פתיחת התפריט הראשי

קידושין דף ב׳ ע״א: גמר קיחד, קיחד, משדה עפרון כתיב וכר. מה שאמד קיחד, איקרי קניו כוונתו דלשון קיחה דכתי׳ גבי נושא אשד, ברשות התורה, הוא עצמו מה שמשמש בלשון קנין אצל שאר דברים הניקנים בכסף, דאין מתפארת הלשון שישמש בלשון קנין בבת ישראל כמו בעבדים, וכדומה בגט שבחר בלשון שליחות במקום גירושין, וזה שמראה בפסוקים דאצל אשד, כתיב כי יקח איש אשד, ואצל שדה עפרון כתיב השרה אשר קנה אברהם, ולגזירה שוד״ מביא הפסוק דשם נתתי כסף השדה קח ממני. ויש להוסיף תבלין דלכאורה סתירא בכתוב. דנתתי הוא לשון עבר וקח ממני הוא עתיד, והוא משום דאברהם הניח המעות לפניו, ורשותו של אדם קונה לו לכן אמד נתתי כסף השדה, מיהו כשראה שיתמהמה עפרון לקחתם, גמר אומד, קח ממני כדי שבקיחה זו יקנה השדה, ועל קיחה אומר בפסוק השדה אשר קנה אברהם, הרי ע״י קיחה נעשה ד,קנין דף ב, ע׳׳ב: ומאי איריא דתני שלש ליתני שלשה וכר. בר בי רב יודע זאת שלפי השם דבר יכתב גם המספד אם זכר זכר, אם נקבר, נקבה, ואם זכר ונקבה אזי יבחר איזה לשון שירצה, ומה זה שמקשה ליתני שלשה לשון זכר, לכן נראה דהסלקא דעתך היד, דללשון זכר משפט הבכורה, רכל התורה נאמרה בלשון זכר לכן הקשה ליתני שלשהז ומתרץ דתפס שלש לשון נקבה כדי להזכיר הפסוק והודעת להם את הדרך ילכו בה, משום דאשות היא דבר שנפשו של אדם מחמדתן וצריך ליזהר בזה ביותר משום הכי אגב אורחיה מזכירו הדרך תורה ילך בה, על זה מקשה משבעה דרכים בודקים הזב שגם כן בא גם מצד התאוה וליתני שבע להזכיר דרך התורה, על זה תריץ שגם בלשון זכר יש לו ענין להזכירו מפסוק בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים יניסו לפניך, דמלחמה בכתובים מכוון גם על מלחמת היצר, שיעמוד במלחמה עד היצר עד שהשונא ינוס מלפנינו ולא יבא לידי זיבה, ועל זה מקשה אי הכי אם שניהם יש להם ענין אחד להדריכו בדרך התורה מה זה שמשנה הפסוק מלת דרך על זכר ועל נקבה וכן המשניות, יכתבו תמיד או זכר או נקבה ומתרץ מה שמתרץ ודו״ק, רק שלפי התריץ חזר מזאת הכוונה. דף ב׳ ע״א: תוס׳ ד״ה האשד, נקנית, אבל קשה לקמן וכו/ מה שמפרש בתום' הלשון שאין מבורדין כל כך לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מנייד,ו אי בעברי וכו, דברי התוס׳ כאן, עניים מעט, אבל עשירים הם במקום אחר, עיין כתובות דף ב, תוס׳ ד״ה בתולה נישאת, ולפי שם נפדש כאן ושמא בד,ני עבד ואמה אין נופל בהם לשון ה׳ שאין מבוררין כל כך ר״ל אם תני בהם לשון ה׳ העבד עברי, נטעה שהוא עבד כנעני ועובד אצל עברי וכן בהיפך. והוצרך לפרש באיזה מינייהו, ר״ל דיצטרך לכפול ד,ר,יהין העבד העברי לפרש שהוא עבד עברי ואין דדך הש״ס לדבר כן ודו״ק. דף ג׳ וד׳: מנל״ן דמקניא בכסף וכסף דאביהו הוא אר״י אמר רב וכו׳. והמאמר בכלל מופלא וחתום וכן אמד ביבמות (דף כ״ב) על בן אין לו דגבי יבום, ובב״ב (דף קט״ו) על ובן אין לו דגבי נחלות, עיין עליו והסמ״ע בח״מ (ריש סי׳ רע״ו) כתב ילפינן מדכתיב אין ביוד שהיא מלשון אין ואפס ולא כמפרשים שהחליפו אלף בעיין, אולם דבר זה צריך ביאור הלא תמיד כתיב אין ביוד ואיך דריש כזאת, והנני לבאר הדברים על פי היסוד אשר הניח והוא כי דאה שמלת אין י״ל שתי גיזרות, האחת היא גיזרת הכפולים בפלס קן, שן, תל, נס, שבכינוי נשתנה הצירי לחיריק ולמ״ד הפעל דגושה לחסרון אות הכפל כמו קנו, שנו, תלו, לבו, וכדומה. והגיזרה השנית היא גיזרת נחי ד,ע׳ בפלס זית, חיל, יין, עין, שנאמר מהם בסמיכות זית־שמן, חיל פרעה, יין לבנון, עין ה/ וכן אין אין בחיריק והנה בכינוי היחיד מלה זו דגושה תמיד כמו אינני איני, ובכינוי הרבים כמו אינכם אינם אין שם דגש בזה כי יש הבדל בין אין מגזירת הכפולים ובין אין מנחי עין שאין מנחי העין שולל את הכלל וכמ״ש הרד״ק בשודש אין שמלת. לא נופל על אדם מיוחד, ומלת אין נופל על הכלל, אין דבד, פירוש אין שום דבר וכן ואין רואה, ואין יודע, ואין מקיץ. אם היה אומר לא רואה היה מוסב על אדם מיוחד אבל איו רואה שולל הכלל. וכן אין עושה טוב אין גם אתר שהוא שלילת הכלל, אולם מצאנו ג״כ מלת אין על אדם מיוחד, אין יוסף בבור, אין האיש בביתו, אין הצד שוד, בנזק המלך, וזה נגזר מגיזרת הכפולים, שבא

ריח חדושי קידושין המלבי״ם מלת אין על שלילת דבר אחד וע״כ בכינוי היחיד בא מלת אין דגושה, אחר שבא על שלילת דבר פרטי הוא מגזירת הכפולים שדינו להדגש, ובכינוי חרבים לא בא דגש כי בזה הוא מגיזרת נחי העין ושרשו אין ששולל הכל, מה נבוא לביאור המאמר הנה הגם שמלת הן יש לו שני גיזרות מכ״מ מן הסתם יש לנו לומר שהוא מגיזרת נחי העין, והנפרר ממנו אין בחיריק היוד ששולל את הכלל, ובמ״ש הרד׳׳ק בהחלט, בי לרוב בא על שלילת הכלל זולת מקומות מעטים, וגם נקוד היוד שבא בו תמיד מורה שגיזרה זו דרשוהו על שליל׳ הכלל בן אין לו אין, זרע אין לה אין, ר״ל שאין ואפס ולא נמצא כלל אף זרע פסול ואף בני בנים וכמ״ש הסמ״ע ועל יסוד זה דרש רב אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומה ניהו אב, שבזה הבדיל בין שני לשונות הכפולים ויצאה חנם אין בסף שבמ״ש ויצאה חנם פי' שא״צ לתת דמי פדיונה, ובמ״ש אין כסף הוסיף שלילה כללית שאין להאדון שום כסף שבעולם, שהגם שהאב יש לו כסף קידושיה, ואם לא היה האדון משלחה והיה רוצה ליעדה היה מיעדה בכסף מקנתה שנתן לאביה, ודא שעכשיו שמשלחת שייכים כסף קידושיה אל האמן כי היה לו זכות לקדשה בכסף שנתן לאביה בעד מקנתה, לכן אמר שהכסף הזה ג״כ אין לו, ולכן אמר אין כסף בשלילה כללית, ומזה מוכח דיש כסף קדושין להאב, ומקשה ואימא לדידה ותדייק הכי אין שום כסף להאדון ולא ישאר הכסף דקדושין גם אצל האב דשייך לדידה, על זה מתרץ הכי השתא אביה מקבל קדושיה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה ואיהי שקלה כספא, ואם אין הכסף להאב, רק לדידה אין צריך ללמד שלא יהיה להאדון, כי כסף מקנתה שיש לו זכות לקדשה בהם הם ביד האב, ועתה כיון שאין להאב זכות בכסף קדושין איך נטעה שיה״ זכות להאדון, רק כיון דיש כסף להאב ה״א שיזכה בו האדון דהא כבר נתן כסף להאב שהי' יכול לקדשה בהם, ובאמת הדרוש שדרש שאין כסף אילו ימי נערות עם דרשת רב אחדים המה שממ׳׳ש איו כסף בשלילה כללית אין שום כסף בעולם להאדון להוציא כסף קידושין מבואר שמדבר בימי נעדר שאז הכסף קידושיו אל האב וה׳׳א שיזכה בה האדון שכבר נתן כסף להאב שהי׳ יכול ליעדה בו, אבל אם ידבר בימי בגדות לא חיה צריך ללמד, דהא אז אין כסף קדושין לד,אב וכ״ש להאדוו, דק המקשה לא ידע מכלל זה שמלת אין יש לפדשו תמיד על שלילה כללית, וסבר שיש לפרשו גם מגזירת הכפולים על שלילה פרטי׳ ופ׳ איו כסף הפרטי של פדיונה, ומה שכפל ויצאה חנם אין כסף בא חד לימי בגדות וחד לימי נערות, שגם בימי נערות א״צ להשיב כסף פדיונה, וע״כ הקשה והאי ויצאה חנם להכי הוא דאתיא וכו׳, וע׳׳ז השיב רבינא א״כ לימא קרא אן כסף מה אין כסף אין כסף לאדון זה וכו׳ ר״ל א״כ שמלת אין כסף היא שלילה פרטי רק על כסף פדיונה והוא מגזירת הכפולים הי״ל לציינו במה, היינו שיבא מלת אן בלא יוד (כמו כל קרי וכתיב) והייתי יודע שאינו מנחי העין, אבל כיון שבא ביוד יל"פ שהוא מנחי הע' ושרשו אין שמורה שלילה כללית שולל כל כסף שבעולם אף כסף הקדושין והביא ראיה שיל״ם תמיד מלת אין מנחי עין לא מן הכפולים ממה שדרש בברייתא על וזרע אין לה שהוא שלילה כללית ושולל כל זרע שבעולם אף זרע פסול, ועל זה שאל ותנא גופי׳ מנליה למדרש הכי, ר״ל כיון שמלת אין בא בכלל התנ״ך מלא יוד, וידענו שנמצא ממנו גם מה שהוא מגזרת הכפולים שמורה שלילה פרטית, מנליה למדרש מלת אין שכתב סתם על שלילה כללית דוקא ומשיב שמצאנו מאן בלעם הלוך עמנו, הנה דעת חז״ל שפעל מאן נגזר משורש אין כמו שפעל ותהינו לעלות ההרה נגזר מן הן כן בשלילה נגזר מאן מן אין והמס נוסף לעשות מן המלה פעל, ומבואר שיש הבדל בין מאן וביו לא אבה, שלא אבה הוא בלב ומאן הוא בפה שאומר אין ופעל מאן נגזר מן אין שמגיזרת הכפולים ולכן בא בלא יוד, ומורה שממאן בדבר פרטי, הרי נמצא מלת אין המורה שלילה פרטית בלא יוד וא״כ כ״מ שבא מלת אין ביוד הוא מנחי העין, אם לא במקום שמוכח כגון שבא אצל שם פרטי או בכינוי היחיד אבל במקום דלא מוכח בודאי הוא מנחי העין שאם הי' מן הכפולים הי' כתבו חסר דלא נטעה כמו מאן הבא חסר, ומה שתפסה אין עיין היה דק לסמן הדרשה כמו שניהם שינוייהם, חילו חללין שבו, רכל מקום שמצא מלה דומה לדרשה עשאוה לסימן לזכרון המאמר וציונים עשו לתורה. דף ד׳: מידי דהוה אתושב ושכיר דתניא וכו׳. לפי פשוטו מדבר בין בתושב ושכיר נכרי בין בישראל שתמיר מדבר גם בנכרי כמו ולשכירך ולתושבך הגרים עמך פירש ספרא בהר מן העכו״ם. וכן מ״ש כשכיר כתושב פירש בספרא שם על גר תושב וכן בכ״מ שאומר גד ותושב, ובמ״ש גבי פסח תושב ושכי- לא יאכל פי׳ במכילתא תושב זה גר תושב שכיר זה העכו״ם וכן פ״ הרמב״ם (פ״ט מה׳ קר״פ ה״ז) וכן פ' התוס', ונכלל גם שכיד ותושב ישראל שלא נמכר לו בעבד רק השכיר א״ע לשנים וזה שכיר, והשכיר א״ע לעולם ויושב בביתו של כהן ואוכל על שלחנו זה תושב, ועבד עברי מתמעט ממ״ש וכל עבד איש

חדושי קידושין המלבי״ם ריגז מקנת כסף ואתר שנתמעט גם עבד עברי גם עבד נרצע נכלל בכלל תושב, וכ״ב הדמב״ם (פ״ו מ״ה תרומית ה״ה) הזר אסור לאכול תרומה אפילו הוא תושב כתן או שכירו, תושב זה שכיר עולם שכיר זה שכיר שנים, ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר, ובתנם נתקשה הב״ מ שם, שיש הבדל בין שכיר עולם ובין עבד ואין עבד עברי נוהג אלא ומן שהיובל נוהג ושכיר נוהג תמיד, ומ״ש פה ובזבתים (דף פ״ב) שיכתב עבד נרצע לא יאכל היינו השתא שנתמעט גם ע״ע, היה טוב לכתב בפירוש עבד נרצע ולא יצטרך לא המיעוט של מקנת כטף ולא שכיר, רק דמלתא דאתיא בק״ו טרח וכתב לה קרא, ומ״ש דבא שכיר ולימד על תושב, כי שם תושב פירוש שיושב בביתו ומיטב על שלתנו בין לזמן קצוב בין לעולם, רק כשבא עם שם שכיר אז בא בדיוק על מי שיושב בקביעות לעולם. דף ה׳ ע״ב: ודיה״ג מכרת כריתות נפקא ורבנן כרת כריתות לא משמע להו וכר. שתי פעמים כריתות כתיב בפרשה תר לגופיה וחד ספר כורתה ואין דבר אתר כורתה לריר,״ג ומקש׳ מנין לו לדבר הכורת בינו לבינה ומתרץ מכרת כריתות. נראה דהכי פירושא דהפעל בלמ״ד הפעל כפול מורה על ריבוי הפעולה וכבדותה כמ״ש (יבמות ג׳) צרת צרה מנין ת״ל לצרר ולא לצור, (מגילה ט׳׳ז) שככה שתי שכיכות הללו למה. (סוטה מ״ד) בלעם תיגר ברגלו אחת וילך שפי, שמשון בשתי רגליו שפיפון, סנהרריו לא יתל ולא יתלל. וכדומה רבים וכן פה התילוק בין כדת ובין כריתות בכפל למי״ד הפעל שמור׳ על ריבוי וחוזק הפעולה, ומדנקט בכתוב תמיד ספר כריתות ולא כרת לדבר הכרת בינו לבינה, שהכפל למי״ד הפעל מורה עליו, וזה הלימוד לא מיתור הכתוב רק ממשמעות, ורבנן לא משמע להו לדרוש השם דכר־ תות רק יתורה. דף ז׳ ע״א: האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה וכר. הרמב״ם (פ״ה מה׳ ערכין) מפרש האי קרא במקדיש בהמה תמימה לבדק הבית ומפרש מ״ש יהי׳ קדש היינו שלא יוציאו ע״י פדיון לתולין רק ימכרו לצרכי דמיהן יפלו לב׳׳ה והם יקרבו עולות, ושעז״א יהי׳ קדש היינו שלא יצא לחולין רק ישאר למזבת, וקשה להעמיד דבריו עם פלוגתא זו שמדבר שהקדיש למזבת, רהא מבואר בגמ׳ דמב״ל לרבא בהקדיש אבר לדמיו אם תל קדושי בכולה, ובפרט שהרמב״ם ע״כ טבר דמה דאמרינן דדבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם הוא דאו׳, אבל התום׳ בזבתים (דף נ״ם) הוכיחו שהוא מדרבנן, ומשמעות הדברים שתז״ל מפרשי כתוב זה על המקדיש למזבח, שנגד מה שיאמר שבהמה טמאה תפדה אומר שבהמה תמימה לא יתליפנו. ומיידי במקדיש למזבת דהא כבר ריבה האפור להקדיש תמימה לב״ה ולדעת ר״י עובר בל״ת, וכן משמע מטוגיא הת¬מורה (דף ו') שמקשה על רבא ראמר כ״מ רא״ר לא תעביד אי עביד לא מהני ממקדיש תמים לב״ה והי׳׳ל להשיב שמבואר בקרא דמהני ממ״ש כאן יהי׳ קדש וכפירוש הרמב״ם וע״כ דלא מפרשי הכי. ור״ם ור*י משמע להו מ״ש כל אשר יתן ממנו לה׳ יהי׳ קדש (שמורה שנותן ומקדיש מקצתה כמ״ש אשר יתן ממנו דהיל״ל אשר יתן לה,) דהיינו שהתלק שיתן יהי, קדש לא כולה, ור׳ יוסי ור״ש משמע להו שאם יתן ממנו יהי׳ כולה קדש, ויש לומר ר״מ ור״י דייקו מ״ש יהיה בלשת זכר שמשמע האבר לבד, וו״ יוסי ור״ש דייקי מ״ש יהיה ולא אמר יקדש משמע שכל הבהמה תהא קדש. ובמלת יהיה נמצא לשון זכר על נקבה כי יהיה נערה בתולה וכדומה. דף ח, ע״א: ישיב לרבות שוה כטף גבי ניזקין וכר. הפסוק בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו, ובפ׳ וכי יגוף שור איש את שור רעהו אמר ישלם שור תחת השוד. שיהי׳ התשלומין בבהמה, אולם ע״י שכתוב בשניהם והמת יהי' לניזק ידעינן דאין התשלומין בהמה דוקא רהא מקבל הנבלה בתשלומין שהוא שוה כטף, וממילא ה״ה מ״ש כטף ישיב אינו כטף רוקא רהא גם כאן מקבל הנבלה שהיא שוה כטף וה״ה אם ניתן לו שור חי, זה שאמר שם ישיב אפילו טובין, ר״ל כי יש הבדל בין השבה לתשלומין, שהמשיב משיב הדבר עצמו והמשלם משלם דבר אתר תמורתו, ואיך יצדק כטף ישיב והיל״ל כסף ישלם, ובם' וכי יגוף היל״ל ישיב שור תתת השור וע״כ שמדבר מצד שהפסיד אותו שוה כטף שזה נקרא כטף, כי כל דבר המיטלטל י׳׳ל שווי ונקרא כטף והוא הפסידו כטף השור ומשיב לו כסף אחר היינו דבר אחר שוה כטף, וכן מה שנותן שור תתת השוד אינו שור דוקא רק מצד שהוא שוה כסף ונקרא ג״כ תשלומין, ומזה ידענו שיכול לתת לו כל דבר שוה כטף, שנקרא תשלומין מצד שהוא ככסף, ונקרא השבה כי ההפסד היה ג"כ כטף. וכן פה. דף ט׳ ע״א: קרי ביה יקנו (בפת״ת תתת היו״ד) וכר. דהנה יש פלוגתא במקרא ומסורת דחד תנא סובר יש אם למקרא, דהנקודות איך לקרות המלות הם תורה שבעל־פה ולא ניתנו לכתוב עד זמן התנאים

רב חדושי קידושין המלבי״ם האחרונים והיה נסמך על הקרייו! לבה וסובר האי תנא דעדות הקרייה לבדה דיו על הקבלת הנקודות, ובודאי כך נמסרה הקריה מפי הקב״ה למשה, והמאן דאמר יש אם למסורת סובר דהתורה לא סומכת על הקרייה לבדה אלא מרמזת עליה במאי איך לקרות, דגולה אחר גולה וצרות שונות מעבירות גם מזה, ותוכל להביו זאת מסוגיא דסנהדריו דמקשה למ״ד יש אם למסורת דגימא לא תבשל גדי בחלב אמו בצר״י תחת החי״ת? ומתרץ לא תבשל כתיב דאילו בחלב היה כתוב לא תטגן, הלא תראה דלדידיה אין לסמוך על הקרייה לבדה, דהתורה לא חסמה דבריה ורמזה בודאי כל העניינים שאיו לעמוד בלעדה, לפי הקדמה זאת נפרש הגמרא דהנה למד קידושי אשה משדה עפרין וצריך להטעים מדוע למד קניו דאדם מקניו שדה שאיו בגדר השוה אך העניו ראשה מכונה על דרך המליצה בשם בית ביתו זה אשתו וכן נמלצה בשם שדה דנושא ממנה פרי בטן, וזה בארו רבותינו בעצמם. סוטה דף ב׳ וקשה לזווגם כקריעת ים סוף ומקשה והאמר ריא״ר ארבעים יום קודם יצירת הולד מכריזין בת סלוני לפלוני בית פלוני לפלוני שד׳ פלוני לפלוני, וזה תימה ואם יקה איזה ערוה ג״כ מכדיוין, אלא הפירוש הוא על הזווג הראשון, ר״ל שהנשמה העליונה שהוא הבעל והאדם שלו הוא האשה שמכדיזין עליו מ״ם יום קודם יצירת הולד (ר״ל מעת הריון עד אחר מ״ם יום שנצטייר צורת הולד) כי הנשמה והצורה תרד לפי הכנת החומר המצטייר, והמקשה סבר שהדברים כמשמען בת פלוני לפלוני והמתרץ העמידו על האמת שהוא על הזוג הראשון וזהו שמתרץ כאן בזווג ראשון וכאן בז־־ג שני דהיינו עד יגדל וימצא זווגו השני לקיום המין, ומדוע אמר ג״כ בית פלוני שדה פלוני וכי הם דברים גדורים כמו זווגו. מזה תראה בריר שהוא הנמשל על הגוף שהיא האשה בבחינה זו ומה שבאה הנבואה אל ירמיה שחנמאל בן דודו יבא אליו למכור לו שדה וצוה עליו שיקנה וענה ירמי׳ הנביא ה׳ אלקים אמרת אלי קנה לך השדה בכסף הלא העיר נתנה ביד כשדים עם החדב והרעב והדבר׳ ותיכף בא אליו נבואה שנית נחמה. הממנו נפלא כל דבר כי כה אמר ה׳ כאשר הבאתי אל העם הזה את כל הרעה הגדולה הזאת כן אנכי מביא עליהם את כל הטובה ונקנה השדה בארץ הזאת אשר אתם אומרים שממה היא וכו׳ שדות בכסף יקנו ר״ל שעוד יקנו שדות וכרמים ואמר בנקוד חיריק לרמז שמדבר בשתי פנים בהשקף על האשה אומר יקנו בחיריק ובהשקף על השדה אומר קרי ביה יקנו דהא במוכר תלה רחמנא, והמקשה שפריר הכא נמי קרי ביה כי יקה לא ידע שמכוין נמי על האשה לכן הקשה האיד אפשר לשנות הקריאה לפ׳׳ז תוכל לשנות ג׳׳כ מלת יקה, והבן. ומסיק איבעית אימא דכתיב נמי ואקח את ספר המקנה ר״ל בפעל יוצא משמע נמי דבבעל תלי רחמנא. דף ט׳ ע׳׳ב: גמ׳ ד״ה, ולרבא דאמר בר אהינא אסברה לי כי יקה איש אשה ובעלה קידושיו המסורין לביאה. לכאורה קשה מאי מקשה נכתוב קרא או בעלה אדרבא כי זה יהי׳ יתור קרא, דהא רבי קאי בשיטת ר׳ יוחנן דויו גם כן לחלק ואין צריך למלת או לחלק וא׳׳כ אם יכתוב מלת או יהי׳ מיותר. ואיך עושה פה מן ובעלה ליתור קרא אמנם הפירוש לשטת ר׳ יונתן דויו לחלק, הנה כי אחר שנמצא בלשון גם מלת או המורה החלוק בהכרח יש איזה הבדל ביניהם, והוא כי הויו מורה החילוק מם החיבור, למשל אלמנה וגרושה וחללה לא יקה הוא ויו החילוק שלא יקה אלמנה או גרושה או חללה, והוא גם כן ויו החיבור שמוזהר גם על זה וגם על זה וכן לא יחבול רחים ורכב ואם היה אומר לא יחבול רחים או רכב נטעה רחים ורכב ביחד מותר לחבול כי מלת או מורה רק החילוק ולכן אמר בויו שמוזהר גם על זה וגם על שניהם יחדיו וכמו שדייק ר׳ יונתן בלשונו משמע שניהם כאחד ומשמע אחד אחד בפ׳׳ע ד״ל שזה גדר ויו החילוק, והשתא מה שאמר נכתב קרא או בעלה מאי ובעלה אין הפירוש שיכתוב יתור הקרא להשמיע קידושיו המסורין לביאה רק הפירוש הלא בהכרח הכא דכתב ויו החילוק הוא משום דמורה גם החיבור דהיינו אם הם קידושיו המסוריו לביאה אבל אם תאמר דאין צריך קידושיו המסוריו לביאה א״כ איו בו חיבור כלל, והיה צריך לכתוב מלת או שמורה רק החילוק. דף י׳ ע״א: דאמר קרא ומת האיש אשר שכב עמה לבדו וכר ורבנן מבע׳׳ל ומתו גם שניהם עד שיהיו שניהם שויו דברי ר׳׳י ור׳ יונתו אומר וכו׳. פלוגתתם סובבת על זה הקוטב אם שניהם מורה השיוי כאשר אבאר רק ר׳ יונתן מפשר בין שני הכתובים הסותרים וממעט מן שניהם מעשה הדודים שאין הבאתם בשוה. כבר התבאר ששם הבא בלשון רבים א״צ להוסיף בו מספר שנים, כי מן הסתם נדע שאיו לשון רבים פחות משנים אם לא במקום שיש לטעות, דברים הבאים דרד ספור ויקה לו למך שתי נשים. ויעש אלקים את שבי המאורות וליוסף יולר שבי בנים. שאם יאמר ויקה למך נשים לא נדע שהיה רק שנים אבל בהציוי

חדושי קידושין המלבי׳׳ם רכא רבים שנים, ולכן אמר הכתוב השם בלשון רבים סתם ברוב המקומות, כמו וערכו עצים, שני גזירי עצים, חלצו את האבנים, שני אבנים, קדש הילולים, שתי ברכות, נפשות מת, משני מתים וכר. במכילתא וספרי וש״ם במקומות לא חקר, ולכן במקום שבא מספר שני אל שם הרבים יש בו דרוש תמיד והראו בחכמתם שהיה מקום לטעות. אמנם פה פירשו שלכן אמר מספר שני שבא להורות שיהיו שוים, והוא מיוסד על כלל שהיה לחז״ל להבדיל במספר שני ושנים כשבא בצורת הסמוכות שני שתי ובין כשבא בצורת הנפרד שנים שתים, שכשאומר שני שתי מקפיד על שיווי הנמנים והתדמותם זה לזה. ולא כן כשאמר שנים שתים לא יקפיד על השיוי, וע״ז אמרו פה שני שעירי עזים שיהיו שוים ובספרא מצורע ולקח שתי צפרים שתים מודל שתי שיהיו שוים וכן שם על שני כבשים ובאמור על שני עשרונים שגבי לחה״פ וכן בספרי בהעלותך גבי שתי חצוצרות, הרי ביאר תחלה מלת המספר שבא להוציא מטעות שיוכל לעשות יותר משתים ואח״כ ביאר מה שבא בצורת הסמוכות שתי שבא להורות על השיוי, ופרש בספרא אמור לתם תנופה שתים שיהיו שוות הוציא מן המתואר עצמו שבא בלשון יתיר תנופה לא תנופות, שהגם שלחם לא יתרבה, ונתנו לך שתי לחם (ש״א י״ר) ולקחת בידך עשרה לחם (מ״א י״ד) מ״מ תואריו באו בלשון רבים, לחם העצבים לחם כזבים (משלי כ״ג) לחם עצלות (שם ל״א) וכן רבים, וכן היל״ל לחם תנופות, לכן הוכיח שיהיו שוות עד שיהי׳ דומה כלתם א׳ בצורתו, ועל פי התק הזה תמצא ידך להבין כמה שנוים במקרא ועשית שנים כרובים זהב, ויעש שני כרובים זהב כי הכרובים בעשייתם היו דומים ככל הזוגות שבמעשה המשכן שהיו דומים ונכתב בכולם מלת שני שתי בסמיכות שני אדנים, שתי ידות, שתי טבעות, שתי עבותות, שני לוחות, אבל בסודם והוראתם היו מעורים כדמות זכר ונקבה משפיע ומקבל והיו מובדלים זה מזה לפי סודם שע״ז העיד השם שיהיו שנים כרובים ר״ל מחולקים בטעמם וצורתם הרוחנית, ובדה״ב (ג׳ י׳) ויעש כרובים שנים ובמלכים (ר כ״ג) ויעש שני כרובים וזה מובן עפמ״ש בב״ב (דף צ״ח) כתיב ופניהם איש אל אחיו וכתיב ופניהם אל הבית, ל״ק כאן שישראל עושים רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מהום וא״כ במלכים מדבר בזמן שעושין רצונו ש״מ שמטעם זה אמר במלכים ולא יוסיפו בני עולה לענותו ובד״ה אמר לכלותו. מפני שבד״ה מדבר אחר שתטאו כמ״ש רבא בברכות (דף ז׳) והיו פניהם איש אל אחיו כתיב שני כרובים שהיו שוים לטובה, אבל (בד״ה) שמדבר בזמן שאין עושים רצונו של מקום שלכן כתיב ופניהם אל הבית הם שנים כרובים מובדלים ומתולקים בעניינם, אבל החדשים אמר תמיד מספר שנים בנפרד כי החדשים אינם דומים אחד מלא ואחד חסר, וכן רוב הזוגות שראו הנביאים במראה בא המספר בצורת הנפרד שנים שולחנות שתים אמות שתים דלתות, שנים כרובים, שני׳ זתים, שתים נשים יוצאות, כי המחזה הנביאות לא הש¬קיפה על הכמות הגשמי והשינוי במציאות רק על הנמשל והמכוון שע״פ רוב היה לכ״א מהזוג הוראה מובדלת, ובקידושין (דף ס״ח) אחת מצרית וא׳ עברית שתי נשים מעם אחד בעינן ר״ל כיון דכתיב כי תהיינה לאיש שתי נשים מורה על השיוי ובזה יתבאר לך הגט' דיומא שהביא הברייתות שדרש גבי מצורע וגבי שעירי יוהכ״פ שיהיו שניהם שוים ומקשה א״כ תמידין נמי לימא כבשים מיעוט כבשים שנים מת״ל שניש שיהיו שוים, ומשני התם מבע״ל שנים ליום כנגד היום כיצד תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית וכו׳, מוספים של שבת ודאי צריכים שיהיו שניהם שוים, והתום׳ הקשה על פירש״י שפירש שמה שמקשה אי הכי גבי תמידין נמי שהקושי׳ הוא מפני שלא מצאו כן בברייתא וא״כ איד אומר דמוספים של שבת צריך שיהיו שוים הלא גם שם לא נמצא זאת בברייתא ותירוצ׳ דתוק, אך באמת אחר שכלל בספרא דכ״מ שנאמר שני צריך שיהיו שוים ממילא הוא כלל כולל כ״מ אף במקום שלא זכרו זאת בספרא במקומו, כמו ביולדת ובמצורע, וכן השני כבשים דמוספים ושני עשרונים שנזכר בכ״מ בתורה, רק קושי׳ הגמ׳ א״כ גבי תמידין נמי, הוא משום דבתמיד הא כתיב שנים בצורת הנפרד, ור״ל אחר שהוכחת מיעוט כבשים שנים ומת״ל שני, הלא הוכחה זאת שייכת גם בתמיד תשאל ג״כ מיעוט כבשים שנים ומת״ל שנים, ותרצה להשיב שיהיו שוים, ושם הא כתיב שנים שמורה שהם בלתי שוים, ומשיב דגבי תמיד צריך שנים לדרשא אחריתא שנים ליום כנגד היום, (עיין תמיד דף ל׳׳א ע״ב) ועז״א מוספים של שבת ודאי צריכי שיהיו שוים כי שם כתיב שני כבשים בצורת הסמוכות, ובבר״ר וללבן שתי בנות כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו זו העמידה אלופים וזו העמידה אלופים, זו העמידה מלכים וזו וכר, ר״ל קשה לו איך אמר שתי בנות שמורה על השיוי, ואמר שם הגדולה לאה ושם הקטנה רתל ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תואר, לכן אמר שהשיוי הוא מצד העתיד שמצד זה דומים כשתי קורות שוות ע״י שמפולשות מסוף העולם ועד סופו שקורות ביניהם ישוו יחדיו. ויש עוד בכלל זה, עיין עליו כריתות דף י׳.

רכב חדושי קידושין המלבי״ם דף י״א ע״א: רב יוסף אמר טעמייהו דבית שמאי כדדב יהודה אמר רב אסי בל כסף האמור בתורה כסף צורי ושל דבריהם כסף מדינה וכו/ כסף היד, בירושלים נקראת כסף ירושלמי ונקראת גם כסף צורי על שם צורת מסבע שצייר צור העול¬מים והראה מטבע של אש למשה רבנו עבור מצות התורה שיתקיימו על ידי כסף, ואמר עשרים גרה השקל לידע עד כמה יתחלקו המטבעות, ועשה משה רבנו מחצית ורביעות השקל לפי חילוק לגרות, חמש גרות לרביעות השקל, ואף שהוסיפו חכמים אחר כך עוד ארבע גרות לשקל. לא הלקוהו לשמוניות, ונשארו כתקון משה רבנו, ואם כן הפחות שבכסף צורי היה שוה דינר כי ארבעה דינרין לשקל, ואמר רב יוסף שטעמייהו דבית שמאי רכל מצות שנאמר בהם כסף אף שלא נאמר במצוה הזאת בשקל הקודש, תעשה בכסף צורי, והפחות שבכסף צורי הלא הוא דינר, לכן סברי דלא נתקדשה בפחות מדינר, ועל זה מקשה והרי טענה כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור והטענה רק שתי כסף ולפי שיטת זו מדוע לא תהיה הטענה בדינר? על זה תריץ רומיא דכלים, דכסף או כלים כתיב, דשם כסף יאמר בלשד יחיד גם על רבים, ואם היה כוונתו על מטבע יחידית היה צריך לומר כסף או כלי לשמור? וכתב כלים בלשון רבים וכתבו מאוחר, כדי להקיש, רה כלים שנים אף כסף שנים, (דלפי ההגיון היה נכון לכתוב כלים או כסף לשמור דדרך יותר ליתן כלים לשמור, ויקרה גם כן שיתנו אף כסף לשמור אלא שנכתב מאוחר על ההיקש), ואם שנים אין סברה לומר על שני דינרין והעמידו על שתי מעות כסף, רמזה ראייה דלא קפיר קרא על כסף צורי שלא תהיה הטענה פחות מדינר, ומקשה ממעשר שני דכתיב וצרת הכסף, ואף על פי כן מביא גם כן פחות מכסף צורי לירושלים ? ומתרץ כסף הכסף ריבה, רצה לומר דהיה לו לכתוב וצרת אותו בידן■ וכפל שם כסף לרבות אף כסף מדינה. דף י״ד ע״א: דתניא יכול יהא כסף ושטר גומרים בה כדרר שביאה גומרת בה ת״ל ויבמה וכר. ר״ל דנכתב בעבר המהופך לעתיד ויש הבדל בין עתיד הגמור ובין עבר המהופך לעתיד ע״י ויו שמורה על עבר נשלם בזמן העתיד (בלע״ז ער זאל האבען איהד מיבם געווען) ומהני לשון העבר להשמיע על השלמת הפעול הובא לדרשא שביאה גומרת בה, ומה שדרש ביבמות בעל כרחה דריש מכינוי ההיי״א שייבם אותה בעל ברחה. דה שמתרץ א״כ דלביאה גרידא דגומרת בא אתא נימא קרא ויבם מאי ויבמה שמע מינה תרתי, דיבמה היא כמו שהיה כתוב ויבם אותה, ואותה משפע שנעשית בעל כרחה. דף י״ד ע״א: כיון שחלץ בה נעל הותרה לכל ישראל וכר. העניו מה שחליצת הנעל מודה דהותרה לכל ישראל, היא, דנברא כל אדם מישראל שיהיה לו מהלכי' בעולם הזה, ואם מת אדם בלא בנים ציוותה התורה שייבם אחיו את אשתו ויקום זרע על אחיו המת, ולפי המקובלים יקבל הילד הזה את נשמת המת, והנה לא יצוייר שתהיה נשמה מהלכת בעולם הזה בלא גוף, ונמשל זאת בחליצת נעל, שאחיו החי חולץ הנעל מרגל המת, ולא יתן לו מהלכים בעולם הזה, במה שאינו רוצה לייבם את יבימתו, והיא חולצת את נעלו וירקה בפניו בפני כל וקראו לו בית חליץ הנעל להראות איך הוא גורם זאת, ובזה נפסק הזיקה שהיה בינם והותרת לכל ישראל, אף שכוונות המצות אין חקר, מכל מקום ניתן רשות להראות הטעם מה ששייך לדינא. דף י״ד ע״ב: ״ו״ מוסיף על ענין ראשון וכר. כלל בלשון שכל דברות המחוברים ע״י ״ו״ החבור יש להם קשור זל״ז לא לבד באמצע המאמר כי גם בראשי הפרשיות, הנה מלת כי שמציין תמיד ראש הענין יבוא לרוב בלא ״ו״ כי הוא מורה עניו בפ״ע. ובואו עם ״ו״ מציין שיש איזה יחוס לעניו זה עם עניו שלפניו, וכמ״ש פה על וכי תשיג יד גר ותושב, 1בב״מ (דף צ״ה) על וכי ישאל איש, ״ו״ מוסף על עניו ראשון וילמד עליון מתחתון ובהפך. וכן מלת אם הגם שהוא מציין הפרטים החלקיים של התנאי הכולל ומורה על פרשיות של ענין אחד, בכ״ז זה רוקא כשבא ב״ו״ שאז המאמרים מדובקים ולמדים זמ״ז, וכן בכריתות (דף כ״ב) ועל ואם מן הצאן ועל ואם נפש כי תחטא דפ' אשם תלוי, וכן ביבמות (דף ט׳) על ואם נפש אחת תחטא דפ, שלח, מה שיהי' בהפך אם לא בא ב״ו״ יודה הפרוד בין העניינים חגם שבא מלת אם, וכבר מסרו בעלי המסורה רכל ספר בראשית ונזקין דר״פ אם ובמקומות י' ואם, וכל שאר דאורייתא דכוותיה ד"פ ואם, במקומות י״ח אם, וכ״ז לא נפל במקרה, וכבר בארנו שפרשת בן בקר ובן צאן הם כמעורבים שסמיכה והפשט שנאמר בבקר ה״ה בעולת צאן וצפון שנאמד בעולת צאו ה״ה בבן בקר. וכל הדברים הנשנים בעולת צאן דינם כאלו נאמדו שני פעמים ונדרשים דה היה מחכמתו העליונה יתב' שע״י שחלק אותם לשני פרשיות נתן דיוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ד״ל לדעת השינויים שנמצא ביניהם והכפולים והיתורים שבהם רצוף כל הלכות תור שבע״פ ואם היה מסדר לו הכל בפרשה אחת לא היה הכלי יכול לסבול כל אלה. כך מבואר בספרא דויקרא עיין שם סימן נ״ט.

תדרשי קידושין המלבי״ם רבג דף ט״ו ע״א: א״כ לימא קרא אזן וכו׳. ר״ל דהיה לו לכתוב ורצה אדוניו את האחן בה׳ הידיעה שמשמע ימין. ואידך מיבעי ליה עד שיא¬מר כשהוא עבד ד״ל דהיד, לו לבתוב ואם אמר יאמר אהבתי את אתני וכו׳ בלא מלת העבד. ואידך מעבד העבד. ואידך עבד העבד לא דריש ד״ל החילוק ביניהם דחד מבר דלפי חוקי הלשון צריך לכתוב בה' הידיעה ואין לדרוש. וחד סבר דיכול לכתוב בלא ה׳ הידיעה דלא מיידי בעבד ידוע. דף ט״ו ע״א: דתניא רנ״א מנין לנושה בחברו וכו׳. זה מיותר שכבר אמר והשיב את אשמו, ואם יאמר שימסור לידו, כבר אמר לאשר הוא לו יתננו, ע״ז פירש ר' נתן דמלמד שיתן לבע״ח של נגזל שהוא הנגזל האמיתי כאלו אליו כפר ונשבע והודה וצריך ליתן לו הקרן וחומש כמ״ש בקצה״ח (סי׳ פ״ו) וגם שקיי״ל שאף שמחייב ליתן ליד הנגזל בעצמו, בזה הבע״ח הוא במקום הנגזל כי האשמה הוא לו, ומזה הוציא בספרי לרבות שליח ב״ד כי בענין זה נותן לשליה ב״ר שהם המוציאין מזה ונותנין לוה, וכבר למד בספרא ויקרא (ם' שפט) עמ״ש לאשר הוא לו יתננו לשליחו שיוליד לו, יכול לא יתננו לשליח ב״ד וליורש ת״ל יתננו, שמ״ש יתננו מרבה, וממ״ש ונתן לאשר אשם לו מבואר שנותן לשליח ב״ד. וגם סרה קושי׳ הראשונים ל״ל קרא והא בל״ז ידעינן שכל אשר לו משועבד ללוה, כי עקר משמיענו שיוציא בזה ידי השבה אף שלא מסר לידו, ועל דרך הדרוש מפרש הפסוק והשיב את אשמו ר״ל שישיב להנגזל עצמו כמ״ש לאשר הוא לו יתננו, וגם ונתן לאשר הנגזל אשם לו שהוא בע״ח של נגזל שיתן לו קרן וחומש, ומ״ש בספרא ולא יתננו לשליחו סיירי שלא עשאו הנגזל שליח בעתם. דף ט״ו ע״א: כי טוב לו עמך במאכל וכר. כי יש הבדל בין עמך ובין אתך, מלת אתך בשבע״ה עקר ועמך כששניהם שוין. דף ט״ו ע״א: דתניא ושבתם איש אל אחחתו וכר. שמוכר עצמו כבר נאמר להלן עד שנת היובל יעבוד עמך, ובמכרוהו ב״ד כבר אמור, שדרש ראב״י מן ושב אל משפחתו על מכרוהו ב״ד משום דנרצע למד מכאן, א״כ פסוק זה מדבר בנרצע, ומקשה אחד שפסוק זה ופסוק ושב אל משפחתו סתומים למה אוקים כאן בנרצע ושם במכדוהו ב״ר, אמר רבה בר שילא א״ק איש איזה דבר שנוהג באיש ולא באשה הוי אומד זד. רציעה, והקוש׳ מבוארת א״כ למד באם אין ענץ כמ״ש אם במברוהו ב״ד הרי אמור, והרי מגופיה מוכח שמדבר בנרצע וכבד נתקשה בק״א ונדחק, אולם הדבר מובן ע״פ מ״ש לקמן (דף כ״ט ע״ב) שכ״ם שנאמר איש יש לומר שהוא שם המין וממעט אשה אבל במקום שבא שם איש בלשת יחיד והפעל אצלו בא בלשון רבים כמו איש אמו ואביו תראו, איש אל בל שאר בשרו לא תקרבו, מבואר שאינו שם המין רק שם הכללית (איינער) (יעמאנד) וגם אשד. בכלל, ומ״מ צרי׳ טעם למה צייר באיש כמש״ש כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים א״כ למה נאמר איש מפני שהאיש סיפוק בידו וכר. וא״כ ממ״ש פה ושבתם איש את ראיה ב״כ שבאמת הוא שם הכללית דבא פעל ושבתם בלשון רבים, רק ע״י אם אינו ענין גילה לנו שתיק שלכן תפס איש שמדבר בעניו הרצעד. שאינו באשה ולולא הלמוד דשם לא היינו מתיקים כן והבן. דף ט״ו ע״ב: ומאן תנא דפליג עליה דרבי וכר. מלת באלה מיותר דהל״ל סתם אם לא יגאל, וגם רהא גם מ״ש בשכיר כתושב מדבר על צד שלא יגאל, והיל״ל זה תחלה ואם לא יגאל כשכיר כתושב יהי׳ ויצא ביובל, לכן מפרשו ריהג״ל ור״ע שפה מדבר בצד שנגאל רק שלא נגאל לשחרור רק לשעבד אל הגואל, ומלמד שיצא ביובל מן הגואל, ופירש ריהג״ל אם לא יגאל באלה באלה הקרובים כמ״ש או דודו או בן דודו רק ע״י אחרים ויצא ביובל. ור״ע מפרש אם לא יגאל לשחרור באלה. כי ע״י גאולת הקרובים אינו נגאל לשחרור (משא״ב בגאולת אחרים), ובגמ׳ מ״ט דריה״ג אמר קרא אם לא יגאל באלה אלא באחר, ור״ע אמר אם לא יגאל אלא באלה, ומקשה מית אלא באלה כתיב, אלא בהאי קרא קמיפלגי או רות או בן דודו יגאלנו זה גאולת קרובים או השיגה ית זה גאולת עצמו ונגאל זו גאולת אחרים, ריה״ג סבר מקרא נדרש לפניו שת גאולת קרובים אגאולת עצמו מה גאולת עצמו לשחרור אף גאולת קרובים לשחרור, ור״ע סבר מקרא נדרש לאחריו שת גאולת אחרים אגאולת עצמו וכו׳. א״ה באלה ל״ל אי לאו באלה ה״א מקרא נדרש בין לפניו בין לאחריו והכל לשחרור, אי הכי הדק״ל, אלא בסברה קמיפלגי ריה״ג סבר מסתברא גאולת אחת, לשעבוד דאי תימא לשחרור ממנעו ולא פרקו ליה, ור״ע סבר מסתברא גאולת קרובים לשעבוד, דא״א לשחרור כל יומא ויומא אזיל ומזבן נפשיה, ופירוש דבריהם תחלה פירש פלוגתייהו ממ״ש ואם לא יגאל באלה, ומקשה דא״כ רבת ר״ע לא יתכנו, וחור לומר שהפלוגתא מקרא שסדר גאולת קרובים וגאולת עצמו וגאולת אחרי* שאין סדר זה נכון שהיה לו להקתם

רכד חדושי קידושין המלבי״ם גאולת עצמו ואח״ב גאולת קרובים ואח״ב גאולת אחריש וע״ב לכן קבע גאולת עצמו באמצע להקיש אליו שיתי׳ הגאולה לשתרור, ולדעת ריר,״ג בא להקיש לפניו ולדעת ר״ע בא להקיש לאחריו, וע״ז מקשה אם עיקר פלוגתתן בהאי קרא ל״ל באלה, ומשיב שצריך גם באלה ראם לא כן נימא שלכן בא גאולת עצמו באמצע להקיש אליו לפניו ולאחריו, וחזר לשאול א״ב עיקר ההוכחה מן באלה הדק״ל על ד״ע הלא משמעות אם לא יגאל באל, משמע כריה״ג ומשיב דבסברא פליגי וכיון שלר״ע מסתברא ליה דגאולת קרובים לשעבוד, הכריח מזה שפירוש אם לא יגאל (אלא) באלה פירוש רק בקרובים שאז יצא ביובל כי כן הסברה מחייבת ופירוש אם לא יגאל באלה, שלא יהי' נגאל עוד על ידי הקרובים דצריך עוד לשעבדם, שאז יצא ביובל, ושבקיה לקרא דדחיק, (דלפי פשוטו אם לא יגאל באלה אם לא יגאלו אותו בקרובים) ומוקים אנפשיה לפרש הכתוב אם לא יגאל באלה שאם לא יהיה נגאל באלה הקרובים, ר״ל לא יהי׳ בן חורין עוד דצריך לשעבדם כנ״ל לפי סברתו שאז יצא ביובל וז״ש אלא באלה כי זה אלא בקרובים כי להם לשעבוד, ועיין בק״א שהאריך. דף ט״ו ע״ב: דתנא והתנחלתם אותם לבניכם אחריב׳ אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם מכאן וכר. מלת אותם אינו נכונה אחרי בנין התפעל והרד״ק במכלול (דף כ״ז) נדחק לפרש והתנחלתם מהם והראב׳׳ע בפירושו ובמאזנים (דף מ״ה) שמצאנו בנין זה יוצא והתנחלתם את הארץ וכן כל כלי עץ תתחטאו ודומיהם, אולם למד, לא אמר והתנחלתם לבניכם פירשו חז״ל שבא למעט זולתם שאין יכול להוריש הזכות שיש לו בבתו, ועקד צריך על בתו קטנה כמ״ש התום, והמפוי־שים האריכו בזה בפלפול, לכן בא מלת אותם שמורה פעל יוצא, דק נחלה היוצאת בגוף העבד לא נחלת מעשר, ידי בתו שהיא לא תהי׳ לנחלה כי כשתגדל מעשה ידיה שלה. דף מ״ז ע״ב: דת״ר יכול לא יהו מעניקין וכר. זה מיותר מ״ש וכי תשלחנו חפשי מעמך, שדי לומר ובשנה השביעית תשלחנו לחפשי ולא תשלחנו ריקם, שאז נימא שרק אם יוצא בשש מחייב להעניק לא ביציאות אחרות לכן אמר וכי שלחנו חפשי ר״ל בכל אופן שתשלחנו אף ביוצא ביובל ובמיתת האדון אתה מחויב להעניק, אולם הוסיף מלת מעמך למעט מי ששלוחו מעצמו וזה היוצא בגדעון כסף שהוא הפועל שליחותו ע״י שמחזיר לו הכסף. דף י״ז ע״ב: ת״ר אשר ברכך ה׳ אלקיך יכול נתברך הבית בגללו מעניקין לו לא נתברך וכו׳, ת״ל הענק תעניק וכר. ר״ל דלת״ק משמע ליה לפי סברתו דאין הבדל בין נתברך בית בגללו בין לא נתברך בגללו דלא תתן התורה מצוד, על מנת כן ובודאי לא דברה פה כלשון בני אדם בכפל הפעלים למגן, אלא להשמיע דאף לא נתברך בגללו מעניקין לו, דאי לאו הכי, כדי שלא לטעות, היה לו לומר בחד פעל, דלא תחתום התורה דבריה להכניס לידי ספק דבלא לימוד דהענק תעניק יש ספק. לא כן ראב״ע דלא סבירה ליה סברה זו ולדידית דברים ככתבם דבעינן קרא כדכתיב, ואין מה להשמיע בפעלי הכפל ודברה תורה כלשון בני אדם וסתם כפל הפעל מורה לפי הגיון על תמידת או כפילת הדבר או על נכונת או מהירת הדבר, כמ״ש בחלום פרעה ועל השנות החלום פעמיים כי נכון הדבר וממהר האלקים לעשותו וזה אינו במחלוקת הדרוש, כי פשוטו כמשמעו. דף י״ח ע״א: ת״ר יש בעברי שאין בעבריה ויש בעבריה שאיו בעברי וכר. הוצרך לומר זה מפני שהם משונים בדיני יציאתם לחירות יש בעבדי מה שאין בעבדיה שיוצא בשנים וביובל ובמיתת האדון, ע״ז מקשה הלא גם העבריה יוצאת באלה אמד רב ששת כגון שיעדה, ר״ל שהעבד עברי יוצא תמיד בשש וביובל, ויש בעבדיה מה שאין בעברי שאם לא יעדר, יוצאה בסימנים וכו׳, חוץ ממה שיוצאת בשש וביובל כמו העברי. והנה הגמרא פה תפס מיתת האדון והספרי חשב במקומו גדעון כסף, כי מ״ש מיתת האדון יפלא לכאורה שהלא גם אחר היעוד תצא במיתת הבעל, וכן גם העבד אינו יוצא במיתת האדון שצריך לעבוד את הבן ובזה אמה עודפת עליו שאינה עובדת את הבן, וע״כ ר״ל שאם ימות האדון בלא בנים ויש לו אחים שאז העבד יוצא במיתת האדון והאמה המיועדת אינה יוצאת כי נופלת ליבום, ובזה תבין החלוק בין ד,גמ' והספרי שבגמ, אמר פשיטא יעדה גיטא בעי מהו דתימא לא לבטלה הלכתא מינה קמ״ל, וא״כ עיקר יצא לאש־ מעינו שגם שאחר היעוד בטלו ממנה הלכות עבדות ואינה יוצאת רק בגט ולא בשש וביובל, ובזה לא הוצרך להשמיע שאינה יוצאת בגדעון כסף שבזה א״א לטעות כלל שמקרא מלא כתיב אשר לא יערה והפרה״ הא אם יעדה אינו פודה, משא״כ הספרי שאינו משקיף ללמד שבטלו ממנה הלכות עבדות דק מודיע שיש בין עברי לעבריה שבעבריה יש בידו ליעדה שעי״ז לא תצא

חדושי קידושין המלבי״ם רבה בשש ויובל וגדעון כסף שפיר חשוב גדעון כסף ואינו הושב מיתת האדון שזה לא יצוייר רק במת בלא בנים והניח אח שנופלת לפניו ליבום. דף י״ח ע״א, ע״ב: ובפלוגתא דהני תנאי רתניא בבגדו בה כיון שפירש טליתו עליה וכו׳, דר״ע רא״א בבגדו בה כיון שבגד בה וכר. בפסוק זה כולל שתי אזהרות שלא ימכרנה לנכרי בשום אופן וכן לא יוכל למכרה גם לישראל בבגדו בה כמו שאבאר, וכפי דרכי הלשון היל״ל לא ימשול למכרה לעם נכרי מזה מבואר כהרמב״ן, שזה בא כמאמר מוסגר שעם נכרי (ד״ל לנכרי) לא ימשול למכרה כלל וע״ז תפס לשון לא ימשול ד״ל שע״ז אין לו יכולת כלל ואם מכר אינה מכירה, ועור אמר כי בבגדו בה ורוצה למכרה שנית שזה נחשב אצלה כאלו מוכר אותה לעם נכרי כי כבר הורגלה בבית אדוניה וכאילו היא עמה ומולדתה וכשיוציאנה לבית אחר נחש׳ אצלה במוסר אותה לעם אחר כי זה נעשה ע״י בגידה, לר״א, ולמכילתא ר׳ יונתן ור׳ ישמעאל כולם מפורשים בבגדו מענין בגידה שהוא מענין שקוד, וו״ יונתן מפרש שקאי על האב שהאב בגד בה כי ממשפט הבנות שישבו בבית אביהן ויפרנס אותן לא למכרן שזה בגד מצר האב שמשקר באהבת יוצאי חלציו כמ״ש הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, ולפ״ז מאמר זה נמשד למעלה שאם לעם נכרי הרי זה אזהרה לאב שלא ימכרנה לנכרי, וכן האב לא ימשול למכרה לאיש אחר אחר שבגד בה ור׳ ישמעאל ס׳׳ל שזה לא נקרא בגידה מצר האב כי אינו מוכר את בתו רק בשהעני לגמרי כמ׳׳ש הרמב׳׳ם (פ״ד מה׳ ע״ב) רק שמוסב על האדון שהוא בגד בה ואינו מקיים התנאי שלקחה ע"מ ליעד ואינו מיעדה וזה בגר גמור. כי האב כשמכרה מוכרה על מנת ליעד ואינו מוכרה לעם אחר, כי מעות הראשונות לקדושין נתנו אבל האדון אי אפשר שימכרנה ע״מ ליעד אחר שהיא קטנה וא״א לה שתתקדש רק ע״י אביה וא׳׳כ יפכרנה לעם אחר כי הלוקח לא ייעד אותה, וכן הרמב״ם בספר המצות ובחבורו (פ״ד ה״י) פירש שהוא אזהרה על האדון בל נטעה שאחר שיוכל ליעדה לבנו יוכל למכרה לאחר ווה כרעת ר׳ ישמעאל. אולם מ״ש ר״א כיון שבגד ור״ע אוסר כיון שפירש טליתו עליה וכר, ואומר במאי קמיפלגי ר״א סבר יש אם למסודר. ור״ע סבר יש אם למקרא, הנבת אצלי כפי הקרוב אל הפשט משום רהא כתיב אשר לא יערה בא' שהיא המסורת והקרי הוא אשר לו יעדה בו׳ שהוא המקרא, וס״ל לר׳׳א דאזלינן בתר המסורת והכתיב לא באל״ף שהיא רעה בעיני אדוניה וע״כ לא יעד אותה, ומזהיר שלעם נכרי לא יוכל למכרה אחר הבגידה הזאת שלא יער אותה, וס״ל שבא הציווי ביו על האדון בין על האב ואין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות, ור״ע סבר שיש אם למקרא והקריאה היא לו ייעדה בוי׳׳ו ופירוש אם רעה בעיני אדוניה אחר שתחלה לו יעדה ואחר היעוד רעה בעיניו וגרשה, לא יוכל האב והאדון למכרה לשפחות אחר אשות, והבגד של האדון הוא שקדשה ובגד בה וגרשה והוא כדעת יש מפורשים שהביאו התום׳. ונראה דאזלי לשיטתייהו דר״א שמותי הוא שהוא מתלמידי ב״ש ס׳׳ל כב׳׳ש דאמרי סוף גיטין לא יגרש ארם את אשתו אא״כ מצא ערות דבר (וכ׳׳כ התום׳ סוטה דף ג,) בשם הירושלמי רר״א ס״ל בזה כב״ש ולכן א״א לו לפרש אשר לו יעדה בוי״ו, שאם יעדה איד יוכל לגרשה ע״י שרעה בעיניו הא אסור לגרש אא״ב מצא בה ערות דבר, וע״כ תפס את המסורה לא יעדה באל״ף שלא יעד אותה. ור״ע לשיטתו שסובר שאפילו מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה החזיק כמקרא לו בוי׳׳ו, ומדבר כשפירש טליתו עליה ויעד אותה ואח״ז לא מצאה חן בעיניו ומגרש אותה, ועוד יש לומר שר״א לשיטתו לקמן (רי״ט) אם רעה בעיני אדוניה שרעה בנשואיה שמכרה לפסולים חייבי לאדן דתפסי בהו קדושיו כדכתיב אשר לא יעדה כפירש״י, וא׳׳כ מוכרח לומר אשר לא יעדה באל״ף, ור״ע לשיטתו דס״ל אין קידושין תופסין בחייבי לאוין א״א לפרש רעה בנשואיה דא״כ איד אומר אשר לא יעדה הא אין קדושין תופסין בה כלל ובהכרח מפרש אם רעה בעיני אדוניה שלא מצאה חן בעיניו ולו יעדה בוי׳׳ו. דף י״ט: ואיש להוציא את הקטן ובר. התבאר סנהדרין (דף נ״ב ע״ב). דף כ׳ ע״א: ת״ר אם בגפו יבא בגפו יצא בגופו נכנם בגופו יצא ראבי׳׳א יחידי נכנם וכר. במכילתא יש ר' ישמעאל שפירש כמו שתרגם אונ־ קלום אם בלוחודוהי יעול בלחודוהי יפוק, וגפו כמו בכנפו שבא יחידי בכנף בגוץ, ובא ללמד שמה שכתוב אם אדוניו יתן לו אשה אינו חובה רק רשות, ור״ע ס׳׳ל שידעינן מסברה שאינה חובה ופירוש בגפו בגופו שיצא בראשי איברים ואזלי לשיטתם שדעת ר׳ ישמעאל בסנהדרין (רף נ״ר) דלאו רלא יהי' קדש בא על נרבע חכר, ודעת ר״ע רילפינן נרבע דזכר מן ואת זכר לא תשכב, ולדידיה צ״ל רלאו דלא יהי׳ קדש בא לאסור שפחה כנענית כמו שתרגם אונקלום לא יהי׳ קדש שלא יסב עבדא בת ישראל ובר ישראל לא יסב

רכו חדושי קידושין המלבי״ם שפחה, ולר׳ ישמעאל אין איסור בשפחה כנענית, וכבר יסדתי יסוד מוסד בכללי הלשון שכ"מ שבא ציווי במקום שהיה עולה על הדעת שהדבר אסור אינו ציווי אלא הרשאה, וכמ׳׳ש באיר,״ש כלל (רכ׳׳ז רכ״ז), והשתא לר״ע שיש איסור לבן חורין בשפחה מ״ש אם אדוניו יתן לו אשה אינו ציווי אלא הרשאה כיון שב״ח אסור בשפחה מודיע שעבד מותר בשפחה, ואין צריך לימוד שאינו ציווי אלא הרשאה, אבל לד׳י שבן חורין מותר בשפחה א״צ קרא לרשות (ובאמת כבר העיר המ״ל למ״ש מהרשד״ם בדעת הרמב״ם שאין איסור בשפחה למה צריך קדא אם אדוניו יתן לו לרשות) והוה אמינא שבא לחובה והיא ציווי לכן אמר אם בגפו יבא בגפו יצא ללמר שהוא רשות, וגם פה שמביא לראב״י כדעת אונקלום רק שלדעתו בא למעט שאם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה, ולפי דעתו הוא מאמר בפ״ע שאם יחידי נכנם יחידי יצא ולא ימסור לו אשה, אבל אם בעל אשה הוא, אז לפעמים תצא אשתו עמו, כשלא מסר לו שפחה, ולפעמים אם אדוניו יתן לו אשה לא תצא האשד, השניה עמו רק תהי׳ לאדוניה, והרא״ם והנדל נתקשו לראב״י ור״ע מנ״ל שהוא רשות דלמא הוא חובה, וכבר בארתי הטעם לר״ע לשיטתיה דיש איסור בשפחה, ולראב״י מבואר בכתוב שיש ברירה ביד האדון ובל״ז יש לומר שגם ראב״י יסבור שיש איסור בשפחה כמו שמבואר ממ״ש לקמן היתר שפחה הדוש הוא שחדשה תורה כי לישראל אסור וכן מבואר ממ״ש בב״ק (דף כ״א) מנין לנרצע שכלו לו ימיו וכר, ע״כ ד,תירא מכאן ואילך אסורא, ע״ש. דף כ׳ ע״א: ת״ר נמכר במנה והשביח ועמד על מאתים וכר. הפסוק אם עוד רבות בשנים לפיהן ישוב גאולתו מכסף מקנתו, הדברים ארוכים והיל״ל בקיצור וגם היל״ל אם עוד שנים רבות, ואם שנים מועטות, ושימוש ב׳ בשנים זר ומוזר, ולמה אמר תחלה מכסף מקנתו ואח״ז כפי שניו ישוב, מזה הוציאו חז״ל שבא לומר שיד העבד על העליונה. ויצוייר שקנאו במנה לשנה ועתה שוה מאתיים. ובזה יהי׳ החשבת מכסף מקנתו, ואינו מחזיר רק מנה לשנה, ויצוייר שקנאו במאתיים לשנה ועתה אינו שוה רק מנה לשנה ובזה אמר שישוב לפי שניו של עתה לפי שויו לא כפי כסף מקנתו, וברייתא זו מובאת גם בעירכת (דף צ׳ ע״א) ופלפל בה מנין ליה כן דלמא בהפך ופירש רנב׳-י ממ״ש אם עוד דבות בשנים נכתב אם עוד דבות שנים מאי בשנים נתרבה כספו מכסף מקנתו. נתמעט כספו כפי שניו, דרש אם יש ריבוי כסף בשנים. אולם כפי הפשט, דרך העבדים בשנים הראשונים אינם שוים כל כך כי עדיין לא למד והרגיל במלאכה, וכן בשנים האחרונים יוזל שויו ע״י זקנה ואם קנאו לשלשים שנה ובא לפחת את עצמו א״י חמש שנים שמאז שוה מאתי׳ מבאר שאם עוד רבות בשנים אין צריך ליתן רק מכסף מקנתו בזול. ואם בא לפדות א״ע בשנים האחרונים שמאז זל שויו, אין צריך להשיב רק כפי שויו של עתה, שבימי הזקנה ירד מכסת ערכו, ולרמז שמדבר גם מן הריבוי ומיעוט הכסף ע״י השנים אמד רבות בשנים ב״ב״ השימוש, לרמוז על ריבוי ומיעוט אחר הנמצא בשנים, ואמר עוד כשכיר שנה בשנה יהי״ עמך ולשת זה נאמר גם בנמכר לישראל כשכיר כתושב יהי׳ עמך ונלמד משיוי הלשון ששוים בדיניהם שגם בנמכר לישראל, ידו על העליונה כשנפרד, (וכבר למד ממה דכתיב ג״פ יגאלנו, ומבואר בירושלמי פ״ק דקדוש׳ שזה לימוד רבי שלמד מן יגאלנו ות״ק למד שכיר שכיר עיי״ש), וכן כמו שדרשו שם מלשון יהי׳ עמך על השיוי במאכל ובמשתה כן כאן. דף כ׳ ע״א: דתניא כי טוב לו עמך עמך במאכל עמך במשתה וכו׳. שיש הבדל בין אתך ובין עמך שמלת עמך מציין השיוי הגמורה כמו שבו לכם פה עם החמור עם הדומה לחמור שהיל״ל והחמור וכדומה דרושים הרבה. דף כ״א ע״א: איתיביה בכל גאולה תתנו לרבות בתים וע״ע וכר. הפסוק ובכל את אחוזתכם גאולה תתנו הרמב׳ץ פי׳ לפי הפשט שזר, דבוק עם פרשת היובל והוא ציווי (ואפשר על הב״ד) שיוציאו הקרקע ביובל מיד המחזיקים בה, כמו כי גאל ה׳ את יעקב שפירש שהוציא אותו מיד המחזיקים בו, (וכ״כ הרמב״ם פ״י מה׳ שמיטה ויובל הט״ז) אבל כבר התבאר אצלנו שמושג שם גאולה בא בעצם וראשונה על גאולת הקרובים דרך מקח וממכר, ואחריו בא על ההצלה מצד הקורבה, ולא שייך על יציאת קרקע ביובל. ורש״י ורשב״ם פירשו שסמוך לפרשה שאחריו כעין כלל ופרטיו, אמר שמלבד החזרה ביובל תתנו גאולה ע״י קרובים ומפרש כי ימוך אחיך וכר, ובא וגואלו. וכן פירש הספרא על גאולת קרובים, והנה בספרא (בהד פרק ה׳) סתם כר״א שיגאל את ממכר אחיו חובה, ולמד ממ״ש ובכל גאולה תתנו שכתוב זה מיותר לקבעו חובה ופירוש שאם לא היה אמר את אחוזתכם הייתי אומר שיגאלו כל דבר לכן פרט את אחוזתכם ומלת בכל מרבה בתים וע״ע ומבע״ל אם מרבה בתי עדי חומה וע״ע הנמכר לישראל, והרמי

חדושי קידושין המלבי״ם רכז ב״ס פסק ראינם נגאלים בקרובים, וזה מבואר לפי שסתם בספרא כר״א שגאולת קרובים חובה שמ״ש ובכל ארץ וכר גאולה תתנו בא לקבעו חובה, ובזה מיושב מה שתמה הרא״ם למה לא חש הרמב׳׳ם ע״מ שבגמ׳ אקשי על רב ששת ועיץ בלח״מ (פ״ ב מה׳ עבדים) ור׳ יושיע למד מאיש כי לא יהי, לו גואל דגאולת קרובים רשות, ולר׳׳א הפירוש כי לא יהי׳ לו גואל שיכול לגאול ויש להקשות מרוע לא מוקי לה בגר שאץ לו גואלים כמ״ש בספרי (נשא בבא קמא ק״ם סנהררץ ס״ח) מ״ש גבי גזל כי לא יהיה לו גואל רמיירי בגזל הגר, וצ״ל רבגר לא משכחת שידי׳ לו קרקע, רקרקע שקנה חוזרת ביובל ומזה ראיה לדעת הרמב״ם שפסק שירושת הבעל דרבנן ראל״כ משכחת בגד שנשא אשה וירשה. ומה שמקשה ע״מ רפשס רבתי ערי חומה וע׳׳ע הנמכר לישראל נגאל בקרובים, ממה רתניא מת״ל יגאלנו ג״פ לרבות כל הגאולות שנגאלות כסרר הזה (והוא ברייתא שניה בספרא) מאי לאו בתי ערי חומה וע״ע, ומשיב רנב״י. לא, בתי הצדים ושרה אחוזה ומלמד לקרוב קרוב קודם והשתא יקשה הלא הספרא מלמד קרוב קרוב קורם בשדה אחוזה גם כן ממה רכתיב הקרוב אליו, ומספרא מבואר דס״ל כר״א רוגאל את ממכר אחיו חובה, הוא ע״כ כמו שמפרש כאן רס״ל רמ״ש ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו בא לקבעו חובה, וא״כ סובר בהכרח שמ״ש ובכל גאולה תתנו אינו מרבה ע״ע הנמכר לישראל ובתי ערי חומה וא״כ ע״כ מ״ש מת״ל יגאלנו ג״פ לרבות כל הגאולות הוא לבתי החצרים ושרה אחוזה רקרוב קרוב קורם, והלא רדש בספרא קרוב קרוב קורם בשדה אחוזה גופא כנ״ל, וצריו לדחוק ולישב רמ״ש הקרוב אליו הקרוב קרוב קודם אינו לימוד כי יש לפרש בהפך רוקא הקרוב בהחלס כמו במ״ש כי אם לשארו הקרוב אליו שפירש כן, רק שממ״ש ג״פ יגאלנו רמשם למרינן לכאן שיהי׳ גואל כסדר הזה ידעינן שה״ה בפסוק ובא גואלו הקרוב אליו הקרוב קרוב קודם, והספרא בא רק לבאר הפשס. דף כ״א ע״ב: ת״ר מרצע אץ לי אלא מרצע מנין לרבות וכר. ומפרש בגמ׳ דרבי רריש כללי ופרסי ור״י בר״י דריש ריבוי ומיעוסי, אולם בעיון היסב צריך לומר פה והלכה אמרה בכל דבר דברי ו״ ישמעאל והוא ע״פ מ״ש בירושלמי פ״ק דקדושין במרצע אין לי אלא במרצע מנין אפילו בסול אפילו בקוץ ובזכוכית ת״ל ורצע, עד כרץ כר״ע, כר ישמעאל, תני ר׳ ישמעאל בג׳ מקומות הלכה עוקבת מקרא בספר במרצע ובעפר, מבואר שקאי על הפלוגחא רפליגי ר ישמעאל ור״ע שדעת ר ישמעאל שדרשינן כל התורה בכללי ופרטי ודעת ר״ע שררשינן בריבוי ומיעוטי ועז״א עד כרץ כר״ע, ד״ל תינה לר״ע שדרש ריבה ומיעוטי ומרבה כל מילי, לד׳ ישמעאל, ד״ל מה נעשה לר ישמעאל שדריש כללי ופרטי ואין לרבות אלא כעין הפרט שהוא של מתכת, ומשיב שר ישמעאל חשיב לה בין מקומות שהלכה עוקבת מקרא, וכבר הובאו דברי ר׳ ישמעאל אלה בסוטה (רף ט״ז) ושם חשיב תער במקום מרצע, ומן המכילתא רפה מבואר שגירסת הירושלמי עיקר וכמ״ש רש״י שם, ורבי לא ס״ל הא דהלכה עוקבת מקרא ואחר שס״ל כללי ופרסי צייד דוקא של מתכת. דף כ״ב ע״א: ת״ר ויצא מעמך הוא ובניו עמו אר״ש וכו׳. ובם, משפטים אמר ויצאה אשתו עמו מבואר שצריך שאשתו ובניו יהיו שם כ״ז שהוא עובר, ומזה מבואר שהאדון מחוייב לפרנסם, וכבר האריכו בזה הרמב״ן והמ״ל (פ״ג ה״א וב׳) עד מתי חייב במזונות בניו ואם מעשה ירד,ם להאדון, במכילתא שומרת יבם אינה בכלל אשתו כי נקראה בשם יבמתו בכ״מ. אמנם הארוסה הוא תמיר בכלל אשתו רק במכלתא ממעט אותה ממלת עמו שכבר בארתי שיש הבדל בין אתו ובין עמו שעמו מודה על השיווי ולא כן מלת אתו שהאחד טפל להשני, ועל הארוסה לא יצדק מלת עמו שמורה על האשה הגמורה בחופה וקדושין שהיא דבוקה עמו וחייב במזונותיה, והרמב״ן הביא ברייתא שממעט גם אשה האסורה לו ממלת עמו שהארוסה וכן האסורה לו אינם עדיין עמו כי אסור לו לבא עליהם, ופסקה הרמב״ם בפ״מ מהל' עבדים. דף ב״ב ע״ב: ת״ר אילו נאמר אזנו וכר ת״ל מזוזה מה מזווה מעומר אף רלת נמי מעומר וכר. בפרשת משפטים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ובם׳ ראה אומר ונתת באזנו ובדלת, וכבר פירש הרמב״ם שבמשפטים מדבר בהעמדה שיעמידנו אצל הדלת או אצל המזוזה, ובראה מרבד מן הרציעה שירצע את אזנו אל הרלת לא אל המזוזה, וזה היה דבר פשוט בעיני חז״ל ולא הזכירו זה במכלתא כי הוא פשט הפשוט. אולם מה שמקיש דלת למזוזה מיוסר על חוקי הלשץ שכבר באדתי באיה״ש (כלל קצ״ט) שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו, דהיינו שהדבר שיש בו הדוש יותר על חברו יכתב לבסוף, בענץ שיוסיף במאוחר על הקורם ולא בהפך, וא"כ היל״ל והגישו אל המזוזה או אל הדלת כי מזחה כשר למצוה וה״ה לרציעה, ובוה יוסיף שיוכל להגיש אף אל

רכח חדושי קידושין המלבי״ם הדלת שאינו כשר למצות והוא תדוש יותר וצריך לכתוב לבסוף וע״ז משיב ההיקש מה מזוזה מעומד וכר. והוא על פי הכלל שיסדתי שאם נמצאו בכתוב שני דברים שהאחד מיותר כי נשמע מכלל חברו בק׳־ו רק שבא ללמד פירוש של חבירו, אז יבא השם המלמד באחרונה אף שהראשון יש בו תדוש יותר, ואז ידבר בדרך זו ואין צריך לומר זו, כמו תושב ושכיר שבא שכיר ללמד על תושב וכדומה, וכן פה בא מזוזה ללמד על דלת כי הדלת יצוייר גם כשהוא שוכב על הקרקע ואיני מעומד ומחובר, לא כן המזוזה שהוא מעומד ומחובר, ובא ללמד שצריך שהדלת תהיה מעומד כמו המזוזה, ואחר שבא שם מזוזה ללמד על שם דלת לכן נכתב באחרונה אף שדלת יש בו הדוש יותר. דף כ״ב ע״ב: מנלן דכתיב והתנחלתם וכר לרשת אחוזה היקשן הכתוב לשדה אתוזה וכר. שם אחוזה לא נמצא בתנ״ך רק על הארץ לא על המטלסלין, ע״ש שאוחז הקרקע וקובע דירתו עליה ולמה הוציא פה נחלת עבדים בלשון אחוזה פירשו שבא להקישו בקנינו לקרקע שנקנה בכסף ובשטר ובחזקה. דף כ״ד ע״ב: ותנא תונא תמות וזכרות בבהמה וכי׳. כבר בארתי בב״ק (דף מ׳) שיש הבדל בין אם יזכיר שם המין בלא ה' הידיעה, ובין אם יזכירנו ע״י ה׳ הידיעה עם מלת מן, כשאומר מן הבהמה מן הבקר בא למעט תמיד שרק קצתו מן המין כשר לא המין כולו וביאר שמן העוף ממעט מחוסר אבר דאף שאין מום פוסל בעופות דלא נאמר דגמרינן לתו ממה דכתיב תמים בעולת בקר וצאן דוי״ו מוסיף על ענין ראשון, בכ״ז מחוסר אבר פוסל בהם, ור״ש אמר דוגמא לזה דכמו כן הייתי יכול לטעות דעופות שאין המום פוסל בהם אין אתנן ומחיר פוסל בהם, כבר בארנו דכ״מ שיזכיר שם המין כולל זכר ונקבה ומה שביאר בשלמים שיהי׳ זכר או נקבה בא למעט טו״א, וא״כ ממה שפה הזכיי־ שם המין סתם ולא הזכיר שיהי׳ זכר או נקבה הוציא ר׳ אליעזר בספרא הובא ביבמות (דף פ״ג בכורו׳ דף מ״ב) שאין טו״א פוסלים בעוף, וחכמים פליגי עליו שם ובזבחים (פ״ה) וסבירא להו ראם מלקה מטמא בגדים בית הבליעה כמו שפסק הרמב״ם (פ״ג מהל' א״מ ה״ג) דס״ל דבדיה בפני עצמה הוא. דף כ״ה ע״ב: סבי דנזוניא לא אתו לפירקיה דרב חסדא אמר ליה לרב המנונא זיל צנעינהו וכר. ר״ל דרב חסדא שלח את רב המנונא להשקיט הדבר ולהצניע ולמצוא הסיבה מדוע לא באו לפרקיה שלא יתגלה הדבר לרבים פן נהיה לבוז, והוא הלך ושאל אותם על זאת, והם ענו אמאי נבוא הלא שאלנו אותו דבר ולא פשט לן, אמר לד,ו ולי מי שאלתם מה שלא אדע, ותיכף שאלו אותו סירוס בביצים מאי? ולא הוה בידיה, אמר לו מה שמך אמר לתו המנונא, אמרו לו לאו המנונא אלא קרנונא, ר״ל כי המנונא מורה שמנונה לישב בראש הישיבה להשיב שאלות לבני הישיבה ולא ראוי לקרוא לך בשם זה, כי אם קרנונא לישב בקרן זוית בתואר תלמיד לשאול מה ולא להשיב שאלות. דף כ״ו ע״ב: גמ׳ מנלן דכתיב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך דבר הנקנה מיד ליד וכו׳. בב״מ מביא פסוק זה ללימוד שאיו אונאה לקרקעות. דכפי הפשט הכל נמשך אל ענייני היובל שאחר שהזהיר שבשנת היובל יחזרו השדות לבעליהם, מזהיר שכל מוכר לא ימכר לחלוטין שבזה יאנה את הלוקת רק במספר שנים אחר היובל תקנה, שלפי השנים שיש עד היובל ולפי תבואת השדה שהיא ראויה לעשות תמכור לו וכן פרש״י, וכתב הרמב״ן ז״ל ובאמת הוא הנכון בישוב המקרא אבל חז״ל אמרו שאיו אונאה לקרקעות שנאמר או קנה מיד עמיתיך דבר הנקנה מיד ליד ולפ״ז יצטרך להוציא הכתובים מפשטו, והשיב ז״ל שהוא חושב שמ״ש איו אונאה אלא במטלטלין הוא דוקא לעניו שיהי׳ המקח בטל אם הנאתו יותר משתות ובקרקעות אפילו יותר משתות המקח קיים לפי שימחלו עליה כמו על פחות משתות במטלטלי!, אבל בזה שוים הם למטלטלין שהמאנה עובר בלאו דאל תונו שהרי העניו מדבר בקרקעות, וכן אע״פ שאין אונאה בקרקעות אין זה אלא בעניו שיוי השדה במקח אבל אם הטעהו שמוכר לו לתלוטין או שהטעהו בגודל השדה ובמספר תבואות יש אונאה גם בקרקע, והנה הסברה הראשונה שכתב דאף במקום שאיו דיו אונאה לעניו חזרה כמו פחות משתות במטלטלי! ויותר משתות בקרקע מ״מ עובר בלאו דלא תונו, הנה הטוד בח״מ (ם׳ רכ״ז) הביא שאביו הראש נסתפק בזה וכן סתם בש״ע שם סעיף ויו שהוא ספק. והסברה השנית הוא ודאי לכ״ע שבזה יש אונאה, ובזה יבואו דברי חז״ל כמין חומר, שבאמת לא נטו מן הפשוט שהכתוב הזהיר על אונאה גם בקרקעות וכל העדין מדבר בקרקעות, רק הם השקיפו שלגבי המוכר בא עיקר האזהרה בקרקעות, שבהם מדבר וריבה גם מטלטלין מן מכר (שכולל כל דבר) ולגבי לוקח פרט מיד עמיתיך שהוא רק מטלטלין, ומזה למדו שאיו דיו אונאה נוהג בקרקעות

חדושי קידושין המלבי״ם רכט אם נתאנד, בדמים כגון שמכר שזזו עשרים בשלשים, ולא יצוייר אונאת בקרקעות רק אם הונאווו שמכר לו לחלוטין או בגודל תקרקע או בשני תבואות כמו שצייר הכתוב. ואונאות אלה יוצאות מן המוכר לא מן הלוקח כי המוכר בקי בגורל הקרקע ותבואותיו וכן יוכל לרמאותו שמוכר לחלוטין ולכו הזהיר למוכר, אבל במטלטלין שיש בהם אונאה גם ברמים הזהיר גם אל הקונה שלא יאנה את המוכר בדמים. וא״כ מזה בעצמו שבאזהרת הקונה דייק מיד עמיתיך מבואר שבצד זה אין אונאה לקרקעות, רק בצד הראשון שהזהיר אל המוכר, רישא דברייתא מניו לרבות רבר המטלטל ת׳׳ל ממכר הוא על פי הכלל כי כ״מ שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש לימוד, ומכר משתתף גם כן עם מסירה כמו וימכרם ביד כושן רשעתים. ד״ל שתמכור רבר נמסר מיד ליד, מיד הוא מטלטליו שזה ההבדל ביו מעמיתיו ובין מיד עמיתיך שבמובנו המדוייק הוא שלוקח החפץ מידו וכן תריב״ע או תזבנון עסקא דמטלטלין מיד חבריכון ועיין בספר החינוך בפסוק זה. וממילא נשמע שמטלטלין ניקנין במשיכה. דף כ״ז ע״ב: ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא עונה בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין וכר. הפסוק כי תשטה אשתו, שם אשתו בדרך הדיוק היא אשה הראויה לו, אולם הרמב׳׳ם (פ״ב מה׳ סוטה ה״ח) כתב שאם אשתו אסורה לו מחייבי לאוין אינה שותה משום דאין האיש מנוקה מעון, וכ״כ בפי׳ המשניות ר״פ ארוסה, והרמב״ן כתב על הא דונקה האיש מעון שי״מ שאם בעל הבעל ביאה אסורה מימיו אין המים בודקין את אשתו, וי״מ שרק אם בא עליה משקנא לה ונסתרה, וכן רש״י ז׳׳ל בכ"מ שמובא ברייתא זו שבזמן שאיו האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו, פירוש שלא בא עליה משנאסרה עליו כמ״ש המ״ל (פ״ב דסוטה ה״ח) וע״כ לשטחי׳ במ״ש בריש פ׳ ארוסה אלמנה לכ׳׳ג גרושה וחליצה וכר לא שותות פירש מדכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר שהוא כשטח הספרי. ונראה דיש פלוגתא בזה רסתם ספרי ר׳ שמעון ור״ש לא יוכל לסבור זה שאם בעל ביאה אסורה מימיו אין המים בודקין דחא אמר סוטה (רף כ׳׳ב) ר״ש איו זכות תולה במים המרים וכר ואתה מוציא שם רע על הטהורות ששתו, ואם איתא רכל שבעל ביאה אסורה מימיו אין המים בודקין אותה עדיין אתה מוציא שם רע שיאמרו שטמאות הן אלא שבעליהן בעלו בעילת איסור, ובהכרח ס״ל שרק אם כא עליה אחר שנסתרה וזה לא שכיח וכמ׳׳ש כה״ג לעיל (דף ר) לר״ש, והרמב״ם סמך על הסוגיא דפרק עגלה ערופה (דף ס׳׳ז) שמשם מבואר שבכל עון ואפילו עון רבניו וכלותיו אין המים בורקין. דף כ״ט ע״א: והתניא איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר איש ואכיו תיראו הרי כאן שנים וכו׳. כבר בארתי כי שם איש הוא שם המין ונגדו שם אשה ולכן בכ״מ שנאמר איש איו אשה בכלל (כי זה הבדל בין שם איש לשם אדם ששם אדם כולל זכר ונקבה) אמנם לפעמים יבא שם איש להוראת הכללית פירוש כל איש ואיש ואז לא בא על הכוונה למעט אשה רק על כוונת הכללות (כי שם אדם לא ישמש להוראת הכללות בשום מקום) ואז יש לומר שתפס שם איש מפני שרוב המעשים הם באנשים, וגם אשה בכלל, ויש בחינה לזה לראות אם הוא שם המין או שם הכללות, כי בכל מקום שבא שם איש על הכללו׳ יבא השם הסמוך לו בלשת יחיד והפעל בא תמיד בלשון רבים, כמו וישליכו איש מטהו, כי מכרו מצרים איש שדהו, לקטו ממנו איש לפי אכלו, וכדומה. וזה פירוש הברייתא שאם היד. כתוב איש אמו ואביו יירא בלשון יחיד אם היה שם המין והיה פירושו איש ולא אשה. אבל כשכתוב תיראו הרי כאן שנים, ר״ל הרי דבר בלשון רב׳ ש שאמר כל איש ואיש תיראו והוא שם הכללות ואין הכרח למעט אשה, כי יש לומר שתפס ציור הכללות בשם איש מפני שאנשים הם הרוב העושים וכן אמרו חז״ל כן על פסוק איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו אשה מנין כשהוא אומר לא תקרכו הרי כאן שנים, ועל פסוק איש אל משפחתו תשיבו לרבות האשה, ד״ל ממה שבא הפעל (תקרבו, תשיבו) בל׳׳ר מבואר שהוא שם הכללות לא שם המין וגם אשה בכלל, ורש״י ז׳׳ל כתב י איש אמו ואביו תיראו כ״א מכם תיראו כ״א מכם תיראו אביו ואמו זה פשוטו ומדרשו אשה מנין ת״ל תיראו הרי כאן שנים עכ״ד ולפי מה שכתבתי זה פשוטו כי אחר שכתוב תיראו שפירוש כל אחר מכם יירא הרי הוא שם הכללית במלת כל אחד מכם, ולא שם המין איש ולא אשה, וכלל זה חידש ר׳ יודא סתמא דספרא, והמכלתא לא ס״ל כלל זה, שלכן בפרשת יתרו בפסוק כבר את אביך יש לו״ ישמעאל וריב׳׳ב למורים אחרים לרבות אשה. וכן בם׳ בא על איש לפי אכלו תכוסו, אמר אשר. וטומטום מנין ת״ל נפשות, ולדעת הספרא זה מבואר ממה שבא הפעל תכוסו בל״ר שמורה שהוא שם הכללות, והגם שבפסחים מבואר שגם לר״י מרבה אשד, מן נפשו׳ יש לומר ר״י לשטתו דסבירא ליה ראיו שוחטין את הפסח על היחיד ולכן מוכרח לומר תכוסו בלשון רכים ואינו שם הכללות.

רל חדושי קידושין המלבי״ם דף סט ע״א: אשכחן מיד לדורות מבלו תנא דבי דבי ישמעאל כל מקום שנאמר צו אינו אלא זדוז מיד לדורותיכם וכר. הנה כלל זד, פתע חוא ממקומות לא חקר שבא בתנ״ך לשון צוד, והיה רק בשעת מעשת לא לדורות כמו במן זד, הדבר אשר צוה ד,' ובמעשה משכן שאמר כאשר צוה ה' את משד, ובתנופת הלוים במדבר. ועוד כמד, פסוקים. ובספרי למד זד, משני כתובים משלוח טמאים ונרות ועם כאן חדי ג' כתובים בפרט שבכולם בעל המאמר הוא ר׳ ישמעאל ועוד כמה קושיות. אולם יש הבדל בין הציוי ובין הדיבור ואמירה. שבדיבור ואמירה כוללים כל מד, שיאמר וידבר האדם בין דרך ספור והגדה בין דרך תשובה או בקשה או ציוי וכדומה, לא כן הציוי הוא רק על דבר שלטון שיפקד על המצווה לעשות פקודתו בשיש להמצווה איזה הכרח למלאות פקודת המצוה כמו אב או גדול או מושל הפוקד, ובכ״ז מצאנו שבעל הלשון ישמש גם בציווים במלח ויאמר או וידבר, כמו ויאמר ד,' לנח וכר עשה לך תבת עצי גופר ויאמר וכר בא אתה וכל ביתר אל התיבה, שהיה ציוי כמ״ש ויעש נח כאשר צוד, ה', ואחרי הדיוק בכ״מ שבא בחחלח המאמר לשון ציוי יהי' באחד מג' פנים: א) אם ירצה לציין הזתזות שזה הגדר בין פקודת המושל הבאה דרך אמירה ובין הבאה דרך ציוי שאז מזרזו ביותר, כמו ויצו יוסף לאשר על ביתו. ושם יוסף אמר לאשר על ביתו קום רדוף אחרי האנשים. שעל הראשון הוצרד לזרזו ביותר שלא ישנה דבר, מלאת אמתחות האנשים אוכל. וכן ויאמר מלך מצרים למילדות ויצו פרעה לכל עמו שלעמו בא דרך ציוי בזריזות, לא כן להמילדוח היה אמירה לבד ולכן לא נענשו כשעברו פקודתו. ב) אם ירצה לציין התכופות וזה רצוף בגדר הציוי עצמה והבדילה מן העתיד כמ״ש אברהם דבלמם בספר מקנה אברהם מחלקת הפועלים. וז״ל ואחריו העבד וכר ואחריו הציוי המורה על העשות הענין מיד ולעתיד, ואחריו העתיד שהוא מורה על אשר בכחו להעשות ויהי' בעתיד מוגבל בין קרוב בין רחוק שיד,י', ומזה יראה שהציוי מורה על הוראתו בזמן מוגבל מיוחד והעתיד בזמן מוגבל בלתי מיוחד. ג) אם ירצה לציין שיהי׳ מצוה נוהגת תמיד כמו צואות האבות לבנים, ועל שם זה נקראו בשם מצות ה/ על שקיימים לדורות. והנה בספודי התורה ירשום בפעל צוה אם נמצא בה אחד מן ההוראות האלה בדיוק. כמו ויצו אותם לאמור כה תאמרון לאדוני לעשו, ויצו את הראשון גם את השני וכר כדבר הזה תדבדון אל עשו. שלא היה בהם ציוי לדורות. אבל בציוים שבאים בהלכות שהתחיל בהם תמיד בלשון דבר אל בנ״י או אמור אל ב״י. בהכרח שמקומות שהתחיל בלשון ציוי ימצאו בם כל התנאים המחוייבים אל הציוי שהם: א) זירוז, ב) מיד, ג) ולדורות והם צו את אהרן דזאת תורת העולה, צו רנרות, צו דשלוח טמאים, צו דתמיד, צו דנחלות, צו דמגרש הלוים, לפ׳׳ז לא למדו זה רק במקום שמתחיל צו את בני ישראל ובזה תבין כאן מה שלמד דמ״ש וימל אברהם וכר כאשר צוד, אותו אלוקים הוא לדורות ממ״ש וכי תשגו וכר אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם. ולא למדה משלוח טמאים ונרות כי שם כתוב כאשר צוה, ושם את הלימוד מלשון ציוי כלל רק כמו שבארתי זה בפי' הספרי שלח משום דבספרי שם ובהוריות (דף י׳׳א) מפרש מ״ש למן היום אשר צוה זד והלאה על ציוי האבות שהי' הציוי הראשונה שצור, ה' ולפ״ז מבואר דציוי האבות היד, לדורות רהא אמר למן היום אשר צוד, (פי' להאבות) והלאה לדורותיכם, ובזה סרו כל הקושיות שהערו המפרשים בזה, ובברייתא די״ג מדות למד זה מבנין אב משני כתובים משלוח טמאים ונרות. ר״ל שגבי שלוח טמאים היה מקום לטעות שלא נצטוו מיד די״ל שלא היו טמאים באותו שעה דזב ונגעים וקבר שלפני הדיבור אינו מטמא, וגם דם' פרה לא נאמרה עד יום השני כמ״ש בגיטין (דף ם') לכן אמר ועשו כן בני ישראל שעשו מיד. ובנרות יש מקום לטעות שלא נצטוה רק אותו הדור כמ״ש ויקחו אליו שמן זית זך לכן אמר לדורותיכם. ומהן למדין דגם שאר מצות דכתיב צו את בני ישראל הם מיד ולדורות, ובזה מבואר שמ״ש בספרי פ' נשא שלמדינן מיד משלוח טמאים ולדורות מנרות אין סותר לברייתא די״ג מדות שלמד מבנין אב מב' פתובים. תיפדה תפדה נלמד מן פסוק וכל פטר חמור תפדה בשה וגר וכל בכור אדם בבניך תפדה, מה תפדה בחמור לא תוכל לקרוא תפדה רק על בעל הבית שיפדה כן בכור בניך רק על בעל הבית שהוא אביו או עליו כשיגדל והוא בעל חבית על עצמו ואז תיפדה תפדה ותפרה תיפדה ממעט אשר, שלא תפדה ולא תיפדה. דף כ״ט רל,: ולמדתם את בניכם ולא בנותיכם וכר. שם בני (ישראל) בא לפעמים על צד ההרחבה ולפעמים על צד הדיוק, רצוני, שלפעמים יכלול כל מי שהוא משותף בעדת ישראל ביו הנשים בין הגרים והעבדים ולפעמים אין הנשים בכלל, וכן לא גרים ועבדים, כי שם בן הוא שם זכר ומגביל לו שם בת כמ״ש תמיד בנים ובנות בניו ובנותיו, וכשאמר, ויבואו בני ישראל לשבור בתוך הבאים וישאו בני

חדושי קידושין המלבי״ם רלא ישראל את יעקב אביהם פירושו רק הזכרים ואינו כולל לא בנותיו ולא הגרים, רק אחר שהתעצמו והיו לעם והועתק שם זה על הגוי כולו, יאמר לפעמים בהרחבה על כל הנלוה אל עדתם כמו בני עמון, בני שת, ודומיהם כי גם שם בן הגם שעקרו מורה על בנו הזכר לפעמים יבא בהשאלה ובהרחבה כמו אותו ואת בנו לא תשחטו, לא תקח האם על הבנים, הגם שדייקו חז׳׳ל תמיד שם בן על הזכר כמ״ש בני אהרן ולא בנות אהרן לקמן (ל״ו) וילדו לו בנים הבנים בתורה הזאת ולא הבנות, כי יהי׳ לאיש בן סורר ומורה ולא בת סנהדרין (דף ס׳׳ר), וכל בכור בניד תפדה ולא בנותיד קדושין (כ״ט). בכל זה במקום שהסברה נותנת שבא על צד ההרחבה ונכלל גם הבנות, בב״ב (דף ק׳׳י) והתנחלתם אותם לבניכם ולא בנותיכם, אלא מעתה למען ירבו ימיכם וימי בניכם? ברכה שאני, וגבי יבום בן אין לו אף הבת בכלל וביבמות (דף ע׳׳ח) בנים אשר יולדו ולא בנות דברי ר״ש ר״ י אומר אשר יולדו הכתוב תלאן בלידה, ולכן יוסיף הכתוב לפעמים שם זכר אל שם בני ישראל, כל זכר בבני אהרן יאכלנה, פקוד כל בכור זכר בבני ישראל ובב׳׳ב (רף קמ״ג) ההוא דאמר נכסי לבניי הוה ברא וברתא מי קרי׳ אינשי לברתא בניי, או דלמא לא קרי׳ אינשי לברתא בניי ולמושכה לברתא במתנה קאתי מבואר שעל צד הרחבה שלא בדיוק יקרא לפעמים לברתא בני, ולכן אבעי ליה אם ?ירא ר־ על צד ההרחבה לבנו יחידו בלשון רבים ואז יותר יש לומר שהכינוי בניי בא שלא בדיוק והשם עצמו בא בדיוק, או אם אין זה מצוי כלל שיקרא ליחיד בלשון רבים, ובהכרח השם בא על צד ההרחבה וכולל הבת, כי אם גם זה לא ימצא שיקרא לבת בן, עדין מדוע נאמר שכיון על הבת, ועתה בכל מקום שבא בתורה דבר אל בני ישראל יש להסתפק אם בא על צד ההרחבה וגם נשים וגרים בכלל, או בא על צד הדיוק ורק אל הבנים הזהיר ולא אל הבנות אולם מבואר לכל משכיל כי לא חתמה התורה דבריה, בפרט בדברה על הדינים וההלכות בודאי לא כתבה לשון בלתי מדויק שנוכל להפוך אותו אל כמה צדדים, ומסתמא אמרינן שהלשון בא בדוקא ורק לבנ׳׳י הזהיר ולא הבנות ולכן אמרו בספרא הובאה בכמה מקומות בשייט בנ״י סומכים ולא בנות ישראל סומכות, וצריך איזה גילוי דעת שעל ידו נבץ שבא הלשון בהרחבה וזה או עיי יתור בהכתוב כמו שלמד גבי העלאה בחח, גבי דם גבי כיסוי, גבי מולך, גבי בעלי מומיו, ובכמה מקוסות בספרי ובשים או במקום שידעינן שאץ הבדל ביו אנשים לנשים כמו בחטאת, וחלב, וזאת החיה, לא מיעט נשים מבני ישראל כי השוה הכתוב אשה ואיש לכל עונשים שבתורה פסחים (דף מיג), וכן במקום שהפרשה מדברת בנשים כמו פ' יולדת זיבה וערכין אין צריך ריבוי עיין בהתויה ונר מצור, שם. דף ל׳ ע״א: אמר רב ספרא משום ר׳ יושיע בן חנניא מאי דכתיב ושננתם לבניך אל תקרי ושננתם אלא וכר. דהנה מלת ושננתם שרשו ״שניי והוא רדרך הלומד ששונה כמה פעמים או שמשנה הלימודים שוני׳ שכן דרשו סנהדרין דף כ״א עיב על וכתב לו את משנה התודה על שינוי שעתיד להשתנות ועל משנה וכפל וקמ״ל דהמלך היה לו ג׳ ספח תורות אחת משל אבותיו ואחת כמו כל הדיוט ואחת מטעם שהוא מלך, וזה שאמר פה אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם ר״ל דשננתם מורה ג״כ שינוי אחר שינוי כמה פעמים לפי הלימודים שיש, והיא הדין שהיה יכול לומר אל תקרי ושננתם אלא ורבעתם או וחמשתם דהלא יש מעשה בראשית ומעשה מרכבה שג״כ מצוד, ללמוד אלא דתפם מספר השוה בכל ודבר ההוד,. וגם פירוש רש״י שכתב מדלא כתיב ושניתם נכץ מאוד, דהפעל בכפל למי״ד הפעל מורה על ריבוי הפעולה וכבדותה כמ״ש יבמות דף ג׳ צרת צרה מנץ ת״ל לצרור ולא לצור מגילה דף ט״ז שככה שתי שכיכות סוטה מ״ד בלעם חיגר ברגלו אחת, וילך שפי, שמשון בשתי רגליו שפיפון. סנהדרץ נ״א לא יחל לא יחלל, כרת כריתות אדם אדמדם וכדומה רבים, וכן פה ושננתם מורה על ריבוי פעולתה ששונה בין מקרא בץ גמרא כל אופני למורי התורה. ולכן דרשו גם כן לקמן מסעם זה ושננתם שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, ונכון שהדרשה ראשונה כדפרשתי למעלה והשניה מכפל למי״ד הפעל, כמו שמביא הפסוקים על זר, חצי גבור שנונים חציך שנונים, ודי בהערה זו. דף ל׳ ע״ב: ת״ר ושסתם סם תם נמשלה תורה כסם חיים וכר. הפסוק ושמתם את דברי אלה על לבבכם הוא דרך מליצה כי לא יוכל לשום התורה על לבבו כי אם מזה הצד שהתור׳ מגנת ומצלת על לבו מן היצר ששם שרשו והוא כרטיד, ויכול לקדש עצמו במותר לו ע״י כח התורה. ותפס ושמתם סם תם לצחות הלשון ולסמן הענין להזכירו תמיד. דף ל׳ ע״ב: ת״ר נאמר כבד את אביך ואת אמך ונאמר כבד את ה׳ מהונך השוה הכתוב וכר. היראה והכבוד יחוייב בעצם רק לאלקים, הוא מלך הכבוד שהכבוד עצמיי לו ונמשך ממנו לבדו כמ״ש והעושר והכבוד מלפניך, והיראה לא תאות רק

רלב חדושי קידושין המלבי״ם מפניו, והירא מפני השם לא ירא זולתו, ומשני אלה יצמחו חיוב העשה והל״ת, שע״י היראה ישמר מעשות דבר נגד רצונו, וע״י הכבוד ישתדל לעשות מצותיו להיות אות כי מכבדו במה שיעשה סצותיו, ואמר (ישעי' כ״ה) ע״כ יכבדוך עם עז קרית גויס עריצים יראוך כמ״ש בפי' שם, ואמר (תהלים קמ״ו) הדר כבור הודיך וכו' עיי״ש. ופעל ירא נקשר לפעמים עם מלת את ולפעמים יבא אחריו מ״ם השימוש ויש הבדל ביניהם שכשיהי׳ הכוונה שמתירא מהעצם עצמו בא מלת את, וכשיהי' הכוונה שמתירא מסבת העצם דהיינו שמתירא לעשות דבר מפני שרואהו או ידעהו וירע בעיניו או מפני שיענישהו וכדומה בא שימוש המ״ם, למשל כי ירא העם את השכועה החפצים ליראה את שמך ביראת העצם עצמו משא״ב כי יראתם מפני האש יראו להתקרב אל ההר והאש היה סבת היראה, וכן בכ״מ שמדבר בבחינת שירא לעשות דבר מפני שה׳ משקיף עליו ורואהו אמר ויראת מאלקיך ואמרו חז״ל כל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלקיך, וכשמדבר בבחינה שירא מה׳ מפני גדולתו ורוממיתו אמר ירא את ה', ויראה כזו לא תצדק כלל אצל בשר ודם, שהגם שיצויר שירא מענשו או מסבתו, לא יתכן שיירא מרוממותו (בלא צירוף איזה נזק או הפסד או בושה שיגיע למתירא) רק ע״י ההשקפה שה׳ חלק לו חלק מיראתו כמו יראת המלך והת״ח והאב והאם שהם מצות ה׳ שחלק להם הלק מיראתו ועז״א ירא את ה׳ בני ומלך, ודרשו את ה' אלקיך תירא לרבות ת״ח, שהוא דבוק עם יראת ה' באשר הם דבקים בה' כמו שירא משרי המלך מפגי קורבתם אל המלך, ולכן על מה שאמר יעקב כי ירא אנכי אותו, פירש במדרש שירא שלא יעמוד לו זכות אבות וכן אמרו בנדה (דף ס״א) על מ״ש גבי עוג אל תירא אותו, שירא שיעמוד לו זכות א״א, כי לא יצדק יראה עצמיית, מב״ו אם לא מזה הצד שיש לו זכות וז״ש שם מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה בלבו וזה מוכרח ממ״ש אל תירא אותו, שאם היה יראת הנזק היה לו לומר אל תירא ממנו. ולכן אמרו ג״כ על ומקדשי תיראו יכול יתירא אדם מן המקדש, ד״ל שכן יש לטעות ממה שלא אמר ממקדשי בשימוש המ״ם ומשמע שירא מן העצם עצמו ובאמת היא רק יראה בסבת העצם מפני שה' שוכן שם, ואחר שפה אמר איש אמו ואביו תיראו ולא אמר מאמו ומאביו תיראי מבואר שהוקש יראתם ליראת המקום ומזה שד,״ה שכבודם ידמה לכבוד המקום, ועיין קדושים בהתוה״מ יתר העניו. דף ל״ב ע״ב: ת״ר מפני שיבה תקום יכול אפילו מפני זקן אשמאי ת״ל זקן ואין זקן וכר. דעת הת״ק שהכל משפם אחד כפול במלות שונות שנקרא זקן מצד חכמתו ושלכן יבא שם זקן לרוב על החכמים כמ״ש בסנהדרין (דף י״ג ע״ב) שכ״מ שבא שם זקן בסמוכות או בכינוי או בה' הידיעה מובנו על החכם, ופה שנכפל עם שיבה שמציין הימים ע״כ מציין כמלת זקן את החכמה. ור״ל שתקום מפני זקן וחכם משני טעמים: א) מפני השיבה. ב) מפני שהוא זקן ונשיא החכמה, ד״ל תקום מפני שיבתו ותהדר את חכמתו אחר ששניהם התקבצו בו. ולכן בשיבה תפס שם המקרה שהוא השיבה עצמה ובזקן תפס שם המתואר כי החכמה מתייחסת אליו לשקידתו והשתדלותו והשיבה היא בלתי מתייחסת אליו לומר תקום מפני שב. ודעת רבי יוסי הגלילי שהם שני משפטים ורצה לומר שיכבדו את החכמים ויקומו לפניהם, וזה בשני פנים אם החכם על ידי השיבה, כמ״ש אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה שהזקנים אספו חכמה ע״י הנסיון ותולדות הימים, אם החכם ע״י הרוח כמ״ש אכן רוח באנוש שלפעמים ישפיע ה' שפע החכמה על איש צעיר לימים וגם הוא נקרא בשם זקן על קנין החכמה שבא לו מאת ה׳, ומפרש שריה״ג לא מפרש כת״ק דא״כ היל״ל מפני שיבה זקן תקום יהדרת, ות״ק לא רצה לפרש כריה״ג שא״כ היל״ל מפני שיבה תקום והדרת תקום והדרת פני זקן וכבר הראיתי פסחים (דף כ״א) מקומות רבים שהביא שני שמות ולכל שם פעל מיוחד ואנו נותנים של זה בזה ושל זה בזה בפרט שהחליף סדר הלשון ולא אמר ופני זקן תהדר כמ״ש מפני שיבה תקום בקדימת השם, מבואר שאין הבדל ביניהם, כי בכ״מ שיש הבדל בין הנושאים מקדים השם גם במשפט השני, כמו אבדם ישב בארץ כנען ולוט ישב בערי הככר וכדומה, ובענין רפה יודו בין ר״מ בין ד״י דפליגי גבי לגר אשר בשעריך תתגגה כמ״ש, והנה מלת מפני יציין הדבר ברחוק ובא לרוב על הסבה, או על שמתרחק מפני הדבר, כמו מפני שרי גברתי אנכי בורחת, וז״ש יכול יעמוד לפניו ברחוק אבל לשון והדרת פני הוא שיהדר פניו בהיותו אתו, וכן כבר בארנו שההידור מציין היופי החיצוני שנותנים אל הדבר וזה יצוייד גם בממון שיעשירו אותו, אבל הלא סמך לו תקום והדרת מבואר שהוא הידור של כבוד ומעלה, כי שני הפעלים תקום והדרת באו שניהם על שיבה ועל זקן, ואיסי ב״י חולק על כל זה וס״ל דהשמות ופעלים שבמאמר זה מחולקים, השיבה היא רק מלא ימים לבד אפילו בור וע״ה בכ״ז מחוייבים לקום בפניו, וההידור שלא ישב במקומו רק לזקן ת״ח. ורשב״א למד פה דרוש מוסרי, שגם הזקן עצמו מחייב במצוה זו לקום מפני שיבה שלו ולהדר פני זקנתו במעשים נאים

חדושי קידושיו המלבי״ם רלג ומשובחים כמו שהביא הפסוקים על זה, וכמו שנצטוו אחרים לירא מאלוקים ובל יעצמו עיניהם מלכבדו, כן גם הוא ירא ה׳ היודע תעלומות לב ולא יטריח על הצבור לקום בפניו כל עת כי בזח מפיל הדר הזקנה ומשפיל כבוד חשיבה ולא ימצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם. דף ל״ה ע״א: וכל מצות לא תעשה, מח״מ אמר רב יודא אמר רב וכן תנא דבי ר׳ ישמעאל אמר קרא הנה דברי ריה״ג דב׳׳ק מביא במכלתא בשם ר׳ ישמע, איש או וכו', ור׳ יאשי׳ ור׳ יונתן בחילוק שטתם כאשר אבאר ור׳ יאשי' דרש גם דרש, דבי ר, ישמע, כי גם איש או אשה כי יעשו מכל חטאת אינו צריך לגופיה רהא אמר ואשמה הנפש ההיא, ושם נפש כולל גם נשים ודריש שניהם דבנזקין יש לטעות שאין אשח בכלל ממ״ש וכי יפתח איש בור וכי יכרה איש שיש לומר שבכל שם איש להוציא אשה בכל הנזקין. וכן גבי כפרה לא נדע בשאר חטאת שבתורה. ועתה נבאר כל סברתם. ר' ישמעאל למד שה״ח נשים ממ״ש והמית איש או אשת וו״ יאשי׳ בא לפרש דברי ר׳ ישמאעל, וס״ל לר׳ יאשה, שמה שכפל וכי יגח שור איש או את אשה וחזר והמית איש או אש׳ בא ללמד על כל הפרש,. ונראה שיש הבדל בין 1״ ישמעאל וו״ יאשיה, שו~ יאשי׳ ס״ל שכ״מ שנאמר איש עד פרשת כי יגח ידעינן שגם אשה בכלל ע״י למודים אחרים, שכן במ״ש מכה איש, וכי יויר איש, וגונב איש יש למודים שגם אשה בכלל כמו שכתבתי בכל אחד במקומו, וכן מ״ש ומכה אביו ומקלל אביו מוציא ממח שאמר במקום אחר ואיש כמו שפרשתי שם, ועל כן ס״ל שה״ה מ״ש וכי יריבון אנשים, וכי יכה איש את עבדו, וכי ינצו אנשים, ידעינן מפ׳ רוצחים שה״ה נשים בכלל, ועל כן לא נאמר איש או אשה עד פרשת שור נגח שנטעה שאיש ולא אשה, וכפל והמית איש או אשה ללמד על כל מה שנאמר אחריו, כמו וכי יפתח איש בור, כי יבעיר איש שדה, וזה שאמר שם והמית איש או אשה למה נאמר, ר״ל למח חזר שני פעמים כי יגח איש או אשה וחזר והמית איש או אשה, לפי שהוא אומר וכי יפתח איש בור שעל זה לא יש למוד לרבות אשה, ור׳ ישמעאל ס״ל שכל פ׳ משפטים ידעינן מן והמית איש או אשה, וסמך על הלימוד של ר״א רפה שלמד מן ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם שמציין המשפטים שנאמרו בכל הסדרא וכיון שלמדינן באחד מהם שעשה נשים כאנשים א״כ כל המשפטים שנאמרו בפרשה זו שכולם דיני נזקין כש״כב״קדף ד׳ תני ר, חייא עשרים וארבעה אבר נזיקין כולם נוהגים גם בנשים רהא אמר אשר תשים לפניהם —על כולם בשוה, וההבדל בין ר' יאשי' ובין ר' יונתן שר׳ יאשי׳ ס״ל שהיה צריך לכפול, והמית איש או אשה, ולהקדימו לפני הפרשה של וכי יפתח איש שהאחד למד על עצמו, והשני מלמד על בור, וה״ה יתר הדינים שאחריו. והטעם שאף שכתוב בעל הבור ישלם, שמשמע לרבות אשח. הלא כתוב שתי פעמים איש, וכי יפתח איש, וכי יכרה איש. ור׳ יונתן ס״ל, שגבי בור ידעינן שגם אשה בכלל, ממה שאמר, בעל הבור ישלם ואין צריך לכפול משום זה איש או אשה בפרשת כי יגח. ומה שאמר, והמית איש או אשה, שהוא מיותר (שכבר אמר כי יגח איש או אשה, מזה נלמד לכל דיני נזקין הבאים אחריו) לתלמודו הוא בא, ר״ל, שבא על הדרוש שדריש במכלתא, לעשות כל המיתות כנגיחה, או הדרוש שדרש לקמן, שם רף מ״ב, ע״ב, מה איש נזקיו ליורשיו שכל זה דריש ממה שכפל שנית, והמית איש או אשה. ויש לומד שאזלי לשיטתם, דו״ יאשי' שס״ל, לא דברה תורה כלשון בני אדם, אם כן במ״ש, וכי יפתח איש, כי יכרה איש — בא למעט אשה בדיוק. ור׳ יונתן שס״ל דברה תורה כלשון בני אדם, ס״ל, דאין צריך לכפול .׳המית איש או אשה ללמד על בור ביחוד. והנה תראה שדברי המכילתא הוכפלו על וכי יכה איש את עבדו ועל וכי ינצו אנשים ועל וכי יכה איש את עין עבדו. ואחר זה על כל איש שנזכר מן פרשת כי יגח ולהלן כמו, וכי יפתח איש, כי יגנוב איש, כי יבער איש, כי יתן איש וכן עד סוף הפרשה לא זכר מאומה לרבות אשד״ כי מן יגח ער סוף הסררא ידעינן לכולא עלמא שאשת בכלל, לר׳ יאשי׳, מן והמית איש או אשה, ולר׳ יונתן, מן כי יגח איש או אשה ומן הריבוי שגבי בור ומבעיר. אבל מ״ש וכי יריבון אנשים כי ינצו אנשים, וכי יכה איש, שכתוב קודם לפ׳ וכי יגח תלוי בפלוגתת ר, ישמעאל עם ר׳ יאשי' וו״ יונתן, מהיכן למד בהו שאשה בכלל. ולכן הזכיר פלוגתא זו בכל מקומות אלה. ובמה שכתבתי מיושבת קושית התוספות ד״ה והמית, ולמה שכתבתי לא ידעינן מכאן רק על דינים הכתובים בם׳ משפטים, אבל במה שאמר במקום אחר מלת איש צריך ריבוי על אשה, ולמדה פה בגמרא ממ״ש, איש או אשר, כי יעשו מכל חטאת האדם לענין כפרה. וכן נמצאו למודים בכמה מקומות שכתובה מלת איש, ואצל חטאת מודה ר׳ יונתן שבא ללמד על כל חטאת שבתורה, כי אין ללמוד כפרה מנזקין כמ״ש הצדיכותא. דף ל״ה ע״ב: ופאת זקנם לא יגלחו יכול אפילו גלחו במספרים יהא חייב ת״ל לא תשחית יכול אם לקטו במלקט ורהיטניא יהא חייב ת״ל וכר.

רלד חדושי קידושין המלבי״ם משום שינוי לשון רגלוח והשחתה פירשו חז״ל כיון שפעל גלח הגם שבררו הדיוק בא על הגלוח בתער, הנה בדדו ההרחבה בא גם על המגלח במספרים כעין תעד ד״ל שמגלח ער עקרי השערות, שכן מ״ש מגולחי זקן (ירמי, מ״א) היה במספרים וכן במ״ש בנתק והתגלח כולל כל רבר, ולכן אמר להלן לא תשחי׳ שלשון זה מיוחד אל התער המשחית הכל, ואם היה אומר רק לשון לא תשחית היה כולל עוקר השער במלקט ודהיטני לכן אמר לא יגלח, שעל עקירת השער באי לשונות אחרים, כל ראש מוקדה וכל זקן גרועה, ואמרטה משער ראשי, ואחר שבשני המקומות כתיב לשון פאה, גמרינן להו שהוא אזהרה שור, וצריך גלוח שיש בו השחתה וזה תער. ור״א ס״ל שגם מלקט ורהיטני יקרא גלוח כי הלשונות סרט, קדח, גדע, באו רק על המורט ביר לא בכלי, כן הוא בגמ׳ שגם ר״א גמר גז״ש רבעיגן גלוח, וכבר גדרתי שם פאה (שבח רף כ״ג ע״א ר״ה רתניא אד״ש) שהוא מורה בעצם על דוח מרוחות העולם, ויש לשטח מרובע ארבע פ.זות, אמנם לשטח מעוגל כמו הראש לא יצדק פאר, רק על הקצה המבורר בו ע״י מקומו וקשורו עם הגוף, שקצהו האוזר הוא הקרקר וקצהו התחתון מחובר עם הלחיים מימין ומשמאל, ובהכרח לא כיון על קצה הקרקר שהוא כולו עגול וגבני. והכתוב פרט בו פאת פניו ופאת אחוריו (תזריע) וע״כ כיון על קצה התחתון שהם הצדעים מקיף שער הראש כולו כמ״ש בגמ׳ פאת ראשו סוף ראשו ואיזה סוף ראשו זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו ופירש״י אחורי אזנו אין שער כלום אבל בצדעיו שבאמצע יש שער ואם הוא משוה ונוטל כל השער שבצדעיו למרת אחורי אזנו ופדחתו זה מקיף סו״ הראש, וכן לא יצדק שם פאה בזקן רק מקום הפרקים שמתחברים הלחי התחתון והעליון והם שנים מכל צד ואחד בסנטירו בשבולת הזקן, ורבו בזה הפירו¬שים ביוד״ר (ס׳ קפ״א), וממ״ש פאת בלשון יחיד מבואר שחייב על כל פאר, בפ״ע, ב' על הראש וה׳ על הזקן אם גלח בב״א אף בהתראה אחת, ור״א קסבר חר לאו הוא. מה שתירץ אם כן ניכתוב קרא את שבזקנך מה פאת זקנך? שמע מינה תרתי, אין הכוונה שיהיה כתוב את שבזקנך רזה לא יתכן, אלא הכוונה דיכתוב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחיתם בזקנך ורו״ק. דה ל״ר ע״א: ת״ר לא יקרהו קדחה יכול אפילו קרח וכו׳. כבר התבאר רכ״מ שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו טעם, ואחד מרדכי חו״ל בזה שהשם הנוסף בא להגביל כמות הפעל, שהפעל יקרחו כולל הפעולה בכלל, והשם קרחה מחלק שיתחייב על כל קרחה בפני עצמה. ולהלן אמר בנים אתם לה׳ אלקיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת והיה משמע שכיון שהכהנים הוזהרו במצות יתירות הוסיף עליהם החומר בג' דברים שיתחייבו על כל קרחה. ב) בראשם שיתחייבו על כל הראש. ג, שהוזהרו אף שלא למת. אולם חז״ל קבלו שכהנים וישראל שוים בלאו זה, ומה שנאמר באחר מהם מלמד על השני וכמ״ש בספרא ובספרי וכאן וזה מבואר לפי מה שב׳ ברמב״ם (פי״ב מה' עכו״ם) שטעם האזהרות האלה שלא להתרמו׳ לעכו״ם ואמר שם אין מגלחים פאת הראש כמו שהיו עושים עוברי כוכבים וכהניהם ושם (ה״ז) דרך כהני עכו״ם להשחית זקנם, ושם (הי״ג) וכשם שהיו הכותים שורטים בבשרם על מתיהם כך היו חובלים לעצמם לעכו״ם וכר, מבואר שהכל משום מנהג עכו״ם וכבר ידעו חכמים שלא היה מנהגם לקדוח לעכו״ם רק למת בלבד מפני הצער, והיה דרכם לקרח בכל הראש וכמו שנמצא מנהג זה ברברי הנביאים כי כל ראש קרחה (ירמי, מ״מ) וכל ראשיכם קרחה (יחזקאל ז׳) ומוכרח שמ״ש בין עיניכם לאו רוקא כי קרחה זו שהיה להם לאות לזכר צעום קרוא בין עיניהם כמו לוכרון בין עיניך וכן מ״ש בכהנים הוא על המת שבענין טומאת הקרובים מדבר פה, ואמר אף שהותר להם לטמאות לקרוביהם ולהתאבל עליהם בכ״ז לא יקרהו עליה׳ כדרך שהעכו״ם עושים, ואין לפרש שאסור להם לקדוח משום לתא דע״ג שלא נמצא חק זה לעכו״ם רק למת לבר, ודק בגרידה ושריטה נמצא חק זה לעכו״ם, וע״כ לא יכלו לחלק ביניהם וקבלו הגז״ש מהלשון השוה בשניהם לא תשימו קרחה לא יקרחו קרחה, והמבאר שכתב בזה שהכהנים הוזהרו על הקרחה ביחור משום שכך היה מנהגם לעכו״ם הוא טעות שרק בגרירה כתב הדמב״ם זה, ורק בגרירה בכלי שהי' המנהג כן לעכו״ם ובזה שוו כהנים וישראל. דף ל״1 ע״א: המבע״ל לכרתניא בנים אתם לה׳. בנים אתם לה' אלקיכם הוא טעם לאיסור גרידה וקרחה על מת כי השם מרחם עליכם כאב על בניו וכל שנרמה לכם שהוא רעה הוא לטובה ואין לכם לשום קרחה על מת כי בוראי יאסף במחיצת הצדיקים ויקר בעיני ה׳ המוחה לבניו. וע״ז השיב ד״מ לד״י שגם אם אין עושים רצונו הם בניו מצר נפשם שהוא חלק אלקי, ועיין בספרי האזינו על פסוק שחת לו לא בניו מומם משמע שר״י הודה לר״מ. דף ל״ר ע״א: סומכות רכתיב דבר אל בני ישראל וכו׳.

חדושי קידושין המלבי״ם רלה שם בני (ישראל) בא לפעמים על צד ההרחבה ולפעמי׳ על צד הדיוק, רצוני, שלפעמים יכלול כל מי שהוא משותף בעדת ישראל בין הנשים בין הגרים והעבדים ולפעמים אין הנשים בכלל, וכן לא גדים ועבדים. דף ליו ע״ב: והקריבו זה קבלת הדם וכר. כבר באדתי כי פעל קדב ישמש שני עניינים, או שמקרב דבד אל דבד ובזה נדדף עם פעל נגש, או על הקרבת הקדבן במזבח, ובזה משתתף עם שם קרבן וחז״ל יפדשוהו לפעמים על ההקדש כמו תמים יקריבנו יקדישנו, כל אשד בו מום לא תקריבו לא תקדישו, ועיין (באילת השחר כלל שע״א) והנה בין השחיטה והזדיקה היו שני מעשים, הקבלה בכלי שמבוא' שלא היה מקבלו בידיו, וידוע שהיה למזבח כלים לקבלת הדם נקראו מזרקות, ומעשה שני ההולכה למזב' כמ׳׳ש וימציאו בני אהרן את הדם אליו ומצאנו בשני אלה שהיו ע״י כהנים. קבלת הדם מבואר בכתובים (דה״י ב׳) ויקבלו הכהנים את הדם ויזרקו המזבחה, וגם בתורה ולקח הכהן המשיח מדם הפד שהוא הקבלה וכן ההולכה אמד שם, ובפר העלם דבד והביא הכהן המשיח מדם הפד אל א״מ. ועתה יש לחקור מ״ש פה והקריבו הכהנים את הדם על איזה מן העבודות כיון, והנה פשטות לשון הקריב מודה ההולכה וההגשה למזבח כמו והקריב הכהן את הכל שהוא הולכת אבדים כמ״ש זבחים (דף ד׳ ודף י״ד) מנחות (י,) כי על הקבלה לא יצדק לשון הקרבה דק לשון שימה כמו וישם באגנות או נתינה ונתת שמה מים או קבלה ויקבלו הכהנים את הדם, (דברי הימים כ״ט). אולם ע״ז יקשה דהולכה אפשר לבטלה לדעת התוספות יומא (דף כ״ז) וזבחים (בזה הדף) שחולקים על הדמב״ם. שנית קשה מדוע החדיש מדין הקבלה שקודמת להולכה. שבשלמא בכל הקדבנות שלא הזכיר אלא זריקה לא רצה להזכיר דק עקרי העבודות, אל הולכה וקבלה שאינם עבודה תמה כמ״ש יומא (דף כ״ד) והם בכלל זריקה שהוא מן הכלי שלכן אמד (בדברי הימים ס) הכהנים זורקים הדם מיד הלוים, שמזה הוכיח דב חסדא (דף י״ד) דהולכה כשדה בזד, ואין דאיה שההולכה והקבלה נכללו בכלל הזריקה, ופי״ ויזרקו מידם שקבלו והוליכו וזרקו, לא כן פה שהזכיר חלקי העבודות שקודם הזריקה מדוע החדיש מן הקבלה, וזה מ״ש או אינו אלא זריקה, ד״ל שאם לא היה כתוב וזרקו הייתי מפורש והקריבו על הזריקה מענין קרבן, כדכתיב לכהן המקדיב אותה הזורק ויהי' כמו בשאד מקומות שלא הזכיר דק הזדיקה כנ״ל, ומיושב קושית התוספות על רש״י (יומא כ״ז, חגיגה י״א) ומפני הכדחים אלה פי׳ שמ״ש והקריבו, היינו, הקבלה. ולדעתי יפרשו שפעל והקריבו נגזר מן שם קרב שנרדף עם תוך שישימו את הדם בקרב כלי ותוכו, וכן והקרבת אותם בסל שישימם תוך הסל והולכה לא הוצדד להודיע די״ל כמ״ש הדמב״ן שידענו מכ״ש מהולכת איברים לכבש וכמ״ש (רף י״ר) לר״ש, או כפירוש רש״י שהוא בכלל קבלה, וכמ״ש לעיל (דף ד׳) וחגיגה (דף י״ד) שלכן השתמש על הקבלה בפעל הקריב שיהי׳ גם הולכה בכלל. והנה למד שהקבלה תהי׳ בכהן כשד ובכלי שדת, דהיינו, שלא יהיה בעל מום ושיהי׳ לבוש בגדי כהונה ובפ׳ (אמוד) אמד בהפך רבני אהרן מרבה בע״מ ולא מצאו בו כל אנשי חיל ידיהם, והענין, הכתובים יכנו אותם פעמים בשם בני אהרן ופעמים בשם כהנים ופעמים בשני השמות, ואז יכתוב תמיד בני אהרן הכהנים, לבד בפרשת (אמוד) כתוב הכהנים בני אהרן ואמד שם בספרא בני אהרן יכול חללים ת״ל הכהנים יצאו חללים ומנין לרבות בעלי מומין ת״ל בני אהרן, הדי שם מרבה בע״מ מן בני אהדן, אולם דבריהם נאמנו מאוד על פי הכלל המבואר בהגיון (ששני השמו׳ המגבילים זה את זה אם היקף מושג שם המגביל רחב יותד מהיקף מושג שם הנגבל בא לרבות איזה דבד בשם הנגבל, ואם היקף השם המגביל קצר מהיקף השם המוגבל בא למעט איזה דבד בשם הנגבל) פירוש ששני השמות שאחד מפרש את חבידו אם השם שמפרש את חבידו כולל יותד מחבידו בא לרבות, ובהפך בא למעט, וידוע ששני שמות הבאים על דבר אחד השם השני מפרש תמיד את השם הראשון ומגביל אותו. והנה שם בני אהרן הוא כולל יותר ורחב יותד מן שם הכהנים, כי שם בני אהרן כולל אף החללים והבע״מ שכלם בניו המה, אבל שם הכהנים אינו כולל את החללים שדינם מדים לכל דבד והבע״מ לפעמים הם בכלל הכהנים כמו לענין אכילת תרומה וקדשים, ולפעמ׳ אינם בכלל כהנים כמו לענין עבודת המזבח. ולפ״ז יש הבדל שבפ׳ (אמוד) שכתוב הכהנים בני אהרן ששם בני אדיח המפדש ומגביל כולל יותר משם כהנים, בא לרבות איזה דבר שאחד שהוכרח לכתוב הכד,נים למעט חללים, חשש בל נטעה למעט גם בע״מ שהרבה פעמים אינם בכלל כהנים, לכן הוסיף שם בני אהרן שכל בני אהרן כשדים אף בע״מ. וז״ש שם ומנין לרבות בע״מ ת״ל בני אהרן, אבל פה שכתוב בני אהרן הכהנים ששם הכהנים המפרש ומגביל את שם בני אהרן קצד יותד ממנו, ד״ל שאינו כולל בתוכו כל הנכלל בשם בני אהרן, א״כ בא למעט איזה דבר לאמוד לא כל

רלו חדושי קידושין המלבי״ם בני אהרן רק הכהנים ממילא אוציא מתוכם חללים ובעלי מומים כי להוציא חללים לבד די בשם הכהנים לבד שחללים אינם בכלל כהנים בשום מקום. ואחר שכתוב שם כהנים אחר שם בני אהרן להורות שבא להגביל ולמעט, בא על צד הדיוק רק הכהנים הכשרים לכל דבר לא בע״מ. לכן הקדים שם בני אהרן להורות ששם כהנים בא על צד הדיוק והמעוט ור״ע למדו בנד׳ ש דנאמד בני אהח הכהנים ונאמד אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים אשר מלא ידם לכהן ושם היו כהנים כשרים אלעזר ואיתמר ולבשים בגדי כהונה דאשר מלא את ירם הוא ריבוי בגדים כמ״ש ומלא את ידו ללבוש את הבגדים וה״ה פה מדבר בכהן כשר וכלי שרת. דף ל״ו ע״ב: אתיא יד יד משלמים וכר. הפסוק דבר אל בני ישראל לאמר המקריב את זבח שלמיו לה׳ וכר ידיו תביאנה את אשי ה,׳ כבר התבאר שכ״מ שהפרשה מתחלת דבר אל בני ישראל יש בו דרוש, והתבאר דבכ״מ דכתיב בני ישראל אין עכו״ם בכלל וכן יצאו פה שקרבנם אין טעון תנופה וכבר דריש כן בספרא למעטם מסמיכה, וכבר התבאר דכ״מ שאומר בני ישראל יש לומר שבא בהבנתו המדוייקת בני ישראל ולא בנות ישראל וא״כ אין נשים מניפות ג״כ. והגם שבני ישראל לא מיותר די״ל דבא רק למעט עכר׳ם לא נשים בכ״ז י״ל כמו שלענין סמיכה מיעט נשים כמו עכו״ם כן לענין תנופה, ורבי יוסי חידש ספק בזה אם יש לומר דכמו דקרבן נשים גרוע לענין סמיכה כן הוא גרוע לענין תנופה שאז צריך תנופה, או די״ל דבסמיכה ג״כ אין הגרועות מצד הקרבן רק מצד הבעלים, שנשים גרועים כעכו״ם לעניו סמיכה וה״ה לענין תנופה, ובכ״ז א״א למעט תנופת הכהן רק תנופת הבעלים, וכן המסקנה דלענין נשים הכהן מניף וזה כפי התום/ ובמה שכתבתי א״צ לתת טעם להבדיל עכו״ם מנשים, וגם לשיטת התוס׳ י״ל הבדל אחר משום דהאשה יכולה לעשות את הכהן שליח משא״כ ד,עכו״ פ דאין שליחות לעכו״ם, ומה שמרבה גרים ועבדים התבאר בנזיר (דף ס״א), ועתה המקריב את זבח שלמיו פירוש הכתוב כפי הפשט, ישראל המקריב ר״ל המקדיש את זבח שלמיו הוא יביא את קרבנו ר״ל שבעל הקרבן המביא שלמים למקדש הוא עצמו יביא לה׳ החלק הקרב לגבוה ופירש מה יביא לה/ הוא כי ידיו תביאנה את אשי ה׳ להניפם ובזה נבדל מחטאת ואשם שאין הבעלים עושים באימוריהם שום עבודה, ויהי׳ פירוש המקריב המקדיש כמו אדם כי יקריב, ונפש כי תקריב, וכן פירש הרלב״ג וכן דעת חז״ל, אמנם הלא יש לומר דלשון המקריב יצדק יותר על הכהן המקריב כמו המקריב את דם השלמים, ולמה נחדש שיהי׳ התנופה גם בבעלים, נימא שפי׳ הכהן המקריב זבח שלמיו (של ישראל) הוא יביא קרבנו ר״ל הוא יביא קרבנו ר״ל הוא יניף לא כהן אחר. אולם זה אינו שא׳׳כ מ״ש ידיו תביאנה היינו ידי הכהן וזה לא יתכן א) שא״כ מרוע אמר אח״כ והקטיר הכהן הלא גם עתה מדבר בכהן, שכן תראה שבכל מקום שהזכיר תחלה הפעל סתם ואח״כ הזכיר הכהן היה עבודה שלפניו ע״י זר, כמ״ש ושחט את בן הבקר והקריבו הכהנים מקבלה ואילך מצות כהונה, וכן והפשיט את העולה ונתנו בני אהרן, וקרבו וכרעיו ירחץ והקטיר הכהן, ההפשטה והנתוח והרחיצה נעשים בזר, וכן ויצק עליה שמן והביאה אל הכהנים וקמץ יציקה ובלילה כשרים בזר, וא״כ כשאמר והקטיר הכהן דבד עד עתה בזר. ב) שאם מרבד בכהן אין צריך לומר שידיו תביאנה שלא תפס לשח כזה בשום עבודה כי מבואר שכ״מ שצריך כהן צריך ידיו ובכ״מ אמר בתנופה והניף הכהן וכן היל״ל כאן. ומזה מוכרח שמ״ש ידיו תביאנה קאי על הבעלים וממילא גם מ״ש המקריב יביא וכו׳ היינו הבעלים, ומפרש ידיו של המקריב שהוא הבעלים תביאנה, וז״ש או אינו אלא זה כהן המקריב כשהוא אומר ידיו תביאנה הרי בעלים אמורים. ובכ״ז ידעינן שהתנופה גם בכהן כי למדנותו מבנין אב כמ״ש בספרא (אמור) עמ׳׳ש בעומר יניפנו הכהן זה בנה אב שכל התנופות בכהן, וא״כ ידענו שמ״ש כאן שהבעלים יניפו היינו עם הכהן, אמנם במ״ש ידיו תביאנה באר איך יהיה התנופה, שהכהן יניח יריו תחת ידי הבעלים לא בהפך כי מבואר אצלנו שכ"מ שפרט שם האבר שבו יעשה הפעל כמו וילך ברגליו, ויקה בידיו, וירא בעיניו, ישמע באזניו, יכוין תמיד שלא היה ע״י אמצעי רק באבר עצמו, ור״ל כשאמר והניף הכהן יכול להיות חציצה בין יר הכהן להאימורין, הגם שיד הבעלים מפסיקים והוא מניף באמצעותם, משא׳׳ב בבעלים שאמר ידיו תביאנה צריך בידיו ממש לא ע׳׳י אמצעי, וזה שלא כדעת התוס׳ (ד״ה כהן) ובסוכה (רף מ״ז ע״ב) לתירץ הב׳ שהכהן מניח ידיו אצל יד בעלים, והק׳ על רש״י שדעתו שיניח תחתיו דאין קפידה בכהן בחציצה דמנ״ל הא, ולמה שכתבתי זה נלמד מן הכתוב וכן בתום׳ רי״ר כדברי רש״י, וכ״ה ברמב״ם (פ״ט מה׳ מעה״ק ה״ו) ובכ״ז י״ל דחציצה אחרת אסור גם בין יר הכהן ליד הבעלים וכסו שמשמע מירושלמי דסוטה (פ״ג ה״א) וכן מניח ידיו תחתית. ואינו כעור, מביא מפה, ואינו חוצץ? מבואר שהיד אינו חוצץ מפה חוצץ, וזה נכון יותר

חדושי קידושין המלבי״ם רלז לשיטת התום, (פסחים נ״ז ד׳׳ה דכדוך, יומא נ׳׳ח ד״ה מב״מ, זבחים כ״ד ד״ה הואיל) דגם לדבא דלקיחה ע׳׳י דבד אחר שמה לקיחה מין באינו מינו חוצץ, והתם שהלולב כדוך בסודר דחוי כבית יד, ולפ׳׳ז גם במ״ש והניף הכהן הגם שהתנופה ע׳׳י דבד אחד שמה תנופה מפה מפסקת חוצצת אבל היד הוה מב״ם ואינו חוצץ דתנופה ע׳׳י ד׳א שמה תנופה, רק גבי בעלים חוצצים כמ״ש לקמן (דף צ׳׳ג) לינפי כולהו בהדי הדדי הי״ל חציצה משום דכתיב ידיו תביאנה שלא תפסיק יד הכהן וכ״ש יד חבידו, ולא כתוס' סוכה (דף ל״ז ו״ה כי היכא) שנדחקו בזה למה יד השותפים חוצצת בחנופה, וגם ליתד השיטות שנאמרו בזה יל״פ כפי דרכינו למעיין. (וע״ע בתום' סוכה שם ד״ה דבעינה) ואכמ״ל יותר. עיין גם על ברייתא זאת נזיר (דף ס״א ע״א). דף ל״ז ע״א: דתניא ללמדך שכ״מ שנאמר בו מושב אינו אלא לאחר ידושה וישיבה דברי ר' ישמעאל אמר לו ר״ע הרי שבת וכר. שר, ישמעאל ס״ל שמ״ש אל ארץ מושבותיכם היינו אחר ירושה וישיבה כי לא קדבו נסכים במדבר ולא נתחייבו בנסכים עד אחר ירושה וישיבה שס״ש מושבותיכם היא דוגמת מ״ש וירשת וישבת בה, ובזבחים (דף קי״א) מוסיף שדק בבמה גדולה, או אינו אלא אפילו בבמה קטנה, ת״ל אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם הדי בבמה הנוהגת לכלכם הכתוב מדבר, וזה לא נזכר בספדי. ויש לומר שזה נשמע מן מושבר תיכם שהיא לאחר ירושה וישיבה ומאז נאסרו הבמות, ולא היד, עוד במה קטנה, שאף שאמר במשנה (פי״ד דזבחים) באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות, יש לומד ד׳ ישמעאל לשטתו דס״ל בזבחים (דף קי״ט) זו וזו שילה ולשיטתיה פידשו התוספות זבחים (דף ס״א) שמזמן שילה ואילך לא הותרו הבמות, ודש״י שפירש שלימוד למעט במה קטנה הוא ממ״ש אשר אני נותן לכם הוא לשטתו שמפדש שם שגם לר׳ ישמעאל יש היתר במות, ור״ע ט״ל דמושבות בכ״מ שאתם יושבים משמע, וקרבו נסכים במדבר ואח״ב בבמה קטנה. דף ל״ז ע״ב: בשלמא למ״ד וכו׳ היינו דכתיב ויאכלו מעבוד הארץ ממחרת הפסח ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכול וכד. קושיית הגמ׳ אינו ממ״ש ויאכלו מעבור הארץ ממחר הפסח רק ממ״ש וישבות המן ממחרת (שהוא בט״ז ניסן) לא אכיל, כי מחרת הפסח שבלשון הגמ׳ הוא הוא ששה עשר, ור״ל בששה עשר אכלו לא מעיקרא רהא בקרא כתיב ויאכלו מעבוד הארץ ממחרת הפסח שביום מחרת הפסח שבלשון תורה הוא יום ט׳׳ו אכלו מעבוד מן הישן, רק למחרתו בששה עשר שהוא מחרת הפסח בלשון הגמ׳ אכלו מתבואת ארץ כנען. ומפרשי הש״ם הבינו שמ״ש ממחרת הפסח אכול מוסב על מחרת הפסח. דכתיב בכתוב, ובאמת הוא לשון חכמים דקדי לששה עשר בשם מחדת הפסח ומיושב קושית התום,. דף ל״ו1 ע״ב: דתניא דבי אוסר וזה דבר השמיטה וכו׳. הכתוב מקץ שבע שנים תעשה שמיטה וזה דבר השמיטה שמוט כל בעל משה ידיו וכר שעור הכתוב מקץ שבע שנים שמוט ידי כל משה, שכל מלוה ישמט ידו מתבוע את החוב סן הלוה. מ״ש תעשה שמיטה הוא תמוה רהא שם שמיטה נופל על כל השנה ונקראת תמיד שנת השמיטה ומתחיל מתחלת השנה עד סופה ואיך יאמר שיעשה שמיטה בסוף השבע שנים, וע״ב שמ״ש תעשה שמיטה היא כעין מאמר מוסגר ור״ל מקץ שבע שנים (שאז תעשה שמיטה כל השנה) אז יהי׳ זה דבר השמיטה שישמט ידו מן החוב של כספים כסו ששמט ידו כל השנה מן השדות ובא ללמד ששמיטה של כספים תלוי בשמיטה העיקרית הנוהגת בשנה זו וכמ״ש דבי פה. דף ל״ט ע״א: בהרכבת האילן דאסד שמואל את חקתי תשמרו חוקים שחקקתי לך כבד וכר. פירוש הדבד כי דדך העברי תמיד להקדים את הפעל אל השם, אבל כ״ז במאמרים המסודרים לפי סדר הזמן אחד אחר חבדו, אבל כשידבר סענין שכבר קדם והיה לפני זמן ההוא יקדים את השם אל הפעל, כמו שפידש״י על והאדם ידע אלו היה כתוב וידע האדם היה משמע לאחד שנפרד וכן וה׳ פקד את שדה פירש״י קודם שירפה את אבימלך וכן ואל משה אמד קודם עשדת הדברות, ולדאובני ולגדי וכר אמר יהושיע קורם שהכריזו השוטרים, לכן ושמרתם את חקותי הוא המאמד המסודר ופירוש חוקים דהשתא. אבל את חקותי תשמודו, שהקדים השם אל הפעל הוא פירוש חוקים שנאמרו כבר, והוא מ״ש למינהו באילנות ובבהמה במעשה בראשית שהמחוקק חוקי הטבע גדד כל סין בפ״ע שלא יתערב מין בשאינו מינו והמרביע סין על שאינו מינו עושה דבד נגד חוקי הבריאה, וגם המולידים זה מזה א•,: זרעם מוליד כמו הפדד. והם חוקי העולם הכוללים שאסרו גם לב״נ כמ״ש הרמב״ם (פ״י מהל' מלכים) ואין פידוש חקותי כמו ושמרתם את חוקותי שפירוש רבדים שאין להם טעם, כי טעם איסור ההרבעה והרכבת כלאים ידוע וכמ״ש ג״כ הדמב״ן רק פירוש חוקים שחקקתי בעולמי חוקי הטבע במעשה בראשית.

רלח חדושי קידושין המלבי״ם דף מ״א ע״א: שליחות מנלן דתניא ושלח מלמד שהוא עושה שליח וכר. שני פעמים ושלחה ופעם אחר אשר שלחה לששה דרשות וזה סדרן לפי הפסוקים, כי יקח איש אשה וגו׳ וכתב לה ספר כריתות ונתן בירה (ואע״ג דנתן בירה) ושלחה (יאמר לה הדי זה גימד) ולפי שהיה יכול לכתוב ושלח וכתב ושלחה מלמד שהוא עושה שליח וז״ש ושלח מלמד שהוא עושה שליח ר״ל דזייה יכול לכתוב ושלח, ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספד כריתות ונתן בידה (או) ושלחה (ע״י שליחה ר״ל דהיא עשתה שליח) והיה יכול לכתוב ושלח וכתב ושלחה בכינוי ללמד ששליח עושה שליח. ויתד הפסוק לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה למעט יבמה שתיכף אחד שליחותה אף שלא ניסת עדייו אסורה לחזור לזה שכיון שנתן לה גט קודם שיבמה אסורה עליו משום אשת אחיו, ומדכתיב ושלחה בבניו הכבר משמע בשאיג׳ חוזרת ולמעט קטנה ושוטה, רזה ההבדל בין ושלח בחיריק ובין ושלח בקמץ, דושלח שייך אצל לוויה דעתיד לחוור אבל ושלח על מנת שלא חוזרת. וראה כי לשון הגמ׳ כך מוכיח דאמר ושלח מלמד שהוא עושה שליח הא בכתוב ושלחה. בוודאי רהוא דרוש שני על מלת ושלחה, דרוש ראשון שמובא בספרי דיאמר לה הרי זה גיטך והשני שמביא פה ושלח ר״ל דהיה יכול לכתוב ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ועל ושלחה שני אומר שהיא עשתה שליח ושלח ושלחה דהיה יכול לכתב ושלח וכתב ושלחה מלמד שהשליח עשה שליח, ואמר בפירוש ושלח ושלחה משום שמביא הב׳ דרשות ממנה, אבל מלת ושלחה הראשונה אינו מביא אלא חד ררשא השייך פה כנ״ל ושלח מלמד שהוא עושה שליח, ולא הוכרח לאמור ושלח ושלחה. הבסיס וכן של דרשות רבות נשענו על היסוד רכל היכא ראיכא למירריש דרשינן וגם היסוד הזה עצמו אינו תולה על בלימה רק נבנה על סברות מוכרחו׳ דהסברה נותנת שיחי׳ כח ורשות ביד האדם לעשות שליח שיענה כמותו, וכלל גדול שהתורה לא חתמה דבריה ובודאי השמיעה זאת התודה במקום הראוי לפי קבלת חכמים מרבותיהם, ומקום הראוי פה רבחרה חורה בלשון ערומים להשתמש בגרושיו בלשון שליחות והד סיפח יתוריו כמספר הלמודים הנ״ל, שמשלחה ע״י שליח ושליח ע״י שליח, נל׳׳ד. דף מ״ב ע״ב: מה"מ דת״ד על כל דבר פשע ב״ש אומרים מלמד שחייב על המחשבה כמעשה ובה״א אינו חייב עד שישלח בו ידר. היל״ל על כל פשע וכבר בארתי בהתו״מ שמלת רבד יורה לפעמים כמלת עניו או עצם כמו על רבר שרי, ובכ״ז חשיבותו חז״ל תמיר על עקד הודאתו מענין רבוד, ולכן פה שהוא מיותר פרשוהו מעניו דבור וס״ל לב״ש שבא לרבות שאם רק רבר לפשוע אף שלא עשה מעשה מחוייב על המחשבה כמעשה. וב׳׳ה חולקים רהא אמר אם לא שלח רמשמע שעשה מעשה ומפרשי שבא לרבות אם אמר לעבדו ולשלוחו. דף מ״ג ע״א: ראמר קדא וטבחו או מכרו מה מכירה ע״י אחר אף וכר, רבי ר״י תנא או לרבות את השליח וכו׳. מ״ש או מכרו מיותר כ״ש מטובח שלא הוציאו לרשות אחד רק מפני שאיו עונשיו מן הריו, אולם חוק מוסר אצלנו שריד הכתוב שדבר שיש בו חדוש יותר כתוב תמיר באחרונה בדיד לא זו אף זו והיל״ל ומכרו או וטבחו, דק כבד בארתי באיח״ש (כלל ד׳) שכ״מ שבאו שני רבדים שהאחר נשמע מכלל חברו דק שבא ללמד על חברו יכתוב המלמד תמיד באחרונה, אף שהלמד יש בו חדוש יותר, ומזה מבואר שמכרו בא ללמר על וטבחו שצריך שיתי׳ חח לרשותו ושיהי׳ מותר באכילה ובהנאה, לאפוקי שוחט ונמצא טריפה כר״ש ושחט לע״א וכיוצא. ואחד שידעינן שמכרו שנכתב לבסוף בא ללמד על וטבחו ממילא ה״ה דמקשינן מכירה לטביחה שאינה יכולה לחזור לאפוקי אם מכר לזמן (לעיל ס״ח) ושמכרו כולו, מ״מ צייד לומד שעקר בא להקיש טביחה למכירה כי הלמוד להקיש מכירה לטביחה אינו נחח כ״כ, שגם מן הסברה נדע שצריך שתהי׳ מכירה טובה לא מכירה לזמן ולא מכירה חציה. דף מ״ג ע״א: גלי רחמנא בשחוטי חח דם יחשב לאיש ההוא וכו׳, הוא ולא שלוחו וכו׳. במלת ההוא דקדק להוציא שלא יחשב זה לשלוחיו כי בכל הקרבנות הכהנים הם שלוחי הבעלים ועומדים במקומם ולא כן בשחוטי חח שאיו שלוח לרבר עבירה, רלר״י רס״ל שני כתובים הבכ״א מלמדם צייד גם ונכרת האיש ההוא למעט שלוחיו וא״כ סתמא רספרא שאמר ההוא לא אנוס וכר דלא כר״י וממה שכפל רם שפך דרשו דק אחר ששפך ולא שנים בל נלמד לה ק״ו מהעלאה שיש בו קולא שהמעלה להדיוט פטור רכתיב לעשות אותו לה׳ למעוטי המעלה להדוט כמ״ש בזבחים (דף ק״ח) ואעפ״כ חייב בשנים שהעלו וכ״ש בשחיטה שהשוחט להדיוט חייב שיתחייבו שנים ששחטו, ובזבחים שם מבואר שעיקר המיעוט ממלת ההוא, הרוא דם שפד אחר ולא שנים, וצריך עיון רהא מבע״ל ההוא ולא לשלוחיו.

חדושי קידושין המלבי״ם רלט דף מ״ד ע״א: והתניא זה הכלל, כלל אינו חייב אלא אחת פרט חייב עכאו״א רר״מ ד״י אומר וכף. הפסוק ואשם לאחת מאלה, הוצרך לומר לאחת מאלה בל נאמר שאם עבר על כל השלושה הנזכרים שהם שמועת הקול וטומאת מו״ק ושבועת ביטוי אינו חייב אלא קרבן אחר לכן אמר שכל אחר אשם בפ״ע. והנה זה כתוב שלשה פעמים ואשם לאחת מאלה. והיה כי יאשם לאחת מאלה ובפסוק י״ג וכפר על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה, ואמרו חז״ל מפני שיש מקום לטעות שרק על טומאת מו״ק חייב בפ״ע, שאם עבר על טומאת מו״ק עם שמיעת הקול או עם ביטוי שפתיים חייב שתים מפני שחייב עליה כרת, אבל אם עבר על שמיעת קול וביטוי שפתיים ששניהם רומים שהם בלאו אינו חייב אלא קרבן אחד, לזה צריך לכתוב שנית והיה כי יאשם לאחת, ויש עור לטעות שרק על שמיעת הקול חייב בפ״ע מפני שעשה בו את הזדון בשוגג דלא כתיב בה ונעלם, אבל על טומו״ק וביטוי שפתיים שדומים שלא עשה בה הזדון בשוגג לא יהא חייב אלא אחת, ונאמר שמה שרבה חייב על טומאת מו״ק בפ״ע הוא רק אם עבר עליה ביחד עם שמיעת קול לכן צריך לכתוב ג׳ פעמים לאחד מאלה ולריבוי שחייב על כל א׳ בפ״ע. והנה כבר יסרנו (שבת דף ע׳) שיש הבדל במלת אחת בין כשבא אחריו שימוש ה״ם״ ובין כשבא אחריו ״ה״ היריעה, שאם כוונת המרבד על הכללות ר״ל כל אחת שיחי׳ יסמוך מלת אחת אל ״ה״ היריעה כמו יתנו לו מקום באחת ערי יהודה (ש״א כ״ז). אעלה באחת ערי יהודה (ש״ב ב׳), הנה הוא נחבא באחת הפחתים (שם י״ז) וישליכוהו באחת הגיאו ת(ם״ב ב׳) שבכולם אינו מכוין אל האחרות להוציא הריבוי, אחת ולא שתים, רק יכוין הכללות כל אחת שתהיה, ר״ל באיזה עיר ובאיזה פחת, אבל כשבא אחריה שימוש ה״מ״ יכוין אל האחרות להוציא הריבוי כמו בחר לך אחת מהנה (ר״ה א׳ כ״א) לבבתני באחת מעיניך עיי״ש. ולפ״ז היה ראוי שיאמר פה ואשם לאחת האלה, שירצה כל אחת שיהי׳, משא״ב בס״ש לאחת מאלה מורה שבא להוציא הריבוי רק אחת ולא שתים שאם חטא שנים מאלה אינו חייב חטאת, וזה אינו, וחז״ל השכילו מזרות הזה כי ה״ם״ בא על כונת החילוק כי אם היה אומר, והיה כי יאשם מאלה כבר רצוף בו הכונה מאחת מאלה שזה משמושי ה״מ" כמו לא עברתי ממצותיך, שפירוש מאחת ממצותיך, והקריב מן התורים שפירוש תור מן התורים, וכיוצא. ער שבמלת מאלה בשימוש ה״מ״ רצוף החלוקה כל אחת מאלה, ומלת אחת ילמד כי מאלה ר״ל בכל א׳ מן האלה חייב אם יאשם לאחת, על כל אחת בפ״ע. ומזה הוציאו שבכל אחר מן השלשה בפ״ע יש חיוב על פרטים ממנו בפני עצמם, ואחר שזה כתוב ג׳ פעמים למדו שבכ״מ מן השלשה יצוייר שלשה ציורים שחייב על כל פרט בפ״ע, ובזה נבוא אל יתר הביאור, אחר שלמר ממ״ש ג׳ פעמים לאחת מאלה שחייב על כ״א מאלו הג״ קרבן בפ״ע. מתחיל ללמוד ממ״ש מאלה ב״מ״ ולא האלה, שזה מורה שעל כ״א מאלה חייב על כל אחד מפרטיו בפ״ע כאלו כתוב לאחת מאחת האלה (כי ״מ״ מאלה מציץ כאלו כתוב א׳ כנ״ל) וזה כתוב ג״פ נמצינו למדין, שבכל אחת מאלה יצוייר שיתחייב על כל אחד בג׳ עניינים שונים, וצייר תחלה ג׳ עניינים שמתחייב בטומאת מו״ק: א) שחייב על על הקרש בפ״ע ועל המקדש בפ״ע. ב) שאם נטמא כמה פעמים ונכנס למקדש והיה לו ידיעה בינתיים חייב עכאו״א. ג) שאם נטמא כמה פעמים ואכל קודש חייב עכאו״א. וגם בשמיעת קול יבאר איד גם בזה יצוייר ג׳ עניינים שחייב עכאו״א שזה מרבה במ״ש ג״פ לאחת מאלה ב״מ״ והוא: א) אם תובע אותו חמשה מיני תביעות בין ע״י ה׳ ב״א ביו ע״י איש אחד. ב) מגרש שנית לאחת מאלה ב״מ״ מרבה אף שהיא תביעה אחת וחמש מינים. ג) ממ״ש שלישית מאלה ב״מ״ מרבה אף שהם ממין אחד וזמנים מחולפים, ובמשנה רפה לא קתני לחך בבא דזמנים מחולקים וכן הרמב״ם לא הזכירה וצ״ע. ומבואר עוד בספרא איך גם בשבועת ביטוי יצוייר ג׳ עניינים שחייב עכאו״א שזה מרבה במ״ש ג"פ לאחת מאלה ב״מ״, והוא: א) שבועה שלא אוכל ושלא אשתה ואכל ושתה שחייב עכאו״א. ב) שלא אוכל פת הטין ופת שעורין וכר. ג) שבועה שלא אשתה יין ושמן ודבש וכו׳. והנה נמצא בפרשה זו ג״כ תשעה יתורים ממלת חטאתו ואשד חטא, שמהם הוציא הספרא תשעה מעוטים הפוך מן התשעה ריבויים שאמר עד הנה לחייב עכאו״א, שלעומת זה מיעט שיביא חטאת אחד על דברים הרבה והם שלשה מעוטים בחטאת עשיר והביא את אשמו לה׳ על חטאתו אשר חטא, נקבה מן הצאן וכר וכפר עליו הכהן מחטאתו, שמ״ש על חטאתו אשר חטא מיותר לגמרי, וכן מ״ש מחטאתו מיותר דהיל״ל וכפר עליו הכהן, ובזה פירש שלמדנו שלפעמים אשמו (ר״ל אשם אחד) על חטאתו (ר״ל על כל מה שחטא) שיביא חטאת אחר על דברים הרבה, ומה שכפל אשר חטא שהוא ג״כ שיביא אשם אחר. על כל מה שחטא, ושלש, וכפר מחטאתו, למדנו ג׳ למתים בשבועת ביטוי שיוצא בחטאת אחת והוא: א) אם אמר שבועה שלא אוכל ואכל ושתה. ב) שלא

רם חדושי קידושין המלבי״ם אשתה סתם ושתה כמר, מינים. ג) שבוער, שלא אוכל ואכל אוכלין הרבה. עוד נמצאו ג׳ מעוטים בחטאת העוף שמביא בדלות והביא את אשמו אשד חטא שתי תורים (שמלת אשר חטא מיותר) ופסוק וכפר עליו הכהן מחטאתו אשר חטא (שג"כ יש שני יתורים מלת מחטאתו ומלת אשר חטא) וכל אלה מלמדים שיביא אשמו על כל אשר חטא וכן שהכהן יכפר בקרבן זה האחד מחטאתו (ר״ל על החטאים בכלל), וכן על אשר חטא בכלל. ומלמד ג' למודים בשמיעת קול שיוצא בחטאת אחר על רבדים הרבה, וזה אם הוא השיב על כל התביעות שבועה שאיני יודע ערות ולא פרט את הפרטים, וזה בג, עניינים: א) בתביעה של חמש זמנים. ב) כתביעה של חמש מינים. ג) בחמשה תביעות בין מאדם אחר בין מכמה בני אדם שזה שור, בסברה. עוד נמצאו ג, מעוטים בעשירית האיפה שמביא בדלי דלות, והביא את קרבנו אשר חטא (שמלת אשר חטא מיותר) וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה. אמנם באמת הגם שעל חטאתו מיותר מלת אשר חטא אינו מיותר פה דצ״ל אשד חטא מאחת מאלה, ולכן בטומאת מקדש וקודש אינו ממעט רק שני דברים. ואמר כלל לדברים הנ״ל (בביטויי שפתים ובשמיעת הקול) שאם היה דרך כלל אינו חייב אלא אחת ואם היד, דרך פרט חייב עכאו״א ור״י ט״ל ראם אמר לא לך לא לד חייב על כ״א רהוה פרטי (כן גרים רש״י בפרק האיש מקרש (דף מ״ד) לא לך בלא "ו״ וי״ג ב״ו״, עיין בתום, שביעית (דף ל״ח) ד״ד, הכא. ובזבחים (רף ל' ע״ב) ד״ד, כזית עיין בק״א ואכמ״ל) ור״א ט״ל רגם לא לך לא לד הוה כללא עד שיאמר שבועה באחרונה. (בירושלמי מפ, שיאמר שבועה תחלה וסוף) ור״ש ט״ל ער שיאמר שבועה לכל או״א ועיין באיה״ש כלל רמ״ב. דף מ״ו ע״א: אם מאן ימאן אביה אין לי אלא אביה היא עצמה מנין וכו,. כפל המקור על הפעל נדרש בכ״מ שבכל אופן שתעש, הפעולה כמ״ש באיהש״ח (כלל ל״ח) ופה ר״ל בכל אופן שימאן, כי יש הבדל בין מאן ובץ לא אבה שהבלתי אבד, הוא בלב והממאן היא בפה אף שיאבה בלבו, ור״ל אף שממאן רק בפיו ואף מכל סבה שימאן שיצוייר שממאן מצר עצמו שרוצה שיתן לו הכסף מיד, ויצוייר שימאן מצר שבתו אינה רוצה והגם שיכול למטרה בעל כרחה אינו רוצה לכופה ועז״א אין לי אלא אביה היא עצמה מנין ת״ל אם מאן ימאן והתום, נדחקו הלא יכול למטרה בע״כ, אך שמיידי שאינו רוצה לכופה והוא אומר להבועל שמוסר הדבר אל רצון בתו, וקמ״ל שאף אם פתה אותה לשם קדושין יכולה לחזור בה, ומזה הוציא ריה״ג לקמן (מ״ד ע״ב) לרבות יתומה לקנט, אחר שצריך גם דעתה, וכבר פירש רש״י דלא יתומה משמע מריבוי הכתוב אלא רבין היא בין אביה יכולים לעכב, במה שכתיב ימאן אביה להורות שהקנס שייך לאביה, וכן מבואר בהתום' כתובות (ד״ה אין לי) וכבר כתבו התום, בסנהדרין (רף ע״ג ע״ב ד״ה במפות׳) ריצוייר קנם במפותה היכא שאומרת בשעה שבא עליה שאינה מוחלת הקנס. דף נ,: יקריב אותו מלמד שכופין אותו יכול בע״כ ת״ל לרצונו הא כיצד כופין אותו ער שיאמר רוצה אני. איך למר מן יקריב שיהיה ע״י כפיה, אררבא, מלת לרצונו מעיד שיהי, ברצון. אולם מ״ש לרצונו פ, שיהי׳ לרצונו של המקריב ורעתו, לא המוכרח על הדבר שזה הפך הרצון. ואמר (בויקרא) לרצונכם תמים זכר, כי המביא שלא ברצון יביא הפחות שבעדרו, כמ״ש (במלאכי א, י״ר) וארור נוכל ויש בעדרו זכר ונורד וזובח משחת לד, לא כן הרוצה יביא המובחר. וכן אמר בשלמים ובתודה לרצונכם תזבחו והוא הוצעה למ״ש שם ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי שלא יחשב לאכלו חוץ לזמנו, שהוא אזהרה אל הרצון שלא ימעול מעל לזבוח בלא רצון הלב ער שלכן יחשב מחשבת פגול, וכן פי, הראב״ע והרשכ״ם שלרצונו מוטב אל המקריב. ואני מתפלא מי הכריח לאונקלום לפרש בכל מקום שכתוב לרצונו לרצונכם כאלו כתיב לרצון לו לרצון לכם: א) שהוא נגד חוקי הלשון כי אותיות הכינויים המחוברים בשם יורו תמיד על גוף הקונה לא גוף הפעול. ב) הוא נגר פי, חז״ל שפרשוהו על המקריב כספרא (ויקרא), (ובאמור) על לרצונכם תמים זכר. ועל והניף את העומר לרצונכם, אמור מכאן שאין כופין את הצבור ומן לרצונכם תזבחו הוציאו (זבחים מ״ז, מנחות ק״י, חולין י״ג) המתעסק בשחיטת קדשים פסול ובמנחות (שם) לא לרצונו אתם זובחים אלא לרצונכם. ועל יסוד זה אמר פה ובספרא וכמה מק, בש״ם יכול בעל כרחו ת״ל לרצונו כמ״ש והשתיה כדת אץ אונס וכו, לעשות כרצון איש ואיש. והנה הרצון יבוא בעברי על שני כונות על הפיוס שיתרצה ויתפיים על החטא, כמו כי נרצה עונה, אז תרצה הארץ את שבתותיה, או על החפץ בדבר מה, ובזה הוא נרדף עם חפץ, ובכ״ז יש הבדל בין רצון ובין חפץ, כי הרצון הוא תכונה מחשביית והחפץ הוא תכונה נפשיית, גדר הרצון הוא שמחשבתו מסכים אל הדבר ובוחר בו, וגדר החפץ שיש לו אל הדבר נטיה נפשיית ע״י שמתאוה או שחומד בו או ע״י נטיה

חדושי קידושין המלבי״ם רמא אחרת נפשיית, מה שאין כן הרצון נקי מכל נטיה נפשיית, כי הוא מפעולת השכל והבחירה, ויצוייר שירצ׳ האדם בדבר ולא יחפץ בו, וכן בהפך, למשל כי חפץ בבת יעקב י״ל שהיה חפץ בלא רצון, כי האדם כשימלך עם מחשבתו לא ירצה בדבר רע, ולכן לא תמצא בשום מקום בתנ״ך פעל רצה לרב׳ רע רק פעל חפץ כמו בשקו־ ציהם נפשם חפצה (ישעי׳ ס״ו), כי רק חפץ התאוה תגבר אז על הרצון. וכן אמר ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו (דברים כ״ה), ואם לא יחפץ לגאלך (רות ג׳). שבאמת רצון האדם ומחשבתו ירצה לעשות ולפעמים יתאמץ האדם ויגביר רצונו על חפצו. ולפ״ז מצות ה׳ רק שחפץ נפשו ימנעהו וגבר החפץ על רצון נוכל לצוות על הדצון ולא על חפץ. ר״ל שא״א לצוות לאדם שיחפץ בדבר פלוני, כי החפץ הוא תכונה נפשיית שאין אדם יכול עליה. אבל נוכל לצוות לו שירצה בדבר פלוני, והוא שיצוייר בלבו טוב הדבר ותועלתו שאז תמשך מחשבתו אחריו, כי פעולת המחשבה היא בבחירת האדם. (וע״כ לא תמצא בתנ״ד לשון ציווי מן פעל חפץ כמו שנמצא מן פעל רצה רצה ה׳ להצילנו, ולקחת מנחתי מידי ותרצינו) אבל בכ״ז אי אפשר לצוות את האדם רק על רצונו לא על רצון אחרים. ר״ל שא״א לצוותו שיכריח רצון אחרים על הפעולה כי ההכרח הוא נגד הרצון, כנ״ל. ובזה תבין מ״ש בכ״מ בש״ס ובספרא יקריב מלמד שכופין אותו לרצונו עד שי:.מד רוצה אני, הא כיצד, הנה הוציאו ממ״ש יקריב אותו שכיפין אותו. וזה נוסד על יסוד הזה. שדרך הלשון להקדים את המלה שהוא עקד במאמר, ולפי זה כל פעם שכבר נזכר במאמר ההוא ונשנה אגב גררא יבוא תמיד מאוחר ואם כן היל״ל לרצונו יקריב אותו, שעקד החרוש הוא שיהי׳ לרצונו כי זה שיקריב אינו חרוש שכבר אמר זכר תמים יקריבנו. וא״כ ממ״ש יקריב אותו לרצונו מבואר שיש חרוש בפעל יקריב שפירוש יקריב מ״מ אף באונס. (וכבר בארתי במק״א שכ״מ שדבר אל הכלל ובאו צוויים אל היחיד בלשון נסתר, ר״ל שהצבור או הב״ד ישגיחו על היחיד שיעשו כמצר) וע׳־כ שינה ואמר יקדיב אותו ולא אמר בכינוי יקריבנו, להורות הבדל בין מ״ש יקריבנו שמדבר אל היחיד ובין מ״ש יקריב אותו שמדבר אל הב״ד שיכופו את היחיד. ואחד שפי׳ יקריב אותו שכופין אותו איד אמד לרצונו, הלא בארנו שא״א להכריח על הרצוו. וז״ש הא כיצד והשיבו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, והוא ע״פ ההבדל שכתבתי בין רצון ובין חפץ, שהרצון הוא מחשביי מצד טוב הדבר בעצמותו, אולם לפעמים החפץ יעכב את הרצון שלא יצא לפועל, וזה בדבר שעשיתו טוב מצד עצמו שאז בודאי האדם רוצה בו, רק שהחפץ מונעו, למשל, האדם רוצה שיתחכם ושיעש׳ טוב וצדקה, רק שהחפץ מונעו, כי התאוה ובקשת המנוחה וכדומה יעצרו בעדו, ואם היה יכול להשיג את התכלית בלעדי האמצעיים ובלא טורח ועמל בודאי היה רוצה בו, כי הטוב נרצה אצל כל בעל שכל, רק הרע המדומה אצלו באמצעיים המובילים אל הפעול׳ והם הטורח ופיזור הממון ימנעהו מעשותו, אבל אחר שאנו כופין אותו להקריב וכבר הביא הקרבן אז ידענו בטח שרצונו מסכים אל הדבר ברצונו הטוב מצד עצמו, וקרוב לזה ביאר הרמב״ם ז״ל בה׳ גירושין. דף נ״א ע״א: איתמר קידושין שאין מסורין לביאה וכר אמר רבא בר אהינא אסברא לי כי יקח איש אשה ובעלה קידושין המסורין לביאה הוו קידושין וכר. התבאר לעיל דף ט׳ ע״ב. דף נ״ב ע״ב ונ״ג ע״א: דתניא ומעלה מעל בה׳ לרבות קדשים קלים שהן ממונו דברי ריה״ג. אחר שהכופר בהקדשות פטור דכתיב בעמיתו, איך אמר בזה ומעלה מעל בה', היה לו לומר ופעלה מעל וכחש בעמיתו. פידש ריה״ג משום דמשכחת שיהי׳ ההכחשה בדבר שהוא לה׳ שהן הקדשות שהן ממון בעלים, שהם קדשים קלים ובן עזאי פירש את דברי ריה״ג שכיון להביא את השלמים וכ״ש בכוד שקל משלמים (כי מעשר בהמה נקרא ממון גבוה דאסור למכרו כמ״ש בבכורות דף ל״ב) ואבא יוסי אמר שבן עזאי לא אמר אליבא דריה״ג רק בכור שקיל שא״צ סמיכה ונסכים ותנופה חזה ושוק, אבל שלמים ממון גבוה הן, וברייתא זו מובא גם בירושלמי. ור״ש סבר שאין חילוק בין קדשים קלים ובין ק״ק דק כל שחייב באחריותם נקרא שמכחש בעמיתו ואם לאו אין אני קורא וכחש בעמיתו (כן גריס הילקוט ובספרים גורסים ואם לאו אני קודא בהם בה' וכחש, וכ״ג בירושלמי שם ועיין בב״מ דף נ״ח) ור״ע חולק על הנ״ל וס״ל דאפילו קדשים קלים ואף שחייב באחרית לא הוה ממונו, ועל מ״ש מעלה מעל בה׳, נתן הטעם פשוט, שיש הבדל בחטאים שבין אדם לאדם בין הרבדים הגלויי׳ ומפורסמי׳ ובין הדברי׳ שבסתר שבדברי׳ הגלויים יהי, המעל נגד האדם בלבד והשופטים אשר בארץ להם המשפט כמ״ש אם יחטא איש לאיש ופללו אלוקים. ר״ל שופטי הארץ, לא כן המכחיש את האדם בדבר נעלם שאין על הדבר עד ושטר ורק השבועה תכריע ביניהם ואם נשבע לשקר אזי שב המשפט אל השופט בשמים כמ״ש אם תענה את בנותי וכו׳ אין איש עמנו ראה אלקים עד ביני ובינך, כי בדבר נעלם

רמב חדושי קידושין המלבי״ם מאנשים האלקים עד ויודע, וישוב להיות מעל באלקיס שיודע תעלומות, וה׳ יביא במשפט על כל נעלם. דף נ״ג: דתניא מנין שאין חולקין וכר, ודל ובל מנחה אשד תאפה וכר, יכול לא יחלקו וכר, ת״ל וכר נעשה וכר. הפסוק וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת ועל מחבת לכהן וכר, הנה יקשה: א) למה הוצרך לפדש כ״ו דאם ללמד שלא נטעה שה¬מנחה שייך דק לכהן המקריב הלא כבד אמר והנותדות מן המנחה לאהרן ולבניו ודריש בספרא (ויקרא) לבניו במחלוקת, ואם שלא נטעה שהתחלק בין כל בני אד,דן, והלא זה נדע מכ״ש מחטאת ואשם דכתיב בהו הכהן המחטא אותה יאכלנה שפי׳ יחלקנה ואם הזבח הגדול אינו מתחלק בין כולם כ״ש המנחה הקטנה. ב) למה חשב כל המנחות בפרטות היל״ל וכל המנחות לכהן המקריב לכל בני אהרן תהיה ונדע שכולם יתחלקו בין הבית אב. ג) למה חלקם לשני עניינים, היל״ל וכל מנחה אשד תאפה וכו׳ וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכהן המקריב לכל בני אהרן תהי׳, והשיבו חז״ל שבא ללמד שלא יחלקו מנחה כנגד זבח ולא זבח כנגד זבח ולא מנחה נגד מנחה (כמ׳׳ש בתוספתא דזבחים י׳׳א), וזה נלמד בהדרגה ממה שפרטה התורה כל הפרטים: א) שאם לא יכתב כלל במנחות ונלמדה מזבחים, נימא שעכ״פ המנחות והזבחים נכנסים בסוג א׳ ויוכל לחלק מנחה כנגד זבח, לכן כתב וכל מנחה אשד תאפה, ר״ל דין המנחות בפרטות שהם יחולקו בפ׳׳ע. ב) שאם יבתב רק דיד כלל וכל המנחות לבני אהרן המקריבים תהי׳, נאמר שהגם שהמנחות מחולקים מזבחי׳ מדחשבם בפ״ע ולא למדם מחטאת! ואשם, בכ״ז זה רק מחטאת בהמה לא מחטאת העוף, ונוכל לחלק מנחה כנגד עוף, כמו שמפורש בגמ׳ שכן קמו תחתיהם בדלות, אבל ע״י שכתוב במנחה שני דברים כל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת, מבואר שאם נאמר שהעופות יחלקו כנגד מנחה, יותר היל״ל וכל מנחה וכל קרבן עוף, שהיה רבותא שאף העופות הם מתחלקים עם המנחות, משא׳׳ב במה שהוסיף מרחשת אין שום רבותא, וע״ב דלכן הוסיף זאת למען נראה שדייק דוקא מיני מנחות לא עופות וד׳ש יכול לא יחלקו נמחות כנגד זבחים אבל יחלקו מנחות כנגד עופות ת״ל וכל נעשה במרחשת. ג) שאם יכתב רק שני אלה, נדע שאין חולקין מנחות כנגד עופות ועדייו נאמר שחולקין עופות נגד זבחים ששניהם מיני דמים, לכן הוסיף ועל מחבת, והנה בה׳׳א זו עדיין לא ידעינן שאין חולקין מנחות נגד מנחות, ואדרבה ממ״ש במרחשת ועל מחבת מורה שיכול לחלק מחבת כנגד מרחשת, דהא כללן כאחד, אך למה ישמיענו זאת הלא כל שאיו לימוד בהפך ממילא נדע שחולקין מנחה כנגד מנחה, וע׳׳כ שבא למעט דק מרחשת ומחבת בכלל אחד כי הם דומים זה לזה ברוב מעשיהם, לא עופות וזבחים שמחולקים הגם ששניהם מיני דמים, וז״ש יכול לא יחלקו מנחות נגד עופות אבל יחלקו עופות נגד זבחים ת׳׳ל וכל מחבת לכל בני אהדו תהי׳. ד) ואם לא יכתוב דק ג׳ אלה ולא יחלקם לשני עניינים, עדיין נאמר שחולקין מנחות נגד מנחו׳ שבול׳ מיו אחד, לכו הוסיף וכל מנחה נגד עופות אבל יחלקו עופות נגד זבחים ודל וכל בלולה בשמן. וחלק כתוב זה מן הכתוב הקודם במ״ש בראשון לכהן המקריב תהי׳, ובשני לכל בני אהרן, מזה ידעינן שיש הבדל גם בין המנחות עצמם, שלא יחלקו בלולה נגד אפויה דהא פרט כ״א בפ׳׳ע, שתחלה תהיינה האפויות לכהן המקריב ר״ל לבית אב אח׳׳ב תהיה המנחה הבלולה לכל ב״א המקריבים ולא יתחלקו בפ׳׳א, וה״ה שכל המנחות לא יתחלקו כנגד מנחות. ה) עדיין יש לומר שחולקין מנחה נגד מנחה מאותו המין כגון מחבת נגד מחבת לכן הוסיף וחרבה, שבחרבה יש שני מינים, מנחת חוטא שהוא שיי חיטין ומנחת סוטה שהוא של שעורים. ובודאי איו חולקין זו כנגד זו שהם משונים זו מזו יותר ממנחת מחבת ומרחשת וידעינן כמו שבמ׳׳ש וחרבה, אין חולקין חרבה כנגד חרבה, כן במ״ש וכל מנחת מרחשת ועל מחבת וכו׳ איו חולקין מרחשת כנגד מרחשת, עוד מ״ש יכול לא יחלקו בק״ק אבל יחלקו בקק״ל ת״ל איש כאחיו וסמוך ליה אם על תודה, וכבר כתבו התוס׳ שלא מן הסמוכים דריש דר״י לא דריש סמוכים ונדחקו, ופירושו פשוט, שר״ל בל תטעה שדק בק״ק שא״ל זכיר, בגויה אין חולקין אבל בקק״ל דאית ליה זכי׳ בגוי׳ חולקין, אבל הלא אמר אם על תודה וכו׳ ר״ל דשם נזכר שני מיני מנחות. חלות ורקיקים שהם מאפה תנור וסולת מורבכת שהם על מחבת וכן על חלות לחם חמץ, ואמר לכהן הזורק לו יהי׳ דהיינו לבית אב הזורקים, מבאר שגם בקק״ל משתכחת מנחת מאפה תנור ומחבת והם בכלל מ״ש וכל מנחה מאפה תנור וכל נעשה במרחשת שכולל כולם, לכן תפס וסמוך ליה אם על תודה לציין שכבר תמצא ציוד זה תיכף בתודה, ומזה שדיו אחד לכולם, ולגידסת חק״א על הספרא ת״ל איש כאחיו בלא וסמוך ליה, הוא על פי הכלל שבארתי (באיה״ש כלל רנ״ז) שכ״מ ששם איש בא על הכללית כמו אם אומר איש את אחיו, איש לרעהו וכדומה גם אשה בכלל, עיי״ש הטעם. ולפ״ז מ״ש שהייתי טועה שרק ק״ק הוא ממ״ש בני אהרן שהוא רק בק״ק שנאכלין לבני אהרן ולא

חדושי קידושין המלבי״ם רמג לבנות אהרן, אבל ממ״ש איש כאחיו שכולל גם נשים, כולל גם קק״ל הנאכלים גם לנשי כהנים, אמנם הרמב״ם (פ״י מהל׳ מעה״ק הי״ז) כתב וכן אשה ואנדרוגינוס אין חולקין בקדשי המקדש שנאמר איש כאחיו והכ״מ כתב אפשר דיליף מדכתיב לכל בני אהרן ולא בנות אהרן. הסיום הפסוק איש כאחיו איש ולא קטן כבר בארתי הגררים שיש לשם איש, ואחד מהם שמורה על השנים והקטן אינו נכלל בשם איש (ווה אף במקום שבא שם איש על הכללית שאז אינו שולל אשה בכ״ז הוא רק על כללית האנשים הגדולים). דף נ״ו ע״ב: בערלה מנלן דתניא ערלים לא יאכל אין לי אלא איסור אכילה וכו׳ ת״ל וערלתם ערלתו לרבות את כולם וכר. מה שהוסיף שם הפעל הוא מיותר ונדרש בכל מקום וכן מד, שאמר ערלים מלבד שהוא מיותר, בא לשון רבים שלא כרין, כי העץ והפרי נאמרו בלשון יחיד, ופירשו חז״ל שבא ללמד שיש פה כמה מיני ערלים והוסיף בג׳ לשונות ערלתו חד וערלים תרין, לאסור הנאה וצביעה והדלקה דהוה טעינן מלשון לכם שמורה שיהי׳ לכם להנות בו, והתוס׳ דצביעה אין בה ממש והדלקה הוא דרך בעורו, לפיכך היה צריך להשמיעם. דף נ״1 ע״ב: בכלאי הכרם מנלן אמר חזקיה ראמר קרא פן תקדש פן תוקד אש, רב אשי אמר פן יהיה קדש. פעל קדש בא על הפלגת הקדושה שהוא התרוממות מדרכי חול והטבע. ובא גם כן על הפלגת הטומא׳ אם הוא בענין יוצא מן הרגיל, ומזה שם קודש שבא על משכב מתועב, וגם קדש היה בארץ שהיא הנאה אסורה וטמאה, ויען כי עובדי גלולים היה דרכם בתערובות אלה לזרוע כלאים וכן חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, כמ״ש הרמב״ם וכן בעילה המתועבת שהיה ג״כ תערובות שלא כדרך הרגיל שהיה זה קדושה אצלם, וקדש וטומאה אצלינו, עז״א פן תקדש ותתעב, ומזה הוכיח שהיא הנאה אסורה. ובירושלמי פ״ח דכלאי׳ מפורש נאמר כאן פן תקדש ונאמר להלן ולא יהי, קדש מבני ישראל, ותפס פה ״תרקד אש״ לצחות הלשוו ולסמן ההלכה שאין ראוי אלא לשרפה משום איסור הנאה, ורב אשי רצה לפרש בפשיטות על שם קדש. דף נ״1 ע״ב: דהניא ממשמע שנאמר סקל יסקל השוד איני יודע שנבלה הוא ונבלה אסורה באכילה מת״ל לא יאכל את בשרו מגיד לך הכתוב וכו׳. פירוש אף אם שחטו קודם סקילה אחר שנגמר דינו אסור באכילה וכן תיב״ע ולא יתנכס למיכל ית בשריר״ והראב״ע והרשב״ם פירשו שר״ל שאין דינו כנבלה דכתיב לגר אשר בשעריו תתננה, שגם גר ונכרי לא יאכלו, ובאמת מקשה פה דלמא האי לא יאכל להיכא דסקליה מיסקל דאסור בהנאה כדר׳ אמה דאמר כ״מ שנאמר לא יאכל לא תאכלו איסור אכילה והנאה במשמע, והתשובה דהנ״מ היכא רנפקא ליה איסור אכילה והנאה מקרא מלא יאכל, אבל הכא דאיסור אכילה מסקול יסקל נפקא, אי ס״ד האי לא יאכל איסור הנאה הוא לכתוב לא יהנה אי נמי לא יאכל, את בשרו ל״ל דאע״ג דעבדיה כעין בשר, עכ״פ מבואר שהשתא שמפרש לא יאכל את בשרו אם שחטו אחר שנגמר דינו ידעינן מזה גם איסור הנאה״ ומיתור את על הנאה עורו, דאחרי הנפעל לא יאכל לא יצדק מלת את המורה על הפעול, והמדקדקים נאלצו בזה. וזה הכריח לחז״ל לדרוש מלת את רפה מענין מלח הצירוף כמו עם, כמו שנמצאו שיתוף, אתו, עמו, ופירשו על הנאה עורו, וזה לר״ע שדריש את, ור״י לא דריש אח כמ״ש בחגיגה (דף מ״ב) ובכ״מ, דלא מסתברא ליה לחלוק פה משאר מקומות דכתוב בהו אח, עיין גם בכורות דף ר ע״ב, סוכה ע״א. והדרוש שדריש ר״ע את לרבות ח״ה, דיש הבדל בין את ה׳ אלקיך תירא ובין ויראת מאלקיד ר״ל בין את ל״מ״ דה״נד מציין הסב׳ שממנו ר״ל מחמת עונש או שמתירא מסבת העצם דהיינו שמתירא לעשות דבר מפני שרואהו או ידעהו וירע בעיניו כמו כי יראתם מפני האש, שבוער, וכשמדבר בבחינה שירא מה׳ עצמו מפני גדולתו ורוממתו ישמש במלח את ויראה כזו לא תצדק כלל אצל בשר ודם, שהגם שיצוייר שירא מענשו, לא יתכן מרוממתו רק ע״י ההשקפה שה׳ חלק לו חלק מיראתו כמו יראת המלך והת״ח והאב והאם שהם מצות ה׳ שחלק להם מיראתו, ועז״א ירא אח ה׳ בני ומלך. זד, שדרשו את לרבות ת״ח שהוא דבוק עם יראת ה׳ באשר הם דבקים בה׳ כמו שיירא משר המלך מפני קורבהו אל המלך, לא שידרוש מיתור הכתוב את דאינו מיותר דאת מלת הרומז. פעמים יכתבהו ופעמים לא (אם לא על דרך הסתר) וזה שאמרו רבנן אחים לא דרשו, ולכן על מ״ש יעקב כי ירא אנכי אותו, פירש במדרש שירא שלא יעמוד לו זכות אבות, וכן אמרו בנדה (דף ס״א) על מ״ש גבי עוג על תירא אותו שירא שיעמוד לו זכות אברהם אבינו, כי לא יצדק יראה עצמיית מב״ו אם לא מזה הצר שיש לו זכות. וז״ש בגמ׳ שם מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה

רמד חדושי קידושין המלבי״ם בלבו. וזה מוכרח ממ״ש אל תירא אותו. שאם הוא יראת הנזק היה לו לומר אל תירא ממנו. אבל במקום שמלת את מיותר, דהיינו כשבא שלא כדת הלשון כ״ע דרשי ליה. (ויש לומר דפלוגתתן דכיון דפעמים כותב במלת את ופעמים בלא מלת את, בהכרח שיש חילוק ביניהם, דבמקום שיכתב מלת את מציין גם את הטפל להדבר כמו לא יאכל את בשדו את הטפל לבשרו, ורחץ את כל בשרו את הטפל לבשדו וזו שער, והסיר דלא דרשו מלת את הוא משום הפסוק דאת ה׳ אלקיך תידא, אמנם במקום שיש סברא או שמלת את מיותר ידדשוהו כמו שמסתברא ליה לד״ע לדרוש לרבות ת״ח כגיל). דף נ״ז ע״ב: דבי ר״י תנא דאמר קרא ושלח על פני השדה וכו׳ להכי הוא דאתי ההוא מבע״ל לכדתניא שדה שלא יעמוד ביפו וכו׳. מבואר שיש הבדל בין שדה ובין מדבר, השדה הוא מקום זרע, אבל המדבר נבדל מן הישוב לגמרי ובפסוק שם (נ״ג) אמר ושלח אל מחוץ לעיר אל פני השדה, מבואר שאין די במה שמשלח מן העיר רק אל השדה דוקא, מזה הוציאו שלא ישלח לים ולמדבר ולא כלפי העיר, ויש הבדל בין כשאומר ושלח אל השדה ובין כשאומר על פני השדה, שעל פני מציין בהיותו בגבול הדבר ואינו מציין שיהי' וישאר שם, כמו וישקיפו על פני סדום אשר על פני יריחו, על פני חברון, ומזה מבואר שאין צריך דוקא שתשאר בשדה ואפילו שלחה וחזרה הגם שלא היתה בשדה היתה על פני השדה והגירסא נכתב קרא שדה מה על פני השדה, ומ״ש רבא לא אמרה תורה שלח לתקלה, ר״ל אחד שנשאר על פני השדה בודאי מותרת לאכול, שאל״כ יגיע מזה תקלה. דף נ״ז ע״ב: דתנא דבי ר' ישמעאל לא תבשל גדי בחלב אמו ג״פ אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה ואחד איסור בישול. בפרשת משפטים דסיים אחר רגלים לא תבשל גדי בחלב אמו, מוסב על חג הסכות שהיה מנהג עובדי אלילים לבשל ולאכול בעת אוסף התבואה בשד וחלב והזהיר על זה, וקבלו חז״ל שלאו דוקא בחלב אמו ולאו רוקא גדי, כי גדי משתתף עם מגד ונקרא כן הולד הרך שיאכלוהו למנדנות, בין של עז בין של פרה ורחל, רהא איצטריך לפרש גדי העזים ולאו דוקא בשול לבד כי הבשול בא על תקון המאכל לאכילה, ויתכן שיבשל לצורך עצמו או לצודך אחרים, וע׳־כ באה האזהרה ג״כ להורות שבא בדיוק אחד לאסור בשול ואחד שלא יבשל לצורך אכילתו, היינו שלא יאכל (ולא אמר לא תאכל כי אינו אסור רק דרך בשול) ואחד שלא יבשל אף לצורך אכילת אחרים היינו שלא יהי׳ לו הנאה ממנה, וכן מ״ש בחלב אמו לאו דוקא כי כל חלב הוא אמו ומיניקתו, ור״ל החלב שממנו ינק ונתגדל לא תבשל אותו בה, ולמדו בדרכי הלמודים שדוקא חלב ממינו שזה נקרא חלב אמו לא חלב טמאה ולא חיה, ומפני שכבר קדמוני בזה מפדשי המקרא והמכילתא לא רציתי להאריך בזה. דף נ״ז ע״ב: אלא אמר אביי מהכא ושחטו, ושחט אותו, ושחט אותו וכו׳. בשלמי בקר כתיב ושחטו, ובשלמי כבש כתב ושחט אותו וכן בשלמי עז כתב ושחט אותו, וכבר בארנו כי דרך הלשון לציין גוף הפעול ע״י אות הכינוי. וכ׳׳מ שיציינו ע״י מלת אותו בא לדייק ולמעט זולתו. וא״כ במ״ש שתי פעמים ושחט אותו תחת ושחטו בא למעט ואמרו חז״ל שזה משום דכתב בפ׳ ראה כי ירחיב ה׳ גבולך ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר וכו׳ וזבחת מבקרך ומצאנך וכר כאשר צויתך ואכלת בשעריו וכו׳ רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת אל המקום וכר ודרש ר״י בספרי ובחולין (י״ז) שמ׳׳ש כי תאוה נפשך בא להתיר להם בשד תאור, שבמדבר היה אסוד לשחוט בהמה תמימה חוץ לעזרה כמ״ש אשר ישחט וכו' ואל פתח א״מ לא הביאו וכר. ואמר שבארץ אחר שיתרחקו מן המקדש הותר לזבוח בשר תאוה. ואחר שאמר כי ירחק ממך המקום וזבחת משמע שלא יזבח רק בריתוק מקום, ר״ל חוץ לעזרה לא־ בקירוב מקום, כמ״ש רק קדשיך תשא ובאת. וז״ש פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה, אמנם משם אינו מבואר דק בתמימים שדק בהם נאסר בשר תאור, ובהם דבר הכתוב, מנין אף בע״מ לכן אמר בשלמי כבש ושחט אותו לא זולתו, ומנין לאסור החיה, לכן אמר בשלמי עז שנית ושחט אותו, ומנין לאסור העופות שאינם בשחיטה (כי ס״ל כמ״ד אין שחיטה לעוף מה״ת כ״פ הרשב״א) אומר שזה מוכח מן ושחטו שבשלמי בקר, שרק דבד שיש בו שחיטה יחי׳ פתח א״מ כפי דברי המפורשים איתמעוטי ג׳ מעוטי׳ מג, פעמים ושחטו ושחט אותו ושחט אותו. ואנוכי נטיתי מדבריהם כי כינוי ושחטו אינו מיותר, דק שהעוף נלמד מגוף הפעל ושחט אחר שאינו בשחיטה, ובספרי שם כתוב יכול אף חיה ועוף ת״ל אותו. הוא ס״ל דיש שחיטה לעוף מה״ת ואתרבי חיה ועוף ממיעוט א׳ בע״מ ממעוט א׳ וזח דאיה כדברי. וצ״ל שם בספרי

חדושי קידושין המלבי״ם רמה ת״ל ושחט אותו לפגי א״מ, ובאר שממ״ש וזבחת מבקרד ואכלת מבואר שאם זובח בקירוב מקום ר״ל חולין בעזרה אסורים באכילה, וממ״ש ובשר בשרה טריפה ל״ת לכלב תשליכון אותו ולא אמר תשליכנו, שכבד בארנו שהכינוי הדבק למלת את בא למעט תמיד. דרשו שרק בשר בשדה שכולל כל בשר שיבא חת למחיצתו (כמו עובר שהוציא ידו בעת שחיטת אמו כמ״ש בחולין דף ס״ח ובארנו טעם דרוש זה במק״א) רק אותו תשליך לכלב ולא בשר שנכנס לפנים ממחיצתו שאסור גם בהנאה. דף נ״ח ע״א: מבע״ל לכדתניא כי יובל הוא קדש מה קדש תופס את דמיו אף שביעית וכר. לאיזה ענין קראה קדש וזה לא יצדק רק על המועדים שנמנעים בהם מכל מלאכה ומתקדשים לעבודת ה׳ אבל יובל מותר בכל מלאכה ופירשו חז״ל שהפירות דינם כקודש שתופס את דמיו ע״י מכירה, אולם אמר קודש תהיה שתשאר קדש ואין לה פדיון שבין הפרי בין הדבר שנותן תחתיו י״ל קדושת שביעית לענין שאסור לעשות ממנו מלוגמא ולבערם בעת הביעור (מובא בירושלמי פ״ח דשבועות). דף נ״ט ע״ב: דר׳ פפא רמי כתיב כי יתן וקרינן כי יותן הא כיצד כי יותן רומיא דכי יתן מה יתן דגיחא ליה אף יותן דניחא ליה. דיותן במליפי״ם משמע דניתן שלא ע״י כוונה של מי, ויתן בחירי״ק הוא שיתן בכוונה ופה כתיב יתן בשורי״ק שיכלול השני האופנים שיותן ע״י מי ויהי׳ ניחא לבעל הפירות כמו שיתן בעצמו, וכדומה בפסחים דף כ״ו ע״ב על פסוק אשר לא עבד (בשורי״ק) בה. עיין לעיל דף ט׳, גבי מקרא ומסורת. דף ס״א ע״א: מתני׳ ר׳ מאיר אומד כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי שנאמד ויאמר אליהם אם יעבדו בני גד ובני ראובן, וכתבו ואם לא יעבדו חלוצים, ד׳ חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לאמרו שאלמלא כן, יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו. ושאלה הגמרא שפיר קאמר ליה ר חנינא בן גמליאל לר׳ מאירן אמר לך ר׳ מאיר, או סלקא רעתך לאו לתנאי כפול הוא דאתא, לכתוב ונאחזו בתוככם, בארץ כנען למה לי, שמע מינה לתנאי כפול הוא דאתא, ור׳ חנינא בן גמליאל מה יתרץ, דהלא היה די לכתוב ונאחזו בתוככם, בלא מלות בארץ כנען? הוא יתרץ אי לא כתב רחמנא בארץ כנען הוה אמיגא ונאחזו בתוככם בארץ גלעד, אבל ארץ כנען כלל לא. ור׳ מאיר מה יתרץ על זה ן בתוככם כל היכא ראית לכו משסע, רצונו לומר דרנאחזו בתוככם יש לפרש דיירשו בתוככם בעת שאתם כל ישראל תורשו, והוה אמינא דאף שהטעם דמקנה רב להם הוא טעם מספיק לירש בעבר הירדן, מכל מקום לא תוכלו לירש שם תיכף, כי אם ונאחזו בתוככם בעת אתם כלכם תירשו, על זה הוצרך לפרוט גם מלות בארץ כנען דרוב ירושה היה בארץ כנען. ויירשו במקום שיתנו להם, אבל יש לפרש מלת בתוככם ביניכם במקום שאתם יורשים והוא בארץ כנען, ולא בעבר הירח, ר׳ חנינא בן גמליאל מפרש כפירוש הראשון דבי״ת של בתוככם הוא בי״ת חמן בעת שאתם יורשים, ור׳ מאיר מפרש הבי״ת של בתוככם הוא בי״ת דמקום ר״ל במקום שאתם יורשים. דף ס״ב ע״א: בשלמא לרבי חנינא בן גמליאל היינו רכתיב אם לא שכב אותך ואם לא שטית טומאה תחת אישך הנקי אלא לר״מ חנקי מיבעי ליה וכו׳. לכאורה קשה מה מקשה על ר״מ חנקי מבע״ל הלא עדיין זה מחלק הראשון מהתנאי כפול. אול׳ התנאי כפול רגבי סוטה היה גם תנאי כפול גם בחלק ראשון של תנאו, דיצוייר ששכב איש אותה באונס או בשוגג לכן הוסיף ואם לא שטית טומאה שאם לא שטית טומאה בשכיבה זו שלא היה במזיד וברצון לא חל השבועה והנקי ר״ל תהי׳ נקי׳ וממילא מכלל הן אתה שומע לאו, רק שפותחים בזכות וסבירא ליה שגורם שנמחקה סגלה מאיימין עליה שלא תשתה וזה הנקי, אבל אם תשתה נשמע שלא תשאר נקיה רק חנקי. וזה שמקשה על ר״מ חנקי סבעל״י ר״ל דהי' לו לכפול ואם שטית טומאה תחת אישך (ותשתה) חנקי דאסורה לשתות כשנבעלה באונס או בשוגג. על זה תרץ ר׳ תנחום הנקי כתיב בלא יר׳ד לרמז גם על חנקי וסבירא ליה ר"מ כרבי ישמעאל בספרי שמ״ש הנקי הוא ציווי שמצוה לה שאם היא טהורה תנקה א״ע מן החשד ע״י שתית המים ולא תמנע מלשתות, ולכן תיכף הקשה בשלמא לר״ם היינו דכתיב הנקי אלא לרבי חנינא ב״ג למה לי דמז של חנקי, שאם נטמאה באונס או בשוגג חנקי ולא תשתה דהא לדידיה לא צריך שיכפול תנאו. דף ס״ו ע״ב: אבות דשמואל אמד מהכא ברך ה׳ חילו וכו׳. כי יש הבדל בין חילו ובין פועל ידיו, חילו כולל כל חיל ונכסים שבא לו לפי מזל ומקרה אע״פ סאין פועל ידיו ד״ל שאין ראוי לו, ופועל ידיו הוא

רמו חדושי קידושין המלבי״ם קנין שראוי לו כמו פעולת ידיו, והנמשל בכהנים שה׳ נחלתם דהיינו עבודת מזבח, אמר ביד ה׳ חילו אף שאינו ראוי לו דנמצא שהוא בן גדושה או בן חלוצה ברד ה׳ שיהי׳ עבודתו שעבד כשדה, ולכן אמר בחילו בדן ואצל פועל ידיו, תרצה, ולא אמר רצה כי בנמצא שהוא בן גדושה או בן חליצה צריך לברך תיכף שלא יהי׳ הקרבן פסול אבל בפועל ידיו שהוא הנמשל לכהן כשד שדי בדצויה להבא אמד תרצה, ותנא נקט לשון חלדין שבו שוה לחילו לצחות הלשון כמו וכתבתם כתיבה תמה, ולקחתם לקיחה תמה אף שאין הדדוש מסוף התיבה תם ולסמן ההלכה. דף 0״ח: אם אחת מצרית וא׳ עברית שתי נשים מעם אחד בעינן. ר״ל כיון דכתיב כי תהיינה לאיש שתי נשים מודה על השיווי. עיין חק זה יומא דף ס״ב ע״ב תה לשונו ז ח״ר יקח שני שעירי עזים מיעוט שעידי שנים מת״ל שני שיהיו שניהם שוים וכו/ תנ״ח גבי כבשי מצורע וכו/ כבר התבאר ששם הבא בלשון רבים א״צ להוריף בו מספד שנים, כי מן הסתם נדע שאין לשון רבים פחות משנים אם לא במקום שיש לטעות, דבדים הבאים דדן ספוד ויקח לו למך שתי נשיב/ ויעש אלקים אח שני המאורות, וליוסף יולד שני בנים, שאם יאמר ויקח למד נשים לא נדע שהיה דק שנים אבל בהציוי אין צדיד לפרט מספר שנים כי מן הסתם נתפוס המעוט רבים שנים, ולכן אמד הכתוב השם בלשון רבים סתם ברוב המקומות, כמו וערכו עצים, שני גזירי עצים, חלצו את האבנים, שני אבנים, קדש הילולים, •שתי ברכות, נפשות מת, משני מתים וכו/ במכילתא וספרי וש״ס במקומות לא חקר, ולכן במקום שבא מספד שני אל שם הדבים יש בו דרוש תמיד והראו בחכמתם שהיה מקום לטעות. אמנם פה פידשו שלכן אמד מספד שני שבא להודות שיהיו שוים, והוא מיוסד על כלל שהיה לחז״ל להבדיל במספד שני ושנים בין כשבא בצורת הנפרד שנים שתים, שכשאומר שני שתי מקפיד על שיווי הנמנים והתדמותם זה לזה. ולא כן כשאמר שנים שחים לא יקפיד על השיוי, וע״ז אמדו פה שני שעירי עזים שיהיו שוים ובספרא מצורע ולקח שתי צפרים מיעוט שתים מת״ל שתי שיהיו שוים, וכן שם על שני כבשים ובאמור על שני עשרונים שגבי לחה״פ רכן בספרי בהעלותך גבי שתי חצוצרות, הדי ביאר החלה צודך מלת המספד שבא להוציא מטעות שיוכל ?יעשוה יותר משתים ואח״כ ביאד מה שבא בצודת הסמוכות שתי שבא להודות על השיוי, ומ״ש בספדא אמוד להם תנופה שתים שיהיו שוות הוציא מן המתואר עצמו שבא בלשון יחיד תנופה לא תנופות, שהגם שלהם לא ידבה, ונתנו לד שתי לחם (ש״א י״ד) מ״מ תואריו באו בלשון דבים, לחם העצבים לחם כזבים (משלי כ״ג) לחם עצלות (שם ל״א) וכן דבים, וכן היל״ל לחם תנופות, לכן הוכיח שיהיו שוות עד שיהי׳ דומה כלחם א׳ בצורתו, ועל פי החק הזה תמצא יז־ד להבין כמה שנוים במקרא ועשית שנים כרובים זהב, ויעש שני כרובים זהב, כי הכרובים בעשייתם היו דומים ככל הזוגות שבמעשה המשכן שהיו דומים ונכתב כולם מלת שני שתי בסמוכות שני אדנים, שתי ידות, שתי טבעות שתי עבותות, שני לוחות, אבל בסודם והוראתם היו מעורים כדמות זכד ונקבה משפיע ומקבל היו מובדלים זה מזה לפי סודם שע״ז העיד השם שיהיו שנים כרובים, ד״ל מחולקים בטעמם וצורתם הרוחנית, ובדה״ב (ג׳ י׳) ויעש כרובים שנים ובמלכים (ד כ״ג) ויעש שני כרובים, וזה מובן עפמ״ש בב״ב (דף צ״ח) כתיב ופניהם איש אל אחיו וכתיב ופניהם אל הבית, ל״ק כאן בזמן שישראל עושים דצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין דצונו של מקום, וא״כ במלכים מדבד בזמן שעושין דצונו של מקום, שמטעם זה אמד במלכים ולא יוסיפו בני עולה לענותו ובד״ה אמד לכלותו, מפני שבד״ה מדבר אחר שחטאו כמ״ש דבא בברכות (רף ז׳) והיו פניהם איש אל אחיו כתיב שני כרובים שהיו שוים לטובה, אבל (בד״ה) שמדברי בזמן שאין עושים דצונו של מקום שלכן כתיב ופניהם אל הבית הם שנים כרובים מובדלים ומחולקים בעניינם, אצל החדשים אמד תמיד מספד שנים בנפרד כי החדשים אינם דומים אחד מלא ואחד חסר, וכן דוב הזוגות שראו הנביאים במראה בא המספד בצורת הנפרד שנים שולחנות, שתים אמות, שתים דלתות, שנים פנים לכרוב, שנים זתים, שתים נשים יוצאות, כי המחזה הנביאות לא השקיפה על הכמות הגשמי והשיני במציאות דק על הנמשל והמכוון שע״פ דוב היה לכ״א מהזוג הוראה מובדלת, ובקידושין (דף ס׳׳ח) אחת מצדית ואחת עברי׳ שתי נשים מעם אחד בעינן, ר״ל כיון דכתיב כי תהיינה לאיש שתי נשים מודה על השיוי. ובזה יתבאד לד ד,גמ׳ דיומא שהביא הבדייתות שדדש גבי מצורע וגבי שעירי יוהכ״פ שיהיו שניהם שוים, ומקשה א״כ תמידין נמי לימא כבשים מיעוט כבשים שנים מת״ל שנים שיהיו שוים, ומשני התם מבע״ל שנים ליום כנגד היום כיצד תמיד של שחד היה נשחט על קדן צפונית מערבי׳ וכו/ מוספים של שבת ודאי צריכים שיהיו שניהם שוים, והתוספות הקשה על פידש׳׳י שפי׳ שמה שמקשה אי הכי גבי תמידין נמי שהקושי׳ הוא מפני שלא מצאו

חדושי קידושין המלבי״ם רמז כן בברייתא וא״כ איך אומר דמוספים של שבת צריך שיהיו שוים, ד,לא גם שם לא נמצא זאת בברייתא ותירוצם דחוק. אך באמת אחר שכלל בספרא דכ״מ שנאמר שני צריך שיהיו שוים ממילא הוא כלל כולל כ״מ אף במקום שלא זכרו זאת בספרא במקומו, כמו ביולדת ובמצורע, וכן השני כבשים דמוספים ושני עשרונים שנזכר בכ״מ בתורה, רק קושי, הגט, א״ב גבי תמידין נמי, הוא משום דבתמיד הא כתיב שנים בצורת הנפרד, ור״ל אחר שהוכחת מיעוט כבשים שנים ומת״ל שני, הלא הוכחה זאת שייכת גם בתמיד תשאל ג״כ מיעוט כבשים שנים ומת״ל שנים, ותרצה להשיב שיהיו שוים, ושם הא כתיב שנים שמורה שהם בלתי שוים, ומשיב רגבי תמיד צריך לדרשא אחריתא שנים ליום כנגד היום (עיין תמיד רף ל׳׳א ע״ב). ועז״א מוספים של שבת ודאי צריכי שיהיו שוים כי שם כתיב שני כבשים בצורת הסמוכות, ובבר״ר וללבן שתי בנות כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו זו העמידה אלופים וזו העמידה אלופים, זו העמידה מלכים וזו וכר, ר״ל קשה לו איך אמר שתי בנות שמורה על השוי, ואמר שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל ועיני לאה רכות ורחל היתד, יפת תואר, לכן אמר שהשיויי הוא מצד העתיד שמצד זה דומים כשתי קורות שוות שע״י שמפולשות מסוף העולם ועד סופו שקורות בניהם ישוו יחדיו. ויש עוד בכלל זה, עיין עליו כריתות רף י,. דף 0״ח ע״א: אמר ר׳ הונא שבו לכם פה עם החמור. עם הדומה לחמור אשכחן דלא תפסו בה קדושי וולדה כמותה מנלן וכו/ שיש הבדל ביו אתו ובין עמו, שעמו מורה על שיווי ולא כן מלת אתו מורד, שהאחד טפל להשני. ופד, החמור אינו בגדר השוד, כלל, והיה לו לומר, שבו לכם פה והחמור? רק אם היה עבד אצל אדון היה ראוי לומר שבו לכם פה את העבד. דף ע״1 ע״ב: שום תשים עליך מלך כל משימות שאת משים אל יד,ו אלא מקרב אחיך וכו/ חז״ל הוציאו שגם בשאר התמנות צריך שיהי' אמו מישראל ודייקו זה דמסיים הכתוב לא תוכל לתת עליך ולא אמר מלך רק לתת עליך כל שאתה נותן עליך שיד,י׳ לו איזה שררה עליך, ויש הבדל בין לשום ובין לתת ששימה מציין הסדר והקביעות יותר מנתינה וע״כ אמר לתת ר״ל כל נתינה. ובמ״ש איש נכרי מציין שהוא נכרי לגמרי משא״כ אם אמו מישראל זה קרוי אחיך ומ״ש אשר לא אחיך בא למעט העבד אע״פ שאינו נכרי שחייב במצות כאשה אינו אחיך, ובזר, נכון מעשה ראגריפס. עיין סוטה (דף מ״א). לסי הנ״ל הדרשה דפה מן לא תוכל לתת עליך, רשום תשום פירש בספרי שאם מת ישימו תחתיו רכפל המקור על הפעל בא להורות שיעשה הפעל בכל אופן ואפילו כמה פעמים והיינו שאם מת ישימו אחר תחתיו: וכתיב ג, פעמים מלך חד לגופיה והשני מלך ולא מלכה והג' תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. דעליך מלך מורת שיהי' מושל עליך ואתה נכנע תחתיו, מכאן אמרו אין רוכבים על סוסו וכו/ דף פ״א ע״א: ר, מאיר הוה מתלוצץ בעוברי עבירה יומא חד אידמי ליה שטן כאיתתא בחך גיסא דנהרא וכר. כי מטא פלג, מצר, שבקי, אמר אי לאו דקא מכרזי ברקיעא הזהרו בר׳ מאיר ותורתו, שויתיה לדמך תרתי מעי, וכן מספר כי הא על ר, עקיבא. היצר הרע דזנות אמר לר, מאיר אי לאו דמכריזין ברקיע הזהרו בר, מאיר, עשיתי ושויתי לדמך כל כך חם כאילו עובדיו בך תרתי בני־מעיים עד שנתפשת בחטא זה, וכן אמר לר, עקיבא ודו״ק. או שאמר לו שהייתי משווה לדמך שווה תרתי מעי, כסף, לא יותר, ואם רק. לדבר זה היה לו לומר תרתי פשיטי ששויים עוד פחות.

נדרים דף ב׳ ע״א: כל כינויי נדרי׳ כנדרי״ וחרמי״ כחרמי' ושבועו׳ כשבועי׳ ונזירות כנזירות וכר. מד, זד, כינוייו ריש לקמן דף יו״ד פלוגתא ביו ד׳ יוחנן ודיש לקיש אם הם לשון אומות או לשון שבדו להם חכמים כמו שכתוב אצל ירבעם בן נבט שבדא יום החג על חמשה עשר של חודש השמיני לעגלים שעשה כדי שלא יעלו ישראל לירושלים על דגלים, דהנה מעת בריאת העולם לא היה אלא לשון הקודש היא עברית בעולם הזה עד דוד ההפלגה שבאו נמדוד וסיעתו בראותם איד שאברהם אביני מדבר, גדים לה׳ וידאו מאוד על העתיד וחשבו מחשבות איך להעמיד את ממשלת נמדוד לממשלת תמידי ומה לעשות נגד חבריא של אברהם אז ז ולהרוג אותם תיכף ידאו דלא מיסטייעא מילתא רהלא כמה פעמים ניצל ממנו, וחשבו הם שאברהם וסיעתו יוכלו לברוח אל הדחוק מאוד מהם ושם יעשו לגוי גדול עם כלי זיין לדוב ויחזרו עלינו למלחמה ומה נעשה אזי זאת אומדת שנמרוד וסיעתו חשבו מלחמה נגד מחשבת מעלה על ישראל עמו שיבא לאברהם אבינו, וזאת שמספרה התודה הקדושה ויהי כל הארץ שפה אחת ורבדים אחדים ד״ל לשון אחד ודעה אחת לשון אחד לדבר בו, ודעה אחת לרוע ד״ל שישאדו חפשים לכל תאוותיהם, וישאדו גם בלשון האחד שיש להם כדי שלא להרבות את הדעות, ומספד ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשריפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמד היד, להם לחומר ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם י״ל לממשלה גדולה ולד,שאר כן קבוע על עולפי עולמים, פן נפוץ על פני כל הארץ ויתד,וו כמה כמה ממשלות ויהיו דק מלחמות בעולם, אבל מן המגדל רם בשמים נראה למרחוק אם ילכו שיירות אזי תיכף ע״י החיל שיש לנו נחזידם בתוקף. ובזה הדדד ישאר הממשלה בידינו עד עולמי עולמים ונעשה הכול כפי ראות עינינו, וירד ה׳ לדאות את העיד ואת המגדל אשד בנו בני אדם ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות ויהיר, זה עוד גדוע מן המבול שנשבעתי שלא להביא, הבד, נדדה ונבלה שם שפתם אשד לא ישמעו איש שפת רעהו. כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ ונעשה מן העברית שבעים לשון ד״ל לשונות הרבה וזה ניכד עוד גם היום דבכל לשון ולשון יש גם מלות מן העברית מעורב בתוכם וזה שאמד ר׳ יוחנן לשון אומות הן דגם הכינויין האלה מסתמא מלשוני האומות דגם הם נעשו מן לשוני עברית כמו כל לשוני אומות ולא גרעו ד,כינוייו מלשוני האומות, וד״ש בן לקיש אומר לשון שבדו חכמים להיות נודר בו, לא מעצמן נעשו רק שבדו חכמים כדבארנו למעלה כדאמד בגמרא טעמא לקמן דף יו״ד. על זה שואל לימא כדתנאי ב״ש אומדים כינויי כינויין אסודין. וב״ה אומרים כינויי כינוייו מותדין, מאין לאו מאן דאמד כינויי כינויין אסודין קא סבר לשון אומות הן שנעשו מאז מן דוד הפלגה בתוך כל לשונות בין האומות ואין חילוק בין כינוייו לכינויי כינויין, ולמאן דאמד מותדין לשון שבדו חכמים ובכן כינויין עצמן עשו החכמים לא כינויי כינוייו, לא. דכולי עלמא כינויין לשון אומות הן דמאז מן דור הפלגה כמו כל לשון, וב״ש סבדי דמסתמא בד,ני כינויין נמי היו משתעין האומות, וב״ה סבדי דלא אמדינן כן דק הם לשונות שבדו חכמים, ואיבעית אימא דלא בזה פליגי דק ב״ש סברי דגזדינן כינדי כינויין משום כינוייו וב״ה סברי לא גזרינן כינויי כינויין משום כינויין. דף י״ג ע״א: אי ו״ מאיד הא דקתני הקדבן שאוכל לך אסור והא תניא מודים חכמים לר׳ יהודה באומד הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לד שמותר, שלא נדד זה אלא בחיי קרבן. לא קשיא הא דאמד הא קרבן והא דאמד ד,קרבן, מאי טעמאז חיי קרבן קאמד, ד״ל דאמדו חז״ל בכמה מקומות בחיי אדם ומקורו בחגיגה כ״ז על הפסוק המזבח עץ שלוש אמות גבוה וכו׳ ומסיים וידבר אלי זה ר,שלחן אשד לפני ה׳ פתח במזבח וסיים בשלחן ד׳ יוחנן וריש לקיש דאמדי תדווייהו בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על אדם עכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו כי השלחן מורה על שפע המזון שיוצא מאתו לא בטלו גם בזמן הזר, ועומד לפני ה׳ גם בזמן החורבן, הדי אכילה וחיי אדם לה׳ הדי הוא כקרבן ואם אומר הא קרבן שאוכל לך על חיי קרבן קאמד, ואין סברה לומד על חיי של קרבן קאמד ודו׳׳ק. אבל גבי נדרים לר שייך האי קרבן שיעזור לנדר ולא אמד כלום.

חדושי נדרים המלבי״ם רמט דףכ״ה ע״א: אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד: דזהו מנדרי הבאי וגוזטאות ומותרין, ושואל בגמרא ולא ז וכי זהו גוזמא ו והא ההוא חויא דהוה בשני שבור מלכא ואסרו עליו גוזמא דרמו לי׳ תליסר אורוותא דתיבנא ובלע יתהוו, בזה מובן דאמרו גוזמא, דבאמת לא נמצא נחש כזה בעולם אבל כקורת בית הבד אין גוזמא ואיך מביא המשנה דבר זה לגוזסאז אמר שמואל דמיירי המשנה בטרוף דהם נחשים קטנים ובהם הוא גוזמא לומר כקורת בית הבד, ושאלה הגמרא כולהו נחשי מיטרף טרפיו אף הנחשים הגדולים ז ומתרץ אגבי טרוף קאמרינן, וליתני טרוף ז מילתא אגב אורחיה קא משמע לן דקורת בית הבד גבו טרוף למאי נפקא מינה ז לסקח וממכר לומר לד המוכר קורת בית הבד לחבירו סתם, אי גבו טרוף, אין. ואי לא, לא. דהאי מקח חוזר. דף ל״א ע״ב: תניא ר׳ יהושע בן קרחה אומר גדולה מילה שכל זכירשעש׳משה רבינו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה שנאמר ויפגשהו ה׳ ויבקש המיתו, אמד רבי ח׳׳ו שמשה רבינו נתרשל וכו׳ אלא מפני מה נענש משהו ספני שנתעסק במלון תחלה שנאמר ויהי בדרד בסלון וכר ונראה שדייקי חז׳׳ל דולשון ויפגשהו ה׳ מוקשה מאוד, והנראה כי משה היה תמיד דבוק עם ה׳ וה׳ היה עמו, רק בדרך הזה נטרד בענייני הסלון ונפסק מן הדבקות עד שלא היה עם ה׳ רק היה בסלון, ופירוש ויהי בדרך במלון, דבדרך היה משה בסלון מתעסק בענייניו נפסד סן הדבקות עי כי ויפגשהו ה׳, שה׳ בא אליו היה דומה כאילו פגש אותו במקרה, כמו ויקר אלקים אל בלעם, שבהיותו רחוק מה׳ בא אליו כאילו פוגע בו במקרה וכן פגש אותו ה׳ כאילו בא אליו ממקום רחוק, ומשה לא היה מוכן אז אל הנבואה מהיותו טרוד בסלון ולכן נתרשל גם כן מן המצוה שלא היה עושה זה אם היתה השכינה שרויה עליו אז, ועל ידי כן ויבקש הסיתו אם כמ״ש הרי״א מצד שנתפלצו מוסדי גויתו משכונת ה׳ שפגש אותו פתאום בשלא היה מוכן לזה, אם מצד העונש על הסצוה שנתרשל בה כמ׳׳ש חז״ל, ואמר במדרש מלאך של רחמים היה כי משה לא היה בידו שום חטא מימיו וראה ה׳ כי יחטא עתה במצות מילה בשיעבור היום ולא ימול את בנו, רצה לסלקו בעוד שלא עבר היום שעדיין לא חטא כי כל היום זמנו כדי שימות זכאי. וצפורה הרגישה שהוא בעבור המילה כמו שאמרו חז׳׳ל שידעה זה סן החולי שהגיע עד המילה ולא יותר, ותכרות את ערות בנה ותגע לרגליו שרמז בזה גם על הפריעה במה שמשכה את העור הפריעה למטה אל רגלי הילד עד שהגיעה את העור לרגליו של בנה, ותאמר כי חתן דמים אתה לי, באשר בית יתרו היו אצטגנינים חשבו שמה שישראל מלים את עצמם הוא מפני ששולט עליהם כוכב מאדים ועיי דם המילה ישכך חמת הכוכב הרע הזה וכמיש חז״ל שפרעה אמר שרואה כוכב של דם יוצא לקראתם שהוא מזל מאדים ולא ידע שהוא מורה על המילה כמיש היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם, ובאשר משה הרג את המצרי חשבה מפני שנולד במזל מאדים שהוא סוהלא או אשיר דמא ורצתה לבטל זה על ידי דם המילה ואמרה חתן דמים אתה לי, ריל שאתה מחותן לי ואתה מחותן גם כן לכוכב של דם ורצתה לבטל הוראת הכוכב שהוא מחותן אליו, והנה תיכף וירף החולי ממנו ואז אסרה שהוא מחותן עתה לדמים של המילות שבדמי המילות יכפר ויכחיש הוראת הכוכב חתן קורין למי שבא ודבק אל המשפחה, וממנו יבואו עוד חתנים על ידי הבנים ובכן גם התינוק היה לחתן מחדש, וזה שאמר רבן שמעון בן גמליאל מי קרוי חתן מחדש ז הוי אומר זה התינוק. דף ל״ז ע״ב: ק0בר פיסוק טעמים דאורייתא הואי דאמר ר׳ איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מאי דכתיב (נחמיה ח׳) ויקראו בספר תורת האלקים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא, בספר תורת האלקים זה מקרא. מפורש זה תרגום. ושום שכל אלו הפסוקים. ויבינו במקרא זה פיסוק טעמים, ואמרי לה אלו המסורות, בספר בתורת האלקים ר׳׳ל בספר הכתוב שהוא תורת הכתב, וגם בתורת האלקים המסורה בע״פ וע״ז כפל ב׳ היחוס בכל אחר, ועל בספר אמר מפורש ופרשו חז״ל זה תרגום שתרגמוהו בלשון העם, ונגד בתורת האלקים אמר ושום שכל שהשכילו אותם תורת הפה, ואיד נלמד תורת הפה מתורת הכתב שע״ז אמר ויבינו במקרא וחז׳׳ל אמרו פה וכן במגילה דף ג׳ ושום שכל אלו הפסוקים ויבינו במקרא זו המסורת שגם הפסוקים ופסקי טעמים והקריאה היא מתורת הפה אם לקרות בחלב אמו או חלב בצר׳׳י זכר או זכר מזכרון, וחמשה פסוקים שאין להם הכדע, אמר ר׳ יצחק מקרא סופרים ועיטור סופרים וקריין ולא כתיבן, וכתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני זה מוסב על הנקודות דגם הם תורת הפח ולא ניתנו להכתב בתורת הכתב, ולא יש בתורה לעזור את הקריאה רק היו״ד והוא״ו, וזה שאסר וקריין בלי עזר הכתב. ר׳׳ל דקורין את המלה אף דלא כתובים

ת חדושי נדרים המלבי״ם האותיות או דכתובים רק הנקודות או דכתובים וקודי; במקומו מלה אחרת וזה שאמר כתיבן ולא יעזרו את הקריאה, וזה שמביא ארץ שמים מצרים דצריכין אנו לקרוא ארץ בסגלי׳ץ, ושמים ומצרים שהיו״ד נקרא לפי שהוא שורש המלה לא משום לעזור את החירי״ק. מה שאמרתי לעיל היו״ד ותוא׳׳ו, דהיו״ד לפעמים יעזור במקום חירי״ק ולפעמים יעזור במקום ציר׳׳י כמו תימן. והוא״ו לפעמים יעזור במקום מלופי׳׳ן ולפעמים במקום חויל״ם. אבל לשארי הנקודות לא יש שום עזר חוץ מהקמ׳׳ץ שיתראה כמו מלופי״ן, ואם כן העזר ם־ היר׳ד יש לחירי״ק ולציר״י ומן הוא״ו לחולם ולמלופי״ן והם ארבע ווקלע״ן וחסר דק שתים והם סג״ל ופת׳׳ח והקמ״ץ אינו קבוע ונתהפך לפתח. דף צ׳ ע״א: ורב פפי אמר מחלוקת בהפרה, דר׳ נתן סבר אין הבעל מיפר אלא אם כן חל נדר דכתיב וחפרה הלבנה (ובושה החמה) ורבנן סכרי בעל מיפר אע׳־פ שלא חל נדר דכתיב מיפד מחשבות ערומים ובו׳. ואקדים איזה הקדמות לפרש גמרא זו ראשית כי שר של עשו הוא המחטיא את ישראל ונרמז בפסוק והיה כאשד תדיד ומסתייע מלתך להדיד אותו ממדרגתו, ופרקת עולו וכר. הרי כל מגמתם להחטיא ולהרע לישראל. הקדמה שניה, ישראל נמשל ללבנה והאומות נמשלו לחמה שכחה בטבע וממשלה בעולם תזה, ונרמז באגדתא דחולין דטענה הלבנה (ישראל) איך ישתמשו שני מלכים בכתר אחד ואמר לה ה' לכי ימעטי עצמך דבעולם הזה הממשלה לחמה (אומות) דד,לבנה (ישראל) אין לה אור עצמי רק מקבלת מן החמה, וזה מן הנסיונות אם יוכל ישראל נגד עשו ברוחנית יוכל גם בממשלה, אבל נגע בכף ירך יעקב שרומז על הגליות והצרות בבניו, הקדמה שלישית שנדד או נשבע הקב״ה דלא יפרוק לה אלא דתהוו בגליתא עד זמנא ידיעא וזה מבואר בזוהר הקדוש בקם ר' שמעון שאומרים בכל נדרי. בהנ״ל אבאר את כל הענין בפסוק זה והיה ביום ההוא יפקוד ה¬על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה על האדמה וכו׳ וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה׳ צבאות וכו׳ אחר שגילה הרזים והסודות שגילה לו מן הרעות שיעברו על ישראל מן העכו״ם אומות העולם, ושבאו על ידי החטאים דע׳׳ז וגם החטאים האלה באו להם על ידי שלמדו ישראל מהם ורבות פעמים אשר הכריחום על הדת. מתחיל עתה לה־דיע מה שיהיה באחרית ימי הועם עת יגיע זמן הגאולה הנצחיו׳ אז עפקוד ה׳ על צבא המרום שהם שרי העכו״ם, ואחר כך על מלכי האדמה הם המלכים מן העובדי כוכבים שיבואו לעזור את גוג ומגוג נגד משיח ה׳ כמ״ש בספר יחזקאל (מדרש רבה פ׳ ט׳ ומדרש חזית בפסוק ברח דודי) אז ברצון ה׳ יתאספו כל העכו״ם אל ירושלים למלחמה ושם ישפטם במשפטים גדולים על שהרעו לישראל בגופם ובנפשותם ואז וחפרה הלבנה ובושה החמה אז לא יתנו עוד אלהות ופאר לחמה ולבנה כי יכירו שה׳ הוא הסבה הראשונה והוא השופע הראשון והאחרון יען כי מלך ה׳ בהר ציון ובירושלים ולו הממשלה, אולם למה הקדים לבנה לחמה, הלא לחמה היה האור (ממשלה) בעולם הזה ולא ללבנה והיא רק מקבלת? אלא שמזכירה בראשונה לענין המשל שחפרה הלבנה (כנסת ישראל) על שלא עבדה את ה׳ ביותר ובגדה לפעמים תחת הבעל דוד העליון, והחמה (האומות) דק בושה שאבדה ממשלתה וניתנה לישראל ונגמרה הגאולה הניצחית כי מלך ה׳ שהוא בבחינת בעל דמיפר אח הנדר או את השבועה וגאל אותה ונתן הממשלה למשיח צדקנו, והפרד, זאת היתה ממש אחר חלות הנדר, דהנדר תזה מוסיב על גלות זה האחרון שאחריו עולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך שגם זה בעולם כאן. וחכמים שהלכה כמותם בעולם הוה היום, הם סוברים הבעי1 מיפר אע״פ שלא חל נדר דכתיב מפד מחשבות (המתק׳) ערומים, ה- יפר מחשבותם עד שלא תעשינה ולא תצא עצתם אל הפועל כמו שהיה באחיתופל אשר העיד עליו הכתוב שהיחד, עצתו בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר אלקים, ואם היה אבשלום שומע אז לעצתו היה הורג את דוד והיה בהשגחת ה׳ שלא נעשתה עצתו, שהיה אז ההפרה והגאולה ראשונה לפדות את משיח בן דוד קודם חלות הנדר דגלותא, להכין ליום מועד את הגאולה אחרי חלות הנדר. ונכון לומר אל תקרי וחפרה אלא והפרה וד׳׳ל לא תוכל לקרוא וחפרה ממש כאשה שהיא בחרפה מפני בעלה במאי שנתפתתה מן הזרים (האומות) דד,לא אינה רואה את בעלה הדוד העליון יתברך, אלא אם כן מלך ה' צבאות בציון וירושלים ויש התגלות אלקים בישראל שבאה מחמת הפרה על הנדר ואז וחפרה הלבנה ממש מה שלא עמדה בתמידות במלחמת היצר והאומות על הדת. ובקיצור לא יצוייד וחפרה מפני השכינה אלא אם כן נגלה כבודה והפרה את נדרא דגלותא ואז וחפרה. דף נ״ו ע״א: מאן תנא לרבות את היציע בבית לרבות את העליה. שלשה פעמים נאמר מלת אצל ראיה כנגע נראה לי בבית, ואחרי כן יבא הכהן לראות את הבית, וראה והנה הנגע בקירות הבית ודרשם לג' דרשות

חרושי נדדים המלבי״ם רנא כי היה יכול לכתוב בכינוי לבד, ובא אשד לו הבית והגיד לכהן ואמר כנגע נראה לי בו, דאין להחזיר בכל פעם מלת בית. דעל זה עשויים כינויים, ובאו לרבות יציע (צבוע) ועלייה, כי עלייה לפעמים אינו בכלל בית ולפעמים הוא בכללו כמ״ש ויורידהו מן העלייה הביתה (מ״א י״ז כ״ג) וכתיב ויבא אלישע הביתה. וזה היה בעליה, ושאר דרשות בספרא על הפסוק. דף ע״ח ע״א: נפקא להו מדרב אסי בר נתן דכתיב וידבר משה את מועדי ה, אל ב״י ריהג״א מועדי נאמרו ולא נאמרה שבת בראשית עמהן וכר. גם בסוף פרשת המועדים שבסדר פנחס סיים ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה, את משה ויפלא א) למה סיים שמשה אמרן לישראל, פשיטא ב) למה כפל זה באמור ובם, פנחס, הלא בודאי נאמרי לו שני הפרשיות כאחד וכן אמת לישראל ודי כשהזכיר זד, פעם אחת, שלישית מדוע תפס באמור לשון ריבוד ובפנחס לשון אמירה, ורב אסי בד נתן שקשי' ליה הא מתניתא ושאל מר״ש ומד, שענה לו, הכי פרישא, ריה״ג מפרש מ״ש בם' אמור וידבר משה את מועדי ה, מפני שבפרשה זו נזכר גם שבת בראשית, והתחיל ואמר מועדי ה׳ אשר תקראו אותם, ודרשו חז״ל אם קראתם אהם מועדי ואם לאו אינם מועדי, וא״כ יש לטעות שגם שבת בכלל שצריכה קידוש ב״ד, לכן אמר בסוף וידבר משה את מועדי ה׳ שרק את מועדי ד,, דיבר אל בני ישראל רק הם תלויים בבני ישראל לפי שיקדשו את השנים והחדשים לא שבת בראשית דקבועה וקיימא וזה שאמר ולא נאמר שבת בראשית עמהם. ובן עזאי בא לפרש מ״ש בפנחס ויאמר משה אל כל ב״י, לפי שאמר בפסוק הקודם לבד מנדריכם וכו׳ ד״ל ששם נאמר בסמוך לו וידבר משה אל ראשי המטות איש כי ידור נדר, ואם לא היה אומר ויאמר משה אל בני ישראל נפרש שהכל דבר אל ראשי המטות בין פרשת המועדות בין פרשת נדרים, לכו כשאמר לבד מנדריכם ואמר על זה שדבר משה אל ראשי המטות ופירש להם מ״ש לבד מנדריכם איש כי ידור נדר וכו, וא״כ נפרש בהכרח ראשי המטות היינו ג, מומתין כמו שבמועדות צריכין מומהין כיון שהכל נאמר בעניו אהד, לזה אמד לסיום ויאמר משה אל כל בני ישראל להפסיק הענין, ונדע שפיר שפרשת מועדות דבר אל כל בני ישראל שהם צריכין ב״ד מומהין ופרשת נדרים דבר אל ראשי המטות שיפורש בהכרה כמ״ש ד״י ראש אחד לכל מטה היינו יחיד מומחה וזה שאמר בן עזאי נאמרו מועדי ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם, ועוד רעות בפסוק זה עיין סוף מגילה ופסחים דף ע״ז.

נזיר דף ה׳ ע״א, ע״ב: מתני׳ סתם נזירות למי״ד יום, גמ/ מנא הני מילי? אמר רב מתנא אמר קרא קדוש יהיר, יהיה בגימטריא תלחיו הוו בר פרא אמר כנגד נזיר נזרו האמורים בתורה למי״ד חסר אחת. ורב מתנא נמי נילף מנזיר נזרו ז אמר לר ההוא לדרשה מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוד, כיין הרשות כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר מלמד שהנזירות חלה על נזירות ובר פרא אמר לך ליכא חד מנהון דלאו לדרשה? אלא מדההוא למניינא, כולהו נמי למניינא וכו/ הנה מצות התורה משוערים לפי דעת העליון ומוסכמים גם לפי דעת בני אדם דאיסור מלאכה גבי שבת ויום טוב לא ניתן אלא לחד יום, דרואין אנו דאף השנה עיברו משום ירקא ומשום מתיא וזה משום עבודה הרי יום אחד באיסור מלאכה דבר גדול ודי ליום אחד, אבל שלא לאכול חמץ או שלא לאכול חוץ לסוכה יום אחד לא מספיק דלא יעשה היכרא להמצוה. אבל לסתם מלוה בין אדם לחבירו עולה לשלושים יום דבציר משלושים לא נקרא הלואה ולא היכר הלואה. וכן אצל נזירות כתיב יהיה ר״ל דיהיה במעמד נזירות לכל הפחות שלושים יום, דעל פחות משלושים יום לא יאמר ירית ומה שאמרו חז״ל בגימטריא זה משום ציון המאמר, והא ראיה רגבי הפסוק שמן משחת קודש יהיה לי זה לדורותיכם דרשו חז״ל שלא יפחתו מי״ב לוגין בשמן המשחה עד ביאת הגואל ופירש המלבי״ם ז״ל משום דמילת זה היה צריך להיכתב תיכף אחר מלות שמן משחת קודש ולמה כתב אותו אחר יהיה לי? כדי להשמיע שגם אז לדורותיכם בעת בוא משיחנו יהיה השמן המשחה מלא ולא חסר, וכן כל הגימטריות הם רק לציוני המאמרים לא על המשמעות וזה שאמר בפרחי אבות שהגימטריאות פרפראות לחכמה, אבל לא חכמה עצמה, מכל מקום חשב רב מתנא דגמיטריא שהיא גם מטעם סברא היא כמו יתור הקרא, אבל לחשבון נזיר נזרו צריך שיהיה על כל פנים חד מנהון יתור קרא, ובר פדא סבירא ליה שלא יצוייר שלא יהיה לחד מנהון ליתור קרא: דף יו׳׳ד ע״א: מתני/ אמר אמרת פרה זו הריני נזירה, אם עומדת, אני, אומר הדלת הזה הריני נזירה אב נפתח, אני, בש״א נזיר ובה״א אינו נזיר, אמר רב יהודה אף כשאמרו ב״ש לא אמרו אלא באומר הרי פרה זו עלי קרבן אם עומדת היא. הנה במשנה הראשונה בפרק זה על הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה בפלוגתת בית שמאי ובית הלל, שהוא נגד הפסוק שכן שואל בגמרא ואמאי ? מכל אשר יעשה מגפן היין אמר רחמנא ? דמסיים רבי יהודה משום זה במשנת אף כשאמרו בית שמאי, לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן, וכן פה במשנה זו מסיים ר׳ יהודה אף כשאמרו לא אמרו אלא באומר הרי פרה זו עלי קרבן אם עומדת היא, דענין נדר ונזירות חד היא ושייך העניו גם על הקרבן, וטריפה לא נכנסה גם בלשון קרבן, ובכן הסברה נותנת שגם פה יש שייכות מעניו טרפות, דהנה יש דין בגמרא חולין דאם פרה נפלה ממקום גבוה על הארץ אם לא עומדת מעצמה ותלך מעט מעט הרי היא טריפה משום ריסוק איברים, אם כן יש סברה לומר פה דאם אדם אמר על פרה כזו בעת שהיא עוד רבוצה אחר הנפילה שתהא היא אם עומדת מעצמה כאילו היא בזה אסרה במקומי הריני נזירה אם עומדת בעצמה, אני הוא בזה, ומוסיף לומר גם על הדלת שהוא דומם ופחות מן הבעל חי, דק שהוא סובב על ציריה, שבאם נפתח ברגע זו יהיה בזה כאומר במקומי הריני נזירה, אם נפתח, אני הוא בזה, בית שמאי אומרים נזיר, ובה״א אינו נזיר: גמ׳ ושאלה הגמרא פרה מי קא משתעיא? אסר רמי בר חמא הכא במאי עסקינן? כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו, ודרך הטבע הוא שהפרה מוראה מעט מן האדם ותיכף עומדת, אבל היא רבוצה עוד, ואמר הוא כסבורה פרה זו אינה עומדת משום ריסוק איברים, הריני נזיר מבשרה אם עמדה מאליה, ועמדה מאליה, ובכן ראויה היא גם ללשון קרבן כפי שיטת ר׳ יהודה שמסיים במשנ׳ על זה לקמן אמר רבא מי קתני אם עמדה מאליה? אלא אמר רבא שנית כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ולא עמדה תיכף ואמר הוא הריני נזיר מיין אם לא עמדת, ועמדה מאליה בית שמאי סברי תורפיה דהאי גברא משום אוקמיה בידית הוא, והא לא אוקמיה הלא קיים את נדרו וב״ה סברי משום דרביעא היא עוד והא קמה כדרכה, ושואל מר׳ יהודה דאמר הרי הן עלי קרבן, והרי הוא לא מתפיס בה מידי? אלא כגון דאמר הריני נזיר מבשרה, הרי סיימה הגמרא בלא אמירת פרה ודלת רק פלוגתתם דאם אמר הריני נזיר מיין אם לא עמדה ועמדה אחר כך אם זה נקרא כפי תנאו,

חדושי נזיד המלבי׳׳ם רנג לבית שמאי נקרא זאת כפי תנאו. שהרי התנה אם לא עמדה ועמדה, והיה התנאי לבית שמאי דהאי גברא דואה בפרה שאינה עומדת מעצמה רק ע״י עזר מאדם והא לא עזד לה, זה נקדא כפי תנאו שלא יעזור לה, וב״ה סברי שזה לא נקרא כפי תנאו שהדי רביעא היתה וזאת היה במחשבת האדם איך שימצא אותה והלא מצאה רביעא ואחר כך עמדה כפי דרכה הרי סבדותיהם לא סובבים איך שיעשו הפרה והדלת: דף י״ח ע״א וע״ב: מאי רבי ומאי רבי יוסי בר׳ יהודה דתניא וקדש את ראשו ביום ההוא ביום הבאת קרבנותיו דברי רבי, ר׳ יוסי בד׳ יהודה אומר ביום תגלחתו, והא דתנו נזיר שנטמא טומאות הרבה אינו מביא אלא קרבן אחד מאן תנאו אמר רב חסדא ר׳ יוסי בד׳ יהודה היא דאמר נזירות טהרה משביעי חיילא ומשכחת לה כגון שנטמא בשביעי וחזד ונטמא בשביעי וכו׳. שר׳ יוסי בר׳ יהודה סבירא ליה שמ׳׳ש וכפר וקדש הם צלעות מקבילות על מאמר ראשון, שעמ״ש וביום השמיני יביא מפרש וכפר עליו, ועמ״ש וגלח מפרש וקדש את ראשו, ולכן הוסיף ביום ההוא ר״ל ביום שקדש את ראשו היינו ביום הגלוח שמאז והזיר לה׳ וכו׳ ר״ל שמאז חל הנזירות החדש, ורבי סבירא ליה שפירוש ביום ההוא ביום הש¬מיני שאם פירוש ביום הז׳ היה לו לומר ביום השביעי יגלחנו וקדש והזיר, וביום השמיני יביא, ומ״ש ביום ההוא ר״ל שקדושת הראש חל ביום השמיני אף שלא חביא קרבנותיו, וחכמים סבירא להו (בספרי) שא״כ היה לו לומר וביום השמיני יביא שתי תורים, וקדש את ראשו והזיר ועשה הכהן וכו׳ והביא כבש בן שנתו, וע״כ שמ״ש וקדש הוא אחר הבאת החטאת שאמר וכפר עליו שהכפרה היא בחטאת ואחר הכפרה וקדש והזיר ואחר כך האשם שאינו מעכב הכפרה, ומ״ש ביום ההוא ר״ל אף שלא הביא אשמו, ור״י מפרש בגמרא שמפרש והזיר והביא אימתי היום בזמן שהביא, נראה פירוש על פי הכלל שנתתי באילת השחר כלל מ״א שהוא״ו הבא בראש העבר פעמים היא מחברת ופעמים היא מהפכת העבד לעתיד, ובעלי הלשון נתנו סימן שאם בא אחר פעל עתיד הוא וא״ו מהפכת ואחר פעל עבר הוא וא״ו מחברת, ויש מקומות שאם נשקיף על עיקר המאמר מדבר בעתיד, ואם נשקיף על פעל פרטי שבא לפניו בא לפעמים לפניו פעל עבר, ובזה יפרשו לפעמים שהיא וא״ו מחברת וכן פה שבא לפניו פעל עבר אשר חטא על הנפש, מפרש שפעל וקדש הוא פעל עבר, והוא ע״פ מה שאמר בגמ׳ שר׳ ישמעאל ס״ל כר׳ אלעזר הקפר שנזיר טמא הוא חוטא שצער עצמו מן היין ועקר החטא הוא דק בנזיד טמא כמ״ש בדף ג׳ דאיידי רבעי מסתר מתחרט כמ״ש שם, וכמ״ש במ״ל סימן א׳ ס״ק ע״ג, וז״ש וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וקדש והזיד (כולם פעל עבר כסו פעל חטא) ר״ל שזה הוא החטא מה שקדש ראשו ביום ההוא שהאריך ימי הנזירות ומתחרט ע״י שמזיר מחדש את ימי נזרו לפ״ז כל זה הוא פי' מ״ש אשר חטא על הנפש, שלכן מביא חטאת לכפר ואחריו יביא אשמו, ומאז אחר הבאת האשם הימים הראשונים יפלו כי מתחיל נזירות חדש. דף י״ט ע״ב; משנה מי שנזר נזירות הרבה וכו׳. גס׳ קתני דישא ב״ש אומדים נזיר שלשים יום, וב״ה אומדים נזיר בתחילה לימא בהא קא מיפלגי, דב״ש סברי ארץ העמים משום גושה גזרו עליה. וב״ה סברי משום אוירא גזרו עליה, לא, דכולי עלמא משום גושה גזדו עליה וב״ש סברי דסתם נזירות קניסנא וב״ה סכרי כי קניסנא בתחילת נזירות. משום גושה משמע, רכל חוץ לארץ תחת ספק מאהיל על הקבר. דשמא תחתיו קבור מת והוי ספק טומאה על הנזיר וכן על הכהן. אולם בזמן יישוב ארץ ישראל כל אחד ישראל מחוייב לעלות לארץ ישראל ולחזק את היישוב עד ביאת הגואל, אבל ההשגה דמשום אוירא גזרו, הרי כל חוץ לארץ כדין בית־ הקברות, ואף שספק זה היום נוגע גם לארץ ישראל, מכל מקום הלא לא שום ב״ד גזרו על ארץ ישראל רק על ארץ עממין גזרו, ובכן על כהנים בודאי חל החיוב לעלות לארץ ישראל מטעם התורה וכל שכן מטעם דרבנן, אבל על כל ישראל חל החיוב מטעם יישוב ארץ ישראל. דף ל״ב ע״ב: . מתני׳ היו מהלכין בדרך. ואחד בא כנגדן, אמר אחד מהן הריני נזיר שזה פלוני, ואחד אמר הריני נזיר שאין זה פלוני, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, שאין אחד מכם נזיר ששניכם נזירים שכולם נזירים ב״ש אומרים כולן נזירים וכ״ה אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו, דהיינו שנזר על מי שהוא נזיר שעל פי רוב הקרוב לכולו אינם נזירים הם וצריך לבוא לידיעה שהוא באמת נזיר, אבל אם נזר על מי שנתקיימו רבדיו עוד לפני וטרם ידיעה דהיינו שנזר על מי שאינו נזיר דאז הלא תנאו קרוב לאמת דהלא רוב העולם הקרוב לכולו אינם נזירים ונתקיימו דבריו עוד טרם בא לידיעה ושיטת רבי טרפון עוד מעידו דלא ניתנה נזירות אלא להפלאה וכו׳. רק שעוד מיקל

רנד חדושי נזיר המלבי״ם יותר לומד ולא יהא תולה נזידתו בדבר אחד. ושיטה זו אם לא נקרא שיאמר נגד רב יהודה או אביי דהם הלא יאמרו לשנות את הגירסא במשנה בשינוי מכל וכל ויאמרו זאת על צד הספק. וכן נראה העניו בגמרא. אזי נוכל לומד את הפשט זה. יפרשו זאת הלומדים דלהבא. דף מ״ג ע״א: תנו דבנן להחלו עד שעה שימות, דבי אומד במותם יטמא עד שימות, ד״ל יכול להיות שם אף שהיא להחלה עד שעה שימות, וכן לא יטמא להם במותם עד שימות שכתוב בנזיד. ועל זה שואל מאי בינייהו? אמד י׳ יוחנן משמעות דודשין איכא בינייהו דהאי תנא ממעט מגוייד וגוסס מלהחלו והאי תנא ממעט מן במותם ריש לקיש אמד גוסס איכא בינייהו, למאן דאמד מלהחלו אפילו גוסס, למאן דאמר במותם עד שימות איו, גוסס לא, ושאלה הגמרא ולמאן דאמד מלהחלו הא כתיב במותם י מיבעי ליה לכדדבי דתניא דבי אוסר במותם אינו מטמא אבל מטמא בנגעתם ובזיבתם, ולמאן דאמד במותם, הא מיבעיא ליה להאי סבדה בנגעתם ובזיבתם, ומתרץ אם כן לימא קרא במות מאי במותם ז שמעת מינה תרתי, ולמאן דאמד במותם הא כתיב להחלו? להחלו להכי הוא דאתי במי שאינו מחולל. יצא זה שמחולל ועומד ולמאן דאמד מלהחלו, הא מיבעי ליה להאי סבדה למעט מחולל ועומד? אם כן לימא קרא להחל מאי לד,חלו? שמעת מינה תרתי: דף מ״ד ע״א: גט׳ וטומאה לא תותר מכללה ד״ל שלא יהיה מותר נזיר לטמא לאביו ולאמו אם מתו, בקל וחומד מיין ומה יין שאינו סותר הנזירות ואע״פ כן לא הותד מכללו לגבי יין של מצוה, טומאה שסותרת הנזירות אינו דין שלא תותר מכללה, ולמה תלמוד לומר לאביו ולאמו לא יטמא? להשמיע דלאביו ולאמו לא יטמא אבל מיטמא הוא למת מצוה, ויין יותד מכללו לגבי יין של מצוד, בק״ו מטומאה. מה טומאה שהיא סותרת את הנזירות ואע״פ כן הותרה מכללה לגבי מת מצוד,. יין שאינו סותר את הנזירות אינו דין שיותר מכללו לגבי יין של מצוד,? אמד קרא מיין ושכר יזיד לאסור יין של מצוד, כיין דשות, ויין יסתור את הכל ק״ו מטומאה? מה טומאה שהותרה מכללה ואעפ״כ סותרת את הכל, יין שלא הותד מכללו לגבי יין מצוד, לא כל שכן שיסתור את הנזירות? אמד קרא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו טומאה סותרת ואין היין סותר. והתגלחת תסתור את הכל לא לבד את השלושים יום, קל וחומד מטומאה, ומה טומאה שלא עשו בה מטמא כמיטמא סותרת את הכל. תגלחת שעשו בה מגלח כמתגלח שגם המגלח עובד, אינו דיו שתסתור את הכל? אמד קרא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו טומאה סותרת את הכל ואיו תגלחת סותרת את הכל. וטומאה נעשה בה מטמא כמיטמא שגם הוא יהיה עובד אם מטמא הוא את הנזיר בקל וחומד מתגלחת, ומה תגלחת שאינה סותרת אלא שלושים עשה בה מטמא כמיטמא, אמד קרא וטמא ראש נזרו למטמא ראש נזרו. ותגלחת לא נעשה בה מגלח כמתגלח להיות עובד גם המגלח קל וחומר מטומאה ומה טומאה שהיא סותרת את הכל לא עשו בה מטמא כמיטמא, תגלחת שאינה סותרת אלא שלשים יום, לא כל שכן שלא נעשה מגלח כמתגלח אמד קרא תצר לא יעבור על ראשו, קרי ביה לא יעבוד הוא ולא יעבוד לאחר, דהלא לא כתיב לא יעבוד על ראש עצמו דאין דדך לעשות זאת בעצמו ובכו יש במשמעות שלא בשום אופן, ותגלחת לא תותר מכללה אצל צרעת קל וחומד מיין ומה יין שאינו סותר לא הותר מכללו תגלחת שסותרת אינו דין שלא תותר מכללה אמד רחמנא ראשו ואמר רחמנא זקנו שהותר מכללו לגבי צרעת, ותגלחת לא תסתור כלל אפילו לגבי שלשים, קל וחומד מיין ומה יין שלא הותר מכללו אינו סותר תגלחת שהותרה מכללה אינו דין שלא תסתור (הלא), בעינן גידול שער והא ליכא. ויין יסתור שלשים יום קל וחומד מתגלחת ומה תגלחת שהותרה מכללה סותרת, יין שלא הותר מכללו אינו דין שיסתור? מידי הוא טעמא אלא משום גידול שעד גבי יין הא קאים שעדו: סוף נזיר: אמד ד״א א״ר חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם וכו׳. הפסוק הזה נאמד בהבטחות שלעתיד שיסתלקו המחלוקת, שסבתם ע״י העוני והבטיחם דוב העושר וההצלחה שיד,י׳ להם, ועוד יצוייר מחלוקת באמונה וכתות שיתחלקו בד,דת כמו שהיה בבית שני שעמדו אז הצדיקים ובייתותים, ועל זה אמד וכל בניך למודי ה׳ ד״ל שיקבלו הלימוד והאמונה מה׳ עד שלא יהי׳ מחלוקת ביניהם בדברים האלה, וממילא ורב שלום בניך ושפיר נשמע שתלמידי חכמים מרבים שלום בעולם ולצחות הלשון תפס לשון הדומה וכדי לסמן המימרא להזכרת ואין הכוונה לשנות הקדיר,.

סוטה דף ג׳ ע״א: אמר ליה רב פפא לאביי והא כי כתיבה קינויז בתר סתירה וטומאה הוא דכתיבהז אמר ליה ועבר וכבד עבר, ר״ל האי עבר לשון עבר והוא״ו בראשו בא רק לחבר העניו ולא להפוך הפעל, ומקשה הגמרא אלא מעתה ועבר לכם כל חלוץ הכי נמיז הלא רואה אתה דבאמצע הפסוק גם כן הוא״ו מתפכוז ומתרץ התם מוכיח הכתוב מדכתיב ונכבשה הארץ לפני ה׳ ואחר תשובו דמשמע דלהבא, אלא הכא אי סלקא דעתו ועבר בתר טומאה וסתירה, קינוי למה לי ז דף ג׳ ע״ב: ור׳ עקיבא ן הא צריך לה יטמא לרשות לטמא לה כשהיא מתה, ולא לאיבריה שנפלו, דלפי חוליו דף קכ״ח: אבר מן החי מטמא כאיבר מן המת, איצטריו לה למעוטי, ומתרץ אם כן אם דוקא לרשות ולה למעט איבריה, לכתוב רחמנא מלת לה ולישתוקו רצה לומר הלא הכתוב בא בתנאי שלא יטמא כי אם לשאיו הקרוב אליו לאמו ולאביו וכר. והיה לו לגמור הפסוק בלשון השוה ולה לאחותו וכר, מלת יטמא למה ליו שמע מינה, וד׳ ישמעאל? הוא מתרץ דבתנאי דדך הכתוב לגמור גם מלת יטמא אף שהוא למותר. דף ל' ע״א: אבל בצדיק גמור לא והכתיב וממקדשי תחלו ותני ר׳ יוסף אל תקרי ממקדשי אלא ממקודשי וכר. התבאר שבת דף נ״ה ע״א. דף ז׳ ע״ב: תנו רבנן אומר לפניה דברים של אגדה ומעשים שאירעו בכתובים הראשונים כגון אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם יהודה הודה ולא בוש וכר, כל אותו שנים שהיו ישראל במדבד היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון וכר, שמע ה׳ קול יהודה על איבריה לשפא, ולא הוה קא מעיילין ליה למתיבתא דרקיעא ואל עמו תביאנו, ולא הוה קא ידע משקל ולמיטרא בשמעתא בהדי רבנן ידיו רב לו, לא הוה קא סלקא ליה שמעתא אליבא דהילכתא ועזר מצריו תחיה, דברים אלה מתמיהים דאיך ידע הגוף בלא נשמה ואם הנשמה בצרור החיים הלא תשיג השגה פתאומיית בלא גוף ואיברים ז אולם אם תדע הטעם דחניטה גבי יעקב אבינו, תידע גם פה, דיפלא אם נהגו כן המצריים לפי אמונתם בעת ה,?יא, איר נהג בו יוסף בגוף הקדוש של אביו ו דע כי הקבודה היא לצורך המת שיתבלה הגוף בעפר, מפני שהגם שהנשמה האלקות אשר באדם תתפרד מן הגוף תיכף אחר המות ותשוב אל שרשה, הנה נפשו ההיולאנית הנקראת בשם רוח, היא לא תתפרד תיכף, כי האדם בימי חייו יעשה בה מלאכת האלכימיאה להפכה אל עצם רוחני נבדל על ידי העיון והמעשה, שעל ידם יותכו החלקים החומריים מן הרוחניי׳ והרוחני יקנה גם כן הנצחיית, אולם לא כל אדם יצליח לעשות מלאכה זו בשלימות, כי הנפש הזאת שנולדה עם החומר והתערבה עמו תמיד, לא תפרד בקל, כי גם העיון והמעשה נתערבו בהם עניינים חומריים, העיון הוא באמצעות המדמה והחושים, והמעשה יתערבו בם פניות דבות חומריות, עד שעל ידם תופסד המלאכה האלכימיית הזאת, והצירוף והזיקוק לא יעלה כראוי, ועל כן גם אחרי המות חלקים אלה הרוחניים עודן לא נפדדו מן הבשד עד ישוב העפר על הארץ כשהיה. כי אז גם הרוח תשוב לרוחניותה. ועל כן המת מטמא מצד חלקים אלה המשוטטים בבשר המת קודם שיתבלה אבל השלמים והקדושים כיעקב אבינו ובניו שעשו מלאכה זו בחייהם בשלימות, אז תיכף במותם נפדד גם הרוח מן הבשר ואין טומאה עוד להגוף, ועל כן צדיקים אינם מטמאין, ואין צריך שיתבלה הגוף בעפר להתיך חלקי הנפש שנתערבו עמו, כי כולם נפרדו, יכד ניחא נפשיה אמר טהור טהור, ולפי זה החניטה למצריים היה מפני שנפשם נעשה חומר ובשר ואין טעם להפריד הנפש והרוח, כי גם הרוח נעשה בשר ואין מטמא עוד, כמו שאיו טומאה לבהמה, ואצל יעקב היה בהפך מפני שנפרדו כל חלקי הרוח בחייו ונשאר הגוף טהור, לכן חנט אותו שישאר קיים כלבוש טהור שהתלבשה בו הנפש האדירה הזאת שנקרא בשם ישדאל כי סרה עם אלקים ועם אנשים ונפרד עוד בחייו מן גופו, וכן פעלו כעץ זאת השבטי יה, ואמרו חכמי האמת כי הרוח ישאר בגן עדן התחתון והנשמה האלקית העולה היא למעלה תתלבש בו בכל עת ברדתה להש־ השיע עם כל הצדיקים בגן עדן התחתון ובמתיבתא דרקיע, והדברים ארוכים בזהר הקדוש, ווה כאשד אמר משה שמע ה׳ קול יהודה, עלו האיברים אל מקומם אשר נשמטים משם, ולא הוה קא מעיילין ליה למתיבתא

רנו זזדושי סוסה המלבי״ם דרקיע עד שאמר ואל עמו תביאנו, וכן לשקול ולמיטרא בשמעתא בהדי רבנן, עד שאמר ועזר מצריו תהיה, כי להתייצב כמו לבוש צייר להיות הגוף הקדוש שלם שתתלבש בו הנשמה בצורה זאת, דבזה מראה הרוח הקודש ואומר אני חומה הייתי, סגור ומסוגר בפני היצר שלא ישלוט בי, אבל מי שהיה דלת אל הנחש המסית מוכרח הוא אל הזקוק על ידי התבלות בעפר, ואף אם הם צדיקים שנזדככו שם ניכרת הצורה ביניהם דחילוק מדרגות שם רב מאוד. דף י׳ ע״א: ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם, אמר ריש לקיש אל תקרי ויקרא אלא ויקריא. דקשה לו מה שאמר בשם ה׳ אל עולם דהיה לו לומר ויקרא שם ה׳ אל עולם, ובודאי קרא כן להודיע לרבים שסעדו אצלו שהכל משל אלקי עולם ובזה מקריא בפי כל במה שילמדו ממנו, וז״ש אל תקרי ויקרא, אלא ויקריא, מלמד שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב״ה בפה כל עובר ושב, ביצרי לאחר שאכלו ושתו עמדו לברכו, אמר להם וכי משלי אכלתם, משל אלקי עולם אכלתם? תות ושבחו וברכו למי שאמר והיה העולם, דשם נאמר ויטע אברהם אשל שראשי תיבות שלו הוא אכילה שתיה לויה, דהיה ביתו פתוח לרוחה לעוברים ושבים ואכלו ושתו אצלו, ועל זה מסיים ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם, ומה שייכות הוא אל האש״ל? על זה אמר ריש לקיש אי אפשר שתקרי ויקרא על אברהם לעצמו, אלא מטעם ויקריא את העוברים ושבים שטעמו אצלו, וזה מלמד שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב״ה בפה בל עובר ושב, כיצד נהג עמהם? לאחר שאכלו ושתו עמדו לברך את אברהם, אמר להם וכי משלי אכלתם ? משל אלקי עולם אכלתם? הודו ושבחו וברכו למי שאמר והיה העולם. דף י״א ע״ב: דרש רב עוירא בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור שנגאלו ישראל ממצרים, בשעה שהולכות לשאוב מים, הקב״ה מזמן להן דגים קטנים בכדיהן ושואבות מחצה מים ומחצה דגים ובאות ושופתות שתי קדידית, אחת של חמין ואחת של דגים, ומוליכות אצל בעליהן לשדה, ומרחיצות אותן וסכות אותם ומאכילות אותם ומשקות אותם ונזקקות להם, וכו׳ וכיון שמת¬עברות באות לבתיהן, וכיון שמגיע זמן מולדיהן הולכות ויולדות בשדה תחת התפוח שנאמר תחת התפוח עוררתיך וכו׳, והקב״ה שולח משמי מרום מי שמנקיר ומשפיר אותן, כחיה זו שמשפרת את הולד שנאמר ומולדתך ביום הולדת אותך לא כרת שרך (לחתוך טבור הולד) ומלקט להן שני עגולין אחד של שמן ואחד של דבש שנאמר ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור, וכיון שמכירין בהן מצרים באין להרגן, ונעשה להם נס ונבלעין בקרקע ומביאין שוורים וחורשין על גבן שנא׳ על גבי חרשו חורשים וגו׳ לאחר שהולכין היו מבצבצין ויוצאין כעשב השדה שנאמר רבבה כצמח נתתיך, וכיון שמתגדלין באין עדרים עדרים לבתיהן, שנאמר ותרבי ותגדלי ותבואו בעדי עדיים, אל תקרי בעדי עדיים אלא בעדרי עדרים וכר, ובנמשל שה׳ השגיח שיפרו וירבו כמו שכתוב בתורה כאשר יענו . אותו כן ירבה וכן יפרוץ וזה שאמר ותבואי בעדי עדים ר״ל ותבואי מקושט במחנות מחנות של רבבות. ואי אפשר שתקרי בעדי עדיים אלא אם כן הם בעדרי עדרים שזה קושט ועדים של העם אם הם בריבוי עם. דף י״א ע״א: ותתצב אחותו, מרחוק, לדעה, מה, יעשה, לו. אמר ר׳ יצחק פסוק זה כולו על שם שכינה נאמר, מלת ותתצב מוסב על השכינה שעמדה לשמור על הילד, דכתיב כלשון זה עצמו על השם ויבא השם ויתיצב ויקרא כפעם בפעם שמואל שמואל, כי גם הוא נמשל למשה וגם שהיה אז עוד נער ונבואה ראשונה באה אליו, ואמר במדרש רבה הצדיקים אלקיהם מתקיים עליהם, כי יתדבק הכל בהחלק וינוח עליו חול מעלה ודבקות, וכבר ידעת ההבדל בין עומד ובין נצב, שההיצבות הוא בדבר שצריך להתחזק על שישאר במקום ההוא, וכן פה על הילד משה רצה שישאר הנבואה והקדושה שנולד בה, והנה השם שבינה מורה נשמת כלל ישראל ובאה פה להראות מטעם שהם היו עתידים להנהיג את הכלל ישראל, וקורא לה אחותו דכתיב אמור לחכמה אחותי את כי חקי החכמה הם טבועים בנפש האדם מיצירתה, כי לא ימצא האדם אותם מעצמו רק הם נתונים לו מאלקים והוא אחות בנשמת ישראל שכינה כביכול, לזה תפס תמיד על השכינה לשון נקבה, כי רק בבחינה זו תתראה השכינה אל הנביאים, דעל עצמותו נאמר בי לא יראני האדם וחי, מרחוק דכתיב מרחוק ה׳ נראה לי, כי היתה הוראה ראשונה נמלצת במלת מרחוק, לדעה, דכתיב כי אל דעות ה׳ כי היה שופע להשפיע עליהם דעת ה׳ ליראה, ומלת מה מרמז אל הפסוק דכתיב מה ה׳ שואל מעמך, וזה היה גבי משה מילתא זוטרתא, ויעשה מוסב על הפסוק דכתיב כי לא יעשה ה׳ דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים ולזה הכין אותו כי עתיד היה להיות נביא שבנביאים, ולו, מרמז על הפסוק ויקרא לו ה׳ שלום, שהבטיח לו השם שלום שינצל בבית השונא

חדושי סוטה המלבי״ם רנז פרעה עצמו, בשהוא עתיד להיות לשליח גאולה ושליח תורה לעמו ישדאל. ובקיצוד אמד שהנפש שהיא חלק אלקי ממעל יש לה אחות במרום שהיא השכינה ומדת זו המשגחת על הנפשות היקרות, היא עמהם אחיות תאומות לא יתפרדו, והגם שעומדות מרחוק בעולם העליון היא מתייצבת על נפשות חסידיו בעניו ויתיצב ה׳ ומרחוק ה׳ נראה ועומד לדעה מה יעשה לו והיתה שכינה עמו ומשגחת על הצלתו כמו שיסופר בתורה. דף י״ב ע״א: מתחילתה הוליד ז והלא מינסב הוה נסיב לחו אמר ר׳ יוחנן כל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאילו ילדה, הפסוק הוא וכלב בו חצרון הוליד, את עזובה אשה, ר״ל עם עזובה אשתו, (את) ואת ידיעות ואלה בניה של ואת יריעות ישו ושובב וארדון, ונכתב את עזובה אשה לרמז מצד אחד שהיא כבתו וכאילו ילדה, ומצד אחר מורה מלת את, כמו עם ר״ל עם עזובה אשתו, וכן ואלה בניה מודה מצר אחר, בניה של ואת יריעות, ומצד אחד מורה בניה כמו אלה תולדות שמצד זה חושב התולדות ומעלות של כלב, וזה שאמר ר׳ יוחנן הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה, ואל תקרי אלה בניה לולדות לבד, אלא שגם מרמז על בוניה, ר״ל על כלב שבנה אותה ותולדותיו ומעלותיו, והשמות הללו מרמזות עליו, דף י״ג ע״א: נפתלי אילה שלוחה הנותן אמדי שפד אמר ר׳ אבהו אל תקרי אמדי שפר אלא אמרי ספר, ברכתו כיוונה על שליחתו להביא אמרי הספר שהוא השטר מכירה שקנה מעשו את חלקו במערת המכפלה, כי הוא היה קל ברגליו, אבל נרמז זאת במלת שפר לשפר הדבר בלא מחלוקת וזה שאמד אי אפשר שתקדי אמרי שפר אלא אם כן שמוסב על אמרי הספר של השטר מכירה, והוא רצה למנוע המחלוקת, אבל בתוך כך אתא חושים בן דן והרג את עשו כדי שלא יעכוב את הקבורה במערת המכפלה. דף י״ג ע״ב: ויוסף הורד מצרימה, רצה לומר ויוסף היה הסיבה והמביא להביא גזירת ״הורד* על ידי פרעה מצרימה, וזה שאמר ר׳ אלעזד אל תקרי הורד אלא הוריד, שהוריד איצטגניני פרעה מגדולתן, ר״ל לא תוכל לקרוא הורד מצד שהורידו אותו דעל זה היה לו לומר ויוסף הובא מצרימה ז דזה כל חדושו שרצה להשמיע איד שהובא למצרים, אלא מצד להודיד איזד טגניני פרעה כדי לקדש בזה שם אלקי אביו יעקב. דף ט״ז ע״א: תא שמע דאמד ד׳ יוחנן משום ד׳ ישמעאל בשלשה מקומות הלכה עוקבת מקרא, התורה אמרה (גבי כסוי הדם) בעפר והלכה בכל דבד (המגדל צמחים) התורה (גבי נזיר) בתער והלכה בכל דבר, התורה אמרה (גבי גט) ספר והלכה בכל דבד, ואם איתא דגם גבי סוטה אפר בא תחת עפר, לחשוב גם הא גבי מקומות דהלכה עוקבת מקרא דהתורה אמרה עפה והלב׳ גם באפר י ומדוזה דתנא ושייר, ומאי שייר דהאי שייר ז שייר מצורע דתנא ברייתא גביה לימוד דכלל ופרט וכלל דמרבה רק כעין הפרט, וממעט בכל גופו המקומות שאין שם כינוס שער, והלכה בו דמגלח כל גופו כדלעת דתנן וכר, וההוא תנא דורש גביה בריבה ומעוטי וריבה דמרבה כל גופו וממעט רק שעד החוטם, הסברה דבין כלל ופרט ובין ריבה ומעוטי דחולקין בה ר׳ ישמעאל וד עקיבא, הוא בהגיון הלשון ותלויה בשיטה אם דברה תורת כלשון בני אדם, והוא כי דרך הכתובים לכפול בשמות או פעלים כמו איש איש המצא תמצא הקרב הקרב כפי מליצות הלשון שכן נמצאו מליצות הנביאים בכפולים שונים בתפארת הלשון, כן נוהגים בני אדם בדברם או בכתבם מה לפי דרך המליצה, אולם התורה בעסקה במצוותיה, השקיפה גם פעם אחד פעם להשתמש בכפולים ההם להשמיע בהם בדיני תורה היכא דאיכא למיטעי דהתורה לא חסמה דבריה ולאזנים הם להודיע בם בעת הראוי, וכן סובבת מדה זו את הגיון הלשון בכלל, למשל כשאדם רוצה לגלות את רצונו בדיבור לילך אל איזה מקום, הוא מתחיל תמיד בתיבה שהוא כללא אני רוצה לילך שמורה הכלל על ההליכה שאין לה סוף, ומוכרח מיד להגבילו בפרטיו לפרוט את המקום אשר רצונו זה ללכת שמה, ומדה זו מוכרחת בכל שפת ולשון, וזה שאמרו חז״ל אין בכלל אלא מה שבפרט, ובפלוגתתם דק אם מוסיף עוד כלל אחר הפרט, שהוא ודאי בתורת ריבוי, רק דבמדת כלל ופרט, הכלל השני אינו מרבה אלא כעין הפרט, דהלא הוא בעיקר הלשון וזאת היא הסברה של ר׳ נחוניא בן הקנה ובדרך הזה הלך גם ר׳ ישמעאל תלמידו, ונחום איש גמזו דרש בריבוי ומיעוטי דהוא סובר פה לא דברה תורה כלשון בני אדם, וסברתו היא ממה שאנו רואים שהתורה העמידה כאן ריבוי השני ובודאי שרצתה לרבות יותר ובכן גם הכלל הראשון הוא בתורת ריבוי ולא דברה תודה פה כלשון בני אדם ולא שוה אל כלל ופרט גרירי. ודע שבכלל זה אם דברה תורה כל התנאים שבש״ם סותרים את עצמם עד שבעלי התום׳ תמהו בכמה מקומות צריך להיות איזה טעם בדבר, מדוע פעם אמד כך ופעם אמר כך? ובודאי דמדה

רנח חדושי סוטה המלבי״ם של דברה תורה נמשכת לפי הסברה בכל מקום מקומה. וראייה לאוקיסתא זאת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מצאתי בירושלמי קדושין דסביא שם ברייתא, במרצע. אין לי אלא מרצע, מנין אפילו -סול בקוץ ובזכוכית ז תלמוד לומר ורצע ושואל עד כדון כד׳ עקיבא, כר׳ ישמעאל? תני ר׳ ישמעאל בג׳ מקומות הלכה עוקבת מקרא בספר במרצע ובעפר מבואר שקאי על הפלוגתא דר' ישמעאל ור׳ עקיבא, ושואל לר׳ ישמעאל שדודש בכללא ופרטא מה נעשה, דלדידיה אין לרבות אלא כעין הפרט שהוא של מתכת? ותירץ תני ר, ישמעאל בג׳ מקומות ומבואר דגידם׳ הירושלמי עיקר דבא מרצע תחת תער, ולא נוכל לומר דעוקדת במרצע מכל וכל דהא צריך למעט ממנו סם דאין רוצעין בו, דודאי הוא אינו בכלל מרצע, אלא בודאי דהלכה מהני ומועיל פה לד' ישמעאל לדרוש יותר בריבוי ומעוטי ולא נאמד באן דברה תודה כלשון בני אדם, וכן פה גבי מצורע אם היה הוא בכלל המקומות דהלכה עוקבת מקרא, היה ר׳ ישמעאל חושבו בין המקומות הללו, ואסדינן בה הסברה זו עצמה דסטעם ההלכה העוקבת מקרא ר׳ ישמעאל דורש יותר גבי מצורע בריבוי ומעוטי, אף על גב דבכל המקומות סבירא ליה דברה תורה כלשון בני אדם לדרוש הלשון בכלל ופרט וכלל, דבעל כורחו הוצרך למעט מה מן המיעוט, וכן אפר גבי סוטה מטעם ההלכה אם היה היא עוקבת מן הקרא היה הוא חושבו בין המקומות הללו, ואזי היינו אומרים דאף דאק אפר קרוי בשם עפר סכל מקום מטעם ההלכה דסכשיר גם באפר היינו אוסרים דעפר כולל גם האפר דהלא כל הדברים כלולים מד׳ היסודות ובתוכם גם כן היסוד העפר, ואם הדבר נשרף, בהכרח שנשאר היסוד העפר, דמה שנברא במאסר הראשון יש מאין אין לו ביטול לעולם, וזה שמתרץ רב אשי דשני מהני¬תוח הלא הם במחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, ואם היד גם מצורע ביו ההלכות דעוקבת מקרא, בהכרח דהיה ר׳ ישמעאל חושבו בין המקומות הללו כדי להוציא מן המחלוקת, ולא נוכל לומד בזה תנא ושייר. דף י״ז ע״א: גם׳ במאי קמיפלגי? בהאי קרא קסיפלגי, וכתב את האלות האלה הכהן בספר. ר׳ מאיר דסתם סתניתין כוותיה סבר אלות אלות ממש, לא קללות, מכלל ברכות, ומשום דכתיב האלות בידיעה שמורה דקאי על כל הפרשה שבאלות, בא לרבות גם הקללות הבאות מחמת ברכות, אלה למעוטי דרק אלות אלה כותב, לא קללות שבתודה, ומשום דכתיב האלה בידיעה מודה שמדייק על כל הפרשה, ובא למעט הפסוקים שאינם קללות כגון צוואות וקבלות אמן, ור׳ יוסי? כולהו כדאסרת רק מלת את בא לרבות צוואות וקבלות דמלת את מורה כולד, פרשה הנכתב בה כל האלות, ור׳ מאיר אהי״ם לא דריש דרק אותה או אותם מודה כולה פרשה, ור׳ יהודה? כולהו במיעוטי דריש להו אלות אלות ממש, ומשום דכתיב האלות בידיעה שמדייק ביותר בא למעט קללות מכלל בדכות ד״ל הבאות מחמת ברכות, אלה למעט קללות שבתורה, ומשום דכתיב האלה בידיעה שממעט ביותר, בא למעט גם צוואות וקבלות, ומקשה הגמרא ור׳ מאיד מאי שנא האי ה' דהאלות דסדבי ביה, ומאי שנא האי ה׳ דהאלה דמעוט ביה? ומתרץ ה׳ דגביה דריבויא, דיבויא היא, ה׳ דגביה דמיעוטא מיעוטא, ועוד שואל ר' מאיר דמדבה מן האלות קללות מכלל ברכות, והא לית ליה מכלל לאו אתה שוסע הן? דמצדיך ליה בקידושין דף ס״ב שיתי׳ תנאי כפול? אמד ד' תנחום הנקי כתיב חסר יו״ד ובא לרמז גם על ההפוך שאם טמאה היא חנקי, ויש עוד בזה דהנה הפסוק והשביע אותה הכהן ואמר אל האשה אם לא שכב איש אותך ואם לא שטית טומאה תחת אישך הנקי ממי הסרים וכו,, ואת כי שטית תחת אישך וכי נטמאת וכר, והשביע הכהן וכו׳, בשבועת האלה וכר, דלד״מ דמצדיך תנאי כפול שמקשה עליו בקדושין (דף ס״ב) חנקי מבעי ליה משום דנכפלו השבועות וא״כ צריך תנאי כפול גם בשבועה ראשונה. באשר יצוייד ששכב איש אותה באונם או בשוגג לכן הוסיף ואם לא שטית טומאה, שאם לא שטית טומאה בשכיבה זו שלא היה במזיד וברצון לא חל השבועה ומ״ש הנקי פידש הדאב״ע שבא ציווי במקום עתיד כסו ומות בהד ר״ל תהיה נקיה ולא תשתה וממילא מכלל הן אתה שוסע לאו רק שפותחים בזכות וסבידא ליה כס״ש לעיל דף זיי״ן שקודם שנמחקה מגילה סאיימין עליה שלא תשתה, וזה הנקי אבל אם תשתה חינקי וזה שמקשה חנקי מבעל״י ר״ל דהי׳ לו לכפול ואם לא שטית טומאה תחת אישך (ותשתה) חינקי דאסורה לשתות כשנבעלה באונס או בשוגג, על זה תירץ ר׳ תנחום הנקי כתיב וסבירא ליה ר״מ כר' ישמעאל בספרי נשא שמ״ש הנקי הוא ציווי שמצור, לה שאם הוא טהורה תנקה את עצמה מן החשד ע״י שתית המים המדים ולא תמנע מלשתות ואינו כפול השבועות, דק בעבור אריכות התנאים חזר פעם אחרת ואסר והשביע הכהן ולפרש שהוא שבועת אלה כמ״ש הדמב״ן. או יאמר בפשיטות הנקי כתיב שלא תמות ממי המרים ושבועה אחת והנקי חלק ראשון מהתנאים• לריש ר עקיבא, איש ואשה זכו שכינה ביניהם, דעל זה מרמז יו״ד שבאיש וה׳ שבאשה שהוא

חדושי סוסה המלבי״ם רנט שם, ואם לא זכו, אזי שכינה מסתלקת ונשאר אש שאכלתן, אמד דבא וראשה עדיפא מדאיש והיא עלולה יותר ליפול בסכנה זו, מאי טעמא? האי מצרף והאי לא מצרף, דצה לומד דהיו״ד שבאיש הוא באמצע ובתוכו ובכן הוא מצרף ומסבב את השם, והיא בחינת הקב״ה ממלא כל עלמין וההשגחה זו לא תסתלק כל כך, דאם חם ושלום תסתלק נשארו כולם פגרים מתים, לא כן הוא גבי אשה, שהה׳ גבה מן הצד והוא בחינת הקב״ה מסבב כל עלמין, וההשגחה כזו אם לא זכו, תיכף הקב״ה מסלק ממנה ועלולה היא לעונש זה יותד ממנו. דרש ר'עקיבא איש ואשה זכו שכינה ביניהם, דעל זה ועד שדון• נעל, זכו בניו לשתי מצות חוט של תכלת ורצועה של תפילין, ומקשה בשלמא רצועה של תפילין דכתיב ודאו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך וידאו ממך, ותניא ר״א הגדול אומד אלו תפילין שבראש אלא חוט שבתכלת מאי היא? ד״ל מאי הנאה יש בה, כפולה על המצוהי דתניא היה ד׳ מאיד אומד מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין ד מפני שהתכלת דומה לים וים לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד שנאמד וידאו את אלקי ישראל ותחת דגליו כמעשה לבנת הספיד וכעצם השמים לטוהר וכתיב כמראה אבן ספיד דמות כסא, הוא עולה בסולם מן התכלת אל הים.ומן הים לרקיע ומשם לכסא הכבוד, דטדם כל מבאר הגיון של הכלת שהוא דומה לים וים דומה לרקיע, והאדם כשהוא מביט ברקיע ובשמים כשהוא בטוהר, דואה הוא גוון זה כמו של תכלת, אבל יש חילוק ביניהם, דבגוון תכלת הוא דואה ממשות, אבל בשמים כשהוא מביט, הגוון הזה בא מצר שכלה ראייתו וכאילו הוא מביט באין סוף, וכן כן הוא המדאה של ספיד, ומרמז בזה ודאית את אחורי ופני לא ידאו, ד״ל דתוכל לדאות דק הדברים שהם אחורי ונבראו כבד ממנו, ובכן תוכל לראות התכלת ותוכל לדאות הים אבל מרקיע ואילך תוכל לדאות דק הגרמים השמיימים שאינם דחוקים כל כך, אבל לא לכסא הכבוד, כי שם רק הנביאים יביטו בעת רצונו מן השמים, כמ״ש וידאו את אלקי ישראל, ומטעם זה נקרא מדאה זו בשם תכלת דתכלת הדאייה לשם, ופני לא ידאו אף בנבואה וחזיון. דף י״ז ע״ב: כתבה למפרע פסולה דכתיב וכתב את האלות האלה כדכתיבי. כבר באדתי בכמה מקומות דיש הבדל בין עתיד הגמור ובין עבד הנהפך לעתיד על ידי וי״ו בראשו שהעבד המהופך לעתיד ע״י וא״ו מודה על עבד נשלם בזמן העתיד (בלע״ז (פעל וכתב) עד זאל האבען אבגעדשדיבען) ורצה לומד כשכתוב תיבה או אף אות המאוחד צריך להיות כבד נכתב אות המוקדם בענין שיחי׳ הכל כסדרן, שהעבד המהופך מציין השלמת הפעולה בפעם אחת בלי תיקון והחזרה שום פעם, ואם יכתוב אחד כך איזה אות המוקדם זה נקרא תיקון, וזה שאמד בכמה מקומות בש״ם לקיחה תמה כתיבה המח וזה לא נדרש מסוף התיבה תם דק מוי״ו המהפך מוי״ו המהפך שמודה על פעולה תמה ונשלמה, ועל פעולה נמשכת היה לו לומד יכתוב כי היכי דלא לטעות בעתיד הגמור דהוכרחנו בתמידות להשפעת ה׳ בברכת הלחם, לא כן בעת צדה שנצטרך לישועה אחת, נאמד בפסוק ונתן לך רחמים וכר, שתהי״ הישועה בבחינת ונתן עבד נשלם, ולא חל קושית התוספות ד״ד, דכתיב. דף כ׳ ע״א: מתני׳ אם יש לה זכות תולה וכר, מכאן אומד בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה, ו״ אלעזד אומד כל המלמד בתו תודה (כאילו) לומדה תיפלות, ד׳ יהושיע אומד רוצה אשה בקב ותיפלות מתשעה קבין ופרישות, הוא היה אומד וכר, יש זכות תולה לה, יש זכות תולה שנה אחת, ויש תולה שתי שנים ויש שתולה שלוש שנים, מזה משמע שיצוייד שתולה הזכות לכמה וכמה שנים, ועל זה אמר בן עזאי מכאן אתה אומד חייב אדם ללמוד את בתו תודה כדי לזכות בה, דדאשית יכול להיות שתשמר מחטא הזה המד, ושנית שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה, וד״א אומד כאילו מלמד בתו תיפלות, תיפלות מודה דברי נבול פה כסויים בלשון צח, או דברי עדמה להטעות את מי או להטות את החכמה בדברי הגיון, ושרשו בפסוק משלי ח׳ אני חכמה שכנתי ערמה, הערמה היא הכח אשד בנפש לשקול כל דבד טרם העשותו, כמ״ש כל ערום יעשה בדעת, והפוכו הוא הפתי, ולפעמים יעדים האדם לרעה, אבל מי שאסף אל נפשו חוקי החכמה, הוא ישתמש בערמתו לחשוב דרכו על פי חוקי החכמה, ולהתיעץ עם נפשו בכל דבד ולעדום שיהיו מעשיו כפי חוקי החכמה, שעל זה אמד לתת לפתאים ערמה, שהחכמה תלמדם לערום ולחשוב על מעשיהם, ועל זה אמד שאני חכמה שוכנת אצל הערמה, כי הערמה בלא החכמה תהיה לרוע לדוב, מזה תראה שאם הערמה תשמש את החכמה, זה מה טוב ופה נעים ואם יתהפך הדבר אזי הערמה תיפלות, וזה שאמד ר״א דידיעת התודה באשה כאלו מלמדה תיפלות, דעוד תלמוד ממנה איך להערים דלא חזקה כך בחוקי החכמה לעשות את הערמה לטפל לה, וד׳ יהושע אמד על זה רוצה האשה דק בקב אחד לפרנסה ותיפלות עמה לספרם לבעלה, מט׳

רס חדושי סוטה המלבי״ם קבין ופרישות וכן השאר דברים דומיו להם. ויכול להיות שיצוייר להכריע בין שני זוגי התנאים האלה ביו הת״ק ובן עזאי בצד אחד. ובין ד״א ור׳ יהושע בצד השני שלא יפלגו רק דד״א אמר זאת על עת ההוא שהיו ע־ד העולם שלימים באמונתם, וטוב היה יותר שלא תלמוד תורה שבעל פה מטעם הנ״ל אבל בזמנינו לדאבונינו שנתמלאה העולם כולו אפיקורסות ולומדות הבנות בחכמות החוץ לאין שיעור, טוב יותר שעל כל פנים תקדים ותלמוד בחכמת התודה, שתהי' מקום וכה להתנגד נגד חכמות החוץ. דף כ״ג ע״ב: תנו רבנן איש אין לי אלא איש, אשה מנין? כשהוא אומר והצרוע אשר בו הנגע הדי כאן שנים, אם כן מה תלמוד לומד איש? לענין שלמטה איש פורע ופורב ואין אשה פורעת ופורמת, בפסוק נאמד איש צדוע הוא, אין לי מזה אלא איש, אשה מנין? דאין סברד לומד שיהיה חילוק בצרעת בין איש לאשה וצריך לרבות אשה ומנין לרבות אותה? כשהוא אומר עוד פעם והצרוע ואינו אומר והאיש צרוע, הלא מדייק בזה שמדבר בצרוע ד״ל כי מי שיש בו צרעת הרי כאן שנים שאין חילוק בין איש ואשת, אם כן מה תלמוד לומר איש צרוע הוא? ובכן מה שכתב אחר זה והצרוע אשד בו הנגע ראשו יהיה פרוע ובגדיו יהיו פדומים, מוסב בצד אחד על איש צדוע לדבות אשד, מפני שלא כתוב בו והאיש צדוע, ובצד אחר מוסב על איש צרוע בחילוק זה שהאיש פורע ופורם ואין אשה פורעת ופורמת, דהא תיכף סיים בדין זה. ובודאי שעל דין זה לבד בא לחלק בין אשה לאיש. דף כ״ז ע״ב: משנה. בו ביום דרש ד׳ עקיבא ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים אמה וכו/ ומקרא אחד אומר מקיר העיד וחוצה אלד אמה סביב אי אפשד לומד אלף שכבד נאמד אלפים וכר, הא כיצד? אלף אמה ואלפיים תחום שבת וכו׳. כבר פרשו חז״ל שהיו שני מגרשים סביב סביב כל עיר ועיר. שמגרש בכלל נקרא מקום הפנוי סביב העיר והיה מגרש של אלף אמה סביב העיר לבהמתם ולרכושם ולכל חייתם היינו כל צדכיהם לצורך חיותם כמו לכביסה וכל העבודות עבוד האדם וכדומה כמ״ש בנדרים דף פ״א ולא לבית הקברות כמ״ש במכות דף י״ב, ומגרש השני היה סביב על המגרש הראשון שעל זה אמד ומדותם וכו/ אלפים באמה וכו/ ולפירוש ר״ש סך הכל אלפים אמה, ולפירוש הרמב״ם פי״ג מה׳ שמיטה ויובל, המגרש השני אלפים חוץ ממגרש הראשון, וממ״ש בפרשת בהר ושדה מגרש עריהם לא ימכר מבואר שהמגרש הראשון נקרא ביהוד בשם שדה שהיה מיוהד לשדות וכרמים וממ״ש שלא ימכר היינו שלא ישונה כמ״ש בפרשת בהר, מבואר שבין השדה ובין המגרש בין העיר לא ישונה, כמ״ש בערכין דף ל״ג ע״ב אין עושים שדה מגרש, מגדש שדה, שדה עיר, עיר שדה, ואמרו בב״ב דף כ״ד ע״ב דהני מילי בזרעים אבל באילנות עבדינן מגרש שדה, והוא דרשה על פי מ״ש קדושים סימן י״ג ששם שדה בדיוק בא דק על שדה זרע. רק בצד ההרחבה יכלול לפעמים גם מקום אילנות, ועל כן במאי שאמר ושדה מגרש לא ימכד אמרינן שבא בדיוק ואינו כולל אילנות, ואמר ד׳ עקיבא מה זה שחלקם הכתוב לשנים? ובודאי שד,אלפים באו להשמיע התחום שבת דתחומין דאורייתא, ור״א בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר שהאלפים אמה הם שדות וכרמים ותחומין דק נסמכו על זר, הפסוק והם רק דרבנן. דף כ״ז ע״ב: משנה. בו ביום דרש ד׳ יהושע בן הורקנוס לא עבד איוב את הקב״ה אלא מאהבה שנאמר הן יקטלני לו אייחל ועדיין הדבר שקול אי לו אני מצפה אמר או איני מצפה אמד דמלת לא כתוב באלף ובמסורה קרי לו בוא״ו אם כן יש פד, ספק אם נלך אחדי הכתיב או אחד הקרי? תלמוד לומר עד אגוע לא אסיר תומתי ממני, הנה איוב היה שדוי בצעד וביסודים גדולים. ולפי פשוטו אמד הן אם יקטלני לא אייחל כי טוב לי מותי מחיי ביסורים אך דרכי בעולם העליון אל פניו אוכיח כי יהיה נראה בולט שצדיק הייתי ואקוה שם כי גם הוא לי לישועה, כי לא לפניו חנף יבוא כי אני איני משקר לחנוף, ואם היה מצפה להשם מחמת היראה שלא יקטול אותו, היתה עבודה זאת מחמת היראה, לא כן הוא אם תקוותו היה באמת על עולם הנשמות זו בודאי מטעם אהבה, וזה שאמד עדיין ד,דבד שקול איך לדרוש הכתיב והקרי אם לדרוש התקווה לעולם העליון וללא תקווה הזה? לזה מביא הפסוק עד אגוע לא אסור תומתי ממני דק אשמור אותם לעולם העליון מלמד שמאהבה עשה, על זה שואל לקמן דף ל׳׳א ע״א וליחזי האי לא אי בלמי״ד כתיב לא הוא? רצונו לומר אי הכתיב הוא לא באלי״ף והקרי שה־א בעל־פה הוא בוא״ו אזי הדרשה שהוא גם כן בעל־פה, חביבא ליה, ובכן דורשים אנו אותו לשבח, אבל יכולת היד, גם לדרוש לגנאי, דיותר סברה לילך אחר פשטות הכתוב? ולפי זד, שואל אלא מעתה בכל צרתם לא צד דכתיב בלמי״ר אלי״ף, הכי נמי דלא ה־א דחס ושלום שאינו חושש על צרת ישראל?

חדושי סוטה המלבי״ם רסא ובי תימא הבי נמי? והא כתיב ומלאן■ פני הושיעם, הרי בודאי שחושש, אלא שמע מינה משמע הכי ומשמע הכי ודרשינן למעלתו בכל המקומות כאלו. דף כ״ח ע״א: שנאמר ובאו ובאו: איבעיא להו, באו ובאו קאמד, או ובאו ובאו קאמר י תא שמע כשם שאסורה לבעל בך אסורה לבועל, שנאמר נטמאה ונטמאה, ועדיין תיבעי אם נטמאה נטמאה קאמר, או נטמאה ונטמאה קאמרי תא שמע מדקתני סיפא רבי אומר שני פעמים האמורים בפרשה ונטמאה ונטמאה, אחד לבעל ואחד לבועל, מכלל דר׳ עקיבא ווא״ו קדריש במתניתין, הלכך לר' עקיבא שיתא קראי כתיבי, שלשה פעמים ונטמאה ושלשה פעמים ובאו. ושתי וא״וין של ונטמאה ושל ובאו האחרונים באים להוסיף על מלות ונטמאה ובאו הראשונים, ונטמאה וכן ובאו הראשונים, אתו לציוי איך לעשות, ומלות ואם נטמאה עם ובאו השניים אתו לעשייה איך הם עוסקים בעשייה זו, והמלות ונטמאה עם ובאו האחרונים, אתו לידיעה שהכהן יודיע איך יתקיימו תורת מים המרים של סוטה, והואוי״ן שבראשם מוסיפין על הראשונים שהצוואה שלהם וכן העשיה שלהם וכן הידיעה שלו ם יפעלו גם בהבועל כמו בחנב־ עלת, וטמאה גם לבועל, באופו שאסורה כמו לבעל, וישיגם העוינש ופורענויות בשוה לצבות בטן תחילה ולנפיל ירך אחריו, ושואל ורבי שאינו דורש הוואוי״ן איך יבואו לו הדרשות? ומתרץ תלתא קראי כתיבי חד לצוואה וחד לעשייה וחד לידיעה, ולפי זה שואל ודבי כשם שהמים בודקין אותה כך בודקין אותו מנליה? נפקא ליה מדתניא לצבות בטן ולנפול ירך ולא כתוב בטנה וירכה, נאמר המשמעות שמוסיב על בטנו וירכו של בועל, או אינו אלא בטנה וירכה של נבעלת? כשהוא אומר וצבתה בטנה ונפלה ירכה, הרי בטנה וירכה כבד אמור? ובודאי שמוסיב על בטנו וידכו של בועל, ושואל ואידך, ור׳ עקיבא למאי צריך השינוי זה של לצבות בטן ולנפיל ירך תחת לצבות בטנה וירכה? ההוא דמודע לה כהן דבטן ברישא והדר ירך שלא להוציא לעז על המים המרים, דבפעם הראשון בשבועה אסר ירכה לראשונה, ויראו אחד כך שיהיה בהיפך יוציאו לעז על המים שלא מכח זה בא, ורבי הלא צריך לזה הדרשה? ומתרץ אם עבור דרשה זו לבד, היה לו לכתוב בטנה וירכה מאי בטן וירך? שמע מינה לבועל, ושואל ואימא כולי להכי הוא דאתא? ומתרץ אם כן, לכתוב בטנו וירכו, מאי בטן וידך? שמע מינה תרתי. דף כ״ט ע״א, ע״ב: בו ביום דרש ר׳ עקיבא וכלי ושאלה הגמרא ומאחר דאין לו (מקרא מן התורה), למה טמא ו אמר רב יהודה אמר רב מן התור׳ אין לו, מדיו קל וחומר יש לו, ומה טבול־יום שמותד בחולין ר״ל שאינו מטמא את החולין לעשותו שני, מכל מקום פוסל את התרומה לעשותה שני, ככר שני של חולין שנעשה כן על ידי אויר כלי חרש, אינו דין שיעשה שלישי בתרומה? דמה שאיו טבול יום פוסל בחולין, ובתרומה פוסל, נלמד ביבמות דף ע״ד דתלתא קראי כתיבי דהנה טבול יום נטהר בטבילה ובהערב שמש, טבל ועלה מותר לחולין ולמעשר, ר״ל שאינו מטסאם לאחד הטבילה לעשותם שני לטומאה, אבל עוד מטמא את התרומה לעשותם שני, הערב שמשו אוכל בתרומה דאו נטהר גם לתרומה, ואם יש לו עוד להביא כפרתו, הוא עוד טמא לקדשים עד אחר הבאתו למחר, ויש בין הטבול־יום גם מטומאות אבות הטומאה ליום השביעי, ואמדה הגמרא והא איכא למיפרך מה לטבול היום שאף שאינו עושה שני בחולין, עושה הוא בתרומה? שכן אב הטומאה וחמור הוא משאר ראשוני לטומאה, לפיכך הוא עושה על כל פנים שני לטומאה בתרומה, ותיכף אמד ובכן תיתי בקל וחומר זה, מטבול יום דשרץ, שאינו אלא ראשון לטומאה מתחלתו אבל גם על אב הטומאה רהא חושבו יחד תחת שם זה של טבול יום, ביו טומאות של אבות הטומאה, לא כן הם שארי ראשוני טומאה שאין בהם חומרא זו? ואומד על זה כלי חרש יוכיח שגם כן אינו נחשב עם אבות הטומאה, ובכל זה הוא עושה שני לטומאה אף בחוליו כדאמר קרא כל אשר בתוכו יטמא, גם אני אביא את השני הזה שיעשה על בל פנים שלישי בתרומה, כמו הטבול יום דבמקום שאין יכול לעשות שני בחולין עושה על כל פנים שני זה, בתרומה? ודוחה הגמרא מה לכלי חרש ו שכן מטמא מאוירו, מה שאין כן השני שלו שהוא אינו מטמא מאוידו והוה כשאר שניים וטומאה, וחוזר הדין לא זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שיש בין הטבול־יום לכלי חרש אנו רואים את הנטיה בהם, שביו הטבול־יום ובין שאר טומאות ראשוניים דהוו מטמאין את החולין לעשותם שניים לטומאה, אם אך היה להם לימוד על זה מקרא, אבל לפסול את התרומה, כולם פוסלים, במו שאנו רואים אצל הטבול־יום, דאף שאינו יכול לעשות בחולין שני, עושה הוא שני בתרומה, וכלי חרש שבבר עשה את הככר השני הזה בחוליו ופסלהו מן התורה מטעם שהוא חמוד יותד מן הטבול יום. הלא הוא כל שכן שהשני שלו במקום שאינו יכול לעשות שלישי בחולין מטעם שלא גילה הקרא עליו, שעל כל פנים יעשה את השלישי

רסב חדושי סוטה המלבי׳׳ם בתרומה, והכי נפרש את המלות, כל שכן ככר שני שפוסל בחולין שפוסל בתרומה, ר״ל כל שכן ככר שני שהראשון שלו הוא הכלי חדש פוסל אותו בחולין וכ״ש דהדו השני פוסל בתרומה לעשותה שלישי, ודוד אחר פריך גם על הצד השוה, מה להצר השוה שבהן, שכן יש בהן צד חמור, לטבול יום יש צד חמור שכן במינו אב הטומאה, ולכלי חרם יש צד חמור שכן מטמא באוירו ורבן יוחנן בן זכאי צד חמור לא פריך דהוא סבר אם להקשות על הצד השוה צריך שתהיה חומרא אחת לכל הצד השוה. דף כ״ט ע״ב: תניא אמר ר׳ יוסי מנין לרביעי בקודש שפסול ז ודין הוא מה מחוסר כיפורים שמותר בתרומה פסול בקודש, שלישי שפסול בתרומה אינו דין הוא שיעשה דביעי ולמדנו שלישי בקודש מן התודה ורביעי מק״ו וכר, אמר ר׳ יוחנן טעם בריבי איני יודע מה הוא ז ד״ל טעמו של ר׳ יוסי שהוא חכם וגדול הדור איני יודע מה שלמד רביעי בקודש, שהרי מקל וחומר זה תשובתו בצדו, דהרי אוכל הבא מחמת טבול יום יוכיח, שפסול בתרומה ואינו עושה רביעי בקודש, אף כן אין סברה ששלישי מחמת כלי חרס יעשה רביעי בקודש ז דתניא אבא שאול אומר טבול יום תחילה לטמא שנים ולפסול אחד, ד׳ מאיר אומר מטמא אחד ופוסל אחד וחכמים אומרים כשם שפוסל אוכלי תרומה ומשקי תרומה כך פוסל אוכלי קודש ומשקי קודש, השתא סלקא דעתך דר׳ יוחנן, דד׳ יוסי סבר כרבנן דטבול יום אינו פוסל יותר אלא שני בתרומה או שני בקודש, אם כן תשובתו בצדו דאוכל שני מחמת טבול יום אם לתרומה אם לקודש הוא יוכיח, דד,לא השני שלו פסול מן התורה, ועם כל זה אינו יכול לעשות רביעי בקודש לרבנן, ובכן גם שלישי מחמת כלי חרם אין סברה שיעשה רביעי בקודש? מתקיף לה רב פפא ממאי דר׳ יוסי כרבנן סבירא ליה, דילמא כאבא שאול סביוא ליה? ומדחה דאי סלקא דעתך כאבא שאול סבירא ליה לייתיה לרביעי בקודש מאוכל שבא מחמת טבול יום, דטבול יום גופיה מותר בחולין אמרת עושה רביעי בקודש, אוכל שלישי הבא מחמת שני, דשני גופיה אסוד בחולין אינו דין שעושה רביעי בקודש, וקא משמע לן בזה דסביוא ליה כאבא שאול, וכי תימא דלא יכול ללמוד קל וחומד מאוכל מחמת טבול יום משום דאיכא למיפרך מה לטבול יום שכן אב הטומאה ו הלא ר׳ יוסי אייתינה בקל וחומר ממחוסד כיפורים ולא פרכיה האי פדיכא להביא אותו עד הצד השוה שבהן, ובודאי דלא חשוב לר׳ יוסי האי פידכא משום דאחר טבילה אזלה לה האי טומאה. דף ל״ב ע״א: במשנה ברכות וקללות כיצד? כיון שעבדו ישראל את הירח ובאו אל הר גריזים ואל הר עיבל וכו׳, עד שגומרין ברכות וקללות, ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסירוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה הזאת בשבעים לשון וכו׳, ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן (בגלגל) במצוד, הזאת יש שלש שטות לחז״ל וכולם קשים להסכימם עם פשט הכתובים, כי באשר צותה התורה בפר׳ תבא שביום עבדם את הירדן יקימו אבנים וישירו אותם בשיר ויבנו מהם מזבח ויכתבו עליהם את דברי התורה הזאת, ובספר יהושע נזכר בסימן ד, שהקים האבנים בגלגל, ובסימן ח׳ נזכר שבנה המזבח בהר עיבל, לכן יש דעה אחת במשנה פה שהיא סתמית, כי בו ביום שעבר את הירח באו להד עיבל ובנו מזבח, וכתבו התורה על האבנים, וקפלום וחזרו בו ביום ולנו בגלגל, ועל זאת הרבה הוי״א שאלות, אחת: שאם כן היה מעשה נסים ללכת ולשוב ששים מיל ביום אחד, ולכתוב ביום ההוא כל דברי התורה ולבנות המזבח, ולמה לא הזכירו הכתובים נסית האלה ? מדוע לא נזכר ספוד זה במקומו, הדעה השנית הוא בירושלמי רעת ר׳ אלעזר ששני גב¬שושית היו אצל גלגל, שקראו לאחד בשם הר גריזים ולשני בשם הד עיבל, וגם על זה יפלא מדוע לא כתב מעשה זו במקומו בפרט במקום שנוכל לטעות שעשה שלא כתורה שצותה שבנין המזבח וכתיבת התורה יחיה תיכף ביום עברם? והדעה השלישית הוא בסנהדרין דף מ״ד אמד רב שילא אמד ליה ה׳ ליהושע קום לך אתה גרמת לך, אני אמרתי והיה ביום אשר תעברו את הירח והקמות לך אבנים גדולות ואתם רחקתם ששים מיל, בתר דנפק אוקי רב אמורא עליה ודויש כאשר צוד, ה׳ את משה כן עשה יהושע, לפי זה לדעת רב שילא היה מעשה זו ימים אחדי העבדת הירדן ומיושבים כל הקושיות רק שיקשה איך עבר יהושע על דברי משה, ויפלא איך שם רב העקוב למישור במה שדרש כאשר צוה ה׳ את משה כן עשה יהושע והלא לא כן עשה? והוה ליה לבאר דבריו שהיה נם כדעה ראשונה או גבשושית כדעה שניה? לכן האמת יורה דרכו דכפי הפשט היה בניית המזבח בהר עיבל אחר מלחמת העי וכפי סדר הכתובים ביהושע. והנה בתורת (דברים כ״ז) אמר והיה ביום אשר תעברו את הירדן וכר. והקמות לך אבנים גדולות ושרת אותם בשיר וכתבת עליהם את כל דברי התורה הזאת בעברך וכר, והיה בעברכם את הירח תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוד, אתכם היום בהר עיבל ושדת אותם בשיד ובנית שם מזבח לה' אלקיך מזבח אבנים וכו׳,

המלבי״ם סוסה המלבי׳׳ם רסג והעלית עליו עולות וכו׳, וכתבת על האבנים אח כל דברי התורה הזאת, ויש להבין מרוע כפל הציווי מהקמח האבנים ושוד אותם בשיר ומכחיבח דברי התורה שני פעמים, ובתהילה אמר ביום אשר תעברו, ואחר כך אמר והיה בעברכם, תהילת אמר ותקומת לך ולא באר שיקי־ מום בהר עיבל ואחר כך אמר שיהיו בהר עיבל, ומדוע אמר וכתבת עליהן אח כל דברי התורה הואת בעברך שמלח בעברך מיותר, וכפי זה מבואר שהם שני צדים בשני זמנינו מחולפים, תחילה אמר והיה ביום אשר חעברו אח הירח והקמות לך אבנים גדולות, הוא ציווי א׳ שנצטוו לעשות באותו היום שיעברו אח הירדן ולא יאחרו, וכן עשה יהושע שהקים אבנים גדולות בגלגל באותו היום כנזכר ביהושע והיו לאות ולזכרון אל הנם שנעשה להם בירת, ואמר להם ושדת וכו׳, וכתבת וכר, בעברך, ר״ל ואחר כך בעברך (לא ביום עברך) ימים אחר שתעבור תעשה מצור. אחרת באבנים האלה !שחשוד אותם בשיר ותכתוב עליהם אח רבת התורה, ויען שזה בא דרך אגב קצר אח הדברים, ואחר כך באר הסצוה השנית איך יעשוה, וזה שאמר שסה שאמרתי ובחבח וכר, בעברך, כן תנהוג והיה בעברכם אח הירדן (ר״ל איזה ימים אחר זה כי פה לא אמר ביום עברכם) אז תקומו אח האבנים בהר עיבל, שחקחום מן המקום שהקמוחם במלון ותקים אותם בהר עיבל ושם תקיים המצוה השנית ופרטיה לשוד אותם בשיר ולבנות מהם מזבח ולבחוב עליהם אח דברי התורה ושתהיה הכתובה באר היטב, ולפי זה לא הפיל יהושע דבר ממצוות רבו, בי מ״ש תחילה ביום אשר תעברו אינו מוטב רק על הקמח האבנים, ומה שאמר ושדת וכתבת אמר כך שיהיו האבנים ראויים אל שתוכל לכתוב עליהם אח התורה בעברך שהוא אחר כך, ופירושינו עולה עם דעת ר׳ שילא בסנהדרין שספור זה היה אחר מלחמת עי וכדעת רב שדרש, שיהושע לא שינה מדברי משה וכיון למה שבחבנו. דף ל״ב ע״ב: ח״ר ק״ש ככתבה דברי רבי וחכמים אומרים בכל לשון ובר. כוונתם מבוארת ע״פ מה שפירשתי ריש ברכות, שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר המהופך לעתיד ע״י ד״ו, שהעבר המהופך לעתיד מורה על עבר נשלם בזמן העתיד, ולכן מלח והיו פירושה (בלע״ז י זייא זאלען האבען געוועהן) ורצה לומר כשאמר חיבה המאוחרת צריך להיות כבר נאמרת חיבה המוקדמת בענין שיהיה הכל כסדרן, שהעבר המהופך מציין השלמ׳ הפעולה בפעם אחת בלי תיקון והחזרה שום פעם, ואם יקרא אחר כך איזה מלה המוקדמת, זה נקרא תיקון והחזרה, וזה שאמדו חז״ל בכ״מ לקיחה חמה כתיבה חמה עבודה חמה, שאין אחריה, וזה לא נדרש מסוף התיבה חם רק מוי״ו המהפך שמורה על פעולה חמה ונשלמח, ועל פעולה נמשכת היה לו לומר ויהיו, כי היכי דלא לטעות, שכן דרשו חז״ל על ויחן לך שיחן ויחזור ויחן דנכחב בעתיד גמור, רהוכרחנו בתמידות להשפעת ה׳ בברכת הלחם, לא כן בעת הצרה שנצטרך לישועה אחת מני צר נאמר בפסוק ונתן לך רחמים וגר שחהי׳ הישועה בבחינת עבר ונשלם, ותפס כתיבה חמה לצחות הלשה וטוב לסמן המאמר דחורה שבע״ם לא היה רשאי לבתוב, ומקשה ורבי מנא ליה הא, נפקא ליה מדברים הדברים ורבנן דברים הדברים לא משמע להו, ר״ל דדרך הלשון במקום שכתוב ה׳ הידיעה על מלח הרומז כתיב נמי ה׳ במלה שלפניה, הדברים האלה, ורבי ס״ל שצריך לחשבו ליחור קרא דהיה יכול לכתוב גם מלח אלה בלא ה׳ הידיעה, ורבנן לא משמע להו זאת דדרך לכתוב בההי״ן, ולרבי הידיעה של הדברים משמע כסדרן ר״ל אותם הדברים כפי שהם נכתבים. דף ל״ג ע״ב. ל״ד ע״א: ח תניא ר׳ יוסי אומר בשלשה מקומות נשאו כהנים את הארון, כשעברו אח הירדן וכשהסיבו אח יריחו וכשהחזירוהו למקומו, וכיון שנטבלו רגלי כתנים במים חזרו המים לאחוריהן שנאמר וכבוא נושאי הארון עד הירדן וכר, ויעמדו המים שבירדן היורדים מלמעלה, קמו נר אחד, רצה לומר רעל ירי המים שירדו כסדר מלמעלה נגבהים הם כסדר בשיעור וה עד שקמו (במו) נד אחד, וכמה גובהן של מים, ר״ל ער כמה נגבהים הם ז שנים עשר מיל על שנים עשר מיל כנגד מחנה ישראל (במדבר) דברי ר׳ יהודה, אבל כל עוד נשארה השאלה והשאר מים להיכן הלך ז וצריך לומר דלפי קבלת ד יהודה שיערו אח הירדן דנשאר בו בכל דרך מחלבו ממקום שבא מעט מים ללא עמוק, ולקח כל בך זמן עד שיתעמקו להיות בכחו לשטוף סביב הנר, עד שעברו בולם בחרבה אח הירדך, אבל לא כן רעת ד אלעזר בד שמעון קבלתו שיערו אח הירח בכל ררך מהלכו ממקום שבא עד נגר יריחו שהיה בו מים עד כדי יותר ויותר, ובכן השאלה במקומה עומדת דהשאר מים להיכן הלך ז וזה ששואל לדבריך אדם קל או מים קלים ז הוי אומר מים קלים אם כן השאר מים באין ושוטפת סביב הנד ושוטפין עד כרי שיעברו כילם ז אלא מלמד שהיו מים נגדשין ועולין כיפין על גבי כיפין יתר משלש מיל וכר, ורק אז נשאר בו בכל דרך מהלכו ממקום שבא מעט מים עד לא עמוק כדי לחח שעת הכושר שיעברו כולם, דלד אלעזר בר׳

רסד חדושי סוטה המלבי״ם שמעון בזה אחר זה עברו לחד תנא והיה צריך להם זמן יותר, ולחד תנא דגם לר׳ אלעזר בר׳ שמעון דרך חניית! עברו, סבר ליה דמים קלים ודצים ביותר, ור׳ יהודה היה סבר דאדם קל ממים ועברו עד שנגרו המים סביב הנד, ודוק. דף ל״ה ע״א: ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם, בשלמא ונהי בעינינו כחגבים לחיי אלא וכן היינו בעיניהם מנא הוו ידעי וכו׳, שמעי רקאמרי קאחזינן אינשי דדמי לקמצי באילני. מלת קמצי לדעת רש״י ז״ל וכמה מפורשים הוא תולע׳ (לבד דעת הערוך שהוא חגב) ומוכרחים אנו לפרש על תולעת דבברכות רף נ״ד ע״ב גבי עוג שנטל טורא על ראשו דשרר הקב״ה עליה קמצי ונקבוהי, ואין דדך וטבע זאת בחגב, ובודאי שנופל כדעת רש״י ז״ל שהוא תולעת. וא״ב הפירוש של וכן היינו בעיניהם לדעת חז״ל, וכן, מלשון כנה, שבעיניהם היינו עוד נמוך וקטון ככן, ולפי ההגיון אתי שפיר רבעיני עצמו על כל פנים מעט גדול מבעיני אחרים, רק שהגמרא לא רצה לתפוס לשון כנה, ותפסה לשון קמצי שהוא תולעת. דף ל״ו ע״ב: ותתפשהו בבגדו לאמו וכו׳, באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון אמר לו יוסף! עתידין אחיו שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהן, רצונך שימחה שמך מביניהם ז ותקרא רועה זונות ז וכו׳, מיד ותשב באיתן קשתו, אמר ד׳ יוחנן משום ר׳ מאיר ששבה קשתו לאיתנו, ויפוזו זרועי ידיו נעץ ידיו בקרקע ויצאה שכבת זרעו מבין צפוני ידיו, הפסוק ותשב באיתן קשתו לפי פשטיה שם, מורה שאף ששטמוהו אחיו מפני שדנו אותו לכף חובה, מכל מקום הוא בצדקתו לא השתמש בקשתו לנקום מהם, רק ותשב באיתן קשתו ולא ידה בו שום חץ נגר אחיו, אדדבה ועור ויפוזו זרועי ידיו שנמלאו בפז, ר״ל שתחת לירות עליהם חציו מדה כנגד פדה, ירה עליהם זהב ופז ינתן להם עושר ומתנות, אולם ר׳ יוחנן בשם ר׳ מאיר מראה פה הרמזים בהנסיון הזה הגדול שבא על יוסף הצדיק בבית אשת פוטיפר, איך שהשיב הוא לאיהנו את קשתו מלירות כחץ, ועוד תיקן את החטא בתיובתא סגי ער שהיה ראוי לחניטה כמ״ש ויחנטו אותו ויישם בארון במצרים, דענין החניטה שהיה נהוג במצרים כדי שיתקיימו הגופים כמה אלפים שנה ולא שלט בהם הבלוי והרקבון, יפלא מאוד על יוסף הצדיק איך צוה לעבדיו הרופאים לחנוט את אביו? אם נהגו כן המצריים לפי אמונתם בעת ההיא, איך נהג בו יוסף בגוף הקרוש של אביו ז דע כי הקבורה היא לצורך המת שיתבלה הגוף בעפר, מפני שהגם שהנשמה האלקי' אשר באדם תתפרד מן הגוף תיכף אחר המות ותשוב אל שרשה, הנה נפשו ההיולאנית הנקראת בשם רוח, היא לא תתפרד תיכף כי האדם בימי חייו יעשה בה מלאכת האלכימיאה להפכה אל עצם רוחני נבדל על ידי העיון והמעשה שעל ידם יותכו החלקים החומריים פן הרוחניים, והרוחני יקנה גם כן הנצחיית, אולם לא כל אדם יצליח לעשות מלאכה זו כשלימות, כי הנפש הזאת שנולדה עם החומד והתערבה עמו תמיד, לא תפרד מחברתו בקל, כי גם העיון והמעשה נתערבו בהם עניינים חומריים, העיון הוא באמצעות המרמה והחושים, והמעשה יתערבו בם פניות רבות חומדיות, עד שעל ידם תופסד המלאכה האלכימיית הזאת והצירוף והזיקוק שעוסק בהתיקון לא יעלה כראוי, בפרט בחטא זה הידוע שכל עצמו הוא נטוע בהמחשבה ובעיון ובכן התיקון בזה קשה מאוד, עד שאמר הזוהר הקרוש לבר מתיובתא סגי, ועל כן גם אחרי המות, חלקים אלה הרוחניים עודן לא נפרדו מן הבשר עד ישוב העפר על הארץ כשהיה, כי אז גם הרוח תשוב לדוחניותה ועל כן המת מטמא מצר חלקים אלה המשוטטים בבשר המת קורם שיתבלה, אבל השלימים והקדושים כיעקב שעשו מלאכה זו בחייהם כשלימות, אז תיכף במותם נפרד גם הרוח מן הבשר ואין טומאה עור לגוף, ועל כן צדיקים אין מטמאין ואין צריך שיתבלה הגוף בעפר להתיך חלקי הנפש שנתערבו עמו, כי כולם נפרדו וכד ניחא נפשיה אמר טהור טהוד ולפי זה החניטה להמצריי' היה, מפני שנפשם נעשה חומר ובשר, ואיו טעם לקבורה להפריד הנפש והרוח, כי גם הרוח נעשה בשר ואין מטמא עוד כמו שאין טומאה לבהמה (פה סיירי מטומא' אהל), ואצל יעקב היה בהפך, מפני שנפרדו כל חלקי הרוח בחייו ונשאר הגוף טהור, לכן חנט אותו שישאר קיים כלבוש טהור שהתלבשה בו הנפש האדירה הזאת שנקרא בשם ישראל, ויוסף בנו אף שנפל בהנסיון הזה, היה מידי אביר יעקב שניצול ותשב באיתן קשתו ונעשה משם רועה אבן ישראל כמ״ש כי למחיה שלחני אלקים לפניכם, ותיקן חטא זה עד למדי, דעוד יפוזו זרועי ידיו לשלם ולתקן מחיר החטא הזה בתשובת המשקל ועלה הצירוף והזיקוק כראוי, רכל הפסולת שנעשה אז על ידי המחשבה בגופו, נכנס על ידי עוסקו במלאכת אלכימיאה בציפורני ידיו. דמפסולת זה ומותרי הגוף יגדלו הצפורניים והשערות, וזה שאמר נעץ ידיו בקרקע, ר״ל דפעל בידיו שיעלו הפסולת האלו אל ציפודניהם ככל זרוע הנועצים ותוחבים בקרקע ויגדלו.

המלבי׳־ם סוט־ המלבי״ם תזה ועל דרך זה יצאה שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו. דף ל״ז ע״ב: דרש ד יהודה בר נחמני מתרגמיניה דד שמעון בן לקיש כל הפרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת, ארור האיש אשד יעשה פסל ומסכה וכר, בארור סגי ליה ז אלא זה הבא על הערוד. והוליד בן והלך לבין העוברי כוכבים ועבד עבודת כוכבים ארורין אביו ואמו שכך גרמו לו, ר״ל הפרשה כולה של הד גרייזם והד עיבל לא נאמרה אלא בנואף ונואפת אבותיו של אותו האיש, דאי לא תימא הכי, ארור האיש אשד יעשה פסל ומסכה, בארור סגי ליה, בתמיהז וגם קשה מדוע לא אמרה תורה הברכות כלל, אף ראליה משפט הקדומה ז אלא בודאי דמיירי בזה הבא על הערוה והוליד את הממזר שהיה מודע לרבים ומתוך כעס על קהל ישראל והתורה שאסרה אותו לבא בו, התחיל להסית ולהדיח בין ישראל בסתר ויתלקטו לו אנשים ויצאו עמו, והלך לבין העוברי כוכבים ועשה עבודה זרה חדשה וגרם בזה שנאת הדת מהאומות על ישראל עד למרבה, ועל זה בא אדור הראשון, ארור אשר יעשה פסל ומסכה תועבת ה׳ וכר, וארור מקלל אביו ואמו, רכל ישראל מקללים אותם על שגרמו זאת ביש¬ראל, וכולל גם, מה שמקלה בזה אביו ואמו מקור ישראל ר״ל דמקלה בזה כל ישראל, וארור מסיג גבול רעהו, ר״ל דעשה בזה הסגת גבול בין האומות העולם לישראל בענין שנאת הדת, ומביא תמיד לידי שפיכת דמים, וארור משגה עור בדרך, דבזה הטעה בין לישראל במה שהדיח כמה מהם מתורתם, וכן הטעה את האומות העורים בשקר החדש, וארור מטה משפט גר יתום ואלמנה, דלאחר חורבן הבית כשיצאו ישראל בגולה תחת האומות בארץ לא להם, ונעשו בבחינת גר יתום ואלמנה, הוא גם במעשיו שיטו האומות את משפטם על החיים, דגרם בזה שפיכת דמים הרבה על ישראל, וארור שוכב עם אשת אביו כי גילה כנף אביו, כי כנסת ישראל בקבלת התורה והדת היא בבחינת אשת אביו, והוא בעשותו דת חדש והסית בה את ישראל הרי גילה בזה את כנף אביו, וארור שוכב עם כל בהמה, דאחר שהמיר דתו ועירב זרעו בעמי הארצות הרי הוא בזה שוכב עם כל בהמה, דעם התמה לחמור, וארור שוכב עם אחותו או חותנתו, דגבי ישראל יש דין, דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וכן הוא בפקרותו אוחז עצמו דמותר הוא בעתות דקרוביו, ואתר מכה רעהו בסתר דכל מקום שיכה העובד כוכבים את ישראל הרי הוא הגורם הכאה זאת, וכאילו הוא הכהו בסתר, וכן הוא כאילו לוקח שוחד להכות נפש דם נקי, דבזה הוא קדוש אצלם והוא גרם שיהיו כופיו את ישראל להעביר על הדת ומכים את נפש נקי, והוד. גם בזה בארור, וארור האחרון מוסב כולו אל אביו ואמו על שגרמו בבעילה האסורה הזאת אשר לא יקום בנו את דברי התורה הזאת לעשות אותם, כי יצא לתרבות רעה ומרשעים יצא רשע. דף ל״ח ע׳׳ב: ואמר ר׳ יהושע בן לוי אין נותנין כוס של ברכה לברך אלא לטוב עין שנאמד טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל אל תקרי יבורך אלא יברך, ו״ל מה שטוב עין הוא יבורך כי מלחמו נתן לדל, כי בזה הוא ממשיך את הברכה מלמעלה, כלומר לא חלה הברכה עליו אלא אם כן יברך וממשיך הברכה מבריכה העליונה ובזה הכח יבורך. דף מ״ם ע״ב: ומנין שעל כל ברכה תהלה שנאמר ומרומם על כל ברכה ותהלה, על כל ברכה וברכה תן תהלה. ר״ל רדרך הלשון בכתובים דמלות היחוס יבואו על כל השמות, והיד. לו לומר על כל ברכה ועל כל תהלה, ובודאי שהתהלה טפילה לברכה ושייך לה, וא״ו של תהל ה, הוא וי״ו הביאור ור״ל על כל ברכה תתן תהלה. דף ל״ט ע״ב: בזמן שהכהנים מברכים את העם מה הם (העם) אומת׳ אמר ר׳ זירא אמר רב חסדא ברכו ה' מלאכיו גבות כח וכו/ ברכו כל צבאיו משרתיו עושי רצונו וכו׳, פסקא התחלתי בראש הענין כת לבא אל ברכת כהנים ואל מה שענו העם, חז״ל למדו לעיל מן כה תברכו דשלשה דברים מעכבים בברכת כהנים שיהיה בלשון הקודש ובעמידה ובנשיאת כפים ולמד לשון הקודש ממלת כה זד, דעת ת יהודה לעיל שמבדיל בין מלת כן ובין מלת כה, שמלת כה מציין שלא ישנה דבר ויהיה בלשון הזה, וכמו שאמר במכילתא יתרו על כה תאמר אל בית יעקב, וכן פרשו שבמקדש צריך לברך בשם המפורש, ומן אמור להם מפני שאמירה היא תמיד סמוכה אל אחר ונוכל לשאול תמיד אל מי אמר, ידעינן שאמירת הברכה תהיה פנים כנגד פנים ושיהיה שומע, ומה שלא אמר אמרו להם כמו שאמר כה תברכו בלשון רבים ו הוציאו לדורשו על הש״ץ, והנה אחר שצוה לטהר את המחנה בכללה מכל הטמאים שלא יטמאו את מחניהם אשר ה׳ קדוש בקרבם, יצא לטהרם מכל שמץ בין בדבתם הנוגעים בממון שעל זה נאמר פרשת גזל הגר להשיב את העשק ולרחוץ

רמו חדושי סוטה המלבי״ם בנקיוו כפיו, אם לטהרם מן הממזרים על ידי מי סוטה שבדקו כל הנחשדת על פי נם שהתמיד בקרבם כל זמן שבית המקדש היה קיים והם היו מנוקים היה מתמיד המ־פת הזה שהיה עדות גדול על ההשגחה וענין אלקי הנמצא ביניהם, ואחר זה הכין לפניהם קדושה מיוהדת לכל מי שיפליא להנזר מתאוות העולם הזה הכלה ונפסד, אל הטהרה והקדושה שאז קדוש הוא לאלקיו כל ימי נזרו, כמ״ש ואקום מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים, אחרי כל זאת צוד, את אהרן ואת בניו שיברכו את בני ישראל, ועניו הברכה הבאה מה׳ לבריותיו הוא התרבות השפע והטוב ממעון הברכות והנה האל הטוב מוכן תמיד להשפיע טוב וחסד והמקור פתוח תמיד כמ״ש כי כוס ביד ה׳ ויין חמר מלא וכו,, רק שצריך שהמקבל יהיה מוכן לקבל השפע ההוא על ידי מעשיו והכנתו, אמנם יצוייד שגם כשאין המקבל מוכן כל כך יריק עליו השפע האלקית באמצעות אנשים אלקיים עובדי ה׳ שהם יפתחו צנור הברכה על ידי מעשיהם ותפילתם וברכתם וידיקוהו על העם, ובחר לזה את בני אהרן הקרבים אל ה׳ בעבודתם בקדש שהם ישאו אצבעותיהם העשרה אל עשרה צנודות ומקורות אשר למעלה ובכה השם שיזכירו ימשיכו השפע למטה על העם והיה מסגולת הברכה הזאת לפעול בעליונים, וברכה זאת נקראת ברכה המשולשת כי היא מתפשטת על שלשה עניינים כמו שיתבאר יברכך ה, וישמרך הברכה ראשונה כוללת הטובות הגשמיות שהם נראים ומוחשים, ונגלית לכל כמו ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, והיא כוללת ברכת הקניינים ונכסים, ברכת בריאת הגוף, שזה שאמר וישמרך בגוף, ברכת כהות הנפש התלויים בחומד שלא ישלטו עליו התאוות ומדות הרעות שגם כן בגופו וישמרך והוא שנשמד מיצר הרע, ועם הברכה צדיך השמירה שתהיה הברכה מתמדת ולא הן מצד טבע קנייני העולם הזה בעצמם, הן מצד חלישות גופו או רוע מדותיו או מצד קנאת אחרים או מצד הזקנה והקץ והמות וכל זה כולל במאי שאמר וישמרך, הברכה השניה היא בעניינים הנפשיים וזה מציין בהארת פנים יאר ה׳ כמ״ש בספרי זה מאור השכינה ד״א זה מאור התורה, שהנשמה העליונה שהיא מעולם האורה הנשמה פה בבית אפל ואין נוגה לו שהוא חשכת החומר ומבקשים שיגול החושך ויאד לה באור הרוחני, כמ״ש כי אתה תאיר נרי וזה מצד החנינה ומציאת חן שעל זה אמד ויחנך, הברכה השלישית מצד הקשר שיש לנשמה עם הגוף שמצד זה ישא ה, פנים, אף שחטאו כנגדו ישא ה, פנים לנשמה מצד שהיא חלק אלקי ממעל ומצד שהגוף אשר היא אסורה בו במאסר עלול לחטוא, ויחוס על החוטא אם על ידי תפילה כמ״ש הנה נשאתי פניך לבלתי הפכי את העיד, ואם על ידי שישוב לעשות דצונו של מקום, או קודם שנחתם גזר דין, ואמר ישא ה׳ פניו, ולא אמר ישא פניך? פירש בספרי ש ר״ל ג״כ שישא פנים של זעם ויאר אור פניו של רחמים, וחותם הברכה הוא וישם לך שלום שהשלום הוא שם כולל כל ההצלחות וקיום כל העולמות שכולם נבראו ממזגים מתחלפים וכהות מתנגדים זה לזה כמ״ש גדול השלום שהדי עליונים צריכים לו שנאמר המשל ופחד עמו עושה שלו׳ במרומיו רק האלקות המתפשט בכל העולמות כנפש המתפשטת בגויה הוא השלום הכללי המעמיד כל המציאות ומקשר את כולם ומשיבם לאחדות גמורה כגוף אחד שכל חלופי הכחות והמזגים אשר ישתרעו בקרבו יתחברו לאחדות על ידי הנפש האלקית המחברת אותם להעמדת הגויה ובהיות כל כהות הגויה נתונים נתונים תחת ממשלת הנפש אז ישים שלום לו, כמ״ש בריתי היתה אתו החיים והשלום, ואז יעורר השלום גם בעולם הגדול על ידי נפש העולם, ואז יזלו מי הברכה מן המקור העליון אשר לא יכזבו מימיו וכמ״ש שלא מצא הקב׳׳ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא שלום, כי בהיות האדם והעולם נעדרי השלום הלז יהיה חורבן והשחתה בכל המציאות ועל כן אמרו ששמו של הקב״ה קרוי שלום, כי שכינת ה׳ היא החוט החורז כל אבני חפץ הבונים את העולם והמקשר אותם לאגודה אחת כמ״ש היש מספר לגדודיו ועל מי לא יקום אורהו ושם הויד, ב״ה שהוא שמו של הקב״ה הוא השלום המקשר כל העולמות שכולם מתנגדים זה לזה להיות באיש אחד, ובהעדר השלום לא יש מציאות להויה רק לריב ופירוד והשחתה עד ששם הויה ושם שלום הם שם אחד בעצמו, ואמרו בשבת דף יו״ד אסוד לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ משום שנאמר ויקרא לו ה׳ שלום, והנה יפלא הלא כמו שמתרגם האל הנאמן אלקא מהימנא, כן יש לפרש ה, הנותן שלום והדבר מובן על פי מה שאמר הרי״א בראש ספר בראשית בחמש סגולות שיש לשם אלקים שאחד מהם שכאשר יסמך שם תאר מה לשם המפורש לא יסמך אלא באמצעות השם אלקים או אל כמו ה, אל רחום וחנון ה, אלקי צבאות ה, אלקי ישראל, (ומה שמצאנו ה׳ צבאות שוב נא, חסר מלת אלקים) ואם כן ממה שאמר ה, שלום והיה לו לומר ה־ אל השלום או ה׳ אלקי השלום, מבואר ששלום הוא עצמו שמו של הקב״ה, בזמן שהכהנים מברכים את העם מה הם (הציבור) אומרים? אמר ר, זירא אמר רב חסדא ברכו ה׳ מלאכיו בפסוקים אלו יזכר הנהגת ה׳ בשלשה עולמות אשר ברא עשיה, יצירה, בריאה, ראשית הבדכה והשפע אשר ישפיע ה׳ בעולם המלאכים (הוא יצירה)

חדושי סוטר. המלבי״ם רמז על שמצד זה ברכו ה׳ מלאכיו והמלאכים הם העומדים מוכנים אל משלחת ה׳ להפליא פלאות ולשדד הטבע בעת הצורך, שזה יעשה על ידי המלאכים שהם למעלה מן הכסא שהיא המערכת, כפרש י שרפים עומדים ממעל לו, ר״ל ממעל להכסא, והם איו להם חוקים קבועים ועבודה קבועה, כי לא ינהיג ה׳ הנהגה הנסיית רק לפעמים בעת הצודך ועל כן נקדאו מלאכיו, שהמלאך ילך בשליחות נכבד ורק לפרקים, והם גבורי כה כי הם ישדדו המערכת בגבורה, והם עושי דבדו כי לא ילכו דק בעת אשר יגיע להם דבר מיוחד ופקודה מאת יוצרם ועל זה אמד לשמוע בקול דברו, בדכו ה׳ כל צבאיו הוא העולם הגלגלים וצבא המערכת והם משרתיו כי הם המשרתים בקביעות, לא רק לפרקים, והם עושי רצונו, לא ימתינו על דבור מיוחד, כי הרצון הקדום שרצה בעת הבדיאה שאז קבע חקיהם ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור, רצון זה יעשו בקביעות בלי היסק, ברכו כל מעשיו הם ברואי עולם השפל שהיא גמר המעשה, בכל מקומות ממשלתו, כי ממשלתו מגיע גם בעולם השפל הלז, אם על ידי הנהגת המלאכים בדרך הפלאי, אם על ידי הנהגת המערכת בדדך הטבע, בדכי נפשי את ה, כי היא הכוללת כל העולמות שמצד הגוף היא כטבע עולמות שלמטה שחוקיהם קבועים, ומצד עצמה היא כעולם המלאכים לשדד הטבע גופה ולשמוע בקול דברו, וה׳ הרכיב בה כל מעשה בראשית וכל העולמות עד שהיא תברך את ה׳ כנגד כולם, במוספי שבת מה אומרים? אמר ר, אסי שיר המעלות הנה ברכו את ה׳ כל עבדי ה' וכר. בשיר הזה יסד פינה נפלאה על יסודי האמונה, והוא שהמקור העליון אשר לא יכזבו מימיו, יתברך ויתרבה על ידי מעשה התחתוני' כי ה׳ ישפיע הטוב לטובים והשפע למובנים, ובעת שהדור בלתי ראויים לקבלו, אז מעין נרפש ומקור משחת וצינורי השפע לא יריקו ברכתם, וזה עניו הברכה שישראל מברכים את ה׳, שהוא שבמעשיהם הטובים ובתפילותיהם ימלא את הברכה העליונה פלג אלקים מלא מי החסד הטובה והרחמים, ועל הארץ יריקוה, וכשירעו מעשיהם יבשו אפיקי מים ונהר יחרב ויבש, וכמ״ש חז״ל שישראל מוסיפים כה בגבורה של מעלה, והברכה צורך גבוה, וכמ״ש בם' ארצות החיים (באו״ן יהודה סימן ה׳) בפירוש מלת ברוך בכמה ראיות, וזה שאמר הנה ברכו את ה,, ר״ל חנו לו ברכה את גולות עלית ואת גולות תחתית על ידי מעשיכם הטובים אתם כל עבדי ה, העומדים בבית ה' בלילות, כעבדים נאמנים העובדים ביום ובלילה ולא ימושו ממשמרתם רגע, אתם תברכו את ה׳ ותתנו עוז לאלקים. שאו ידיכם קודש, המשורר מצייר כדרך בני אדם המברכים שנושאים אח ידיהם ומניחים אותם על ראש המתברך (כמ״ש וישא אהדו את ידיו אל העם ויבדכם) אולם באד שלא ידים הגשמיים תשאו רק ידי קודש, מצייד הקדושה כעצם מופשט והיא הנושאת ידיה למעלה ומברכת את ה׳ בקדש אל קדוש קדש קדשים, ר״ל שעל ידי הנהגתם בקדושה שגדר הקדושה היא שיתגבר ויתקדש על החומר וטבעיו ויתנהג בהנהגה שכליית נפשיית בקדושה, בזה נושאים ידים לבדך בעליונים להריק משם שפע שובע רצון ברכה ונדבה, אולם פסוק האחרון הוא מחליף, ולוקח תחתיו פסוק האחרון מקפיטל הבא והוא ברוך ה, מציון שוכן ירושלים הללויה, שתעלה הברכה מציון ולפי זכות ציון תרד, יעו היותו שוכן ירושלים ומשגיח על מעשה העם אשר בתוכה לברכם כפי מעשיהם ועבו¬דתם בקודש, בגמרא מתרץ מדוע החליף הפסוק האחרון, במנחתא דתעניתא מאי אמרי? אמר רב אחא בר יעקב אם עונינו ענו בנו ה׳ עשה למען שמך, הגם שאנחנו מצדנו דאויים לעונש כי עונינו מעידים בנו בכל זה עשה למען שמך, מקוד! ישראל ת׳ שישדאל מקוים תמיד אליך ואתה מושיע תמיד בעת צרה, זה הוא שמך, ואם כן הושיענו גם עתה, למה תהיה כגר בארץ שהגד לא יקפיד על הנעשה באדץ מצד שאינו מתושבי הארץ, וכאורח נטה ללון, שהאורח הגם שהוא מאזרחי האדץ, לא ישגיח על הנעשה בארץ מצד שאינו שוכן שם בקביעות, וי־״ל שכן נדמה כאילו אין רצונך להשגיח על הארץ, או מצד שמסרת הנהגתה אל מערכת הכוכבים שהם שולטים פת בארץ ואתה כגד, או מצד שלא תעיין בהנהגתה דק לפרקים ולפי שעה, למת תהיה כאיש נדהם כגבוד לא יוכל להושיע, ואתה בקרבנו ה׳ הפך האודה נטה ללון, ושמך עלינו נקרא הפך מן הגר, כי לא מסרת אתנו תחת המערכת, רק אנו תחת השגחתך ואם כן אל תניחנו, בנעילה דיומא דכיפורי מאי אמד אמר מר זוטדא ואמרו לה במתניתא תנא הנה כי כן יבורך גבר ירא ה׳ יברכך ה׳ מציון וראה בטוב וכר. מה שדברתי עד עתה בקפיטל זה, הוא מה שנוגע לברכת הגבר בעצמו, ואשתו ובניו בכלל ברכתו, מעתה יתחיל לדבר על הברכת היוצאת חח ממנו במה שילך מהלך השלימות לכל בני עמו, ועל זה אמר יברכך ה׳ מציון עוד תזכה להתברך מציון שהוא ברכת כלל ישראל היוצא מציון אשר שם צוה ה׳ את הברכה לכל העם, וברכה זו תקבל אתה מן הכלל וגם אתה תשתדל לטובת הכלל, וראה בטוב ירושלים לראות בטוב ירושלים ובהצלחת הכלל, על ידי שיהיו מיוחדים כל ימי חייך, שתייחד כל ימיך לטובת הכלל לראות טובם ואשרם, וראה בנים, גם תשתדל לראות שבנים אשר יולדו לבניך גם הם יהיו לתכלית כולל שיהיה שלום על ישראל

רסח חדושי סוטה המלבי׳׳ם שמן דור בניך יושג שלימות ושלום לכלל ישראל, באופן שימי חייך יתייחדו לטובת ירושלים וימי חיי בניד לטובת כלל ישראל בולו. דף מ״ג ע״ב: תנו רבנן אשר נטע אין לי אלא נטע, לקח וירש ונותן לו במתנה מניוד תלמוד לומר ומי האיש אשר נטע, כרם איו לי אלא כרם וכוי, מה שמרבה ירש ולקח דד,יה לו לומד מי אשר לו כרם ולא חללו, אבל במאי שאמד מי האיש אשר נטע כרם שמורה על כל איש ואיש, ולא כל איש יודע לנטוע בעצמו, ובודאי אשר נטע הוא לדוגמא והוא הרץ אם לקח וירש, ובכן היה די לכתוב מי האיש אשר לו כרם וכתב אשר נטע כרם פרשו חו״ל כי שם כרם במובן המדוייק הוא דוקא הנטוע חמשה גפנים, ומובן הרחב כולל גם יתר נטיעות שנטעו כעין כרם כמ״ש ועד כרם זית, נשכימה לכרמים נראה אם פרחה הגפן הנצו הרמונים, ומציין כל הנטוע כסדר הכרם עד שרגיל בפי חז״ל לקרוא כל המסודר שורות שורו׳ בשם כרם כמ״ש כרם יבנה ואמר בירושלמי פרק תפילת השחר וכי כרם היה שם אלא שתלמידי חכמים היו עשויים שורות שורות ככרם, ופירוש נטע כרם נטע נטיעות שורות שורות שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב יחידי, ר׳ אליעזר בן יעקב סבירה ליה שכרם דוקא ומוכיח למעט מבריך ומרכיב מ׳ולא חללו, הנה מצאנו בנטיעת אילנות ג׳ לשונות נטיעה זריעה שתילה ויש הבדל ביניהם בלשון, פעל נטע הונח על שמניח גרעיני זרע בארץ שמהם יצמחו האילנות, ופעל ורע לא מצאנו באילנות רק על ההרכבה ויתנהו בשדה זרע יחזקאל י״ז, ובבקר זרעך תפריחו ישעי׳ י״ו שמדבר שם בהברכת כלאים מין בשאינו מינו, וכן שדך לא תזרע כלאים שאין אסור אלא הרכבת אילו באילו כמ״ש ביר״ד סימן רצ״ה, ומ״ש בלא תזרע כרמך כלאים שיזרע חטה ושעורה וחרצו במפולת ידו שבזה יצדק זריעה משום החסד, ושעורה שהם הדוב, כי על החדצן לבדו שייך לשון נטיעה ועיין בירושלמי פ״ק רפאה משנה ו׳, תמו אמריו זרעי אילן קרויים זרעים וכר, ברם הכא ריבה הכתוב על כל זרע זרוע אשר יזרע זה שסותם הספרא גבי ונטעתם פרט למרכיב ולמבריך, שזה מיוחד בלשון זריעה לא נטיעה, והד״ן כתב בשם הרמב׳ץ דאנו אין נוהגים ערלה בהברכה והרכבה משום דאמרינן פה למעט מלא חללו מבדיד ומרכיב שאינו חוזר מעורכי מלחמה ומקשה והא אנן תנן אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב ו ומתרץ כי אתי רב רימי אמד הא מניד ד׳ אליעזר בן יעקב היא, לא מי אמר ר׳ אליעזר בן יעקב התם כרם כמשמעו הכא נמי נטע כמשמעו, נוטע אין, מבריך ומרכיב לא, הלכך נמי ונטעתם כמשמעו אבל לא מבריך ומרכיב, ומשום הכי הוא שאין חוזר עליו מעורכי מלחמה לר׳ אליעזר בן יעקב משום דלא נהגי בהו ערלה, וביון דקיימא לן כל המקיל בארץ הלכה כמותו בחוץ לארץ לא נהגה ערלה בחוץ לארץ בלל עד כאן דבריו, ובטורי אבן בר״ה דף ם׳ הקשה כמה קושיות על דברי הרמב״ן אלה, ראשית אם איתא רסבירא ליה לר׳ אליעזר בן יעקב מסברא דאין הברכה והרכבה בכלל נטע, אם כן למה לי המיעוט של לא חללו, שנית כיון דאין נוהג איסור ערלה ממילא אין חחרין עליהן מעורכי מלחמה ול־׳ל קרא ן דהלא חזרה באיסור ערלה תליא, דכיון דאין בה ערלה אין בה רבעי ולא שייך לא חללו וכמו שמבואר בסוגיא רפה, שלישית הקשה על הגמרא עצמה, דאיך אמר רב דימי דהאי לא חלל ולא חללו דממעט מבריך ומרכיב אתיא כר׳ אליעזר בן יעקב, הא אדרבה האי תנא על כרחך סבירה ליד, נטע לאו דוקא שלכן צריך המיעוט של לא חללו, ומתוך כך דחה דברי הרמב״ן עיין שם. ועם העיון דברי הרמב״ן ישרים וטובים, שזה מבואר בדרב דימי שטעם ר׳ אליעזר בן יעקב הוא משום דנטע מוציא מבריך ומרכיב, ובכל זה צריך המיעוט דלא חללו, כי אחר שלענין חזרה מעורכי מלחמ׳ צריך כרם דוקא שהם שתים כנגד שתים יצוייר שאחד מן החמשה נטע על ידי הברכה והרכבה והד׳ האחרים היו על ידי נטיעה, ועל זה יפול שפיר אשר נטע כרם כי עיקר הכרם ורובו היד, בדרך נטיעה, וגם לא יקשה על זה דכיון שאין נוהג בו איסור ערלה ורבעי פשיטא דאין חוזר ו כי הדמב׳ץ לשיטתו שחלק על רב אחא משבחא וסבירא ליה שלענין רבעי אין צריך כרם רק אפילו גפן יחידי, ויצדק על זה גם כן ולא חללו ומיעט זה מלא חלל ולא חללו, ר״ל שאם היה הפירוש שחוזר אף שלא חלל קצת הכרם ראחד היה על ידי הברכה ואיו צריך לחלל רק ד׳ נטיעות, היה לו לומד לא חלל בלא כינוי, וכשאומר לא חללו בכינוי מוסב על הכרם שצריך שיוכל לחלל כל הכרם ולא מקצתו ומטעם מבריך ומרכיב. דף מ״ד ע׳׳ב: תנו רבנן ויצאו זקניך ושופטיך זקניך שנים ושופטיך שנים ואין בית רץ שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי באן חמשה דברי ר׳ יהודה, ר׳ שמעון אומד זקניך שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן אחד הרי כאן שלשה. ושואל ר׳ שמעון נמי הא כתיב ושופטיך ומדוע לא יחשוב אותו למנין? ומתרץ ההוא מיבעי ליה למיוחדין שבשופטיך, רצה לומר ד׳וא״ו מ׳ושופטיך

חדושי סוטה המלבי״ם רסס הוא וא״ו הביאור שמפרש את מלת זקניך דהם יו־,יו המיוחדין שבשופטים מה׳בית דין הגדול, כמו יין ושכר שדרשו ליין המשכר ור׳ יהודה מנין ליה למיוחדין שבשופטיך ז מזקני זקניך נפקא, ר״ל דהיה לו לכתוב ויצאו הזקנים שגם כן היד, מוסב על סנהדרי קטנה, וכתב זקניך בכינוי היחיד אל עם ישראל הרי מוסב על המיוחדין שהם בבית דין הגדול שבלשכת הגזית, ושואל ור׳ שמעון מה יענה על זה ז הוא יענה אי כתב רחמנא הזקנים הוד, אמינא אפילו זקני השוק דדוקא זקניך בכינוי אל העם מורה על הבית דין, אבל עוד הוה אמינא אפילו סנהדרי קטנה, כתב רחמנא ושופטיך למיוחדין שבשופטיך (מה שאמר זקני, הכוונה על מלת הזקנים דלא יצוייד לכתוב זקני וזה ברור), ושואל עוד ור׳ יהודה מה יענה על זה הלא מלת הזקנים בלא כינוי אל העם, יאמר גם על זקני השוק, ואם כן זקניך לא תוכל להעלות אלא על סנהדרי הקטנה, ומנא ליה על המיוחדין שבשופטיך ז ומתרץ גמר זקני זקני מזקני העדה בפד העלם דבד מה להלן מיוחרין שבעדה אף כאן מיוחדין שבעדה, ומיד שואל אי גמר בגזירה שוה מסמיכות פד העלם דבד, ליגמדה לכולא מילתא מהתם דהא גם שם מצריך ר׳ יהודה חמשה ואם כן זקניך ושופטיך למה לי, הלא היה יכול לכתוב ויצאו הזקנים לגזירה שוה ללמוד משם ז אלא אומרת הגמרא דמלת ושופטיך כר׳ שמעון אך לר׳ יהודה הוא״ו דו״שום־ טיך למנינא דהלא הוא מוסיף על מלת זקניך, ולא סבירא ליה פה שהוא וא״ו הביאור ור׳ שמעון ז הלא רוב ואוי״ן מוסיפין על עניו ראשון ז ומתרץ דלא משמע ליה ה׳וא״ו ד׳ושופטיך פה כי אם לוא׳׳ו הביאור, וסברתו של ר׳ יהודה היא דהיה לו לכתוב ויצאו זקניך שופטיך בלא וא״ו, ושפיר היה מלת שופטיך מפרש למלת זקניך, ר״ל זקניך שהם שופטיך. דף מ״ה: ולמאי אי לדבר הרשות מי מצו נפקי והא כתיב שדרך אגן הסהר אל יחסר המזג שאם נצרך אחד מהן לצאת, אם יש שם עשרים ושלשה כנגד סנהדרי קטנה, יוצא, ואם לאו לא יוצא, אלא פשיטא לדבר מצוה, למאי ז לאו למדידת עגלה ור׳ אליעזר בן יעקב ז כי הנה מתאר את האדם בחייו בשיר השירי׳ איך הוא מרכבה לשכינה בדומה למקדש שלמטה שמ¬שמש לגוי כולו ישראל עם קדושו וביו מעלותיו אגן הסהר אל יחסר המזג, שהטבור הוא הכלי הגדולה מלאה מים, שמספקת לכל איברי הגוף ומשלח מעינותיו שמוזגת המים לכל הגוף ונקראת אגן הסהר, שתמיד שמה באופן שלא יחסר המזג, ותפס שדרך ספני דרק שם תזין האשה במזון את הולד הנולד בלא הפסק שהוא יסוד לקיום המין ואין מים אלא תורה לפיכך נלקח זה למשל ומליצה אל הסנהדרין שגם הם לפי חק זה אינם רשאים להפסיק את המזג הזה מזון הנוזלי והרוחני להגוי כולו. (באותו העמוד): אלא לתוך שדה חבית ואפילו מונחין, ר״ל בלי לאמור מי צפו את העומר שמה, כי מאי דקאמר צפו, הוא רק יאמר כן משום דלא אפשר בעניו אחר. דף מ״ו ע״א: דתניא עול אין לי אלא עול שאר עבודות מנין ת״ל אשר לא עלה עליה עול מכל מקום א״כ מת״ל עול עול פוסל בין בשעת עבודה בין וכר. הפסוק ויקחו אליך פרה וכר, אשר אין בה מום אשד לא עלה עליה עול, מלות אשר מיותרים דהיה יכול לומר ויקחו אליך פרה אדומה וכו׳, אין בה מום ולא עלה עליה עול, ואם היה כתוב כך, היה מלת עול הפרט שמפדש ומוסב על מלות לא עלה, והוד• אמרינו עול אין מידי אחרינא לא, לכן כתב מלות אשר להשמיע ראם אך אשר עלה עליה עול פוסל בכל אופן, ואשד אין בו מום משמיע אם אך אשר בו מום פרט לשעבר מומו (ספרי הקת) וכן עניו הדרשה גבי עגלה. דף מ״ז ע״א: תנו רבנן שלשה חלאין חלה אלישע אחד שגירה דובים בתינוקות, ואחר שדחפו לגחזי בשתי ידים, ואחד שמת בו שנאמר ואלישע חלה את חליו אשד ימות בו, שלש פעמים חלה אלישע, שתים מהם חלה מתוך עגמת נפש וחרטה אף שעשה אותם כת לקדש את השם, דבמקום שגירה דובים בתינוקות היה בבית אל, דכתיב ויעל משם בית אל והוא עולה בדרך ונערים קטנים יצאו מן העיר ויתקלסו בו ויאמרו לו עלה קדח, דשם היה עבודה זרה שהעמיד ירבעם והיה כינוס של רשעים, מהם כומרים וכהני עבודה זרה, והמון עם של עובדים, והם הם אשד שלחו את הנערים ולמת אותם איך להתקלס בהנביא אלישע, דלא רצו שיעצד שם נביא אמת וקראו אחריו עלה קרח, עלה לשמים קדח כמו שעלה אליהו רבך דחם לא האמינו באמת שאליהו הנביא עלה לשמים, ובכן ויפן אחריו ויראם ויקללם במחשבה ר״ל דנתן עיניו בהם לפעול רעה, בשם השם, ותצאנה שתים דובים מן היער ותבקענה מהם ארבעים ושנים ילתם, אבל כאשר ראה זאת הצר לו זאת דגם ענוש לצתק לא טוב וחלה ונתכפר לו מן השמים וכן חלה בזאת בעת שהעניש את גחזי ודחפו בשתי ידים, ולמדו זאת מדכתיב ואלישע חלה את חליו

רע תדרשי סוטה המלבי״ם אשד ימות בו, רמשמעו שמלבד החולאים אשד חלה והבריא חלה עתה את חליו אשד ימות בו כדרך כל הארץ הדי לכל הפחות חלה שלש פעמים. תנו רבנן לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדוחפו לגחזי בשתי ידים וכר, אלישע מאי היא ז דכתיב ויאמר נעמן הואל קח כבדים וכר, והמעשה היה דבעת שלא רצה אלישע לקחת מה מהשד נעמן עבוד רפואה מצרעתו ושלחו לשלום, רדף גחזי אחדי נעמו ולקח מה שלקח, ובאשר חזר שאל אלישע מאין גחזיל והוא ענה לא הלך עבדך אנה ואנה, ויאמר אליו אלישע היי לא לבי הלך כאשד הפך איש מעל מרכבתו לקראתך הער. לקחת את הכסף ולקחת בגדים וזיתים ובדמים וצאו ובקר ועבדים ושפחות ן ושאלה הגמרא ומי שקיל כולי האי, כסף ובגדים הוא דשקיל? והכתוב חושב שמונה דברים? על זה אמד ד׳ יצחק באותה שעה היה אלישע עוסק בשמונה שרצים והטבע בהם בכל אוכל דק להצניע כמו כן עשה גם גחזי שלא רדף לקחת עבוי עניים דק להצניע לעצמו ולקחת בהכסף בגדים וזיתים וכרמים וצאן ובקר ועבדים ושפחות, והנה הש¬רצים דתמיד מעורבים בין צואה וטיט נושאים הם מזיקי חולאת וצורעת וסיים אלישע הנביא את דבריו אל גחזי וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם ויצא מלפניו מצורע כשלג, רצה לומד דגם בנביא השם לא יצוייד שיברא יש מאין דעל זה לא ניתן דשות מלמעלה ובכ־ היתה הכוונה שמזיקי צודעת מהשדצים תדבק בגחזי ובזרעו ער עולם כמו שהדביקו בנעמן. דף מ״ח ע״א: ואת הנוקפים: מאי נוקפים? אמד רב יהודה אמד שמואל שהיו מסדטין לעגל בין קרניו ופירש רש״י ז״ל כשהיו דוצין להפילו לארץ לשוחטו שלא יתחזק כל כך על דגליו, ויהי׳ נקל להפילו לארץ, עמר והתקין להן טבעות בקרקע, וצריך לפרש איך עשו זאת על ידי הטבעות, כאשר העמידו הבהמה בין הטבעות קשרו ארבעה חבלים חבל לכל כף דגל, ולקחו השני חבלים של צד ימין הבהמה והושיטו אותם החת בטנה אל עבד השני ומשם הושיטו בחזרה את החבלים מעל לבהמה, והשני החבלים של צד שמאל שמו בעבר זה בתוך הטבעות והחזיקו כך את החבלים בידיהם, ואחד כך התחילו המחזיקים בחבלים לימין הבהמה למשוך אותם בחזקה עד שהפילו אותה לארץ ועד שנהפכה בדגליה למעלה, ותיכף ומיד קשרו את החבלים לטבעות וגם את הראש שמו בטבעת אחת, ואחד כך שחטו אותה, דדך זו היא היותר נקל, ועל זה כיון יוחנן כהן גדול, ודו״ק. דף מ״ח ע״ב: תנו רבנן משמתו חגי זכריה ומלאכי נסתלקה דוח הקודש מישראל ואעפ״ב היו משתמשין בבת קול, שפעם אחת היו מסובין בעליית בית גודיא ביריחו ניתנה עליתם בת קול מן השמים ואמדה יש בכם ארם אחד שראוי שתשרה עליו שכינה אלא שאין דודו ראוי לבך, נתנו עיניהם בהלל הזקן וכשמת התפדוהו הי חסיד הי עניו תלמידו של עזרא וכו׳, לכאורה נראה מלשון היו משתמשין בבת קול, שהמסיבה היתד, עבוד זד, ששאלו הצדיקים האלה להודיעם מן השמים על כל פנים על ידי בת קול מדוע נסתלקה הנבואה מישראל וכי אין אחד בנו שתשרה שכינה עליו להנביאו אל בית ישראל, ובאה התשובה על ידי בת קול שבאמת יש בכם אהד שראוי שתשרה שכינה עליו אלא שאין דודו ראוי לכך, ולא היתד, הכוונה חלילה על הצדיקים האלה שהיו מסובין עמו רק על כל הדוד בימיו, וכן נסו זאת בימי שמואל הקטן, אולם מה שאמרו כהילל הי חסיד בראשונה ותלמידו של עזרא והי עניו אחריו וגבי שמואל הקטן התחיל הי עניו ואחריו הי חסיד וסיים תלמידו של עזרא צריך ליתן טעם בדבר, דהנה מדת חסידות למד הילל מתורתו של עזרא עד רום המעלה ופרי עבודתו של מדת הענווה הוסיף על מידותיו משלו כמנהג בני העלייה בעבודת השם לבחור מדד, אחת להשלימה ביותר, ושמואל תקטן למד מדת הענווה מהילל הזקן (שבעבוד זה יכול להיות שכינה את עצמו בשם קטן כדי לעודד מדד, זאת על עצמו), ומדת חסידות היתה המדה אצלו אשד בחד לעצמו לעובדה ביותר. אמנם השאלה אודות דוח הקודש ונבואה שהודיעם בבת קול, היתה הכוונה כדי לעזור השלשלת של הקבלה בתודה שעל הפה, דמה שתלו פה התלמודות בעזרא אף שהיה זמן רב בין דודו של עזרא לדודו של הילל היא, כי כל מגמת הגאולה השניה על ידי עזרא ונחמיה היתה עבור גאולת התודה, כי בשבעים השנה ההם בין מקרש הראשון למקדש השני, כמעט שנשתכחה תודה מישראל, כי התודה שבעל פה היתה אז בין יחודי הסגולה הוא עזרא הסופר וסיעתו ולולי נתאחדה אז הגאולה איזה דוד, היתה נשתכחה אז מכל וכל, ועל ידי הגאולה השניה הזאת בנה הוא את התודה מחרש וחיזק את ברקה כי הוא למד עם העם את התודה שבכתב, ועל תודת הפה העמיד תלמידים הרבה כדי לבצר את הקבלה על פשטי התודה עבוד דודות הבאים ולהאריך את השלשלת שלה עד זמן ועדן, וכאשר בא זמנו של הילל ושמאי שהם העמידו תלמידים והרבו אותם למאוד, נתנו החכמים עיניהם בהלל שהוא הוא הראוי שתשרה עליו השכינה וענו מן השמים שאין

חדושי סוטה המלבי״ם רעא דורו ראויים לכך, וכן ענו להם בדורו של שמואל הקטן אבל אריכה ניחנה לתורת הפה בימיהם מה שהתחיל עזרא ולפיכך קראו להילל תלמידו של עזרא ולשמואל הקטן תלמידו של הילל, ומטעם שהותחלה לבוא חלוקי דעות בקבלה וכאשר ראו בימי התנאים האחרונים שיהמעטו החרות התירו לכתוב גם תורת הפד, להיות קיום לה עד ביאת הגואל ב״ב. וכן כתבו האמוראים האחרונים את התלמוד וחסמו אותו וארכו עור אחריהם רבני סביראי ואחריהם הגאונים. אולם על ידי גליות שונות ממקום למקום ושינוי לשונות ושפות בין עמי הארצות חזור נתמעטו הלומדי תודה ונשארה בין יחודי סגולה בי; כמה דודות עד שבא הדבר לידי מפרשי הש״ס ובעלי הלכה, אולם המקצוע של דרשות חז״ל וכן האגדתות נשארו מביניהם באין מבין עד שבא הגאון האדיר רבינו הקדוש מלבי״ם ז״ל והביא הדבר לידי גמר עד שאמר עליו הגאון בעל החם סופר שדבריו קרובים לאמיתתו של תורה וכגון זה ראה וקדש, מעתה התורה היא בבחינת היכל פתוח מקום שכל אחד יכול לכנוס בפנימיות התורה אם אך רוצת ליגע בה כמה שנים. (באותו הדף): תנו רבנן שמיר זה ברייתו כשעורה ומששת ימי בראשית נברא ואין כל דבר קשה יכול לעמוד בפניו, לפי זה היה שמיר דבר למעלה מן הטבע וה ה קיים באיש ולא בתולדה וקיים בלא אכילה, ואפשר שנברא בשם בפנימיותו, או דבר אחר שאין עניינו נודע לנו. דף מ״ט ע״א: אמר ר׳ אליעא בר יברכיה אלמלא תפילתו של דוד היו כל ישראל מוכרי רבב שנאמר שיתה ה׳ מורה להם, הנה דוד המלך ידע זאת היטב שהמשפט על הגוים על שמריעים בכל עת לישראל, נחרץ להיות בעת ההתגלות אלקות לא קודם. אבל דוד המלך ירא מאוד על עת הגלות האחרון הארוך מאוד, שמחמת היראה מהמכות ביו האומות יתבוללו ביניהם בראותם הגאות שיתגאו שהם הם השליחים להכות את ישראל, ולא מוכים, וזה שהתפלל דוד קומה ה׳ שלא תכריתם על ידי בן אדם רק אתה בעצמך קומה להורידם שאולה כדי שכולם יראו שפניך משגיח ועושה אתה בעצמך משפט ברשעים, שיתה ה׳ מורה להם שתשית ותכין שה׳ בעצמו יהיה מורא להם לישראל, שלא ייראו מאנוש מרגיז אדץ רק מה׳ בעצמו עד כי ידעו גויים אנוש המה ר״ל שידעו ישראל את ה׳ לידא מפניו, אבל הגויים אנוש קטן ושפל ומה נחשב הוא שיהי׳ שבט אפו לשום מורא על ישראל, אם יהיה כן שוב לא יתבוללו בין העכו״ם על כוונה זו התפלל דוד, ולולא זאת היתה צעקת ישדאל רק להשליך רבב על האומות, והיו רק בבחינת מוכרי רבב לקטרג על האומות ולא יותר בלא פתחון פה למיחלים לך, ואמר עוד ר׳ אילעא בר יברכיה אלמלא תפילתו של חבקוק היו שני תלמידי הכמים מתכסים בטלות אחת ועוסקים בחורה שנאמר ה׳ שמעתי שמעך וכר, ר״ל שאלמלא תפילתו של חבקוק שכתוב בפירוש תפילה לחבקוק הנביא הייתי אומר שהיא רק נבואה על פעם אחת או איזה פעמים, ולא על דרך תמידי בהמשך ההשגחה כל ימי הגלות שייראו כולם מה׳ ואין יראה מזולתו, מטעם שרואים איך האומות מוכים מה׳ לבדו על ידי הפלאות, ואמר בתפי¬לתי ה׳ שמעתי שמעך ר״ל אחר ששמעתי השמועה שהגדת כי עוד חזון למועד שאחרי גאולת בבל יהיה עוד גלות ושהגלות הזה יארך מאוד, יראתי פן באורך זמן הגלות יאבדו ח״ו ישראל בין העמים ולכן הוא מתפלל על הגלות הזה שפועל ה׳ אשר פעל לישראל בימי קדם שפעל להם נסים ונפלאות והפלם לחלקו להשגיח עליהם בהשגחה מיוחדת, ולא תופסק גם בקרב שני הגלות הארוך, שגם בעת שפעלך יהיה נעלם ונסתר לא יתמיד זאת רק שיתעורר מפקידה לפקידה לעשות להם נסים גלויים גם אז עד שכולם יראו פועל ה׳ ויכירו כי ה׳ משגיח עליהם, בקרב שנים ההם תודיע וגם בעת רוגז תזכור לרחם עליהם בל יאבדו. ואל תקרי בקרב שנים אלא בקרוב שנים ר״ל לא תוכל לקרוא בקרב שנים כפי פשוטו, דאז יהיה בלא הרמז שנתקרבו שני הנביאים דוד וחבקוק בלבוש טלית אחת של נבואה זאת על דרך תפילה, כי אם תקרא בקרוב שנים להסיע גם הרמז, ואין דעת חז״ל לשנות פה הקריאה אפילו במחשבה רק ציונים עשו לתורה שיהיה לזכרון דרשה זו על התפילה הכפולה באגדתא זו. דף מ״ט ע״א: ואמר ר׳ אילעא בר. יברכיה אלמלא תפילתו של חבקוק היו שני תלמידי חכמים מתכסים בטלית אחת (מעוני) ועוסקין בתורה שנאמר ה׳ שמעתי שמעך יראתי ה׳ פעלך בקרב שנים חייהו, הוא אמר בתפילתו אחר ששמעתי השמועה שהגדת לי, שאחרי גאולת בבל יהיה עוד גלות ושהגלות זה יארך מאוד, יראתי פן באורך זמן הגלות יאבדו ישראל בין העמים מן העוני מפני שנאתם, ולכן הוא התפלל על הגלות הזה המד, התפלל שפועל ה׳ אשר פעל לישראל קדם שפעל להם נסים ונפלאות, שזה לא תופסק גם בקרב שני הגל, ת הארוכים, שאתה ה׳ פעלך בקרב שנים חייהו בקיום הגוף ובפרנסתו, ואמד אל תקרי בקדב שנים מצד אריכות הזמן לבד, אלא גם מצד איכות העניות, שלא יבואו לידי דחקות הלבשה עד שיצטרכס שני תלמידי חכמים להתכסות בטלית אחד.