כן ויהי העם כמתאוננים ג"כ ראש הספר, ויען שבכל שאר התחלת הספר יש ד' שיטין פנוים וכאן שלא רצה להניח פנוי כל כך מאיזה טעם או שלא רצה להיות חלק מרובה על הכתב להיות ד' שיטין פנוים מכאן וד' שיטין פנוים מכאן וספר קטן שהוא רק שני פסוקים באמצע עשה סימנים אחרים לראשי הספרים הללו ועשה סימן בנו"ן של בנסוע לידע שפרשת ויהי בנסוע הוא התחלת הספר בפ"ע ועשה סימן בנו"ן של כמתאוננים לידע שפרשת ויהי כמתאוננים הוא התחלת הספר בפ"ע ושפיר שייך שסימן אחד בפרשה ויהי בנסוע וסימן אחד בפרשת כמתאוננים:

והעולה מזה דלרבי י"ל שנוני"ן המנוזרין הם נוני"ן של בנסוע ושל מתאוננים עצמן אבל לרשב"ג דאיהו הת"ק דרבי אין מקום לומר שנו"ן של מתאוננים מנוזרת וצ"ל דלרשב"ג הסימנים הם בריוח הפסקת הפרשה ואם הדבר היה כן הנה לפי פשטן של דברים הלכה כת"ק דרבי דאיהו נזכר בלשון סתם ולא בלשון יחיד דהיינו בלשון חכמים והלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו. אלא שאנו חזינן להפוסקים דנקטי הלכתא כרבי בס"ת שיש בה כדי לנקוט פ"ה אותיות שמצילין מפני הדליקה והיינו נגד פרשת ויהי בנסוע שיש בה פ"ה אותיות והוא ספר בפ"ע וכמבואר ברי"ף פ' כ"כ ועיין בר"ן שמה וכן הרמב"ם פ' כ"ג מהלכות שבת ובש"ע א"ח סימן של"ד סעיף י"ג. וכן מפורש במסכת שבת דף קט"ו ע"ב ושם פירש רש"י בהדיא הטעם משום שספר ויהי בנסוע יש בו חמש ושמנים אותיות והוא ספר בפני עצמו:

וטעם דפסקינן הלכה כרבי אף דרשב"ג נשנה בלשון חכמים היינו משום דר' שמואל בר נחמן שם דף קט"ז ע"א אתיא כרבי ולא מצינו אמורא שחולק עליו בזה לכך קיימינן שכך הלכה וא"כ הלכתא כרבי שפיר יש להסופרים המנזרים נו"ן של בנסוע ונו"ן של כמתאוננים על מה לסמוך. אמנם אחר העיון הא ליתא דאטו רבי ורשב"ג נחלקו בענין הסימנים עצמן הלא לא נחלקו רק בטעם הסימנין שת"ק נתן טעם לדבר מפני שאין זה מקומה ורבי השיב לא מן השם הוא זה אלא מפני בספר בפ"ע הוא אבל באופן הסימנין לא מצינו שנחלקו ואין להרבות מחלוקת בחנם מה שלא מצינו מפורש וכאן דלרשב"ג ודאי הסימנים אינן במתאוננים א"כ גם לרבי כן ואם כי גם לרבי קשה מה שהקשיתי לעיל מה ענין הסימנים לנוני"ן וראוי להיות הסימנין באותיות הראשונות של הפרשיות היינו וי"ו של ויהי בנסוע וגם וי"ו של ויהי כמתאוננים שהם אותיות קדומים של תחילת הספר. ולכן העיקר שנוני"ן המנוזרים הם סימנין עומדים בפ"ע אחת קודם ויהי בנסוע ואחת קודם ויהי העם אחרי כלות פ' ויהי בנסוע בריוח הפרשיות ובזה אתי שפיר בין לרבי ובין לרשב"ג דלרשב"ג השני סימנים מורים שמסימן זה עד סימן זה כל מה שנכתב בינתים עתיד ליעקר ממקום זה ויכתב במקומו ולרבי הסימן שקודם ויהי בנסוע להורות שכאן תחילת הספר והסימן שלאחר ויהי בנסוע לומר שכאן סיום הספר ומתחיל ספר חדש ויהי העם וגו'. ובהא נחתא ובהא סלקא שיש לעשות הנוני"ן המנוזרים בריוח שבין הפרשיות ומשום חשש יתר אות אין כאן כלל שכבר כתבתי שאין מקור ושורש לדין של רש"ל לפסול משום יתר אות היכא שאינו מקלקל התיבה ועוד שאין כחן יתר כלל שהרי הנוני"ן הם מנוזרים ואין להם צורת אות כלל ולא מקרי אות רק סימן בעלמא וכמ"ש לעיל בשם רבינו האי ואטו אם נפל שריטה דיו בגליון הספר יופסל הא ודאי ליתא ואי משום שממעט בשיעור ריוח הפרשה נ"ל שיש להניח אחרי כלות מן המחנה שהיא לפני ויהי בנסוע באמצע השיטה ריוח כדי ט' אותיות ואח"כ הנו"ן המנוזרת ואח"כ ריוח כמו ב' או ג' אותיות ואח"כ להתחיל ויהי בנסוע באותה שיטה כדין סתומה ואחר כלות אלפי ישראל יניח ריוח כמו ב' אותיות ואח"כ נו"ן מנוזר ואח"כ ריוח ט' אותיות באותה שיטה ובראש השיטה השניה יתחיל פ' ויהי העם וגו' ובזה יוצא ידי כל החששות וצורות העני"ן המנוזרין כמ"ש האור תורה. כנלע"ד הלכה למעשה אם יבוא לידי סופר שיכתוב ס"ת מהיום והלאה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עה (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עה · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עה

תשובה תכלה שנה וקללותיה, ותחל שנה וברכותיה, לכבוד הרב מו"ה שאול אב"ד דק"ק רויזניץ והגליל יצ"ו:

על שאלתו בס"ת שנעשה נקב בגגו של יו"ד שבאלהיהם בראש השמאל. הנה מצד שאינו מוקף גויל היה כשר בזה בלי שום תיקון כלל כי הרב ב"י הוקשה לו בא"ח סימן ל"ב וז"ל וא"ת היכי מכשרינן באם נפסק שום אות בנקבא והא אמרינן בהקומץ כל אות שאינו מוקף גויל מד' רוחותיה פסולה. ועל זה תירץ הרב"י ב' תירוצים, האחד דלא אתמר לפסול אלא היכא דנדבקה באחרת אבל היכא דאיפסק בנקבא לא והכי דייק לשון רש" וכו'. ולפי תירוץ זה אין חילוק בין נעשה מתחילה בשעת כתיבה לנעשה אח"כ לעולם אינו פסול אלא בנדבקה לחברתה. ועוד תירץ דהא דמכשרינן בנפסק בנקבא היינו בנפסק אחר שנכתב דכיון שנכתב מתחילה כהוגן והיתה כשירה שהיה מקיפה גויל בד' רוחותיה שוב לא מיפסלא מחמת הנקב אבל אם בתחילת כתיבתה היה שם נקב אע"פ שיש שם שיעור אות עד הנקב אפ"ה פסול משום דמעולם לא היתה מוקפת גויל. ודע דלפי תירוץ הראשון לא משכחת דינו של הירושלמי שיופסל היכא דניקב כל תוכו של ה' והוא הדין המוזכר בש"ע סעיף ט"ו ומשמע מלשון הש"ע שירושלמי פוסל אפילו בניקב לאחר שנכתב. והדבר צ"ע שזה לא אתי שפיר לשום אחד מהתירוצים. והט"ז בס"ק י"ד כתב דירושלמי ס"ל כתירוץ הראשון. ולכאורה דבריו תמוהים שהרי לתירוץ הראשון ליכא פסול אלא בנדבקה לאות אחרת:

אמנם כוונת הב"י בתירוץ הראשון ג"כ לאו דוקא נדבקה אלא שצריך שבין אות לאות יהיה מוקף גויל שגויל יהיה מפסיק בין אות לאות ואם נדבקה אין שום דבר מפסיק ואפי' לא נדבקה שאות רחוק מחבירו אלא שכל הגויל ניטל בין אות לאות נמצא שאין מפסיק בין אות לאות רק אויר ולא גויל זה ג"כ פסול. ואין חילוק בין היה מתחילה נקב בין אות לאות ובין נעשה אח"כ כיון שהנקב נתפשט בכל הריוח שבין אות לאות פסול וס"ל לירושלמי דהה"ד באותו אות עצמו צריך שיהיה גויל מפסיק בין צד זה לצד זה ולכך אם ניטל כל תוכו של המ"ה הוה כאלו נדבק צדדי אות המ"ם זה לזה וכמו אות שנדבק לחבירו. ונמצא לכל אחד מהתירוצים יש קולא וחומרא. וממילא הב"י בשולחנו חשש לחומרא של כל אחד מהתירוצים ולכך בסעיף ט"ו פסק כהירושלמי ואפילו ניקב אחר שנכתב והיינו חומרא של תירוץ הראשון. ובסעיף ט"ז חשש לחומרא של תירוץ שני ולכך אפילו לא נפסק רק למטה בנקב ואינו מגיע הנקב עד אות אחר אם נעשה מתחילת הכתיבה פסול ואין מקום לתמיהתו של הט"ז דהרב"י מספקא ליה ואזיל הכא לחומרא והכא לחומרא:

ומעתה לפ"ז אם נפסק בנקב אחר שנכתב והנקב אינו מגיע עד אות אחר לכל התירוצים ליכא שום חשש וא"כ כשר וא"צ תיקון. אמנם מה שיש לפקפק בזה לדעת ר"ת דמה שאמרו שלא יחסר קוצו של יו"ד היינו קוצו השמאל וכאן שהנקב ניקב בראש השמאל נחסר קוצו הזה ואין שם אות יו"ד עליו לדעת רבינו תם ואף שזה יוכל לתקון לעשות התג בראש השמאל מ"מ כיון דלדעת ר"ת לע"ע בטל שם אות מן היו"ד א"כ עתה יהיה בתג השמאל נגמר אות היו"ד וזה כמו תחילת כתיבתו א"כ בעינן שיהיה מוקף גויל והרי אינו מוקף גויל. ולגרור בראשו שיהיה מוקף גויל אי אפשר דשמא הלכה כרש"י וגם עתה הוא יו"ד דלרש"י אין קפידא רק שיהיה רגל הימיני קיים וא"כ אסור למחוק דבר מן השם:

אבל נלע"ד אעפ"כ לתקן רק הקוץ דהיינו לעשות תג בראש השמאל ובזה כשר אף שאינו מוקף גויל. חדא שמא תירוץ הראשון של הב"י אמת ועיקר הקפידא רק שלא יגיע באות אחר ואת"ל תירוץ השני אמת שמא הלכה כרש"י וא"כ היו"ד היא כהלכתא אף בלי הקוץ ואינו מפסיד מה שאינו מוקף גויל כיון שכבר נכתב כהוגן:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עו (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עו · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עו

שאלה

אלה דברי הרב הגדול מהור"ר טיאה ווייל נר"ו

בדבר השאלה אשר נדברתי עם מ"ו הגאון נר"ו נשאלתי בסופר שטעה בכתיבת היריעה בפרשת תצוה בפסוק ה' אלהיהם טעה וכתב אלהיכם מה תקנתא דיריעה:

מתחילה יש לנו חקירה אחת בהא דאיתא בשבועות דף ל"ה ע"ב ת"ר כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו הרי זה נמחק. ואחרים אומרים לאחריו אינו נמחק שכבר קדשו השם אמר ר"ה הלכה כאחרים וכן הוא במס' סופרים פרק ד' הלכה ג' וכן כתבו כל הפוסקים. ונחקור אם הא דלאחריו מקודש כמוהו הוא איסור דאורייתא או דרבנן. ולכאורה נראה דבמחלוקת שנויה דאיתא בפסחים דף י"ט ע"א דצירוף דאורייתא דכתיב כף אחת כל מה שבכף אחת היא ופליגי עליו דצירוף אינו אלא מדרבנן וכן כתב הרמב"ם בפ' י"ב מהלכות אבות הטומאה. וא"כ הה"ד בזה כיון שהיא תיבה אחת מצורף לקודש ואינו אלא מדרבנן. וכן מורה לשין הרמב"ם פרק יו"ד מהלכות יסודי התורה וז"ל. ואע"פ שנתקדשו אלו אותיות הנטפלין אינו לוקה רק מכות מרדות ואילו באותיות השם עצמן כתב דלוקה וכן נראה לשון הגמר' שנתן טעם לשבח שכבר קדשו השם משמע רק מצד מעלתו שהוא טפל לשם שנתקדש כבר וכיון שהיא תיבה אחת אין מן הראוי למוחקה. ושוב חפשתי ובינותי בספרים וראיתי שכן כתב הט"ז ביורה דעה סימן רע"ו ס"ק ד' בהדיא דאיסור מחיקת הנטפל אינו אלא מדרבנן. ובס"ק ו' כתב עוד להקל אם שכח כם מאלהיכם, דיכול לתלותו דאינו שם אלא שנתפס עליו קדושת שלפניו. וכן כתב הר"י הלוי סימן פ"א דאין לאות הנטפל אותו קדושה שיש לאותיות השם עצמן וכן כתבו בתשובת עבודת הגרשוני סי' צ"ה ותשובת מעיל צדקה סימן נ"ה. וכיון שנתבאר לנו דבר זה שהנטפל איסורו מדרבנן נראה בעיני דיקלוף שתי אותיות כם ולכתוב תמורתו הם. אבל לקלוף רק אות כ' ולכתוב ה' זה נראה לע"ד דאינו מותר דהוה אפשר שלא כסדרן ואף שאפשר דלענין הנטפל לא אמרינן זאת כמו שאוכיח לקמן דאין איסור בהפסק הנטפלין. וגם המ"ב כתב דיכול לתלות היו"ד במלת אלהינו. אפ"ה דין זה צריך לי עיון מלשון הרמב"ם דכתב שיש להנטפלין כל קדושת השם עצמו:

ובדין קליפה כתב המג"א בסימן ל"ב ס"ק כ"ו בשם תשובת ר"י הלוי דאף להרא"ש שאוסר לקדור האזכרות אפילו לתקנו אפ"ה מותר לקלוף ולכתוב במקומו. וראיתי בבדק הבית סוף סימן רע"ו שהביא הב"י בשם התשב"ץ דאסור לכתחלה לקלוף שמא לא תהיה הקליפה שלימה ויבוא לידי מחיקה אע"פ שהוא אומן וזריז אין חכמה ואין עצה וכו' ועוד שהדיו נבלע בגויל ונשאר רושם וא"כ נפסק השם חציו בעליון וחציו בתחתון. ויותר ה"ל לחוש לדברי התוס' דערכין דף ו' שאסרו לכתוב דבר במקום שהיה כתוב השם. ומיהו אפשר דהתשב"ץ אוסר בנשאר רושם אף לדעת המתירין לקלוף ובסוף כתב שלא מיחה בסופרים מלקלוף לפי שבספר המצות הזכיר דין קליפה ולא אסרה עכ"ל. ומיהו נלע"ד בזה בנדון השאלה גם התשב"ץ מודה דשרי דבשלמא בשם עצמו איכא איסור דאורייתא שפיר חיישינן דה"ל ספק דאורייתא ולחומרא. אבל בנטפל דאינו רק איסור דרבנן ה"ל ספיקו דרבנן ולקולא:

ומזה נדחה נמי חשש שמא יהיה נשאר רושם וה"ל חציו השם בתחתון כ"ז הוא מצד ספק להחמיר אבל גבי נטפל ה"ל ספק להקל. ועוד הרשב"ץ עצמו לא מיחה והמ"א ותשובת הר"י הלוי מתירין בפשיטות ולא שבקינן ספיקא דידיה מפשיטות הני תרי עמודי הוראה:

ואין לדחות א"כ אמאי לא כתב הט"ז האי תקנתא גבי נ"ו דאלהינו, די"ל דהתם מיירי בס"ת שגויל שלו דק או דליכא אומן שיכול לקלוף משא"כ בנדון דידן דהגויל עב והסופר אומן ובקי לקלוף. אך הא תמיה גבי עובדא דר"י הלוי שהיה גג כ"ף פשוטה של אלהיך רחב מאוד. וכתב מתחילה דיקלוף תיבת אלהיך בסכינא חריפא כך שלימה ולגונזה כדרך שעושין סופרים הבקיאים ובמסקנא העלה דיגרור רק הגג של הכ"ף ולהניח הרגל ולכתוב גג מחדש ע"ש. וקשה למה לא עשה תקנה זו רק לקלוף הכ"ף דהא הוא בעצמו כתב דאינו רק מדרבנן. וכי תימא דהוי כמו מפסיק בשם דזה אינו דא"כ היאך פוסק במסקנא דיגרור גג של כ"ף הא מפסיק בשם אלא ודאי דהואיל דאינו רק הנטפל לשם אין לו קדושת השם עצמו ומותר להפסיק א"כ קשה למה כתב בתחילה לקלוף כל השם הלא בקילוף הכ"ף סגי. ואולי י"ל דהתם הוי בספר תורה ישנה וכיון דהשם עצמו היה על קלף ישן והנטפל היה על הנקלף מחזי כמנומר אבל בגרירה מעט מן האות לא מחזי כמנומר. וא"כ בנדון דידן דהיא יריעה חדשה למה לא סגי בקליפה וגדולה מזו מצאתי בנחלת אריאל על מסכת סופרים שכתב אם כתב אלהינו במקום אלהים אם ישר בעיני המורה יתיר לעשות מהנו"ן מ"ם עכ"ל. אף שדבריו אינם ברורים לי אפ"ה נראה דמסכים דיכול לעשות תיקון בנטפלים. וביתר שאת ויתר עוז שיש הרבה דיעות דמתירין למחוק השם עצמו בשביל תקונו דבענין זה לא נאמר הלאו. אע"ג דלא קיי"ל הכי אפ"ה בנטפלין אפשר דלכ"ע עכ"פ יכול לצרפם בקליפה והיה הוא ותמורתו קודש:

ואף שבעיני הוא ברור להתיר עם כל זה לא אביתי להתיר על דעתי לבד אם לא בהסכמת מורי הגאון נר"ו. ובאשר שאסור להשהות ספר שאינו מוגה ואף השאלה קצת נחוץ כתבתי הנראה לע"ד הפעם. ידידיה המכונה טיאה בהג"א מוהר"ר נתנאל ווייל מפראג:

מה שרצה לומר שטעה קדושת הנטפלין הוא מטעם צירוף הנזכר בפסחים. לדעתי אין זה ענין לזה שאם היה מטעם צירוף א"כ אפילו הנטפלין לפניהם ג"כ יהיה עליהם קדושת השם. אבל עם כל זה דבר ה' בפיו אמת שקדושת השם ואיסור מחיקתו הוא מדברי סופרים. אבל מה שעלה ע"פ זה להתיר לקלוף לא כן אני בדבר הזה. ואפילו למאן דמתיר לקלוף השם עצמו אוסר בזה דבשלמא השם עצמו בכ"מ שהוא קדושתו עליו וא"כ כשיקלפנו בשלימות נשאר בקדושתו אבל אלו אותיות הנטפלים כל זמן שהם נטפלים להשם קדושת השם עליהם וכשקולפן לעצמן שוב פסק המעלה שלהם שהרי שוב אינן נטפלים להשם וזה פשוט. וכ"ף של אלהיך שהתיר הר"י הלוי לגרור שאני התם כיון שהיה רחב יותר מדאי לא נתקדש הגג שהוא ודאי אינו נטפל להשם שאות שאין לו שייכות ופירוש כלל פשיטא שאין קדושת השם מקדשו כלל ואפילו בשם עצמו אם ה' אחרונה הרגל נוגע בגג מותר לגררו כמו שכתב רמ"א בהגה"ה:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עז (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עז · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עז

תשובה ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו והלכה כמותו. הוא כבוד אהובי ידידי הרב הגדול בתורה ויראה כבוד מהור"ר דוד הכהן נר"ו:

מכתבו קבלתי ולרוב הטרדות לא היה לי פנאי להשיב ובפרט שהשאלה הוא דבר פשוט ואינו נחוץ לשמה. ועתה שפניתי מעט עיינתי אתמול בלילה במכתבו. והנה הוא שואל הפירוש בדברי הבית יוסף ביורה דעה סוף סימן רע"ג בבדק הבית שסיים ולי נראה דלכתחילה אין לכתוב ס"ת כן וכן נוהגין. ורום מעלתו פירש כוונת הב"י דלכתחילה איך לכתוב בי"ה שמ"ו בראש עמוד. ורב אחד ממדינת מעהררין פירש כוונת הב"י דלכתחלה אין לכתוב ספר תורה כן היינו דלכתחילה אין לכתוב זולת בי"ה שמ"ו בראש עמוד. ומתוך כך נחלק הרב ההוא עם מעלתו גם להלכה למעשה בדבר ספר תורה אחת אשר מה טובו לא נכתב בראש עמוד והורה מעלתו שמותר לקרות בו לכתחילה אף שיש להם ס"ת אחרת והרב ההוא פסק שאין לקרות בו כשיש ס"ת אחרת:

הנה הדין עם רום מעלתו בפירושו ובהוראתו. ואני תמה על מי שרצה לפרש בענין אחר. דהרי לא הזכיר בבדק הבית קודם לזה שום דעה שלא יצטרך לכתחילה ליזהר לכתוב בי"ה שמ"ו בראש עמוד שיכתוב על זה ולי נראה. אבל אדרבה לפי שהזכיר שרבינו פרץ פוסל אפילו דיעבד והרשב"ץ חולק עליו ומשמעות הרשב"ץ שלא נחלק אלא לענין דיעבד וסיים הבית יוסף ולי נראה דלכתחילה אין לכתוב כן. ולענין ההוראה אני תמה על הרב ההוא יהיה הפירוש בבית יוסף איך שיהיה כל זה יש לדון אם הסופר יזהר בעת הכתיבה אבל אם כבר נכתב ונימא שלא לקרות בו הואיל ויש ס"ת אחרת זה לא עלה על דעת הב"י מעולם. והלא הרמ"א בס"ס רע"ג כתב בפירוש ואין לדקדק בכל זה והבית יוסף השמיטו לגמרי והיינו לשיטתו שסיים בבדק הבית דלכתחילה אין לכתוב כן והש"ך שסיים דבי"ה שמ"ו יש לדקדק היינו לכתחילה בעת הכתיבה. ואפילו בזה אין נראה לע"ד דברי הש"ך כי לדעתי הב"י לא פירש דברי הגמ"ר בדקדוק וכך הוא הפירוש בהגהת מרדכי שהרי זה לשון ההגה"ה כתב מהר"מ וכו' ומה שנהגו הסופרים לכתוב ווי העמודים במגילה וס"ת אי איישר חילי אבטליניה ואין להתחיל שום עמוד בוי"ו רק באותיות בי"ה שמ"ו וכן וי"ו של ואעידה בם, דמתוך כך בא לידי קלקול שמרחיבין ומקצרים אותיות שלא כדת כדי לצמצם וי"ו בראש עמוד עד כאן לשון הגהות מרדכי. ומיהו מצאתי דבי"ה שמ"ו אפילו בדיעבד פסול. וי"ו דוקא לכתחילה בעינן עכ"ל ההג"ה. והב"י סיים על זה וכל אלו הדברים אין להם על מה שיסמכו. כי הב"י פירש דברי ההג"ה שמ"כ בי"ה שמ"ו אפילו בדיעבד פסול היינו אם לא נכתב בראש עמוד. ולי נראה כי נהפוך הוא כי כלפי מ"ש מתחלה בשם מהר"ם שאין להתחיל שום עמוד בוי"ו כו' רק באותיות בי"ה שמ"ו וכן וי"ו של ואעידה דמשמע מדברי מהר"מ שאותיות בי"ה שמ"ו עדיפא משאר ווי"ן ועל זה מסיים המרדכי ומיהו מצאתי דבי"ה שמ"ו אפילו בדיעבד פסול פירוש אם נכתב בראש עמוד וכמ"ש הב"י מתחלה בשם הגה"מ דס"ת העשוי כן פסולה. וזהו המצאתי כתוב של הגה"מ וקאמר אח"כ וי"ו היינו ליזהר שלא להתחיל בווי"ן וכמ"ש מתחלה בשם מהר"מ דוקא לכתחילה בעינן. פירוש לכתחילה בעינן ליזהר שלא יתחיל בוי"ו כי מתוך זה מתקלקל הכתב אבל בדיעבד אין לפסuל כי אין כאן קלקול פרשה משא"כ בי"ה שמ"ו יש קלקול פרשה כמ"ש הגהת מיי'. זה הנראה לע"ד בכוונת הגמ"ר. אבל לפסול אם לא נכתב בראש עמוד זה דבר תמוה להמציא פסול חדש מה שלא נזכר בתלמוד בבלי ולא בירושלמי. ובטריפות אמרו וכי להוסיף על הטריפות יש וכן אני אומר בשאר כל דברי התלמוד וכי להוסיף על הפסולים יש:

ואילולא דמסתפינא מהב"י הייתי מגי"ה גם בדברי מהר"ם שהעתיק הג"מ כי לפי הנוסחא שלפנינו לא נדע הוי"ו של בי"ה שמ"ו על איזה מרמז וכמ"ש הש"ך בסוף סימן רע"ג שמדברי המרדכי מבואר דוי"ו של ב"י שמ"ו הוא וי"ו אחרת חוץ מוי"ו של ואעידה ע"ש בס"ק ה'. ולפ"ז נפל פיתא בבירא שלא שמענו שום מקום בשום ספר שמרמז על בי"ה שמ"ו וי"ו אחרת. ולכן נראה לעניות דעתי שראוי להיות הגרסא רק באותיות בי"ה שמ"ו וי"ו של ואעידה בם ומלת וכן ט"ס. ולפ"ז מעולם לא רמז מהר"מ ליזהר אפילו לכתחלה באותיות בי"ה שמ"ו רק על הוי"ו של ואעידה ובזה טעה אחר וכמ"ש הרמב"ם בפ"ז הל' יו"ד ואעידה בם שהיא שיטה ראשונה מחמש שיטין שלמעלה משירת האזינו ולא מטעם בי"ה שמ"ו, אלא דמסתפינא להגיה. ויהיה איך שיהיה הס"ת שלא נכתב בי"ה שמ"ו בראש עמוד הרי היא בקדושתה לכל הדברים ואפי' לכתחלה קורין בה אפי' במקום שיש ספרים הרבה. ומה גם בספר זה שרק מה טובו לא נכתב בראש עמוד והלא אין דבר זה מוסכם שמה טובו הוא בכלל סימן של בי"ה שמ"ו והלא בתשובת הרשב"ץ חלק א' סי' קע"ו מבואר שהמ"ם של בי"ה שמ"ו הוא מוצא שפתיך תשמור. וכן נלע"ד מוכח לדעת הסוברים שהשי"ן היא שופטים ושוטרים א"כ למה הקדימו בסימן זה שופטים למה טובו והלא מה טובו קדים וכי בשביל הסי' בי"ה שמ"ו הקדימו המאוחר אבל אם המ"ם הוא מוצא שפתיך הוא כסדרן: ועל דבר הס"ת נראה לפע"ד להכשיר דכל מה דכשר ביריעה אחרונה לכתחלה כשר עכ"פ בשאר היריעות בדיעבד כי הפסול בדיעבד אין מקום להקל ביריעה אחרונה וכל הקולות שביריעה אחרונה הוא מפני שלא סגי בלא"ה והלכתחלה בו כדיעבד דמי. ואמנם מה שחושד את הסופר שמחק היריעות ישנות וכתב מחדש וכתב דלא סגיא שלא מחק כמה שמות כי קשה להאמין שיזדמן כמה יריעות בלי שמות. אומר אני לו יהי כדבריך הסופר עשה עון פלילי אבל בשביל כך אין לפסול מה שנכתב במקום המחק אפילו היה מתחלה כתוב בו אזכרה ועכשיו כתב שאר תיבות במקום הזה עצמו כיון שכבר נמחק האזכרה למה יופסל התיבה האחרת שכתב במקום הזה ואף שלכתחלה אין ניתן לכתוב שאר תיבות במקום האזכרה אם נימא שהקלף נתקדש מעבר לעבר וא"כ אף שכבר נמחק האזכרה מ"מ אין לכתוב במקום הזה קדושה קלה. הנה דבר זה עצמו לא בריר לי ואינו מפורש בשום פוסק רק בדברי התוס' במס' ערכין דף וי"ו ע"א והרי כמה מורי הוראות שמתירין לקלוף השם ולכתוב במקומו. ועוד שהרי מפורש במס' שבת דף קט"ז ע"א דמקום הכתב אגב כתב הוא דקדיש אזדא כתב אזדא קדושתיה ואפילו להאוסרים מ"מ אם כבר כתב במקום הזה שאר תיבות אף שהורידו מקדושה חמורה לקדושה קלה אכתי למה יפסל בשביל זה ולא מצאתי סברא לפסול. אלא שנימא כיון שהסופר עשה עבירה כזו למחוק אזכרות חשוד הוא לאותו דבר ואולי לא קידש השמות כמו כן שאר דברים שיש לחשוב שעשה שלא כדין מ"מ יש להקל ודי לחשדו בעובר לתיאבון אבל לא לעבור להכעיס במה שאין לו הנאה. ובפרט שדבר זה עצמו לחשוד שמחק אזכרות אין כאן בירור רק חשד מצד הסברא ולומר דהסופר הוי מומר וממילא פסול מטעם ספר שכתבו מומר גם הא ליתא דטעם מומר הוא משום שאינו בקשירה וזה דוקא במומר לכל התורה או בשביק היתרא ואכיל איסורא. ועיין בבית יוסף בי"ד סימן רפ"א:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עח (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עח · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עח

תשובה לווירונא להרב מהו"ר מנחם נאווארה נר"ו:

מה ששאל מעלתו ע"ד ספר תורה שנמצא רגל השמאלי בה' אחרונה שבשם בן ד' נוגע לגג ונראה כחי"ת לעין כל רואה וכל שארי ההי"ן הרגל שמאלי נפרד איזה עדיף אם לגרור כל רגל השמאל שבשם ולחזור ולכתבו או לקלוף כל השם על ידי תער: הנה לא ביאר מעלתו טעמא דידיה דמספקא ליה והלא דין זה לגרור הרגל כלו הביא הב"י בי"ד בסוף סימן רע"ו בשם הר"י אסכנדרא ופסקו רמ"א שם סעיף י"א בהג"ה ושום אחד מהאחרונים לא גמגם בו ואף מהרא"י בכתביו לא גמגם אלא בהרבה ההי"ן אבל בה"א אחת מודה ומהר"מ פאדווה בסי' פ' תמה על מהר"י למה נחמיר בהרבה ההי"ן יותר מבאחת אעפ"כ מסיק שלא מלאו לבו להתיר בהרבה אבל באחת לא מצינו חולק שאסור לגרור. אבל באופן השני שרוצה מעלתו לקלוף כל השם הלא נודע לו דברי הרא"ש והובא דבריו בש"ך בי"ד סימן רע"ה סעיף ג' והש"ך לא ראה את דברי הב"י בבדק הבית סימן רע"ו שאסור לקלוף ע"ש. וא"כ תמהני מה עלה בדעתו להסתפק איזה עדיף. ואמנם לדעתי ספקו של מעלתו שחשש לדברי מהרי"ק ולדברי מהור"ר איסרלן שכתבו בשם התוספות להכשיר ההי"ן שהרגל נוגע בגג. ועיין במג"א בסי' ל"ו סעיף ב' וא"כ לדעת היש מכשירין ה' כזו א"כ הרי השם בקדושתו ויש בו בגרירת הרגל משום מוחק השם. ואף שכתב מהר"מ פאדווה שם שאפי' לדעת התוספות לא היה נראה לאסור גרירת הסכין בשם דאף אם אינו צריך מ"מ תיקון מקרי כו' ע"ש בדבריו. מ"מ כל זה היינו לפי מה שעלה על דעת מהר"ה פאדווה מתחילה שאין צריך לגרור כל הרגל אלא מקום נגיעת רגלו בגג ע"ש ואין כאן שום מחיקה אבל לפי מה שכתב אח"כ שם ששמע מהלבלר ר' שאול שצריך לגרור כל הרגל שלא יהיה חק תוכות והסכים שם כן. א"כ בודאי זהו מחיקה ממש וא"כ לדעת התוס' זהו אסור:

אמנם עיינתי בכתבי מהרא"י בעל תה"ד והראיה שהביא שהתוס' מכשירין צריך אצלי תלמוד. וז"ל מהרא"י בכתבים ופסקים סימן מ"ה בסופו אכן בתוספות פרק המגרש משמע איפכא דכתבו שם וז"ל ולורכיה לוי"ו כו' ושמא אין צריך להאריך אלא כלומר שלא יעשה קצרה שתהא נראית יו"ד וכן רגל ה"א דלמהך שמא אין צריך להרחיק אלא שלא יחבר בגגה ושמא צריך להאריך הווי"ן ולהרחיק רגל הה"א שלא יטעו כו'. והשתא לפי מה דקאמרי מעיקרא רצו לומר דתלמודא מצריך בה"א דלמהך רק שלא יחבר בגג א"כ מאי איריא הך הלא כולהו נמי בעינן הכי אי ס"ל הדביק הנפרדים פסול אלא ע"כ אין קפידא לכל הפחות לעכבו כו' ע"ש במהרא"י. והנה אני מקשה והלא גם בוי"ו דתירוכין כתבו התוספות מעיקרא דלא בעי תלמודא רק שלא יעשנה קצרה כיו"ד וא"כ קשה מאי איריא הך וי"ו ואטו שאר ווי"ן רשאי לעשותן יודי"ן א"ו בדיעבד אינו מעכב והלא בפרק הקומץ גבי וי"ו דויהרג דאיפסק בנקבא והוצרך לתינוק דלא חכים ומוכח שאם היא קצרה כיו"ד פסול אפילו דיעבד. ואין לומר דשאני שם שיש קפידא שהוא חירוף וגידוף וכמו שפירש רש"י שם והרי זה דומה לוי"ו דתרוכין שאף אם בשאר ווי"ן אין מעכב בזה מעכבים מ"מ והרי בפרק הבונה אומר שצריך כתיבה תמה שלא יעשה ווי"ן יודי"ן יודי"ן ווי"ן ולעכב אמרו כל הך ברייתא מדהקשה מיניה לרב חסדא שמכשיר סתום שעשאו פתוח וכמו שהוכיח הריב"ש בסימן ק"כ ע"ש. ובשלמא ההי"ן חתי"ן דחשיב שם איכא למידחי ולומר דגם ה"א דבוקה לגגה רק החילוק שבין ה"א לחי"ת הוא דחי"ת יש לה חטוטרה בגגה אבל ווי"ן יודי"ן קשיא. ואין לומר דגם בווי"ן יודי"ן אין העיכוב באריכות הרגל רק ההפרש הוא דיו"ד צריך שני קוצין מצד שמאלו אחד למעלה ואחד למטה משא"כ בוי"ו דא"צ, איך קאמר שם בוי"ו דויהרג דאי לא יהרג הוא והלא הקוצין יוכיחו שהיא יו"ד וזהו עיקר ההפרש שבין וי"ו ליו"ד. אלא ודאי שלאו משום הקוץ הוא אלא אריכת הרגל הוא עיקר ההפרש וא"כ וי"ו שעשאה יו"ד ודאי פסול בדיעבד והרי התוס' אחזו שניהם כחדא וי"ו דתרוכין וה"א דלמהך ואיך הוכיח מהרא"י מדבריהם דשאר ההי"ן כשירים בדיעבד:

אלא ודאי דאין כוונת מהרא"י על כתיבת ספר תורה ותפילין דשם בעינן כתיבה תמה רק על גט קאי שפלפל שם אם בעינן בגט כתיבה תמה ושפיר רצה להוכיח מדברי התוס' הנ"ל דבגט כשר ה"א כמו חי"ת וכן וי"ו כמו יו"ד אבל בספרים תפילין ומזוזות ודאי פסול וא"כ בודאי בסיני ניתנה כך שלא נגע גגה ברגל השמאל ובגט לפי דעת התוס' הזו לא בעינן האותיות כמו שניתנו בסיני וא"כ עכ"פ בספר תורה אין קדושת השם עליו. וא"כ אני תמה על מהר"ם פאדווה שעלה בדעתו דלדעת התוספות השה כשר כך. ולא כך הוא לענ"ד:

ואולי כוונת מהר"ם פאדווה כיון דלדעת התוס' בגט מקרי ה"א אם כן שוב עכ"פ גם בס"ת יש בו חשש מחיקה והרי זה דומה למ"ש מהר"י אסכנדרא גופיה שאם דבוק רק מעט אוסר למחוק הואיל וכולי עלמא קרו לה ה"א ע"ש בב"י בשמו ואף שפסק שם שאפי' בדיעבד פסול מ"מ אסור למחוק ג"כ ק"ו אם בגט כשר וא"כ הוה ה"א ממש ואיך נמחוק. ומ"מ נראה לע"ד כיון שבספר תורה ותפילין פסול א"כ ודאי מסיני ניתן שיהיה כרעו דה"א תלוי וא"כ אף שכשר בגט מ"מ שוב לא מקרי כתב אשורית ואז בשאר כתב אם שם נכתב ממש אין איסור המחיקה ברור. ועיין במגן אברהם סימן של"ד ס"ק י"ז מ"ש בשם הש"ג. וא"כ כיון שאפילו אם היה בגט כשר ממש אין איסור המחיקה ברור ק"ו שרוב הפוסקים וכמעט כולם פוסלים גם בגט שאין כאן חשש לעשות כדעת הר"י אסכנדרי. ואף שדברי מהרי"ק בסימן ע"א משמע שרוצה לומר דדעת התוס' להכשיר אף בתפילין מ"מ אם נרצה לדחוק נוכל לפרש גם דברי מהרי"ק רק בגט. והרי כבר כתב הב"י בא"ח סימן ל"ו בשם מהרי"ק עצמו לפסול. בהא נחיתנא ובהא סליקנא שיותר טוב לעשות כמו שכתב מהר"י אסכנדרי ופסק כן רמ"א מלקדור השמות:

אמנם דבר אחד צריך אני להזהיר בתיקון הזה מה שאינו מבואר בראשונים. כאשר יגרר הרגל השמאלי יתחיל לגרור ממטה למעלה שאם יתחיל למעלה לצד דבוקו בגג תיכף כשיפרד הדיבוק כבר הוא ה"א ממש ואיך יגרור אח"כ וימחוק השם והרי למהר"ם פאדווה לא הוה בריר ליה שיש בזה משום חק תוכות ומתחילה הכשיר על ידי שיגרור ויפריד מעט מהגג אלא שאח"כ כתב בשם לבלר אומן שיגרור כל הרגל משום חק תוכות ולכן צריך להזהר שיגרור ממטה למעלה עד שהקצה של מעלה הדבוק בגג יגרור באחרונה. זה מה שאני אומר בזה להזהר. אחר כתבי זה מצאתי בתשובת מ"ע סימן ל"ו כדברי שיגרור ממטה למעלה גם מבואר שפירש דברי מהרי"ק על דרך שפירשתי והנאני:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/עט (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · עט · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן עט

עוד שאל אותי ע"ד ס"ת בקהל אשכנזים שלא נמצא סתומה אצל לא תחמוד כלל רק לא תחמוד בית וגו' עם לא תחמוד אשת הכל פסוק אחד בלי הפסק פרשה. ותמה מעלתו על המע"מ שלא הרגיש שיש בזה ט"ס ברמב"ם בזה: אני אומר ח"ו לשלוח יד להגיה בזה הספר בכתבו ספרא דוקנא ע"פ נוסחת הרמב"ם שלפנינו. ומה שכתב מעלתו שכולם הסכימו שיש ט"ס ברמב"ם, אני אומר אין למדין מן הכללות ולא כולם הסכימו. ומי לנו נושא כלים ונותן לב לעמוד על עיקר דברי הרמב"ם יותר מן הכ"מ והרי הוא הסכים עם נוסחא שבידינו. וזה מוכח מדבריו שהרי לכאורה אי אפשר להגיה בדברי הרמב"ם במקום שהמספר מכוון בשלשה מקומות שהרי כתב כאן במקומו שהן שש ואי ס"ד שיש סתומה אצל לא תחמוד אשת א"כ שבע נינהו וכן מסיים מספר הסתומות חמש ותשעים. וכן כולל מספר הסתומות והפתוחות יחד קס"ד ובכל זה החשבון מכוון לפי הנוסחא שלפנינו ואיך אפשר להגיה בכל מקומות הללו:

אלא שאעפ"כ מצאו מקום לשלוח יד להגיה בדבריו ואף עפ"כ מספר הכולל יהיה מכוון, לפי שהם שלחו יד והגיהו דבריו ג"כ בפרשת וארא שכתב הרמב"ם ויאמר ה' אל משה אמור אל אהרן נטה ידך, ויאמר ה' אל משה אמור אל אהרן נטה מטך, ויאמר ה' אל משה השכם, שלשתן סתומות, והם הגיהו ומחקו הראשונה והגיהו שתיהן במקום שלשתן וכן הוא המנהג שלנו על פי אור תורה ולכן כאשר הוסיפו סתומה אצל לא תחמוד עולה מספר הכולל מכוון. אבל הכסף משנה שכתב שם מפורש שהגה"ה מוטעת היא דוק ותשכח. וכוונתו שנידוק במספר הכולל ונשכח המספר מכוון א"כ על כרחך גם אצל לא תחמוד מקיים הרב כסף משנה הנוסחא שלפנינו. וא"כ אף שהסופרים שלנו לא נהגו כן אבל לשלוח יד ולהגיה לא יעשה כן בישראל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/פ (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · פ · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פ

תשובה שלום לכבוד אהובי א"נ התורני המופלא מהור"ר אהרן נר"ו:

קבלתי מכתבו ויען לא הייתי אז בקו הבריאה ויעיד עלי אחיו האלוף הרבני מהור"ר יודא נר"ו ולכן לא עיינתי במכתבו וכאשר נדחה לפי שעה יצא הדבר מלבי וכעת בחפשי בכתבי מצאתי מכתבו. והנני משיב על ראשון ראשון אשר שאל בס"ת שהרבה אותיות שהרחיב הסופר בסוף שיטה ומהם גם מ"ם סתומה והרחיב רק צד העליון כזה ם־ ורוצה לפסול מטעם שמבואר בב"י שצורת המ"ם היא כו ואין חילוק בין פתוחה לסתומה רק שזו פתוחה וזו סתומה וכאן הוא צורת כד אומר אני שכל אלו התמונות המבוארים בב"י לא לעכוב נאמר רק למצוה ומה שאינו מבואר בתלמוד אינו מעכב. ופוק חזי כתב ספרדי הנקרא וועליש יש בהם כמה שינוים נגד המבואר בב"י ואם באנו לפסול מטעם שאין זה צורת אות הואיל וצד העליון רחב יותר מדאי יותר מצד התחתון. אומר אני אם צורת אות ה שהרחיב צד העליון ולא העמיד הרגל בקצה השמאל כ"א תחת אמצע הגג כזה ה־ מבואר במג"א שכשר. עיין במג"א סי' ל"ב ס"ק ל"ג ק"ו בזה. ולכן הנראה לע"ד שמה שאפשר לתקן בקל טוב אבל אם יש כיוצא בזה בשם קדוש כגון שם אלהים ישאר כמו שהוא וכשר:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/פא (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · פא · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פא

תשובה לטעמיס ווערט להרב התורני מהור"ר יוסף נר"ו:

מכתבו קבלתי ויען רבו עלי טרדות התלמידים ושאר טרדות תמידים ומקרים לא עיינתי עד יום ה' העבר פניתי מעט וראיתי שאלתו ע"ד הבכור והשגתו על תשובת ר"מ א"ש: והנה זה יצא ראשונה מה שהשיב תחילה על הרב ר"מ א"ש וכתב שאין אנו צריכין מיעוט למעט כותי מאונאה משום שכבר אימעט מאונאת דברים וק"ו מאונאת ממון דקיל והא דכתבו התוס' בשם רבינו חיים דלר' יוחנן דרשינן לעמיתך אתה מחזיר אונאה היינו לסברת ר' יוחנן דלא דריש עם שאתך בתורה עד כאן דבריו. ואין להם פירוש דממנ"פ אם דרשינן עמיתך דמקח וממכר למעוטי כותי איך לא דרשינן עמיתו שבאונאת דברים למעוטי כותי ומה בין עמיתך לעמיתו. באופן שבשגגה כתב זה:

והדרך השני שכתב דמדאיצטריך בשלהי ב"ק דף קי"ג אחרי נמכר לאסור גזל כותי מכלל דאונאתו מותרת דאל"כ נילף במה הצד מרבית ואונאה וכל זה לר' יוחנן דאין לוקין על הגזל דניתק לעשה ור"י ס"ל בטלו ולא בטלו ולא משכחת בגזל בטלו אלא לריש לקיש דסבר קיימו ולא קיימו אם כן לוקין כשלא קיימו וא"כ איכא למימר אונאתו אסורה. ואפ"ה איצטריך קרא מיותר בגזל למלקות דאין מזהירין מן הדין. וא"כ סוגיא דבכורות דאזלא לריש לקיש שפיר אמר לעמיתך מחזיר אונאה אבל אליביה דר' יוחנן דהלכתא כוותיה לימא למימר לעמיתך לענין אונאה שהרי מוכח מדאיצטריך קרא בגזל. אלו הם תורף דברי מעלתו בקצרה. ודבריו נפלאו איך כתב דר"ל אף דאיכא למילף מכח מדאיצטריך אכתי צריך אחרי נמכר למלקות לפי שאין מזהירין מן הדין ואטו אחרי נמכר אזהרה היא הלא לא נזכר לאו כלל. ואולי אעפ"כ יש לקיים דבריו שאם היה אונאת כותי מן התורה אסור שפיר לוקה אגזל מק"ו דרבית ואונאה אף שאין מזהירין מן הדין מ"מ עכשיו דכבר מפורש איסור גזל כותי בתורה מדכתיב אחרי נמכר ושוב מזהירין מדין ק"ו אף למלקות כמבואר בהרמב"ם פ"ב ממאכלות אסורות דין א' ועיין במגיד משנה שם. וכל זה אם היה אונאת כותי אסור מן התורה אבל כיון דבאמת אינו אסור שהרי כתב עמיתך שוב אף דגזלו אסור מן התורה מדכתיב אחרי נמכר מ"מ אין בו אזהרת לאו. וזה לדעתי דעת הרמב"ם שבגניבה פסק דעובר בלאו על גניבת כותי משום דלא תגנבו סתמא כתיב וכולל ישראל וכותי אבל בגזל סמיך ליה רעך ואין הכותי בכלל אבל ילפינן לה מאחרי נמכר או מוחשב עם קונהו ואם כן אין כאן לאו אף דאיכא איסור דאורייתא. ודלא כדעת הכ"מ ריש הלכות גזילה שכתב ודייק רבינו לכתוב אסור לגוזלו או לעושקו ולא כתב שעובר עליו בלא תעשה לומר שאין איסור זה מן התורה עכ"ל. ולדידי גם להרמב"ם אסור מן התורה אבל עם כל זה אינו בלאו. גם מה שכתב הש"ך בח"מ סימן שנ"ט ס"ק ב' על דברי הכ"מ וז"ל הש"ך ומדברי הרמב"ם ריש הלכות גניבה שהעתיק המחבר לעיל ריש סימן שמ"ח לא משמע כן. הנה דימה הש"ך גזילה לגניבה ולדעתי אין הדמיון עולה יפה וכנ"ל. וכן רש"ל בים ש"ש פרק בתרא סימן כ' כתב שלימוד שלמדו בשלהי ב"ק אפילו אם אינו אסמכתא מ"מ אינו לאו אלא שדימה שם גניבה לגזילה ואינו נכון:

הא חדא מה שטעה מעלתו בסברתו אליבא דריש לקיש. ועתה אמינא ליה לאידך גיסא לדידיה שהיה סבור דגזל כותי בלאו איך אמר לר' יוחנן לא משכחת ביה מלקות משום דניתק לעשה אטו מצות השבת הגזל נוהג בכותי במצות עשה הא בפרשת ויקרא במצות השבת הגזל וכחש בעמיתו כתיב. ואף שכתב הרמב"ם בריש הלכות גזילה שאם גזלו או עשקו יחזיר אינו בכלל מ"ע של והשיב את הגזלה. ואף שנימא שחייב להחזיר שכתב הרמב"ם היינו מדין תורה מ"מ אף אם מחזיר אינו מקיים מ"ע של והשיב את הגזילה דזהו בישראל נאמר. ועיין במהרש"א במס' ב"מ דף ס"א ע"א בתוס' ד"ה לעבור עליו וכו' שכתב בהדיא דאף דרבית יוצא בדיינין לא מקרי ניתק לעשה ואפילו לדעת הרמב"ם דכל היכי דמחוייב לשלם אינו לוקה ועיין במהרש"א שם וכן משמע בהרמב"ם ריש הלכות גניבה ועיין בפני יהושע שם. מ"מ נראה לע"ד דמה דכתב הרמב"ם דאם גזלו או עשקו מחזיר היינו מדרבנן אבל מדאורייתא מנ"ל שחייב להחזיר בכותי. וזהו עצמו נראה לע"ד דעת רמ"א באה"ע ריש סי' כ"ח ובחנם השיג עליו הש"ך בח"מ סי' שמ"ח סעיף ב' ואפילו אם נימא דמה שכתב הרמב"ם שאם גזלו מחזיר היינו מדאורייתא נראה לע"ד טעמא משום דאמר רחמנא לא תעביד ואי עביד לא מהני וא"כ לא קנה הגזל כלל וכל זמן שהוא בידו אם אינו מחזיר גוזל מחדש אבל אם כבר אכל הגזל ודאי שאינו חייב לשלם ממון אחר ומה דהוה הוה וא"כ שוב משכחת בגזל כותי בטלו ולא בטלו ואין חילוק בין ר' יוחנן לריש לקיש. ובעושק שכתב הרמב"ם ג"כ דמחזיר נראה לע"ד דהיינו שבא לידו דבר של כותי בפקדון או בשאלה דבא בהיתר, ואעפ"כ ברשותא דמרא איתיה:

ומעתה השגותיו על מהר"מ א"ש נדחים. אבל עם כל זה דברי מהר"מ אין בהם ממש וגוף התשובה שלו אינה בידי אך ראיתי מה שהעתיק מעלתו מדבריו אבל אין דברי מהר"מ א"ש נראים כלל. דהא ודאי ליכא שום הוה אמינא דנדרוש עמיתך רק לענין קנין לחלק בענין הקנינים בין ישראל לכותי ושלא למדרשיה לענין אונאה דהרי עיקר קרא על אונאה נאמר ועיקר קרא באונאה משתעי אלא להיפך למדרשיה רק לאונאה שייך שפיר משום דלחלק בין הקנינים אין שום טעם דאטו משום חשיבותא דישראל וגריעותא דכותי יתהפכו הקנינים הרי אפי' יתהפכו אין כאן גריעותא ומה שקונה בכותי אינו קונה בישראל וצריך לומר גזירת הכתוב הוא ולכן אמרינן בגמ' דדרשינן רק לענין אונאה. ומאן דסבר למדרש מיניה גם לעמיתך בכסף וכו' סבר דמקרא מלא דבר הכתוב לעמיתך ובכל מה דמשתעי האי קרא ממעטינן מיניה כותי אבל למימר דנדרש מיניה רק לעמיתך בכסף ולא למדרש מיניה אונאה זה הוא שטות והבל ואין צורך להשיב על זה:

באופן שהאי בכור נשאר ספיקא דדינא וצריך לנהוג בו קדושת בכור מספק. אמנם הואיל וכתב מעלתו שיש שם מושל רשע ויש לחוש לכמה היזקות ואחריות כשיגדל, לכן אמינא מלתא חדתא דמעולם קשה לי כל הטורח שיש לנו בזה"ז בבכור למה ואף שאסור לשחטו משום שחוטי חוץ וכן אסור להטיל או לגרום לו מום מכל מקום יכניסנו לכיפה וימות ממילא ואין איסור לגרום מיתה לקדשים ע"י הכנסה לכיפה שהרי משמע בתוספות זבחים בריש התערובת וכן בסנהדרין דף פ' בסוגיא דרוצח שנתערב באחרים דמה דאמרינן קדשים שנתערב בהם חטאת המתות או שור הנסקל אפי' אחד ברבוא ימותו כולן היינו שכונסין אותן לכיפה. ואם היה איסור בקדשים הכנסה לכיפה הרי כאן מדאורייתא כולם קדשים דהיתרא נינהו דמדאורייתא אפילו בעלי חיים בטילי ואיך מכניסין אותן לכיפה. אלא ש"מ שאין בזה איסור:

ושוב מצאתי בתוס' במס' ע"ז דף י"ג ע"ב בד"ה נועל דלת שהקשו זה לשונם, אין לתמוה על בכור בזה"ז אמאי לא הצריכו להנעיל דלת שלא יבוא לידי תקלה ולא נצריך להמתין עד שיפול בו מום דהאי דמצרכינן הכא משוה קנסא הוא שהקדיש על חנם ועוד אי נפל בו מומא הכא לא שרי אלא ע"י פדיון אבל בכור שהוא קדוש מאליו ולא על ידו באה הקדושה אין לקנסו וכו'. הרי שכתבו התוס' שאין לקונסו ואינו חייב לקלקל חצירו וכיפתו להכניסו אבל אם ירצה להכניסו לכיפתו משמע דשרי ואפילו קצת מצוה שלא יבא לידי תקלה. וכן משמע מדברי תוס' במס' תמורה (דף כ"א) אמנם בתוספות מס' בכורות (דף כ"ח ע"א) בד"ה עד שלא נראה וכו' כתבו וזה לשונם והוה מצינן לפרש רשאי לקיימו ואין זקוק לכונסו לכיפה אע"ג דשאר קדשים שהקדיש והחרים בזה"ז אמרינן בפ"ק דע"ז בהמה תעקר דנועל דלת לפניה והיא מתה מאליה אבל היה משמע דאם היה רוצה לכונסו לכיפה כונסו ומעשים בכל יום ששומרים אותם עד שיפול בהם מום עד כאן לשון התוספות. הרי הביאו התוספות ראיה ממעשים בכל יום שאינו רשאי לכונסו לכיפה. ונראה לענית דעתי הטעם שכיון שצריך לתתו לכהן אינו רשאי להפסיד ממון הכהן להכניסו לכיפה וישראל חייב לטפל בבכור ומשום קיום מצות נתינה לכהן הוא מעשים בכל יום שאינו כונסו לכיפה. ומה שפסקו בטי"ד ובש"ע ריש סימן ש"ט שאינו רשאי להכניסו לכיפה הוא ג"כ מטעם זה, ועיין בט"ז שם סעיף א' שכתב הטעם משום הפסד קדשים וכל זה בודאי בכור אבל בספק בכור אפילו יפול בו מום אין צורך לתתו לכהן דהכהן הוא המוציא מחבירו ועליו הראיה דבכור הוא וא"כ כיון דליכא ביה מצות נתינה לכהן נראה לע"ד דשפיר מותר להכניסו לכיפה ואפילו קצת מצוה שלא יבא לידי תקלה. כ"ז נראה לע"ד. אמנם לפי שהוא דבר חדש ומלתא דתמיהי ביה אינשי עדיין איני מחליט הדבר עד שאדבר מזה עם קצת גדולי קהלתנו אם יסכימו עמי. אבל כדי שלא ידמה בעיני מעלתו איחור תשובתי כאילו איני חש להשיבו לכן הנני שולח אמרותי לידו ולמעשה יהיה מתון עוד עד אודיענו שנית. וכעת לרוב הטרדות ומעט אשר פניתי בין הפרקים לכן אקצר ואומר, דברי הד"ש:

אין להקשות לדידי דלהכי מעשים בכל יום שלא להכניס בכור לכיפה משום פסידא דכהן א"כ אמאי דחיקי תוס' במס' ע"א לחלק ולומר דהקדיש והחרים קנסוהו משום שהקדיש על חנם ולמה לא תירצו דבבכור לא רצו לבטל מצות נתינה לכהן. ונראה משום דא"כ בספק בכור היה חייב להכניסו לכיפה ובאמת גם ספק בכור אין חייב להכניסו לכיפה אפילו לדידי רק שמותר להכניסו אבל אם ירצה לגדלו עד שיפול בו מום רשאי משום דאין לקנסו דלא עביד איסורא. ולהכי כתבו התוס' הטעם דאין לקונסו וק"ל:

ואלה דברי הרב הגאון מהור"ר מאיר פישלס נר"ו:

מה שכתב רבינו נר"ו להתיר לכונסו לכיפה. זה דעת הרא"ם שהביא המרדכי ספ"ק דע"ז מיהו כתב טעמו דס"ל צב"ח דרבנן אבל מהר"מ והרא"ש והטור י"ד סימן ש"ט דאסרו לכונסו לכיפה אפשר דס"ל צב"ח דאורייתא וכ"כ הטא"ח סימן ש"ה אע"ג דמדברי התוספות בע"ז דף י"ג בד"ה אמר אביי משמע דאפי' למ"ד צב"ח דאורייתא שרי מ"מ הרי הרא"מ גופיה הוא חולק על התוספות. ועוד נ"ל דכונסו לכיפה הוי צב"ח טפי וזה מוכח בסוגיא דע"ז מדלא מקשה להיפך אהך ברייתא דעוקרו דלכנסיה לכיפה:

ומה שכתב רבינו נ"י עוד לחלק בין ודאי בכור משום הפסד ממון כהן לספק בכור. זהו לפי טעם הראשון של הרא"ש בפ"ק דע"ז אבל למאי דמסיק הטעם משום בזיון קדשים משמע דאין חילוק. וכן מוכח להדיא מדברי הרא"ש סוף מס' בכורות שכתב ולא מבעיא ישראל דאסור שהרי צריך לקיים מצות נתינה כו' אלא שאפי' קבלו הכהן לא שרינן ליה להכניסו לכיפה עכ"ל. א"כ מוכח דלא ס"ל לעיקר טעמא משום הפסד כהן אלא שרבינו נ"י לרוב טרדות לא שם עינו ללישנא דהרא"ש שהבאתי ואי הוה שמיע ליה לא חלק עליה. כנ"ל:

מתוך: נודע ביהודה (קמא)/יורה דעה/פב (עריכה)

<< · נודע ביהודה (קמא) · יורה דעה · פב · >>

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

סימן פב

תשובה על דברי הרב הגאון מהר"ר מאיר פישלס נר"ו:

מאיר עיני ועיני חכמים בהלכה. ודילדה אימא כוותיה תלד. ואף על גב דאית ליה פירכא במה שרצה להשיב על דברי שרציתי להתיר הכנסה לכיפה ומעלתו רוצה לאסור מטעם צב"ח דאורייתא, וכתב מעל' אע"ג דמדברי תוס' משמע דאפי' צב"ח דאורייתא שרי מ"מ הרי הרא"מ גופא חולק על התוס' ע"כ דברי מעלתו. ואני אומר מדברי הרא"ם יש לי יותר ראיה להתיר מאשר יש לי ראיה מדברי התוס'. שמדברי התוס' יש לדחות דע"כ לא אמרו התוס' יש כח ביד חכמים היכא שיש טעם אלא במקדיש שהיה טעם חכמים כדי לקונסו. אבל היכא דלא עביד שלא כהוגן אף שיש לחוש לתקלה מאן יימר שהתירו חכמים לעקור איסור דאורייתא דצב"ח. אבל הרא"ם דיליף מכאן לבכור א"כ ע"כ סבר שאין הטעם משום קנס רק מטעם תקלה וכמבואר בדבריו אלא שהוא סבר שהטעם משום צב"ח דרבנן. אבל עכ"פ זהו פסק פשוט בגמר' שמותר לעבור על צב"ח משום תקלה וממנ"פ אם צב"ח דרבנן טוב ואם צב"ח דאורייתא מ"מ מש"ה לא נדחה מה שהתירו חכמי הגמ'. וממילא מוכח שהתירו חכמים אפילו לאיסור דאורייתא משום תקלה:

אבל מעלתו רצה לומר לדעת הרא"ם אי צב"ח דאורייתא לא שרינן, זה אי אפשר לאומרו לאסור מה שהתירו חז"ל. ובאמת אף שכתבתי שמדברי תוס' אין לי ראיה משום דאולי כוונת התוס' משום קנס, זה דחיה בעלמא אבל באמת דוחק לומר שחכמים יקנסוהו הואיל ועביד שלא כהוגן יעשה עוד איסור צב"ח אלא גם כוונת התוס' משום תקלה:

ומה שרצה מעלתו לומר דהכנסה לכיפה הוא צב"ח טפי מעוקר פרסותיה והוכיח זה מסוגיא דע"ז מדלא מקשה להיפך אהך ברייתא דעוקרו דלכנסיה לכיפה. אהובי ידידי יאמר נא איזה הוא חמור אם עוקר פרסותא שמצער ב"ח בידים ממש אם כונס לכיפה שהוא רק גרמא בעלמא ובשעת מעשה אין שום צער רק אח"כ בא צער רעבון. ומה שלא הקשה להיפך הוא פשוט דיותר נוח עקירת פרסותיה מהכנסה לכיפה שמקלקל חצירו וכיפתו וכמ"ש התוס' בסנהדרין דף פ' בסוגיא דרוצח שנתערב. ועוד איך יקשה על הברייתא דעוקר דיכניס לכיפה הרי שם מותר בהנאה כמ"ש התוס' בד"ה מנשר:

ומה שחלקתי בין ודאי בכור לספק בכור והשיב מעלתו שזהו לפי טעם הראשון של הרא"ש אבל למה דמסיק משום בזיון קדשים וכן מדאסר הרא"ש אפילו אם קבלו הכהן להכניסו הכהן לכיפה ש"מ שהטעם הוא משום בזיון קדשים וא"כ אין חילוק בין ודאי לספק. אומר אני אעפ"כ יש חילוק שהבזיון הוא שמאבד קדשים שיכולים לבוא לידי היתר ע"י מום וא"כ אם היינו יודעים שלא יפול בו מום אין כאן ביזוי ומעתה בספק בכור מותר מטעם ס"ס שמא לא יפול בו מום לעולם ואת"ל יפול שמא הוא חולין ואין כאן בזיון קדשים. אלא דיש לומר היא גופה משום שהוא ספק וא"כ התקלה הוא רק ספק איסור ואיך נתיר צב"ח ואולי אף הרא"ם לא התיר אלא בודאי בכור שאם יבוא לידי תקלה אתי לידי איסור ודאי ולא בספק בכור:

אלא דלפי מה דהקשו שם בע"ז ונשויה גיסטרא ואמר רבא משום שנראה כמטיל מום ולפי פירוש השני של התוס' דמיירי בקדשי ב"ה והוא דעת הרמב"ם ואפילו מום ממש בזמן הבית אינו רק מדרבנן ובזה"ז אפילו בקדשי מזבח אינו רק מדרבנן ובקדשי ב"ה הרחקה יתירה דנראה כמטיל מום ומשום חששא כמוה התירו צב"ח דהכנסה לכיפה ק"ו בספק בכור שיש חשש תקלה בספק דאורייתא ואכתי יש לדחות. אמנם בגידול הבכור יש חשש כמה תקלות וסכנה לתינוקות המשחקים בו ובפרט בבהמה גסה כשיגדל יהיה שור שלא נסתרס ויוכל להזיק לבריות. ונראה לע"ד להתיר בספק בכור להכניסו לכיפה להלכה ולא למעשה עד רום מעלתו יאיר עיני בהלכה כי כל רז לא אניס ליה:

הוסיף הרב הגאון מוהר"ר מאיר פישלס הנ"ל שנית ידו:

מ"ש רבינו על מה שאמרתי לדעת הרא"מ אין צב"ח דאורייתא לא שרינן שהוא דבר שאי אפשר לאומרו. ישמעני אדוני מ"ו כיון שבפירוש כתב הטעם משום שהם אמרו והם אמרו ודייקינן מינה דס"ל להרא"ם דהאי תנא דכניסה לכיפה ס"ל צב"ח דרבנן וי"ל דלית הלכתא כוותיה אע"ג דהרמב"ם כ' כך. ועוד יש לחלק דס"ל להרא"ם דהא דעקרו רבנן איסורא דצב"ח היינו במלתא דלא שכיח כמו במקדיש בזה"ז אבל בכור דשכיח לא רצו לעקור. וסברא זו מצינו כמה פעמים. ומה שדחה רבינו הסברא דכניסה לכיפה הוי צב"ח טפי הרי אמרו רעב קשה ממות וכל המאוחר בפסוק וכו'. והכי מטין פשטי דדברי התוס' בסנהדרין דף פ' שכתבו תדע דלר"י אמאי כונסין אותו ועביד צב"ח אדרבה ליערפנהו בקופיץ וכו' אע"ג דהוי מעשה בידים אלא דזה הוא רק לפי שעה וזהו מאריך בצערו. ודוחק לומר שרבינו סובר שהתוס' מצרפים לכלוך כיפתו וחצירו. ועוד דאם נאמר דעיקור הוה צב"ח טפי מהכניסה א"כ אכתי מה מקשה בסוגיא דע"ז דלמא שאני הכא בע"ז דשרי בהנאה אבל התם דאסור בהנאה מש"ה עבדינן מאי דקיל צעריה וממילא. ועדיין בידי טופס הראשון שכתבתי שממנו לקטתי המעט ששלחתי לרבינו נר"ו כי אינו מדרך המוסר לבא בשפת יתר לפני רבן דרבנן נ"י וכמה הקפיד מוהר"מ פאדווה על מהרמא"י על שהאריך נגד הב"י. ומה יעשה אזוב הקיר נגד הארז אשר בלבנון נר"ו. ושם כתבתי והארכתי אלא שהוא מטושטש ולפני רבנן בל יתיצב. ומפני שהרא"ש והתוס' בבכורות דף י"ג שניהם כתבו בסגנון אחד וז"ל דלא משתמיט בשום דוכתא למיתני גבי בכור כניסה. ומשמע בשום דוכתא שאין חילוק בין ודאי לספק ואם לא משום היזק רבים כמ"ש רבינו נר"ו. אלא שצ"ע בפ"ק דחולין בעובדא דכודנייתא דאמר נעקרינהו איכא צב"ח ואע"ג דהוי היזק רבים, ואפילו לסברת רבינו דעיקור הוי צב"ח טפי אמאי לא כנסינהו ואם נאמר שלזה כיון רש"י שם במה שפי' אהא דנעקרינהו ובל תשחית ליכא דאכתי חזיין לדישה, ושכוונתו לתרץ אמאי דלא מקשה מהכנסה לכיפה. א"כ ה"נ הכא. ואני על משמרתי לעמוד ולשרת ולברך בשמו נר"ו. ע"ע עבד הלוי, מאיר הק':

תבנית:קטע עם כותרת