פתיחת התפריט הראשי

שבת שבת, דף ב׳, ע״א: יציאות השבח שחים שהן ארבע וכו,. הא דחפם הלשון יציאות, לא הוצאות, פירש החום׳ דחפם לשון הקרא אל יצא איש ממקומו דמיירי עם הכלי בידו, הלשון יציאות בלע״ז (די ארויס־ געהונגען) ולשון הראוי לזה לומר אח השם המופשט הוצאות, ואם כן הוא מן התמיה דמה משמיע התנא בלשון יציאות, כי לשנות מלשון הראוי לא ישנה אם לא להשמיע איזה חידושי לכן נראה ליחן עוד טעם אחר בזה, דהנה רש״י ז״ל כבבא של שניהן פטורין פירש שנית בשם דבוחיו לקמן דפשיטוח יד קא חשיב שהן פטורין אבל אסודין, דחסר לה עקירה או הנחה, אבל על עקירה לבד או הנחה לבד בלא פשיטות יד מרשות לרשות הוא פטור ומותר, דאין בם מעשה, לכן נראה דהמשנה רמזה זאת חיכף במלה הראשונה ״יציאות״ כי על מלאכת הוצאה פירש המלבי״ם ז״ל שגדר שם מלאכה הוא העסק כשעוסק בדבר שיש בו אומנות ושמשנד, איזה חומר מן הדברים שבעולם לעשות בו איזה חידוש ותיקון, לאפוקי מעשה הדיוט ופעולה שאין משנה בו דבר, כמו טעינת משאות כבדות בביתו או תקיעת שופר וכדומה. והוצאה אינה מלאכה כאמת, רק התורה יחדחה וקראתה בשם מלאכה כמו שכתב איש ואשה על יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש, שכיון על ההוצאה, ומבואר גם בירמיה ובנחמיה איסור הוצאה, ועל זה כיון החוס׳ באמרו דהוצאה מלאכה גרועה, לא משום דעלולה לעשות, ראם כן אם יוציא משא כבדה, לא יקרא בשם מלאכה גרועה ו אלא ודאי משום שאין משנה שום דבר בחומר ולא מחקנו, ועל כוונה זו תפסה המשנה יציאות, דשם הוצאות הוא שם המופשט מבלי השקף אל הפועל אבל יציאות הוא בהשקף אל האדם המוציא, ובכל המלאכות שיש בהם מעשה מאיזה תיקון אם נעשה בשבת עבור ישראל, המלאכה עצמה אסורה, לא כן הוא ההוצאה היא רק אסורה לעשות אותה והמלאכה עצמה לא נאסרה. על כן תכהה המשנה יציאות לרמז שהיא רק מלאכה לגבי האדם שהוציאה, לא לגבי עצמה, ושפיר מה שמתרץ לקמן דשמואל לא חשיב פטור ומותר אלא במלאכה שיש בה איזה מעשה, וכן משנתינו. אבל על עקירה לבד או על הנחה לבד פטור לגמרי אף שהוא חצי שיעור דלא נחרבה חצי שיעור אלא במקום שיש איזה שינוי מחמת מעשהו, ובכן פשיטות יד מרשות לרשות קרוב יותר להחשיבה למעשה פטור אבל אסור. הנה נשאלתי מרב אחד משלומי אמוני ישראל אבל הוא מתנגד לגבי הרביים, ואמר לי שבכל התפוצות שמשלו הדביים השתמשו החסידים בילדים למלאכת הוצאה, הלא לפי השולחן ערוף הוא מלאכה גמורה, וכי יעשו כזאת לגבי שאר מלאכות ו ואמרתי לו מה שאמר המלבי״ם והיא אינה מלאכה באמת דק התורה יחדחה וקראחה בשם מלאכה. וגמרתי לו בדיבור הני מילי שהתורה עשתה למלאכה גמורה י לבר חיובא, אבל לקטן שעוד לא הגיע לחינוך נשארה מלאכה זו גרועה משאר מלאכות לגבי קטן, ובכן הרביים לא מיחו בדבר, אבל הוא תבע ותבע ממני נגדם, עד שיצא מפי. אט הסברה זו נכונה, עדיין חכמי הש״ס עצומים המה מצד שהם הם המקור, והבעלי שולחן ערוך ממנו ישאבו. דף כ,, ע״א: ומאחיזין אח האור במדורת ביח המוקד: מנא הני מילי דרשאין להדליק אח האור במדורת ביח המוקד בערב שבח, שיהיה בוער בשבחו טעם השאלה היא, דכחיב גבי שביעית בחריש ובקציר חשבות ופירש בר״ה דף ט, שבא לאסור תוספת שביעית, והוא על פי מה שכתוב בפרשת בהר שבאה השמיטה להשלים שביחח הארץ שאינה שובחת בשבתות ומוציאה פירוחיה, צוה השם שתשבות את השבת בשנים, וזה שאמר ויום השביעי חשבות, ואם תאמר הלא הארץ אינה שובתת? על זה אמר בחריש ובקציר חשבות, רצה לומר הארץ חשבות אח השבח על ידי מניעת חריש וקציר, ולמדו לתוספת שביעית שלא יחרוש חריש שיועיל אל הקציר, והוה אמינא שהוא הדין שבשבח לא ידליק הנר בערב שבח כי ידלוק בשבח, לכן אמר שהאזהרה לא תבערו במושבות הוא רק ביום השבח, לא קודם. אולם פה נסה רב הונא למעט מן בכל מושבותיכם, דרק במושבות אי אתה מבעיר בערב שבת, אבל אחה מבעיר במדורת ביח המוקד בערב שבח על זה מתקיף לה רב חסדא אי הכי, אי במושבות אחה למד, תקשה לך ביום השבח, הלא ביום השבת מלמד על מושבות שדוקא ביום השבח אסור להדליק במושבות לא מערב שבת לשבח, ואם אתה תדייק ממושבות שדוקא במושבות אי אחה מבעיר, אבל אחה מבעיר במדורת בית המוקד יהיה משמעו אף בשבח, אלא אמר

נו חדושי שבת המלבי״ם רב חסדא קרא כי אתא, למישרא איברים ופדרים הוא דאתא, ולא עדיף מדורת בית המוקד ממדורה בגבולי! אלא בזה, שבמדורת בית המוקד איו לחוש לשמא יחתה דכהנים זריזיו הן, ואיו צריך שתאחוז האור ברובו כמו מדורת גבולי! דשם בודאי יש לחוש לשמא יחתה. ובכו היו מצריכיו להכין האור ביתר שאת כל אחד לפי שיטתו. דף כ״ב ע״א, ע״ב: מתיב רב אויא סלע של מעשר שני אין שוקליו כנגדו רינרי זהב, ואפילו לחלל עליו מעשר שני אחר, וכו׳. רב אויא הקשה מהתוספתא דתניא סלע של מעשר שני ד״ל שהיה לו סלע כסף שחילל עליו מעשר שני כדי להביאו לירושלים, סלע הזה אינו רשאי לחללו על דינרי זהב לפי משקלו מבלי השקף אף על יקרתו של הזהב, ואף שהוא עושה זאת בכוונה כדי לחלל מעשר שני אחר על הסלע הזה (או גם על המותר שבזר,ב). הטעם בזה הוא, דכיון דסלע זה כבר תפס קדושת מעשר שני פעם אחת, הרי זה ביזיי מצוה להחליפו ולחללו על ממון אחר, אף שגם הוא יתפוס הקדושה של מעשר שני האחר (ומגו דתפסי דינרי זהב בקדושה של מעשר שני האחר, יתפוס נמי הקדושה של הסלע ז) לא אמרינו כן, משום דלעת עתה הדינרי זהב הם חולין ודומיו הם לקינסא שמדליק בה, ואי אמרת בשלמא כי פליגי רב ושמואל ו מנר לנר ששניהן בקדושת מצוה, אבל בקינסא אסר גם שמואל, אתי שפיר מד, שהברייתא אוסרת להחליפו ולחללו על הדינרי זהב, שאינם עוד בקדושת מצוה, הוי זה ביזיי מצוד״ ולא תהיה ברייתא זו תיובתא לשמואל, אלא אי אמרת דבקינסא נמי מתיר שמואל, תהיה ברייתא זו תיובתא דשמואל, ברייתא אוסרת לשקול כנגדו דינרי זהב אף משום מצוד,ו אמר רבה לעולם לא היתד, ברייתא נגד דיו זה להחליפו על דינרי זהב לפי שיטתו של שמואל, ולא אוסרת אלא מטעם גזירה דשמא לא יכוין משקלותיו משום יק דתו של הזהב שהוא חם עליו, וימעט המשקל אצל הזהב וקא מפיק להו לחולין. דף כ״ד: רבא אמר אמר קרא הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשיריו לבדו ולא מילה שלא בזמנה וכר. הפסיק אך אשר יאכל לכל נפש וכו׳ התבאר בכללים (איה״ש תקצ׳׳א) ההבדל ביו אך וביו רק שמלת אך מוציא וממעט במשפט הזה עצמו שבא לו מלת אך וממעט פה שאך אוכל נפש יש לו היתר זה שכולו יעשה ביו״ט ולא דבר אחר וממעט עבודה שלא כולו דוחה יו׳׳ט, וקרוב לזה (בביצה כ׳׳ף) ובירושלמי שם א״ל ב״ה לב״ש מה שאם במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה מקום שמותר להדיוט אינו די שמותר לגבוה. ושם אמר לכם ולא לגבוה, ובאמת יש פה ד׳ מעוטים מלת אך ומלת הוא ומלת לבדו ומלת לכם. שהיה יכול לומר, ואשר יאכל לכל נפש יעשה בהם, ודריש הוא ולא מכשירין לבדו ולא מילה שלא בזמנה וכדומה. ומבואר שבמעוטים כאלה שבאו הרבה מעוטים במקום אחד ומעטו דברים כל כך כמספר ד,מעוטים, ולא יקפידו לקבוע כל מעוט על פרט מיוחד, כמו שנתבאר אצלי במקומות אין חקר, ודרוש אביי כאשר מבואר במקום אחד. דף כ״ז ע״ב: דרבא רמי כתיב הכנף מיו כנף וכתיב צמר ופשתים הא כיצד צו״פ פוסריו וכו׳. דהפסוק ועשו לכם ציצית על כנפי בגדיהם שמשמע דד,ציצית הם על הכנפות, והדר כתב ונתנו על ציצית הכנף שמשמע דד,ציצית הם הכנף ור׳׳ל מין הכנף, וזה סתירה לצמר ופשתים אם הציצית דוקא מהם והבגד משאר מינים, לזה מפרש דצו״פ פוטריו ביו במינן ביו שלא במינו שאר מינים במינן פוטרים שלא במינן איו פוטרים. דף כ׳׳ח ע׳׳א: ר׳ יודא אומר שני מכסאות היו, אחר של עודות אילים מאדמים ואחד של עורות תחשים. ר׳ נחמי׳ אומר מכסה אחד היה וכו׳. הפסוק ועשית מכסה לאוהל עורות אילים מאדמים ומכסה עורות תחשים מלמעלה. ר׳׳ל מכסה לגג של יריעות עזים שקרוי אהל תעשה עוד מכסה, דעת ד׳׳י מוכרח מן הכלל שיסדתי באיה״ש (כלל רו) ששם הנסמך לסומכים רבים שבא כפול מורה שהם חלוקים, וכן ממ״ש מכסה ומכסה מבואר שהיו שני מכסאות ור׳׳נ דייק ממה שלא אמר ועשית לאהל מכסה עורות אלים, כשאמר ועשית מכסה לאהל הוא מאמר כללי על שתי המכסאות ומפרש עורות אילים ומכסה עורות תחשים וכמו שמפרש בברייתא דמלה׳׳מ שהיו מטולאות שבמקום שחסר העור השלם כמו אצל הצואר ובצדדים שאיו שם שיעור הרוחב הזה (כי מבואר במדרש תנחומא שהיה מעור איל אחד גדול) וכסה החסר בעורות תחשים דף כ״ח ע׳׳ב: תפילין בהדיא כתיב בהו למען תהי׳ תורת ה׳ בפיך מן המותר בפיך. זה נשמע מדלא כתיב למען תהי תורת ה על פיך.

חדושי שבת המלבי״ם נז דף ל׳ ע״ב: (כשנודע לו לחד המלך ע״ה שימות בשבת) כל יומא דשבתא הוה יתיב וגרים כולי יומא, ההוא יומא דבעי למינה נפשיה קם מלאך המות קסיה ולא יכיל ליה דלא היה פסק פומיה מגירסא. מה ששאלה זו לא מתמיה את המפרשים איני יודע מה לחשוב, וכי חד מלו ישראל לא היה לו עבדים לעשות מלאכת הבית, וכי עליו היה העול לפרנס את הכלבים? וזאת שנית, הלא דבר זה נגד כבוד המלכות ומלו שמחל על כבודו אין כבודו מחול, ואם תמצי לומר כבודו מחול, הלא הוא גם כן תלמיד חכם היה וכתרי מלכות ותורה היו על ראשו, ובודאי שאין כבודו ניתן להימהל, ואם כן איד יתכן שיתיחדו שתי שאלות האלו בצינור אחד ״אבא מת ומוטל בחמה וכלבים של בית אבא דעבים״? לכן האמת יורה דרכו, דהנה בדוד המלך ע״ה נאמר עיניתי בצום נפשי ולבי חלל בקרבי שהיה שרוי בתענית כל ימיו, וידוע דאין מכבוד המלכות שלא יערכו סעודות לפני המלך דבר יום ביומו, ובכן לפי מנהג המלכות הכינו הסעודות בכל יום ויום, רק דוד חסלו מטעם התעניות ישב יחיח בחדרו המיוחד מפני שלא רצה שידע מי, שהוא שחי בתעניות ולא יאכל שום סעודה בכל יום. אבל מה עשה בהמאכלות? לזה היה אצלו דרך נקב מחדרו אל המרתף למטה ששם היו כלבים ושלשם דרך שם כל המאכלות אל הכלבים, מה שבחר יותר כחיה זו הוא מפני שאין צואת הכלבים מסריח כל כד, וטובה לעבר בהן העורות עבור תפילין ומזוזות וספרי תורה. וכאשר הגיע יום זה שנסתלק בו דוד המלך ע״ה, ולא הגיע להכלבים אכילתם התחילו צועקים, וכאשר ראה זאת שלמה מיד הרגיש שראוי לצרף שאלה זו עם שאלת טלטול המת לפי ששניהם שאלת מוקצה ולא ידע איד להתנהג. וכאשר פסקו לו הדין חתוך נבלה והנח לפני הכלבים, ואביך הנח עליו ככר או תינוק וטלטלו, נשא קולו ואמר כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת. דף למ״ד ע״ב: אמר רב גידל אמר רב כל ת״ח שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מר תכוינה שנאסר שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר אל תקרי מור עובר אלא מר עובר, אל תקרי שושנים אלא ששונים. הנה נפש האדם שהיא חלק אלקי ממעל שצריכה להתדמות לעילא מצייר בפסוקים האלה בשיר השירים איד בנות הגויה שואלים את הנפש מה חרך מדוד, שאת כה תכסוף אל האלקים, מה מהותו הנעלם ומה תואדיו וסימניו ומה מעלותיו, עד שככה השבעתנו ותבקשהו עד מות, משיבה הנפש דודי צח ואדום, כי הדוד הנעלם יתברך הוא צח ואדום ד״ל שכלול מחסד ורחמים, שהוא מליצת הצחות, ומן מדת החן שמודה אדום, פירוש שהוא המקור לטוב ולרע, הדין והרחמים, הטובות והרעות, החיים והמות כולם משורש אחד יוצאים משורש השרשים שכולו טוב וכל דעביד לטב עביר, (ובמדרש צח לי בים ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, ואדום לי בים, וינער ה׳ את מצרים בתוך הים) ואדלג הפסוקים מן ראשו כתם עד לחיו כדי לקצר. לחיו כערוגת הבושם, אחר שצייד בפסוקים הקודמים איד ראה והסתכל להוציא את המציאות בבריאה יצייר את הדבור שהוא הצווי אשד אמר ויהי צוה ויעמוד ובזה יש שתי מדרגות, א) הדבור הכללי שהוא מאמר בראשית שבו נעשה הכל בכח, כמי שזורע זרעים בבת אחת טרם יצמחו, ב) הדבורים הפרטיים שבו הוציא תולדותיהם כל אחד ביומו שזה היה בששת ימי המעשה, וממשיל הדבור הכללי אל הלחיים, שהלחי הוא פנימי נגד השפה ואמר שלחיו כערוגת הבושם, שהערוגה היא ששה טפחים, והם מגדלות מרקחים, שהמרוקח הוא המעורב וממזוג כמה תערובות, וכן היה הכל מעורב בערוגה זו, זרוע ובלתי ניכר, והדבורים הפרטיים ממשיל אל השפה שהוא חיצונית שהם יתר מאמרים הניגלים במ״ב ועל זה אמר שפתותיו שהוא גמר הדבור אז היו שושנים שכבר גדלו הזרועים ויוציאו ציץ ופרח ושושנים וגם נוטפות מור עובר שהוא תולדות החיים (שזה גדר המור בשיר כי רומז להזך וברוחנית של הנפש החיונית כמבואר בסימני קטורת) ר״ל שאז יצאו מעשה בראשית עד הצמחים והחיים למינם והאדם על גביהם. והנה מאמרים אלה כדי ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ובמה מקיימים? בתורה שויתי ה׳ לנגדי תמיד ד״ל במרה השוה כפי הענין הנעלה איתערותא דלתתא, יתרמו לעילא במדות צח ואדום, צח נגד היצר טוב, ואדום נגד היצר הרע, צח בתורה ואדום במדת הפחד לפני רבו של עולם לזה אמר אל תקרי מור עובר אלא מר עובר ד״ל אי אפשר שתקרי מור עובר שמציין תולדות החיים ועליהם האדם אם כן מור עובר שהוא פחד ואימה מכבוד תורתו שמביא לו חיים. ואל תקרי שושנים ור״ל אי אפשר שתקדי שושנים שהנמשל על כל הצמחים אלא אם כן ששונים ור״ל שמתקיים על ידי לימוד התורה ששונים בכל עת, שזה עצמו אם אין קמח אין תורה ואם אין תורה אין קמח.

נח חדושי שבת המלבי״ם דף ל״ב ע״ב: פליגי בה ר׳ מאיר ור׳ יהודה חד אמר בעץ מזוזה וחד אמר בעץ ציצית. רב כהנא הראה !■רמז בזה הפסוק איו שעם ישראל נפלו או במינות וישרו בעיניהם מנהגי העמים, כמו אחז שבנה מזבח בבית המקדש כדמות המזבח שראה בדמשק, והחזיקו את עצמו כאילו הם העושים הטוב והנאה ומתקנים את התורה, וכאשר באו הנביאים להוכיח אותם על זה, עמדו עליהם והרגום, והחוצפה בעשייה זאת היה כל כך גדולה עד שנראה כאילו הם הם הצדיקים, והנביאים המוכיחים הם המקלקלים הרוצים להדיחם מן דרכם הטוב, והיה נדאה להם כאילו הנביאים המיסדים באו במחתרת לגנוב. על זה בא נביאתו של ירמיה גם בכנפיך נמצא דם נפשות אביונים נקיים, לא במחתרת מצאתים, הלא בכנפיך נמצאו מכוסים רשעותיך והלא לא במחתדת מצאתים ומדוע הרגתם ז אולם מדוע תפס הלשץ בכנפיך ומחתרת אם להראות השקר שלהם היה לו לתפוס הלשון בבגדיו כי הבגד סודה על בגידה ז אלא שמרמז להם המינות של קרח נגד משה אם טלית שכולו תכלת חייב בציצית אם כית כולו ספרים חייב במזוזה ז כי הם החזיקו עצמם לכולו תכלת ומלאים ספרים ולא קיימו המצות האלה מתוך המינות שלהם, ואמר חד תנא דבעון ציצית מתים הבנים ודם נקיים נמצאו בכנפיך, וחד תנא אמר בעץ מזוזד מתים הבנים שעשו פתחיהם כמחתרת בלא מזוזה. דף ל״ב, סוף ע״ב: ר׳ אליעזר בר׳ יהודה אומר בעין חלה איו ברכה במכונס ומארה משתלחת בשערים וכו/ הנה קללות אלו השחפת והקרחת שמכלות עינים ומדיבות את הנפש על בלי ראות שום תקור. הם יבואו לגודל העונש מידה כנגד מידה על העבירות הגדולות שמחריבים את הארץ. אמנם בדרך אחד התורה מרמזת גם אותת עץ חלה, דהיה לו לומר והפקדתי עליכם את הבהלה את השחפת ואת הקדחת, כי הבהלה מציין מהירות מפחד ואימה, ועל איזו עבירה תהיה זו לעונש מידה כנגד מידה ו אלא מרמז בזה העץ שאין מפרישין החלה מן העיסה ליתנו לכהן, כי הם לושים את העיסה בבהלה, ובמהירות אופים אותה ואוכלין אותה מהר טרם בוא הכהן, וזה שאמר לא תוכל לקרות בהלה לשם העונש, אלא אם כן מזה הצד שבא העונש בעון חלה, דבענין אחר לא יהיה מידה כנגד מידה. דף ל״ב, ל״ג: בעץ הגזל הגובאי עולה והרעב יהיה ובני אדם אוכלים בשר בניהם וכר. מצד מדה כנגד מדה שבא העונש, מחמת גזל, הפסוק מצייר רוב הרצח ביניהם שאחד אוכל את חבירו כמי שיש לו בולמוס התאוה ואוכל מה שבצד ימינו ועדיין רעב כבתחלה, ואוכל מה שבצד שמאלו ועדיין לא שבע, עד שמרוב חולי הרעבון יאכל בשד עצמו שיחתוך את ורועו לאכול את בשרה, שמה שידויח באוצטומכא יחסר לו בזרועו כן גוף האומה אוכל קצתו את קצתו והוא מליצה שיאכלו את זרעם כי הם כזרועם ע״ד ברא כדיעיה דאביהו וזה שאמר אל תקרי בשר זדועו אלא בשד זרעו ר״ל אי אפשר שתקרי בשד זרועו אלא בשר זרעו כי הוא כזרועו, דף ל״ג ע״א: בעץ שבועת שוא ושבועת שקד וחילול השם וחילול שבת חיה דעה רבה ובהמה כלה ובני אדם מתמעטץ ודרכים משתוממין שנאמר ואם באלה לא תיוסרו לי, אל תקרי באלה אלא באלה (בקמצי״ן). שבועת שוא שנשבע על זהב שהוא זהב, ושבועת שקד שמטעה בשבועתו. הפסוק בקללות האלו מתחיל ואם תלכו עמי קרי, דצה לומר שתאמרו שהכל במקדה בלי השגחה, והשלחתי בכם את חית השדה וכו׳ וצריך להביו אם זה מידה כנגד מידה? על זה באה הברייתא שעונש וה בא על שבועת שוא ושקר וחילול השם וחילול שבת, שכמו שאיש הזה מחלל השם ולא חם על קדושת השם כלפי מעלה, כך החיות שבשדה יחללו צורת האדם שנברא בצלם אלקים ובלא מורא יהרגו ויטרפו גם בני אדם ואין צריך לומר הבהמות, ועל זה מסיים ואם באלה לא תיוסרו אם גם בעונש וה לא תיומרו ולפי זה קשה דהיה לו לומר ואם בזאת לא תיוסרו, רהלא דבד אחד היה כאן, ואם כן מה זה אומר באלה? באה התשובה דלא יכול אתה לקדות באלה שמורה רבים, דלא היה רק דבר אחר והיא חית השדה? אלא אם כן תקרי באלה זה ירמוו על שבועה, כי אלה בקמצי״ן תחת אלי״ף ולמי״ד מורה שבועה ואז יהיה עונש זה מידה כנגד מידה, כי בכל עבירות אלו נאמר חילול דבשבועה נאמר ולא תשבעו בשמי לשקד וחללת את שם אלקיך ובחילול השם כתיב ולא תחללו את שם קדשי, ובחילול שבת נאמר מחלליה מות יומת ויליף חילול חילול משבועת שקד שגם חילול שבת הוא חילול השם דשבת שמא דקודשא בדיך הוא. דף ל׳׳ג ע״ב: דאמר ר׳ גוריון ואיתימא רב יוסף ברבי שמעיה בזמן שהצדיקים בדור, צדיקים נתפסים על הדור, אין צדיקים בדור, תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור. הגדיים ממושכנץ על הרועים הצדיקים ונתפסים הם על אותו הדור אם איו הצדיקים והרועים בחיים? דהנה הפסוק אם לא תדעי לך היפה בנשים,

חדושי שבת המלבי׳׳ם נט מצייר המליצה איך שלמה מכין עצמו לנביאה, ומשתוקק נשמתו להתדבק בהי חיים, אולם כהות הגוף עומדים על המשמר ולא נתנוהו לצאת מן הגוף. הנה הנשמה בעולם הזה עם הגוף הוא בבחינת בעל או רועה, והגוף הוא בבחינת אשה, והוא זיווג ראשון שמכריזין עליו ארבעים יום קודם יצירת הולד, ואחר שיגדל וישא אשה, הוא זיווג שני, ואם מוליד בנים הרי היא בבחינת בעל ואב ורועה בין על התולדות הרוחניים שעושה מלאכת אלכימי בכחות גופו, ובין על התולדות הגשמיים שהוליד בזיווג שני, בהכנתו אל הרוח הקודש, חיפש אחר דרה איד לעזוב את הגוף על זמן קצר ולהשיג אז את הנבואה. אולם בעת ההתדבקות זאת עם דודה העליון, הרועה את העולם, נהפוך היא שאז היא בבחינת אשה מבקשת אהבה ורעות בהתדבקות עם דוד העליון השי״ת, וזה שאמר הרועה העליון אל שלמה אם לא תדעי היפה בנשים איך למצוא הדרד אל ההתדבקות הזאת. צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך בין הרוחניים מזיווג הראשון בין הגשמיים מזיווג השני כי הם מובילים לך בדדך הזה, כי עבודה בגדיים הרוחניים היא עצמה עבודת הקודש המביאה אל הרוח הקודש, והגדיים הגשמיים שהם תינוקות של בית רבן הם הם הממושכנים על הרועים הצדיקים, שאם אין הצדיקים בחיים, אז הגדיים נתפסים על הדור. דף ל״ג ע״ב בשילהי העמוד: אמר (ר׳ שמעון) הואיל ומתרחיש ניסא, איזיל אתקין מילתא (כמו שעשה יעקב) דכתיב ויבא יעקב שלם, ואמר רב שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו, ויחן את פני העיר אמד רב מטבע תיקן להם, ושמואל אמר שווקים תיקן להם, ור׳ יוחנן אמר מרחצאות תיקן להם. ותמיהה גדולה היא דמאין דייקו ומצאו להם שלשה אלה, מטבע, שווקים, ומרחצאות ז דעל פסוק הקודם וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה, ויעקב נסע סכותה וכו׳ ולמקנהו עשה סכות, בארו חז׳׳ל צורך הסיפור הזה, שעשו אמד ליעקב נחלק שנינו העולם הזה והעולם הבא, רצה לומר שאם היה יעקב משתתף אז עם עשו והולד לשעיר, היו שניהם גוי אחד, והיה המסובב מזה שהיה חולק עמו הכל בשוה, ויעקב שהיה עתיד להנהגה אחרת, נשמט ממנו בהשגחת ה׳, עד שכל הדברים שעבדו בין יעקב ועשו, הם מאורעות שעתידים לעבור בין בניהם בדורות הבאים, שבני יעקב יכנעו אל עשו כמו שנכנע אביהם לפניו, וכי יתרפס ברצי כסף כמו שעשה עשו, ומגמת עשו יהיה שילד עם יעקב בשוה, ולא יהיה כן, רק עשו יעבוד בראש ויתפוס ממשלה קודם, עד יעלו מושיעים בהר ציון ובר. וגם רצה יעקב על כל פנים בהפך שאנשי עשו ישתתפו עם יעקב כמו שהיה בימי הורדוס, שהבנים את האדומים במילה וטבילה, וגם זה לא נתקיים כי שבו עשו ואנשיו אחר כך לסודן, באופן שיעקב נבדל מעשו, ויכן לו בית לעבוד בו את השם, אבל למקנהו וקנינו עשה רק סכות עראי, כי העסק במקנה וקנין היה אצלו טפל ועראי כסוכה שהיא דירת עראי. ואחר כך ויבא יעקב שלם עיר שכם וכו׳ ויחן את פני העיר ויקן את חלקת השדה ויצב שם מזבח. מדוע תיכף בתחנות השניה בשכם שינה דרכו מהפך אל הפך, שתיכף חנה את פני העיר מתעדב עם אנשי העיר, ולא חנה שם כמו בסכות מובדל מן העיר ואנשיה, ותיכף קנה את חלקת השדה והראה את דעתו להשתקע שם, ותיכף הציב שם מזבח וחשב שבזה ימלא את נדרו, דישראל גודם השראת השכינה, שהגם שהנדר היה שיציב את המזבח בבית־אל שהמקום שם גורם להשראת השכינה, התשובה לזה היא, כי בבואו אל עיר שכם ראה את עצמו שלם בכל שלשה דברים אלה שנתרפא בירכו, ונתמלא החסרון של ממון מה שנתן לעשו, ועמד באמונתו נגד שרו של עשו שרצה להחטיאו, ועל כול הריח פה ברוח קדשו מצות מילה שעתיד להיות פה, וסבר שבודאי זאת מסיטרא דימינא ואם לא מסתייג מילתא עם עשו, יעשה נפשות בעם זו כדרר שעשה אברהם זקנו כנאמר הנפש אשר עשו בחרן. ובכן גמר בדעתו להשתקע שם ולעשות הכל בקביעות גם לענין פרנסה ואמר רב שתיקן מטבע, דשם היה עוד המנהג לסחור על ידי חליפין ותמודה, דגם כסף וזהב היו מטעם סחורה, והוא הראה להם לעשות מהם מטבעות בתורת ממון, ושמואל אמר שגם שווקים להביא שם הסחורות תיקן להם, וו״ יוחנן אמר שמטעם כוונת יעקב שראה ברוח קדשו שם מצות מילה לשם גירות וצריך לזד, גם טבילה תיקן להם גם מרחצאות. אולם חז״ל אמרו שענין דינה קדה לו, על שיעקב לא קיים נדדו שנדד לחזור לבית־אל ולהציב שם את המזבח, ואם כן מטעם דינה היתד, המילה לא לשם מצוה, כי גם הנביאים הקדושים נביאי האמת היו צריכים לבדוק אחד הוראתם, והטעות פה היה שחשב עתה שישראל גורם השכינה בכל מקום שהוא, ולכן קרא למזבח אל אלקי ישראל, אבל בעת הנדר קרא לו בית־אל מפני ששם המקום גורם להשדאת השכינה כמו שאמר מה נורא המקום הזה, ועל כן קרה מקרה לו ענין דינה כדי שיוכרח לצאת משם ולקיים

ס חדושי שבת המלבי׳׳ם נדרו בבית־אל. אבל הכוונה לעשות דבר טוב אחר שנעשה לו נם, זה נכון מצד עצמו, ולכן למד מפה ר' שמעון בן יוחאי לעשות גם הוא דבר טוב אחר הנם שנעשה לו. דף ל״ט ע״א: אמר רב נחמן בחמה דכולי עלמא לא פליגי רשרי, בתולדות האור כולי עלמא לא פליגי דאסור. שם אור משמעו על יסוד האש שנברא במאמר הראשון בראשית ברא שמים וארץ דהוא נברא יחד עם הארץ עם שאר היסודות שבה, עפר מים ורוח (שהוא האויד), אולם אור השמש הוא בריאה אחרת נברא במאמר השני יהי אור, והוא אינו בידו של אדם ומותר לחמם תבשיל נגדו, ואם מוריד אוד של שמש על ידי זכוכית המגדיל הראיה, אזי גם הוא דינו כיסוד האש, דבעת שהוא בוער ממש כגחל או בשלהבת, הלא הוא בועד דברים גשמיים ושייך הוא אל היסוד האש. אבל אור השמש אינו גשמיי, דהוא אור הרוחני שצפה בו מסוף העולם ועד סופו, ונתמעט כה זה ממנו מעת שהושם ונגנז בכדור השמש, ואף עתה אחר שנתגשם הוא בועד באש ואיננו אוכל. הנה בבטן הארץ בוער תמיד האש בכה גדול ולא מקרה הוא, כי כדור הארץ נברא בחכמה גדולה להיות משביר ומוליד מזון לכל הבריות, ומבואר בפסחים מעוד דברים שנמצאו בכדוד שלנו, ואש זה קורא הגמרא בשם גיהנם, וזה שאמר לקמן דחמי טבריא תולדות אור דחלפי אפיתחא דגיהנם, ולא באש ממש כי מחיצה מפסיק בינו לבין האש, כי אם באש ממש נעשה מן המים קיטור ונתהוה רעש בארץ כנודע. דף מ׳׳ט ע״א: אמד ר' ינאי צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים, מאי היא ז אביי אמר שלא יפיח בהן. רבא אמר שלא יישן בהן, ואמאי קדי ליה בעל כנפים ? שפעם אחת גזדה מלכות רומי הרשעה גזירה על ישדאל שכל המניח תפילין ינקרו את ראשו וכר. הנה ר׳ ינאי מוסיב על המשנה שמתדת להטמין בכנפי יונה, והיה קשה לו, הלא כוונתו על נוצות של יונה ז אלא שמרמז בזה המעשה דאלישע בעל כנפים שהיה מוזהד ביותר במצות תפילין עד שלא יירא להסתכן ולצאת החוצה בהן ונעשה לו נם. ושואל במה הוא גוף נקי ז אביי אמר שלא יפיח בהן, ודבא אמר שלא יישן בהן, שעל שלא יפיח בהן לא היה צריך לומר, דודאי מי שמניח תפילין יודע שאין להפיח בהן אלא שמשמיע רבא דכוונת ד' ינאי דאף דגזרינן שלא יישן בהן כדי שלא יבא לידי נפיחה. ומה שלא אמרה המשנה על סתם נוצות של עופות שמותר להטמין בהן? הטעם בזה דנוצות של שאר עופות יש בהם נוצות רבות רקלות מאויר ורוח המצויה ופורחות באויר ואין טוב להטמין בהם, ושואל ומאי שנא דנעשה הנס דיתהפכו התפילין לכנפי־יונה? משום דנמשלו כנסת ישראל ליונה, שנאמר כנפי יונה נחפה בכסף וכר, מה יונה כנפיה מגינות עליה אף ישראל מצות מגינות עליהן, היונה זו שומרת זיוגה ויש לה כל סימני טהרה. כך כנסת ישראל. והנה המצות מגינות רק בעידנא דעסוק בה, אולם היונה מלומדת בעפיפה כשהיא עייפה, פורחת באחת ונוחה באחת ואינה יורדת על הארץ לנוח שם כי ייראה מהטורפים, הרי היא עוסקת תמיד בשמירתה, כך ישראל צריכין להיות מלובשין בתפילין כל היום מטעם שמירה, דעל התפילין נאמר בפסוק וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך וייראו ממך, ודרש ר' אלעזר אלו תפילין שבראש, מה שלא אמר אלו תפילין של דאש, לפי שמרמז בזה, דכיון דלילה לאו זמן תפילין, איך מגינות עליו אז המצות תפילין? לזר, אמר אלו תפילין שבראש דהקדושה של מצוה זו תשאר בראש להגין עליו אף בעת שאינו לבוש בהן. דף מ״ט ע״ב: הדור יתבי וקא מיבעי להו הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, כנגד מי ? רנה בתורת משה יש חמשים ושש מלאכות, ולא חשב רק ארבעים, דששה עשר מלאכות הכתובים אצל המועדות לא חשב התנא, ועל מה שעוד מלאכה יתירא, כי המלאכות לחיוב אינם אלא שלושים ותשע, בעי דב יוסף על מלאכה דגבי יוסף אם היא מן המניו? על זה הקשה אביי וליתי ספר תורה ולימני, מי לא אמר רבה בר רב חנה אמר ר׳ יוחנן לא זזו משם עד שהביאו ספר תורה ומנאום, ואם כן על כרחך צריך אתה לסלק אחת מהם ולפי זה מאי בעי רב יוסף? ואמר ליה רב יוסף כי קא מספקא לי? משום דכתיב והמלאכה היתה דים אם הוא מן המניו ויש מלאכה מרומז על הוצאה, והמלאכה דיוסף אתי כמאן דאמר לעשות צרכיו נכנם דשקול היה בדעתו לחטוא, ואינו מן המניו, או דילמא מלאכה דיוסף ממנינא הוא, ואם כן והמלאכה היתה דים אינו מן המנין וחסר הלימוד על מלאכת התוצאה? תיקו, על זה אמר תניא כמאן דאמד כנגד עבודת המשכן דאי כנגד מלאכות שבתורה לא נפשט אם מלאכה על ההוצאה מן המנין. מה שאמר חסר אחת ולא אמר המספר דשלושים ותשע, להמאן דאמר כנגד עבודות שבמשכן הלא חסרו אחת והיא ההוצאה מרשות היחיד לדשות היחיד, דהעמידו דעבודה זו מיירי ביש רשות הרבים באמצע אבל מרשות היחיד

חדושי שבת המלבי״ם סא לרשות היחיד בלא הפסק רשות הרבים תוא פטור. ולהמאן דאמר כנגר מלאכה מלאכת מלאכתו שבתורה מחסירין מלאכה אחת מאותן ארבעים. דף נ״א, ע״א ע״ב: תני רבנן אף על פי שאמרו אין טומניו אפילו ברבר שאינו מוסיף הבלא משחשכה, מכל מקום אם בא להוסיף אז מוסיף, כיצד הוא עושה וכר. ברייתא זו מוסב על משניות דכירה ודבמה טומנין, ואומרת דאף שהחמירו חכמים בכירה שהסיקוה בגפת ובעצים בל יתן בה מיהם או קדרה מבעוד יום כי אם גרוף או קטום, וכשבא להטמין אותם החמירו שלא להטמינם בדברים המוסיפים הבלא מטעם גזירה דשמא יסמין ברמץ גלוי, וידאה לפעמים שאין חם כל כך וישכח ויחתה ברמץ, ואף שעוד החמירו שאין טומנין אפילו ברבר שאינו מוסיף הכלא משחשכה, מכל מקום אם בא להוסיף על ההטמנה יכול להוסיף, וכן אמר רבן שמעון בן גמליאל דלא אסרו להטמין אף בדבר שאין מוסיף הבלא משחשכה אלא באותו מיהם או קדירה, אבל אם פינה ממיחם למיחם או מקדירה לקדירה מותר, דהראה בזה שאין ברצונו להרתיח. ואמר הדין בעניו דברים המטמין בהם אם הם מדברים הניטלים בשבת ודברים שאינם ניטלים בשבת, איך להתנהג, ואמר על זה ר׳ יהודה שהנעורו של פשתן דקה הרי הוא כזבל, ר״ל שהיא מדברים הניטלים בשבת, ועוד משמיע ר' יהודה שאם בא להוסיף על ההטמנה יכול להוסיף במה שיכול להניח מיהם על גב מיהם או קדירה על גב קדירה, אבל לא קדרה על גב מיהם או מיהם על גב קדירה דאין הדברים שוים לעניו חימום ואינו אומר זאת מטעם איסור, דהלא ברייתא זו היא בתוספתא ושם הגירסא דיכול לעשות בכל האופן, וטח את פיה בבצק כדי שיחזיק את החימום, דבמעמד חם הוא מעמידו שם, דלא בשביל שיחמו עושה זאת, אלא בשביל שיהיו משומרים ולא יצוננו כך נראה לפי עניות דעתי, וישפטו הלומדים אם נתקבל זאת על הדעת. דף נ״ג ע״ב: ת״ר מעשה באדם אחד שמתה אשתו והניחה בן לינק ולא היה שכר מניקה ליתן ונעשה לו נם וכר. הנה ידוע מ״ש בתענית דף כ״ף ע״ב כל מי שעושין לו נם מנכין לו מזכיותיו ולברר העניו יש בזה ג׳ אופנים למשל מלך העמיד פקודות במדינתו בהנהגת המדינה ויכתוב בחוק דתו אשר לשר חמשים יתנו שכר קצוב מאה זהובים לחודש. לשר אלף אלף זהובים לחודש. ולאיש ח.יל הדיוט זהוב לחודש. והנה אחד מאנשי החיל מצא חן בעיני המלך ויבקש לתת לו שכר סך אלף זהובים לחודש. יש בזה ג׳ אופנים או שעושה אותו לשר אלף וממילא שכרו ישלם סך אלף זהובים, או שמראה למנהיגי המדינה כי ע״ם המעשים ורב החיל אשר הראה האיש הזה מגיע לו לחודש כאלו היה שר אלף. והנה בעניו הראשון אינו גם בהיותו כאחד מאנשי החיל שכד אלף זהובים מתנגד להנהגת המדינה כי אחר היותו שר אלף ממילא מגיע לו שכר אלף זהובים, וא״כ אין צריו להראות כי משלם לו בזה חלף פעולותיו ויכול הוא עדייו לחזור ולקבל שכר מעשיו הטובים כמסת נדבת יד המלך הטובה עליו, אבל באופן השני כיון שישדד בזה הנהגת המדינה ממילא צריך להראות כי זה חלף מעשיו הטובים וממילא מנכין לו בזה מזכיותיו, והנה שני אלה העניינים נמצאו בנס, כי הקב״ה העמיד הנהגת העולם לפי הטבע ומי שע״פ המערכה צריך להיות עקר או עני וכדומה והקב״ה רוצה ליתן לו בנים או עושר, יש דרך אחד שהקכ״ה עושה אותו בדיה חדשה עד שגם המזל והנהגת הטבע מסכים ממילא שיהיו לו בנים ובזה אין מנכין לו מזכיותיו. ודרך ב׳ שהוא נשאר כמו שהיה רק שהקב׳׳ה משדד הטבע ובזה צריו לגלות זכיותיו וממילא מנכין לו מזיכיותיו, אבל יש דרך שלישית שהמלך נותן לו שכרו מאוצר המלך, ובזה אף אם לא יענשו לשר אלף יבול ליתן לו כמה שרוצה ומי ימחה ביד המלך וגם אין צריך לגלות זכיותיו, וכן במתנת ה׳, כל אלה העניינים הנ״ל הוא אם נותן ע״י מלאך, אבל אם נותן בעצמו מאוצרותיו אין מנכין מזכיותיו וגם איו צריך לעשותו בדיה חדשה. ונמצא לפ״ז דהאי גברא שלא היה לו שכר מינקת לא היה יכול להושע רק או ע״י נם לשנות הטבע או ע״י ה׳ בעצמו שזו מדרגה גדולה מאוד שאין למעלה היימנה לכן אמר ר׳ יוסף כמה גדול אדם זה שנעשה לו נם כזה אחרי שבלא שינוי הטבע לא היה לו להניק את בנו. ואמר אביי כמד, גרוע אדם זה שנשתנו עליו סדרי בראשית כי לא בא אל המדרגה הגדולה להיושע ע״י ה׳ בעצמו. והבן. דף נ״ה ע״א: דאמר רב אחא ברבי חנינא מעולם לא יצתה מרה טובה מפי הקב״ה וחזר בה לרעה חת מדבר זה וכר. ויפלא הלא אמר לו רשום על מצחם של צדיקים ועל מצחם של רשעים, וידע שהם צדיקים, וגם למה לא אמר תיכף שהיה בידם למחות, אך שתחלה

סב חדושי שבת המלבי״ם חשב שהם צדיקים שאינם גמורים, וצדיק שאינו גמור אינו יכול למחות ולהוכיח כי יאמרו לו טול קיסם מבין עיניך, רק ששאל אחר שאינם צדיקים גמורים מד, נשתני אלו מאלו, כי המשחית אינו מבחין ביו רשע ובין צדיק שאינו גמור וכאשר השיב לו שהם צדיקים גמורים שזה מכחיו המשחית או אמר היה בידם למחות כי צדיק גמור ולא נאה להוכיח. מ״ש וממקדשי תחלו וכתיב ויחלו כאנשים הזקנים אשר לפני הבית, תני ר׳ יוסף אל תקרי מקדשי אלא מקודשי אלו בני אדם שקיימו את כל התודה כולה מאל״ף ועד תי״ו. דהנה אמד תענית דף ר,' לא אבוא בידושלים של מעלה עד שאבוא בידושלים של מטה שענינו היו קבוצת כל נפשות ישדאל לקומה שלמה מתייחסת עם חאלקות שבעולם הגדול, שעולם הגדול הוא המקדש של מעלה שהראה הקב״ה למדע״ה ביתו הגדול וסודותיו, ואמד שביום הוקם מקדש שלמטה הוקם מקדש שלמעלה עמו, שמאז נמשך השפעת ה׳ כעולם הגדול לפי העבודה והקדישה במקדש שלמטה וצוד, וכן תעשו שכל אחד יבנה לו מקדש בחדרי לבבו כי יכין את עצמו להיות מקדש לה' ומעון לשכינת עוזו והוא צדיק גמור שנתקדש ונעשה מקדש לה, וזה שאמד אל תקרי מקדשי אלא מקודשי ר״ל אי אפשר שתקרי מקדשי על בית המקדש אלא שמוסב על המקודשים הם הצדיקים גמורים, ואמר שהיה בידם למחות כי צדיק גמור ולו נאה להוכיח, חזר בה לדעה. דף נ״ה, ע״א ע״ב: אמד רב אמי איו מיתה בלא חטא ואיו יסורים בלא עון וכו׳ דכתיב הנפש החוטאת היא תמות וכו״. והנה אם נשקיף על עניו האדם נמצאהו גרוע מכל הבעלי חיים במציאת צרכיו אל המזונות והכסות והמעון, שכל בעלי חיים מזונותיו מזומנים לפניו והוא מוטבע למצאם בקל לפי ההכנה הטבעיית השתולה בקרבו מלידה. לא כן האדם שלאכול לחם צריך שיחרוש ויזרע וידוש ויטחן ויאפה, וללבוש בגד צריך שיטוה ויארוג ויתפור וכדומה, וכל שכן לבנות בית. וכל אלה המלאכות לא ימצאו בו מצד גופו כמו שנשתלד, חכמת הבניה להביבער, והאריגה להעכביש, וצידה לבעלי הטרף. ואדם להוציא כל הרבדים האלה צריך תחילה חדש בדזל, ופועל בפחם לעשות כלים, וכמה מלאכות שיוקדמו עד ברזל מעפר יוקח ועד יתיכו באש וצבת בצבת עשויה. זאת שנית הלא יצטרכו כמה מאות שנה עד הגיעו בני אדם אל האומנות להוציא הברזל ולדעת כי גרגיר החטה כשיזרע בארץ יוציא בזמן האביב פרי תבואה וכל המלאכות עד הלחם ועד הכסוח ועד המעון, והאדם הלא הוא מובחר היצור וחלק אלקי ממעל, ואיך יתכן שיהיה נעזב אל הטבע, הלא יפול בזה עשר מעלות אחורנית מכל הבעלי חיים, ואם כן ילך כל תכליתו לאיבוד, וזה לא יצוייר ז על זה אמר בבראשית ויטע ה׳ גן בעדן מקדם, שלענין המזונות הושיבו בגן שפידותיו צומחים מאליהם, ואיו צריך לכל מלאכת מעשה, לעניו הדידה היה הגן בעת מקדם בצד מזרח תחת קו המשור,, מקום אשר אין שם שינוי התקופות והקור והחום, אין צריך למחסה ולמסתור מחורב ומקרה, וגם הגשם לא היה שם שיצטרכו לכסות ולמעון. כי נהר יוצא מעדן להשקות את הגן, כגן ה' כארץ מצדים אשד לא למטר השמים ישתה מים, רק הנהר ישקה אותו כנהר נילוס במצרים. והיה שם כל מיני עצי פרי למאכל ולריח וגם עץ החיים שהאוכל מפריו יחיה לעולם. ובכן לפי ראותך אדם נברא שיהיה כולו לה׳. אולם יקשה לנו שאם האדם חי לעולם, היה לו זה לרעה גדולה מצד שני חלקיו שהם הנפש והגויה, מצד הנפש שהיא בהיותה במקורה היתד, עצם רוחני משכיל בפועל האמתיות בהשגה פתאומית בהשגת השכליים הנפרדים מחומר, ואחרי שנכלאה בהגוף שבר, להיות משכיל בכח והשכלותיה כלואות במכלא החומר שלא תשיג רק על ידי החושים והבחינה מן המאוחר אל הקודם, והשכלות רבות השער נעול בפניהם. ואת שנית יש לה מלחמה תמידית עם הגוף שנתערבה עמו, שהנפש תשתוקק אל הטהרה והקדושה והדכוק באלקים, וכל ימי שכנה בגוף היא שוכנת בין צורריה המבקשים רעתה וכליונה והיא כלואה ואסורה שם, ואיך חשב השם מחשבות למכרה אל הגוף השפל הוה ממכרת עולפו והתשובה בזה כי נשמת האדם קודם החטא לא הורכבה בגויה הרכבה מזגית, רק ד,רככה שכנית, הגוף היה לה דק ללבוש שתוכל הנשמה לפשטו בכל עת שתרצה, ודק ככלי לפעול על ידו פעולות גופניות, ובכל זה לא אבדה על ידו מרוחניותה כל מאומה, שכן לעניו ההשכלה נשארה משכיל בפועל כנפש הנפרדת מחומר והשכילה השכלה פתאומית, לא השכלה הדרגיית, וגויתו היתד, כתרשיש זך וצח עד שנרשמו בה רושמי השכל ואור הנשמה באוד בהיר ואספקלריא המאירה, וכן לא הוצרכה ללחום עם היצר והתאוה, שקודם שאכל מעץ הדעת לא שלטו אלה בנפשו, כי הנפש והגוף היו רק שכנים, והיצר הרע היה בנחש הקדמוני בתואר איש לחודא לשרת את האדם והיה קל לדחותו בשתי ידים, עד שהחיים לעולם לא היה לרעה אל הנשמה רק לטובתה.

חדושי שבוז המלבי״ם סג לפי הקדמה זו נפרש הגמרא דרב אמי דרש מפסוקים שאין מיתה בלא חטא ואין יסודים בלא עון, ד״ל דיצוייר גם באדם אחר שאם יבא למדרגת אדם קודם החטא, כמו משה רבינו, שיחיה לעולם ולא ימוח בלא חטא, ולא ישא יסורים בלא עין. או שישאו למרום כמו אליהו הנביא וחנוך ובין החנאים ר׳ יהושע בן לוי, אף שלא היו במדרגח אדם קודם החטא, דק היו בלא חטא ולא מחו אלא עלו למדום. והקשה דהלא משה ואהרן שקיימו כל החורה כולה, ומשה היה במדרגח אדם קודם החטא, והלא שניהם מחו, ד״ל והלא גם משה מח בלא חטא ז ומשיב הוא דאמר כי האי חנא דר׳ שמעון בן אלעזד אמר אף משה ואהרן בחטאם מחו שנאמר יען לא האמנחם וכו׳. ומקשה מברייחא דאדבעה מחו בעטיו של נחש, ולא עלו למרום, ולפי מאן חנא נלמדה ברייתא ואח ז אילימא לפי חנא דבדייחא דמלאכי השרת דמקדה אחד לצדיק ולרשע ולכן מחו בעטיו של נחש, אף בלא חטא ולא עלו למרום, והא שאלו מלאכי השדח דגם משה שהיה במדרגת אדם קודם החטא וגם הוא מח כמו אהרן בלא חטאו אלא לאו דר׳ שמעון בן אלעזר הוא, דגם משה מח בחטא, אבל שאר בני אדם מחים אף בלא חטא כמו אלו אדבעה שמחו בעטיו של נחש, ולא עלו למרום. ושמע מינה יש מיתה בלא חטא, ויש בז : יסורים אף בלא עון וחיובחא דרב אמי ו חיובחא. דף נ״ה ע״ב: אמד ר׳ שמואל בד נחמני אמר ר׳ יונתן כל האומר בני עלה חטאו אינו אלא טועה שנאמר ושם שני בני עלי חפני ופנחס כהנים לה׳ וכו׳. מ״ש אם ישראל הוא, לא יהיה לו עד בחכמים ולא עונה בתלמידים, פירושו שעבוד זנוח עם נשים נכריות, לא ישאר לו בדורו עד בשכלו בחורה בין החכמים ולא עונה בה בשכלו בין התלמידים. אלא לאו שמע מינה פנחס לא חטא, ושואל הא כתיב אשר ישכבון? שמוסב על שניהם ואיך אמדת שפנחס לא חטאן ומתרץ ישכבון כתיב חסד יו״ד, ומרמז דרק חפני גרם החטא, ולדעת ר׳ שמואל בר נחמני נראה שפעל ישכבון מוסב על ישראל שהם שכבו בפתח אהל מועד עם הנשים הצובאות שמחוך שבזו קדשי שמים וגם השהו אח קני הנשים מהקריבם והיו צובאוח ד״ל מתאספות צבא רב בפתח אהל מועד שלשם הביאו קניהם, ולא היה להם מלון ושכבו אנשים ונשים לפני חצר המשכן ביחד, ועל ידי כן הגיעו לפעמים לדבר עבירה, בפרט כי הכהנים לא השגיחו על העם לקדשם ולשמרם כראוי, וחלה הכתוב החטא הזה בהם. ושואל עוד והכתיב אל בני בקמ״ץ החח היו״ד, שמשמע שתלה החטא על שניהם? אמר רב נחמן בר יצחק בני כתיב, ר״ל יש אם למסורה, דאזלינן בחר האותיות לרמז שדק חפני היה הגורם דנוכל לקרות בני בחירי״ק. ועוד שואל והא כתיב מעבירים שהוא לשון רבים ומוסב על שניהטז אמר רב הונא כריה דר׳ יהושע מעבירם כתיב דחסר יו״ד, אף שחסר יו״ד השני שלא במקומו, מכל מקום מרמז על זה, ושואל עוד והכתיב בני בליעל רזה בודאי מוסב על שניהם? ומתרץ דמוסב על שניהם מטעם שהיה לו לפנחס למחות לחפני ולא מיחה מעלה עליו הכתוב כאילו גם הוא היה הגורם לחטוא וחלה הכתוב על שניהם מטעם שלא שמדו כראוי דשהו קניהם ובא הדבר לידי מכשול כנ״ל. דף נ״ה ע״ב: כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה וכר, רק שבלבל יצועי אביו. וכן נראה ממ״ש ויהיו בני יעקב שנים עשר, שהוא פסקא באמצע פסוק שנראה שלא חטא ראובן, כי היו כולם צדיקים ושוים בצדקתם, והמקובלים בארו שמנשה ואפרים היו ראויים לצאת מיעקוב בלילה ההוא שבלבל יצועי אביו, וע׳׳י הבלבול הזה לא נולדו וזה נחשב לראובן כאלו שכב עם בלהה, וכמ״ש האד״י ז״ל ובספר כנפי יונה, ובאור הדברים שממה שהחזיק יעקב אח מנשה ואפרים כבניו מבואר שהיו ראויים לצאת ממנו, כי בעת שאמר ה' ליעקב פרה ורבה כבר היחה רחל מעוברת בבנימין, וה׳ הבטיח לו שיוליד עוד בנים, וחשב יעקב שרחל חלד עוד שני בנים ובאשר ראה שמחה רחל נטה אהלו באהל בלהה שפחת רחל כדי שיחשב הבן על שם בן רחל, וראובן שידע מנבואה זאח ורצה שהבנים המובטחים יולדו מלאה אמו בלבל יצועו שהיה באהל בלהה כדי שישימה באהל לאה, וזאת העלה הכתוב כאלו שכב אח פלגש אביו כי זלזל בכבודה ובכבוד אביו, וגרם שלא יולד הזרע שהיה מוכן לצאת ממנה, שאף שעשה זאת לכבוד אמו, העיז פנים נגד אביו ואשתו, וזה שאמד שאחר שמחה רחל נסע יעקב משם ויט אהלו מהלאה למגדל ערד ד״ל ששם נטע אהלו בארץ ההוא עת ששכן על אופן זה אהלו סמוך לאהל בלהה, הלך ראובן בעת אשד שכב אח בלהה פלגשו הלך ראובן שם ובלבל יצועו, והיה טענתו שבלהה היא פילגש וראוי יוחד שיטה אהלו באהל אמו שהיא אשתו לא פילגשו ועי״ב לא נולדו השני בנים שהיו ראויים לצאת מיעקב, וישמע ישראל יעקב שמע והבין מה שגרם בזה, שעי״ב ויהיו בני יעקב רק שנים עשר שלולא שבלבל יצועו היו ארבעה עשר כפי הבטחת ה׳, ובזה נבין למה ניטלה הבכורה ממנו וניתנה ליוסף עבור זה כמ׳׳ש בד״ה ה׳ ובחללו יצועי אביו נחנה

סד חדושי שבת המלבי״ם בכורתו לבני יוסף ולא להתייחם לבכורה, שלא היה זה דרך עונש, רק שאחר שגרם שלא יולדו מנשה ואפרים מיעקב היה מוכרח להחזיק מנשה ואפרים כבניו. שבזה נתקיים דבר ה׳ שאמר לו פרה ורבה היינו ששני שבטים הנולדים מיוסף יהיו כבניו, ובהכרח לתת להם פי שנים, ולקח פי שנים של דאובן שגרם זאת ונתנה לבני יוסף שלא יפסידו יתר שבטים שלא חטאו, ובזה יובן מ״ש יעקב ליוסף אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי ויאמר הנני מפרך והרבתיך ועתה שני בניך הנולדים לו בארץ מצרים, לי הם, ר״ל שבהכרח כיון על מנשה ואפרים, כי ואני בבואי מפח מתה עלי רחל, ולא הולדתי עוד ממנה, וזה שכוונו במדרש הילד איננו ואני אנה אני בא ממעשה בלהה שמזליה חזי שע״י יוסף שיוליד שני בנים האלה יתוקן חטא מעשה בלהה. ובד״ה א׳ קפיטל ה' כתוב ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתייחס לבכויה כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכורה ליוסף ולא להתייחם שלענין יחוס נשאר ראובן הבכור כי הוא נולד ראשונה, ובמדרש יש פלוגתא בזה ר׳ לוי ור׳ סימון חד אמר ליוסף מיחסיו ולא לראובן, וחד אמר אין מיחסים ליוסף אלא לראובן ולמאן דאמר הראשון היה שנתן הבכורה לבני יוסף ולא להתיחם שראובן לא נתיחם עוד ורש״י פירש כפירוש השני ואמר שהגם שניתנה הבכורה ליוסף לא ניתנה לו לא להתייחם וגם לא לעניו שיגיע לו המלוכה כי יהודה גבר את המלוכה, ר״ל שגבר מיוסף להיות הוא הנגיד, וכך הבכורה לפי שנים נשארה ליוסף ע״י מנשה ואפרים שנולדו ממנו. ועל דרך הדרוש התבאר אצלי במקום אחר כי האבות עצמן היו מסופקים אם דינם כב״נ או כישראל, וכמו שהאריך בזה פרשת דרכים, ואם היה להם דין ישראל מגיע הבכורח ליוסף, קדושי רחל שקדשה בכסף בשכר עבודה קדמו לקדושת לאה, ונשואי לאה שהיתר, אחותה ואשתו היו שלא כדין, אבל אם היו כרץ ב״נ שאין נוהג בהם קידושי כסף, קידושי לאה קודמים ומגיע הבכורה לראובן, וע״י שחלל יצועי אביו שאין לו תקנה דק כפי דין ישראל שבחן ישראל פילגש אביו מותר כי נושא אדם אנוסת ומפותת אביו וה״ה פילגש אביו שהיא בלא קידושין, היה זה תקנתו מה שלקחו ממנו הבכורה להורות שהם כבונים בדין ישראל ולא חטא באשת אביו. דף נ״ו ע״א: א״ר שמואל ב״נ א״ר יונתן כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה שנאמר ויהי דוד וכו/ אלא מה אני מקיים מדוע בזית את דבר ה׳ לעשות הרע, שבקש לעשות ולא עשה. הלמי״ד שבא על המקור המקושר עם פעל אחר תנאי. תהי׳ לפעמים למי״ד התכלית כסו בגשתם אל המזבח להקטיר, כי תצור אל עיר להלחם עליה, אשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים, ולפעמים מורה על באור התנאי כמו ואשד, אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה כי יפליא לנדור נדר, ולא נוכל להכריע מצד הלשון אם הוא למי״ד התכלית או למי׳׳ד באור התנאי וכמ״ש הרד״ק במכלול (דף ל״ו) ד,מקוד יורה על המחשבה, ולפעמים על המחשבה והמעשה כמו להרגו בערמה. תקחנו למות, ומזה צמחה הפלוגתא בין ר״א ור״ש זבחים (דף פ״ג ע״א ד״ה תניא רא״א) במ״ש לכפר בקודש אם פירוש שהובא על תכלית לכפר בקודש אף שלא כפר, או שהוא למי״ד התנאי ופירוש שהובא וכיפר בקודש. עיי״ש. ורבי שאמר פה לעשות ולא עשה סבירא ליה כר״א. וכן פליגי במדרש על הפסוק ויחפרו כל מצרים סביבות היאור מים לשתות. וו״ יודא אומד שלא לקו רק המים שלמעלה לא מה שבתחום ור׳ נחמיה אומר גם שבתחום לקו אזלי לשטתם בזבחים שר״י מפרש וכל חטאת אשר יובא מדמה וגו׳ לכפר אע״פ שכיפר שס״ל שהמקור הנלוה אל הפעל בלמ״ד פירוש שנעשה המעשה, וכו פירוש שחפרו לשתות ושתו כי המים שבתהום לא לקו, ור׳ נחמיה ס״ל כר״א שם שפירוש שהובא לכפר ולא כפר. וכן פירוש שחפרו לשתות ולא שתו. והנה על ההשקפה הנכונה דעת חכמינו ז״ל פה מוכרחת, שאם היתד, א״א איך לקחה אחר כך לאשר, והלא היא אסורה לבועל, ואיך צם והתפלל שיחיה הבן הנולד שהוא ממזר, ואיך נתקבלה תשובתו והאשה האסורה לו מד״ת עומדת בביתו הרי זה כטובל ושרץ בידו. ואיך בחר ה׳ מזרע הנולד מד,אשד, הזאת שבט מושלים ויקרא שמו ידידיה וה׳ אהבו, מכל זה מבואר נגלה שבת שבע לא נאסרה על דוד, כי היוצא למלחמה בעת ההוא היה כותב גט כריתות לאשתו, כי הרוגי מלחמה קרוב הדבר שישארו נשותיהם עגונות וכבולות, כי לרוב יקברו החללים בחפזה מאין איש יכיר בפרצוף פנים מי הנהרג להעיד להשיא את אשתו בפרט בעת שיגבר אויב ויקבור את החללים, ולכן תקנו ב״ד של דוד שיכתבו גט לנשותיהם או גט גמור או על תנאי וכמו שנבאר בפירוש הכתובים כל פרט ופרט. כי אם העוו א״א ספר הכתוב, כי שלח דוד וידרוש לאשת, לדעת אם היא פנויה או א״א, ויאמר הלא זאת בת שבע בת אליעם אשת אוריה החתי, ומזה ידע שהיא פנויה. אם מצד שהיא אשת אוריה שהלך למלחמה וידע שהניח לה גט בדרכם בעת ההוא, ואם מצד שהיא בת אליעם שהיה בן אחיתופל יועץ דוד, וא״ב אין ספק שהקפיד ע״ז בנכדו בל תשאר עגונה, ובהכרח היה התנאי שאם

חדושי שבת המלבי״ם סה לא ישוב בסוף המלחמה לביתו תהי, מגורשת למפרע. וא״ב בטח דוד שיטריד את אוריה בסוף ימי המלחמה באיזה שליחות באופן שלא ישוב לביתו בפי התנאי ותהי׳ פנויה למפרע. וספר בפסוק כי לא לבר שנזהר מא״א כי גם נזהר מאיסור נידה ״בי היא מתקדשת מטומאתה״. וטבלה לנדתה. והנה כפי המבואר (בזוהר) יצא אודיה והניח לה גט בז' סיון והמעשה הזאת היתד, בכ״ד אלול באופן שהיה הבחנה בין זרע לזרע וידע בבירור שממנו נתעברה. ואחר שנתעברה, ירא. שבהכרח יתגלה הדבר ויצמח מזה חלול השם וגם מרד במלוכה שהיתה נכד אחיתופל שונא דוד עבור זה שלקחה בחזקה כי לולא זאת רחוק הוא איפוא שאחיתופל שידע שהמלכות שמורה לשלמה בן נכדו יהי' בקושרים עם אבישלום להסב המלוכה אליו, וכ״ש אם היה הדבר נודע תיכף, ולכן מפני חילול השם היה בדעתו לקבל ע״ע עון א״א למפרע אשר לא חשב כזאת בשעת מעשה שלא עלה על דעתו שתתעבר תיכף ועיז״א חז״ל שבקש לעשות ולא עשה כי לבסוף עלה בידו באופן המותר, ועיין עוד בפירושי (שמואל ב, י״א). ובאמת היה אוריה חייב מיתה משלשה טעמים. אחת, מה שעבר על פקודת המלך שאמר לו רד לביתך ורחץ רגליך, פירוש כי בא לפני המלך באבק שעל רגליו כבא מן הדרך וצוהו שילך וישאר בביתו, כי רצה שלא ילך עוד למלחמה רק ישאר בביתו, כי כן נראה ממה שבבואו לא פקד על ידו מאומה. רק שאל אותו לשלום העם והמלחמה וצוהו שילך לביתו אם כן היה דעתו שישאד בירושלים, והכוונה היה להשמר מחילול השם שגדול מכל עון. ואוריה לא רצה לשמוע אל פקודת המלך להשאר בירושלים רק לשוב אל שדה המערכה ולכן שכב פתח בית אדוניו כארח נטה ללון, ובזה הסרה פי הסלך, זאת שנית כי כן כבדהו דוד כבוד גדול ששלח לו לביתו משאת משולחן הסלך כדרך השרים, ולא היה לו לנאץ משאת המלך בעיני כל עבדי המלך שנשאר פתח בית המלך ולא הלך לביתו לקבל הכבוד הגמל חזה לאכול סעודת המלך בביתו עם אשתו וכרי בזיון וקצף ושאר עבדי המלך הרגישו בזה, ודוד לא רצה להראות לו שחרה אפו על שעבר פקודתו כי חשש אולי נודעה לו המעשה ורצה לחקור על זה במסיח לפי תומו ורמז לו באמרו הלא מדרך אתה בא כי חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שבא מן הדרך, ואוריה השיב לפי תומו שנמנע זאת מצד שהאדון וישראל ויהודה יושבים בסוכות, ומצד שיואב אדוני ועבדי אדוני חונים על פני השדה ואינם אף בסוכה והם לחורב ביום ולקרח בלילה, ובדבריו אלה מרד מרד שלישי במאי שאסר ואתני יואב שהיה לו לומר ועבדך יואב ועבדי אדוני כי יואב עבד דוד כמו שאמרה חאשה התקועית עבדך יואב שם בפי את הדברים האלה, וגם דגמירי דבל זמן שהארון ושכינה שלא במקומם ישראל אסורים בתשמיש, לא שייך הבא שזה לא היה הארון שבו הלוחות רק הארון שהיו מונחים בו האפוד ור,אורים והתוסים, והארץ והמלך שהם העקר ישבו במקומם. והוא תיק אתני יואב כאילו יואב הוא העקר, ולא יכין לדבר כן בפני המלך ועל כן נתחייב מיתה כמורד. ועל כולם יש טעם כולל בזה כי מה שמסתייע מילתא שאותו צתק משיח ה' יפול בחטא זה אף אם בהיתר, הוא מן הפלאים, דכבר ביאר האר׳׳י ז״ל בספר הגלגולים (על פי עת אשר שלט האדם באדם לרע לו), שהנשמות העשוקות ביד עושקיהם כח בטקלא דעשקית נשמתין או אפשר להוציא את הנשמה מהם כי הם יונקות שפע על ידם, ומרמים אותם שמראים להם מקור פגום וחושבים ששם תשאר הנשמה בידם, ולבסוף תתגבר הנשמה על עושקיהם, וכן נשמת השבטים נתנו ברחל ולאה שהיו שתי אחיות וחשבו כי ישארו הנשמות בטומאה אחר שנשאו באיסור וכן נשמת פרץ בתמר ונשמת רות בנעמי בעמון ומואב, ועל כן אמר דוד בני איש עד מה כבודי לכלימה, ואמר במדרש שהיו אומרים שבא מרות המואביה, והוא אומר להם אמרו בלבבכם על משכבכם ואתם לא באתם מאיסור שתי אחיות ? ותמו, ועל כן אמרו העם והזקנים על עובד זקנו של דוד שנולד סרות ומבועז יתן ה, את האשה וכד כרחל וכלאה ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר, שכל זה היה מוכרח כדי להוציא הנשמות האלה במרמה זו סיד עושקיהם כח, וכן לפי דעתי הטעם מה שנלקחה ארץ ישראל על ידי רוב חפשים, שבזה מרמים הסטרא אחרא שלא ירא כך סרוממד ישראל ומראים להם מקום פגום וחושבים שבד תשאר הארץ הקדושה בחופשה, אבל לבסוף תתגבר הארץ הקדושה עליהם וישובו כולם בתשובה שלימה והטומאה כליל יחלוף. דף נ״ט ע״א: והתניא וכל הכלי אשר ישב עליו וכד יכול בפה סאה וישב עליה כפה תרקב וישב עליה יהא טמא ת״ל אשר ישב עליו הזב סי שמיוחד לישיבה יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו. ממ״ש אשר ישכב עליו או אשר ישב עליו, ולא אמר אשר שכב עליו, ישב (בקמץ) עליו בלשון עבר, שבעתיד הבא במקום עבר מורה על התמידות, כמו כי ימי אשד ישכן עליו הענן. ככד, יעשה איוב כל הימים, היינו שיתמיד הזב לשכב עליו ומוציא הסידור והדף של נחתומין שלא יוכל להתמיד לשכב, וכן דרש

סו חדושי שבת המלבי״ם ממ״ש כל הכלי אשר ישב עליו- שמ״ש כלי היינו דוקא כלי לא אבן וממ״ש אשר ישב בלשון עתיד מוציא מה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתינו. דף ם״א ע״א: ואזדא ד׳ יוחנן לטעמיה דאמר ר׳ יוחנן כתפילין כך מנעלין מה תפילין בשמאל אף מנעלים בשמאל, מיתיבי כשהוא נועל נועל של ימין ואחר כך של שמאל? וכר. הענין בזה דהנה בני העלייה בכל מעשיהם הם מכוונים למעלה לעורר ההשגחה בהחזרה למטה. דיר הימין שמונהגת מן השכל נמלצת בכתבי קודש על הנהגה למעלה מן הטבע כמו ימין ה׳ עושה חיל. והשמאל שמונהג מן הטבע שלה נמלצת על ההנהגה בדרך הטבע, וכל כוונת התודה הלא היא באה להורות איך שינהיג האדם את עצמו נגד יצרו הטבעי, דלעזור לזה ציוותה לנו התורה לקשור התפילין של יד על השמאל שהיא כהה אל הטבע נגד הלב כרי לשעבד בזה תאוות לבנו לעבודתו ית״ש, ובלבישה לבד בלא קשירה הם מכוונין ללבוש תחילה את הימין לעורר את הימין למעלה, אולם בנעליים שיש שם גם קשירה אמר ר׳ יו,;נן לכוון רק בקשירה ובכן ראוי להתחיל בהשמאל. לפי זה מקשה הגמרא על ר׳ יוחנן מברייתא דאומרת דגם בנעליים מתחיל בימין? ומסיק דב נחמן בד יצחק דירא שמים יוצא ידי שתיחם, ומנו הוא דעביד הכי? מר בדיה דרבנא עביר הכי, וחיכי עביר? כאשר מסיים ללבוש נעל הימין לא קשיר ליה, רק לובש נעל השמאל וקשיר ליה ואחר כך קשר נמי לימיניה, ומקיים בזה הכוונה לבישת ימין תחילה כדי לעורר הימין, ובקשירה כדי לשעבד השמאל, קשר השמאל תחילה. אמר רב כהנא וכו׳ כל המגדל כלב רע בתוך ביתו מונע חסד מתוך ביתו שנאמר למס מרעהו חסד שכן בלשת יונית קורין לכלב למס. לזה תמיהה האיד תפס הפסוק לשון גוים, אולם זה אך ציון לדרשה זו דהתודה ודוגמתו בכמה דוכתא מ׳׳ק דף כ״ט הן קרבו ימך למות הן חד שכן ביוני קורין לחד הן וכר סוף חולין מרדכי מדא דכיא וכל זה לזכרון המאמר, ובאמת על כן ובסיס אחר הם נשענים ופה נשמע מסברה דלמס מרעהו תסד סודה שמונע מרעהו חסד והמגדל כלב רע בביתו העניים ייראים לבוא בתוך ביתו וימנע החסד שהוא עושה עמהם. דף ס״ג ע״א: לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת וכר ד׳ אליעזר אומר תכשיטין הן לו וכו' תניא אמדו לו חכמים לר׳ אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו ספני מה הן בטלין לימות המשיח ? ר״ל האור הגדול של סוכת ה׳ ומגינו יהיה כל כך מאיר אז, עד שיחשיך כל כלי נשק ומגן בטבע שהיו נצרכין לבני אדם, ופליגא דשמואל דאמד אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, דדק חילוק זה ישאר דבזמן הזה ישראל משועבדים לאומות העולם ובימות המשיח יהיו הם משועבדים תחת מלכות ישראל ומלכם בראשם, משום שנאמד כי לא יחדל אבית מקרב הארץ דתהיה עור עניות בין הגוים, רלא יבטל עוד אז הרע מהטבע מכל וכל. אבל לר׳ אליעזר יהיה התיקון גם בטבע• ושיטת שמואל מסייע ליה לר׳ חייא בר אבא דאמר כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא על ביטול הרע מהטבע עין לא דאתה השגה זו איך יהיה, אלקים זולתך, ואיכא דאמרי אמרו לו לר׳ אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח ? אמר להן אף לימות המשיח אינן בטלין והיינו דשמואל רק דלא יהיו נצרכים למלחמה ופליגא דר׳ חייא בר אבא, אמר ליה אבי• לרב דימי ואמרי לה לרב אויא, ואמרי לה רב יוסף לרב דימי ואמרי לה לרב אויא, ואמרי לה אביי לרב יוסף, מאי טעמא דר׳ אליעזר דאמר תכשיטין הן לו, הלא יכתתו אותם לעשות מהן כלי תשמיש ואם כן הן לגנאי ולא לתכשיט? ומתרץ רכתיב חגור חדבך על •רך גבור הודך והדרך, דיהיו משתמשסי בלשון זה במלחמתה של תורה גם בימות המשיח, דיאמרו להגבור בתודה חגור חרבך על ידך גיבור דזה הורך והדרך לידע על הכל איך להשיב, אמד ליה רב כהנא למר בדיה דדב הונא האי בדברי תורה כתיב ואיך יהיה זה לדאיה אם כלי נשק הן לתכשיטין ? אמד ליה אין מקרא יוצא מידי פשוטו דאם לא היה כלי נשק בעולם, לא היה זה למשל על מלחמתה של תורה, דמובא בבבא בתרא פרק המוכר את הספינה דף ע״ה ע״א והשאר (כלי נשק) פורסו הקב״ה על חומות ירושלים חיוו מבהיק מסוף העולם ועד סופו שנאמר והלכו גויים לאורך ומלכים לנוגה זרחך (ויראו איך טוב להיות תתת סוכה ומגן ה׳, יותר ממגן כלי הנשק מעשה ידי אדם). אמר דב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמרינא ליה לכוליה הש״ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא, דאף המשל ומליצה יוקח מהדברים שישנם ממש בעולם. מאי קא משמע לן בזה? קא משמיע בזה דליגמר איניש והדר ליסבר, דפסוק זה כל עיקר למשל ומליצה ואין בו פשטות מכל וכל, ומכל מקום בא לידי פשוטו במה שנוגע אל המשל בחרב בכלי מלחמה ללחום עם יצרו הרע ונגד דעות כוזבות, וגם להמציא אמיתה של הלכה

חדושי שבת המלבי״ם סז ע״י מלהמת הוינוה בתורה, ובכן לפי המשל הזה יש לומר דגם כלי הנשק הן תכשיטין לו לפי ר׳ אליעזר במשנתינו: סימן זרות: אמר ר׳ ירמיה אמד ר׳ אלעזר שני תלמידים חכמים המהדרין זה לזה בהלכה הקב״ה מצליח בהם, שנאמר והדרך צלח אל תקרי והדרך אלא וחדדך, ולא עוד אלא שעולין לגדולה שנאמר צלח רכב, יכול אפילו שלא לשמה תלמוד לומר על דבר אמת, הקב״ה מצליח להם וירד בעמקו של האמת ולא תוכל לקרות והדרך אלא אם כן הוא הדר מצד החדור רעל ידי חדרך יגעת ומצאת לאמתתה של תורה. דף ם״ג ע״ב: הכי קאמר (רב יהודה) בירית תחת ובמקום אצעדה עומדת, אצעדה הוא של זהב שסוגר את הבגד על ירכיה והמתנים בל יפול, וכר. רצה לומר רבין אמר דהבגד על ירכיה אחוז בבירית אחת, והכבלים האוחזין את הלבוש למעלה על זדועיה וגופה שנקרא (פאלערינע) הן בשתים אחת למעלה בצוארה ואחת על גופה. רב הונא אמר בירית וכבלים שתיהן הם בשתים ושלשלת הולך ביניהן מלמעלה למטה וכולם נעשו לכבלים ר״ל נקראו בשם כבלים, ותיכף שואל ושלשלת שבו משויא ליה מנא בתמיה י הלא היא אינה כלי לעצמה, אלא לשמש את המלבוש שהוא כלי אחרת ואיך מקבלת טומאה ז וכי תימא כר׳ שמואל בר נחמני דאמר בשם ר יוחנן מנין למשמיע קול בכלי מתכת שהוא טמא, אף שאינו משמש אלא להשמיע קולו שנאמר כל דבר אשר יבא באש לטהרה מטעם מתכת, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו דשם דבר נלקח מדיבור שהוא השמעת קול, ושואל בשלמא התם משמיע קול ממש, קבעי לה לקלא וקעביד מעשה, הכא גבי שלשלת מאי מעשה קא עביר ז ומתרץ הכא נמי קא עביר מעשה דאמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן משפחה אחת היתה בירושלים שהיו פסעותיהן גסות והיו בתילותיהן נושרות, עשו להם כבלים והטילו שלשלת ביניהן שלא יהיו פסיעותיהן גסות ולא היו בתילותיהן נושרות, דהשלשלת היה אוחז אותן במקומן עד שהבירית מעכבין את הפסיעות על ידי השלשלת (שהשמיע מעט את הקול והיתה שומעת ומרגשת לעזור את העכובה) איתער רב ירמיה ואמד לד,ו יישר וכן אמד ר׳ יוחנן. וטעם האיסור ליצא עם כבלים בשבת דמישלפי השלשלת ומחויא ואתיא לאתויי ד׳ אמות ברשות הרבים. דף 0״ד ע״ב: אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה, בנדתה תהא עד שתבא במים. שמ״ש והדוד, בנדתה אינו כפי חוקי הלשון, כי שם דוה מורה על זיבת הדם או החולי שיש לה מהגרת דם הנדות, ושם נדה מורה על הריחוק על שהוא מופרשת מבעלה, ואחד שהדוה והגרת הדם הוא סבת הנדה והריחוק היה לו לומר והנדה בדוותה, ועל כן פירש בררו הדרוש שר״ל שהחור, תהי׳ בנדתה ר־׳ל שתשאר בריחוקה עד שתטבול, ורק לענין איסור תשמיש, ויען שבנדה לא נזכר טבילה למד מכאן מדכתיב והדוד, בנדתה והזב שהוא הזב בעל שתי דאיות שהוא במדרגה שוד, עם הנדה שמטמא מו״מ והזב צריך עוד ביאת מים חיים והנדה ח במ״ם סאה. דף ס״ז ע״א ריש פרק כלל גדול. כלל גדול אמרו בשבת כל השוכח עיקר שבת, (עיקרה של שבת היא שלא לעשות שום מלאכה בה, לקדש ולענג ולכבד את השבת אף שהיא מצוה, טפלה היא נגד איסורי מלאכות שבה). ואם שכח עיקרה של שבת, וסבר שהיא אך באה כדי להתענג ולהינפש בה, אבל המלאכות מצד עצמן אינן אסורין, ובהעלמה זו עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, אינו חייב אלא חטאת אחת, דשגגה אחת היא ואין ידיעה חדשה מחלקת, היודע עיקר שבת (רק ששכח בכל שבת ושבת ששבת היום) ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, חייב על כל שבת ושבת, דהימים בינתיים מחלקות. היודע שהוא שבח רק בכל מלאכה ומלאכה לעצמה שכח את השבת (או שסבר דמלאכה זו אינה מלאכה באמת) ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל אב מלאכה ומלאכה, ואם עושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת (דהיינו תולדות מאב אחד או אב עם תולדותיו) אינו חייב אלא חטאת אחת. ואחר שקלא וטריא בגמרא מסיק אלא מתניתין שאמרה השוכח עיקר שבת מיידה כשהכיר ולבסוף שכח, ר״ל שידע בזמן קדום עיקרה של שבת ולבסוף שכח, ודרב ושמואל דאמרי תדוייהו מתניתין בתינוק (קטן שבא לחינוך) שנשבה לבין הנכרים וגר שנתגייר לבין הנכרים, נמי כהכיר ולבסוף שכח דמי, דבעת היותם בין הנכרים שנשתכחה מהם עיקרה של שבת, ראם יתערבו בגויים ילמדו ממעשיהם, דגם יום אידם אין בו זכר משום איסור מלאכה בחוקותיהם, דמשפטים בל ידעום, והורגלו כך בדעה זו דף ע׳ ע״א: דתניא ר׳ נתן אומד לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת מת״ל לפי שנאמר ויקהל משה וכר דברים הדברים אלה הדברים אלו שלשים ותשע מלאכות שנאמרו למשה מסיני.

סח חדושי שבת המלבי״ם אלה הדברים אשר צוד, ה׳ לעשות יפלא מאוד איך אמר שצוה ד,' לעשות הלא הציוי דפה שהוא שלא לעשות מלאכה בשבת ואינה לעשות רק שלא לעשות, ופירשו הז״ל שמ״ש ששת ימים תעשה מלאכה הוא ציווי על מלאכת המשכן שיעשה בששת ימי ההול והוא הציווי לעשות, ואמר שהגם שנצטויתי לעשות מלאכת המשכן כל ימות החול בכ״ז יום השביעי קדש ואסור לעשות בו אף מלאכת המשכן, שמן הסברא היינו אומדים כמו שעבודה דוהה שבת כן מלאכת המשכן וכליו שהם מכשירי העבודה אם א״א לעשותם בהול כגון שנטלה קרנו של מזבח או נפגמה סכין של שהיטה בשבת מותר לתקנם קמ״ל שאף מלאכה שצוה ה' לעשות בששת הימים לא תעשה בשבת, מבואר שכל הדברים שנעשו במשכן בששת הימים קרויים מלאכה והייב עליהם בשבת, וממ״ש אלה הדברים שכבר בארנו שדברים מורה על הדבוד הארוך בעל פה כאשר אבאר. הנה בהתחלות הפרטיות שבתורה ישמש תמיד בלשון וידבר ה׳ אל משה לאמור וקבלו הז״ל פירושו שבמלת וידבר יציין תורה שבע״פ ובמלת לאמר תורה שבכתב וזה נוסד ומכונן על ההבדל שהי' לחכמינו האמתים בין לשון דבר ובין לשון אמירה ודבר זה יסוד מוסר להבין על ירו מאמרים רבים מפוזרים בדבריהם אבאר לך הבדלם בכל פרטיהם והיה לך אור ועינים. הרד״ק בשורש דבר כתב וז״ל שיש הפרש בין דבור ואמירה בשמוש הלשון, כי האמירה אינה מבלי סמיכה אל אהר, והדבור הוא מבלי סמיכה אל אהר, כי הוא מורה על עיקר הדיבור שהוא באדם. כמו שתאמר אדם הי מדבר, ולא תאמר אדם הי אומר אלא אם הסמכו פלוני אומר לפלוני. ואע״פ שאין הסמיכה כתובה לפעמים העניו מובן כי המאמר עם הסמיכה. כמו אמרי נא אחותי את, כי בודאי ירצה לומר אמרי לשואלים אותך, וכן הדומים לו ע״ז הדרך, עכ״ל, מבואר כי הדבור מציין המבטא לבר בין שיהי' מדבר אל עצמו בין שידבר אל תבדו בכל אופני הדבור, כי הדבור המבטאי הזה שיגיע אל תכירו יהי' לפעמים אמירה ופעמים הגדה או ציוי או עניה או שאלה וכדומה, לפעמים יהי' הדבור מאחד להכירו ולפעמים יהי׳ דבור משותף שידברו שני אנשים יהד זה עם זה, לפעמים יהי׳ דבור ארוך כדרך החרש ברבים. ולפעמים יהי' מלה אחת יהידית, על כולם יצדק פעל ושם דבר. ובזה מובן מ״ש (בזהר פ' לך דף פ״ו) אלא ודאי דבור מעליא היא מכולא ודבור עילאה היא, לא כן אמירה היא מיוהדת רק על מאמר שיש בו הבנה שיגיד לחברו לפ״ז כ״מ שמשתמש בפעל אמר צריך שיה' מאמר מובן ולכן יפרש תמיד מה היתד, האמירה משא״כ בפעל דבר שיציין רק שדבר דברים כמו וישב אליהם וידבר אליהם. וידברו אליו פתח הבית, וידבר על לב הנערה. ודבר הוא לך אל העם. וישמע את הקול מדבר אליו בכל אלה לא פירש מה היה הדבור, ואם היד, אומר ויאמרו אליו פתה הבית היה צריך לפרש מה אמרו, ולכן בא פעל אמר אחר פעל דבר, וידבר אל חתניו ויאמר, במלת וידבר ד״ל שנתעסק עמו בעסק הדבור ובמלת דאמר מציין מה שאמר ובאופן זה יאמר תמיד וידבר לאמר, ועוד כלל, הדבור כשיסמך אל הזולת יתקשר עם מלת עם, את, ועם ״ל״ השמוש ר״ל שיאמר וידבר עם פלוני או את פלוני או אל פלוני או לפלוני. אבל האמירה לא תתקשר רק עם מלת אל ו״ל״ השמוש לא עם מלת עם או את, והטעם מובן (וכן השכל בכל הלשונות בפרט זה לפי ההגיון) ולכן במה שאמר תמיד וידבר ה׳ אל משה יכלול ג״כ הדבור הארוך כדרך הדורש ומטעים דבריו בהוצעות ובראיות ופירושים שהאריך לדבר עמו עניינים רבים היינו שהוחעו כל פרטי ההלכות והדינים והדרשות והמרות הכללים שבהם ישאבו מים מבארות עמוקים וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, ובמלת לאמר מציין הלשון הפרטי שבו נאמרה הפרשה בפרטיה, (ובזה תשכיל כי לשון זר, לא נאמר רק בנבואת משה שהיה נביא תורה ומסר לו אמירות בכתב ודברים בע״פ לא בנבואות יתר נביאים). ואמר בגמ' דברים הדברים אלה הדברים ר״ל שהוא בה׳ הידיעה ובנרמז קרוב לומר שדוקא דברים הללו צוה אותם ולא יותר, ולא יצויר פה שיבוא למיעוט זה, דאטו לא צוד, אותם יותר. ובכל מקום כגון זה נדרשים כמו מכלתא אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל לא פחות ולא יותר ובברכות והיו הדברים האלה דרשו על שיקראו כסיה כפי ידיעתן לך בסדר המלות, ואלה המשפטים, שאלה פרטי המשפטים נאמרו בסיני שהוי״ו מחברם לשלמעלה מר, שם מסיני גם פה מסיני דיו״ו מוסיף על עניו ראשון, וכדומה, וא״כ מדוע אמר פה אלה הדברים, ובודאי דמוסב פה על הדיבור האחרון בעל פה ובבחינה זו ידועים הם הל״ט מלאכות שהראה להם שנעשו במשכן וצוום שלא לעשות בשבת מזה מבואר שאז דבר באורך ומסר להם בע״פ פרטי המלאכות שהיו במשכן ושהם אסורים בשבת שהם ל״ט מלאכות, כי גדר שם מלאכה הוא העסק שעוסק בדבר שיש אומנות ושמשנה איזה חומר מן הדברים שבעולם לעשות בו איזה הדוש ותיקון לאפוקי מעשה הדיוט ופעולה שאין משנה בו דבר, כמו טעינת משאות כבדות בביתו או תקיעת שופר ודחית הפת וכדומה, והוצאה אינה מלאכה באמת

חדושי שבת המלבי״ם סט רק התורה יוודתו וקראתו בשם מלאכה כמ״ש איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש שכיון להוצאה כי מלאכות אתרות עסקו עור ער שנגמר המשכן, ומבואר בירמי׳ ובנחמי׳ איסור הוצאה, אבל יתר המלאכות שהיו במשכן הם מלאכות גמורות והם אבות לכל מיני מלאכות שבעולם שכולם הם תולדות מסתעפות מהם, ובמשכן באר שהיו חושבי מחשבות ועושי מלאכת המחשבת, וע״כ במלאכת שבת רק מלאכת מחשבת אסרה תודה. החשבון ל״ס לפי מספר מלאכה שבתורה המרמז לסי קבלתם. דף ע׳ ע״א: חילוק מלאכות מנלן אמר שמואל אמר קרא מחלליה מות יומת התורה רבתה מיתות הרבה על חילול אחד. מקוד הנוסף על הפעל מורה התרבות הפעולה ולכן דורש בסנהדרין על מות יומת דרציחה שאם לא ימות במיתה המחיוב ממיתו במיתה אחרת ועל הכרת תכרת, בעולם הזה ועולם הבא וכדומה רבים, אולם פה אין צריך לדרשות אלו שכבד נשמעו, ולכן דורש באם אין ענין על חיוב חטאות הרבה כפי המלאכות שעשה, ורצח לומר יומת בממון שמביא הקרבנות, ופירוש הכתוב מחלליה שאם מחלל כמה פעמים אף בשוגג שעליו איסור חנון של מיתה דק שהתורה פדאתו בהבאת הקרבנות, מות יומת ר״ל יביא כל הקרבנות כפי מספר המלאכות ועוון מיתות שעשה. רמחלליה בכפל למי״ד הפעל כולל חלולים הרבה כמו לצרור ולא לצור על צרות הרבה. דף ע״ג ע״ב: הזורה הבורר והטוחן והמרקד. ושאלה הגמרא היינו זורה' היינו בורר היינו מרקד ואיך הם כולם לאבות מלאכות ומתרץ אביי ודבא דאמדי תרוייהו כל מילתא דהויא במשכן אף על גב דאיכא דדמיא — חשיב לה, ושואל וליחשוב נמי כותש רכן כותשין החטין להסיר קליפתן לפני טוחנן ברחיים ולהוי גם הוא לאב מלאכה ז אמר אביי שכן עני אוכל פתו בלא כתישה ר״ל עם הסיבין שבה, רבא אמר הא מנין רבי היא דאמר על אלה הדברים אשר צוה ה׳ לעשות ומסיים בשבת שלא לעשותן אמר דבי אלו ל״ט מלאכות שנאמרו למשה מסיני ור״ל אלה הרבדים בנוכח לפנינו שהם המלאכות אשר צוד, ד,, לעשות במשכן לא תעשה בשבת והקבלה הלא היו על ל״ט מלאכות. אולם במשנה כתב רבי ארבעים חסר אחת ושאלה הגמרא לעיל רף מ״ט ע״ב כנגד מי נאמר ארבעים חסד אחת ן כנגד מלאכה מלאכת מלאכתו שבתורד״ ובתורה הלא הם ארבעים אבל אחד לא נחשב, וכן רבי מרמז זאת באמרו חסר אחת, ואם אתה חושב גם כותש לאב מלאכה, יהיה מתנגד למאמר דרבי דיהיה המספר ארבעים מלא, ותיכף שואל וליפוק חרא מהנר בורר — או זורה או בורר או מרקר ולעייל במקומו כותשן אלא מחוורתא כדאביי. דף ע״ד ע״ב: והלש והאופה: אמר רב פפא שבק תנא ריח בישול סממניו דהוה במשכן ונקט אופה ז ומתרץ, תנא ריח סידודא רפת נקט. הנה אבות מלאכות דשבת הם אשר היו במשכן, והתמים להם נקראו בשם תולדות ולעניו חיוב אק חילוק ביניהם, וכולם הם מדאורייתא משום דכתיב אלה הדברים אשר צוד, ה׳ לעשות אותם ומסיים ששת יימים תעשה מלאכה וכו׳ וכל העושה בו מלאכה יומת, אם כן היה הציוי שלא לעשותן ודרשו התנאים במכילתא אלה הדברים אשר צוה ה׳ לעשות במשכן, יכולים הם להעשות רק בששת ימי החול, אבל בשבת לא תעשה המלאכות האלה שראית במשכן אף אם הם עבור המשכן אם יש מה לתקן דהיינו אם נפגם המזבח או נפגם הסכין בשבת, ומסיים על זה במכילתא אלו ל״ט מלאכות שנאמרו למשה מסיני וראית אותם במשכן, וכן נאמד גם הרמז בל״ט פעמים שנאמרו מלות מלאכה מלאכת מלאכתו בתורה שמוסב על המספר של המלאכות אצל שבת, אולם ביו המלאכות יש שממש היו המלאכות מהם במשכן, ומהם יש גם מלאכות שממשם לא היו במשכן כמו עשיית הסת, אבל הבעלי מלאכות הפועלים הם עושים ואוכלים, והאב שבאוכל הלא הוא עשיית הפת וגם שהיו עתידין לעשות לחם הפנים ושתי הלחם ולחמי תודה ומנחות וחשובים הם ממש כמלאכות שהיו במלאכת המשכן, וזה ששאל רב פפא שבק תנא ריח בישול סממניו דהוה במלאכות המשכן ממש בתכלת ובארגמן, ונקט אופה רלא היה ממש במלאכת המשכן ו ומתרץ תנא ריח סידודא רפת נקט והיינו הך דפרשנו למעלה: באותו העמוד: אמר רבא האי מאן דעביד חביתא חייב משום שבע חטאות, תנודא חייב משום שמונה חטאות, אמר אביי האי מאן דעביד תלתא חייב אחת־עשרה חטאות ואי חייטיה לפומיה חייב שלש־עשרה חטאות, לעשות חבית של חרש יש בה משום שבע־מלאכות. לטחון את הרגבים הרי טוחן, ולברור מהם את האבנים ואת הדגביס שמעורבים עם מין ארמה אחרת הרי בורר, ומדקרין בנפה הרי שלש ומגבל הטיט שהוא לש הרי ארבע, וממרח הטיט כשעושה הגולם שיהא חלק והוא ממחק, הרי חמש, ומבעיר האור בכבשו הדי שש. ומצרפו בתוכו

ע חדושי שבת המלבי״ס והוא מבשל הרי שבע, ועל התנור יש להוסיף עוד גמר מלאכה והוא דלאחר שצרפו בכבשו הוא טח עליו טפילה שיהא עב וחומו מתקיים והוד, אב מלאכה דמכה בפטיש דחייב משום גמר מלאכה. ולעשות כוורת מקנים יש בה אחת עשרה מלאכות, לקצור הקנים יש חד משום קוצר וחד משום נוטע דהקצירה תעזור בקנים שיצמחו מחדש, והמאסף אותם יחד הוה מעמר הרי שלשה ואחר כך בורר אותם להשאיר אך הטובים לבניו זה, הרי ארבע, ואחר כך מחליקן והוה ממחק הרי חמש. ואחר כך מחתך אותם למדה הרי שש, לעשות הריצפה מתחת והמכסה למעלה להעמידה כך בקנים הוה בונה, הרי שבע, ולהעמיד הקנים סביב הוה בתי נירין והרי שמונה, ולפצוע את הקנים למטה כדי לקבעם אל הריצפה ביסדות הרי תשע, ואחר כך אורג ביניהם שאר קנים הרי עשר, ולקשור בסופו למעלה שלא ישתרבב הרי אחת עשרה, ואי חייטא לפומיה יש עוד שתים, חד משום תפירה וחד משום גמר מלאכה, דעושה אותה קצת רחב מן הקנים סביב לנוי, והוד, שלש עשרה, והמכסה מונחת על הכוורת, והנקבים להדבורים שיכנסו דרך שם ממילא נעשו משעת האריגה. דף ע״ד ע״ב: תנו רבנן התולש את הכנף והקומטו והמורטו חייב שלש חטאות, אמר ר׳ שמעון בן לקיש תולש את הכנף (לעשות ממנו עם לכתוב) חייב משום גוזז, במה שהוא קוטם אותו למטה כדי שיהא ראוי לכתוב, הוא חייב משום מחתך (למידה) ובמה שממרט אותו סביב כדי להחליק אותו חייב משום ממחק. דף ע״ה ע״א: הלומד דבר אחד מן המגוש חייב מיתה. מגוש זה כומר האדוק בע״ז והיה ביניהם גם מינים מישראל היו מגדפים את השם ומסיתים את ישראל ועבדו להם עבור שכר כמו היום המיסיאנערן. והיודע לחשב תקופות ומזלות כמו היום בזמננו הפרופ׳ איינשסיין, ואינו חושב לקרש בחכמתו את השם, אסור לספר ולהפליא את חכמתו, מפני שחכמים אלה בחכמה זו יש בכוחם להוכיח אמונת השם ברבים. ופרופסור איינשטיין אמר בזה הלשון ״איך זעה ווי אן איינהיים־ ליכער כה פירט ארזם דעם סיססעם איבערץ גאנצען קאסמאס״. ועל זה לא תוכל ליתן פירוש אחר כי אם שהבורא י״ש הוא בורא ומנהיג ועשה ועושה ויעשה לכל המעשים, אולם הוא רחוק מדרך זה ואינו מאמין בהשגחת השם כי לא למד הוא כלום מאבותיו. דף ע״ז, ע״א ע״ב: איבעיא להו כדי גמיאה או כדי גמיעה ז אמר רב נחמן בר יצחק הגיראיני וכר גראינין או גרעינין? אמר רבא בר עולא ונגרע מערכך וכו׳. הנה ודאי דהאמוראים ידעו המקורות אלו בפסוקים אלא ששאלו אם פעלים אלה הם פעלים בפני עצמם ור״ל אם גמיעה בעיי״ן לחוד וגמיאד, באלי״ף לחור וכן אם אוממות לחוד ועוממות בעיי״ן לחוד כמו מאמצין ומעמצין. והשיבו שרק גמיאה ועממוהו הם הפעלים בשורשם וכן גרעיניו בעיי״ן השורש אולם אותו צריך לפרש דכמו ונגרע מערכך מורה שלא תכנם בחשבון הערך כן הגרעינין לא יכנסו בחשבון האוכל בפירות ודינו להזרק, והשורש במלת נגרע הם רק הרי״ש והעיי״ן, ונוספה הגימ״ל לעשותו פעל ושהוא גרע מן הרע, כמו מאן מן אין, דכל רע הוא ההעדר הטוב. תנו רבנן חמשה אימות הן אימה חלש על גבור, וכו׳. הנה הכהות על ידי כלי הקרב אשר פועלים במלחמות דזמננו, נוכל לחלק לחמשה מיני אופנים אופן אחר מיבשה אל יבשה, השני מן האויד אל היבשה והשלישי מן האויל אל האויד, והרביעי על הים, והחמישי מן תחת הים אל על הים חמשה אלה מיני גבורות על ידי חלש, חז״ל מרמזים פה איך שיגבר בהם חלש על גבוד ומפיל אימה ופחד עליו, גבורה מן החלש ביבשה על גבור ביבשה. זה אימת מפגיע על ארי, גבורה מן החלש באויר על גבור ביבשה, זה אימת יתוש על הפיל ואימת סממית על העקרב, גבורה מן החלש באויר על גבור באויר זה אימת סנונית על הנשר, וגבורה מן החלש בים על גבור בים בין על הים ובין תחת הים זה אימת כילבית על לויתן, ואמר על זה אמר רב יהודה אמר רב מאי קדאז ר״ל על מי נאמר רוח הקודש זה במאי שאנו רואים היום איך שישתמשו האומות העולם בגבורות הללו לרוע כמנהגם מאז מעולם ותמיד החלש ישראל שדוד ומוכה ביניהם, עד מתי ן אך יבוא הזמן שאימת שוד ושדוד תפול עליהם שנאמר המבליג שוד על זה, הקב״ה המבליג את שוד ישראל על עזי האומות מגבר עליהם. ואל תתמה כי בכמה מקומות בש״ם מדברים חד׳ל מלויתן ושור הבר שכוונתם על התקיף במלוכות בים והתקיף ביבשה ושרשם בפסוקים ביהוד בספר איוב ובסוף אמר נעשה סוכה מעורו של לויתן ומבשרם נעשה סעודה לצדיקים שזה מליצה, כי סוכה מורה איך שה' מסכך ומגין על שה פזורה ישראל שבוטחים בו, אבל האומות בוטחים על כלי זיין שלהם ונותנים תחתם בארץ החיים וכאשר יפלז, ועזד אינם, אזי תהיה סוכה שלימה באין פחד מהם, מפני שעשויה מעורם שמורה על כלי זיינם

חדושי שבת המלבי״ם עא בין בים בץ ביבשה שנפלה תחת ישראל, ולא תוסיף באמת לקום. ומבשרם שמורה על כל טובם בעולם הזה שגזלו והמסו את ישראל תהיה סעודה לצדיקי עם ישראל, ורואים אנו בישראל איד שה׳ עושה זאת בעבורם, כי במלחמה הראשונה עם הערבים כבשו ישראל בידים ריקניות בשניה במעט כלי זיין, בשלישית הלא ה׳ הכין כלי מוות בשונאים על ידיהם, ואפשר שעוד מכינים עד שיפלו עד כולו ביד ישראל, עד כה היה על ידי נסים נסתרים אבל מי שעיניו בראשו רואה, אבל הסיומים יהיו על ידי נסים גלויים. דף פ״ד ע״ב: גמ׳, מאי משמע? אמד רב יהודה כי כארץ תוציא צמחה (וכגנה זרועיה תצמיח) תוציא חד צמחה הד, הרי תרי, זרועיה תרי הא ארבע, תצמיח חד הא חמש. הנה כל הכתוב מן כי כארץ עד וכגנה תצמיח ענין אחד הוא, והכל מוסב על הגנה, והווא״ו של וכגנה הוה וא״ו הביאור שהארץ היא הגנה ובכן תוציא חד צמחה חד הרי תרי, דלפי ההגיון הפעל תוציא משמע שהיא עוסקת להוציא אבל עוד לא הוציאה ואין מציאות עוד לצימחה, והשם צימחה משמע שכבר יש להמציאות בגנה ובכן הם תרי. וזרועיה תדי הא ארבע ותצמיח חד הא חמש. דף פ״ה, ע"א ע״ב: אמד רב ערוגה בחורבה שנינו, במשנתינו, להתיר בה חמשה זרעונין. אבל לא במקום שהיא ערוגה ביו ערוגות סמוך לה, שהרי לא פרשו חכמים במשנה אלא הפרש בין הזרעונין שבתוכה, אבל לגבי ערוגות סמוך לה שאין הפרש אלא שני טפחים ביו הזרעונין של ערוגה זו לזרעונין של הערוגות לא פרשו כלום, ואנו בעינן שלשה טפחים, ובודאי דמיידי מתניתין בערוגה יחידה בחורבה, ושואל הא איכא מקום קרנות? וד״ל מאי דוחקיה לאוקמיה בערוגה בחורבה ולא לאוקמיה בערוגה בין הערוגות, הלא יש מקום קרנות לארבע פיאותיה ותוכל להטות את שתי השורות זרעונין שבקרנות אל תוך הערוגה, טפח מזה וטפח מזה. והשתא יהיה בתוך הערוגה בין השורות מקום של ארבע טפחים, ובין הערוגות מזה ומזה הלא יש שני טפחים, והשתא תצרף את מקום טפח מזה ומזה אל הטפחיים שביו הערוגה לערוגה משני צדדיה ויש ארבעה ארבעה טפחים ביניהם? ומתרץ אמרי בי רב משמיה דרב דמיירי בממלא את הקרנות. ותיכף שואל מה זה שאתה אומר דמיירי בממלא את הקרנות, וליזרע מאבדאי ר״ל יזרע חוצה לה טפח אחד ולא ימלא בתוך הקרנות כנ״ל, ומתרץ דכוונתו שהיא גזירה שמא ישכח וימלא את הקרנות ואז לא יהיו אלא שני טפחים בין הערוגות. ותיכף שואל מה זה שאתה דואג אודות הקרנות, ולא יהא הקרן אלא ראש תור ירק, מי לא תנו היה ראש תור ירק נכנם לתוך שדה אחד מותר מפני שנראה סוף שדהו ומתרץ איו ראש תור בערוגה רק אחד שדה גדולה. ושמואל אמר ערוגה ביו הערוגות שנינו, דאפילו מלא בקרנות אין בכך כלום, ולזה קולע הקושיא והא קא מתערבו בהדדי, דאין מקום ביו שתי ערוגות אלא שני טפחים ואנו בעינן שלשה טפחים? ומתרץ בנוטה שורה לכאן בטפח ושורה לכאן בטפח, והטפח זה הלא מצטרף עם שני הטפחים שבין ערוגה לערוגה כנ״ל. אבל לא יצוייר זאת אלא בערוגות זו אצל זו אבל בעת זה עצמו לגבי הערוגות זו למעלה מזו, יהיה חסד טפח אם לא על ידי עוד איזה שינוי, עיין בהצורות צורה א/ דף פה ע״ב, פ״ו ע״א: אמד רב כמא אמר ר׳ יוחנן הרוצה למלאות כל גינתו ירק, עושה ערוגה ששה על ששה ועוגל בה חמשה וממלא קרנותיה כל מה שירצה. ר״ל עושה כל ערוגותיה מרובעות בת ששה, וזורע בעיגול מיו אחד, ובקדנותיה מה שירצה, והשתא נשאר סובב חצי טפח בין העיגול והקרנות, ועל זה שואל והא איכא דביני וביני ומה יזרע שם? אמרי דבי ר׳ יונאי כמחריב בין הביניים ר״ל דמשאיר את הסובב זה חלק, בלא זרעונים, רב אשי אמד משנה שם את דרך הזריעה ור״ל אם היו זרועין שתי, זורען ערב, ערב זורען שתי, איתיביה רבינא לרב אשי עבודת ירק בירק אחר, ששה טפחים, ד״ל אם רוצה לזרוע יותר מינים, יעשה ערוגה בת ששה על ששה וזורע חמשה מינים, כמבואר ביותר במשנתינו, ורואין אותם כטבלא מרובעת, אלמא כטבלא (מרובעת) הוא דשרי, הא לאו הכי אסור, וקשיא על ד׳ יוחנן ? ומשני (דאין הכא נמי לר׳ יוחנן צריך להיות כטבלא מרובעת, כפי משנתינו כאן, אך) התם לאקולי בה קולא אחרינא אתא לאשמעינן, והוא להתיר ראש תוד היוצא הימנה, והכי קאמר ד׳ יוחנן הרוצה למלאות כל גינתו ירק ולא להפסיד את הקרנות עוגל בה חמשה ונותן את החמשה מינים בתוך החמשה טפחים, וממלא הקרנות בכל מה שירצה ומיקל בזה קולא להתיר את הקרנות מטעם ראש תור היוצא הימנה, וזה נגד השיטה דלמעלה שמתרץ אין ראש תור בערוגה, ולחינם שקלו וטדו למעלה בכוונתו של ר׳ יוחנן. דף פ״ז ע״ב: ת״ש ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכו תנא אותו יום נטל עשר עטרות וכר.

עב חדושי שבת המלבי׳׳ם בפסוק ויהי ביום השמיני דעת הדאב׳׳ע סוף פקודי שהוקם המשכן בר״ח ניסן ואז התחילו ימי המלואים ושלמו בשמיני בחדש ואז נעשה כל הנאמר בפ׳ שמיני, ודעת חז״ל שהמשכן הוקם בכ״ג באדר ואז התחילו ימי המלואים, ובכל יום היה מפרק את המשכן עד יום השמיני שהעמידו ולא פרקו, והיה א״ב יום השמיני באחד לחדש, ובאמת מן הפשט אין להכריע, וכבד כתב הרא״מ בפ׳ צו שד״ע שאמר בספרי בהעלותך (פסקא ס״ח) דהטמאים לנפש אדם מישאל ואלצפן היו ס״ל דיום השמיני היה בח׳ ניסן ואז מתו נדב ואביהו ויום הז׳ היה בע״פ ולכן לא יכלו לטהד (ובזה יש לקיים הגירסא שדחו התום׳ בסוכה דף כ״ה שגדיס בפסחים דף צדי׳־ק לרב שס״ל אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ דס״ל כר״ע דמישאל ואלצפן היו והקשה התום׳ דא״כ היו יכולים לטהר, ולפ״ז לר״ע חל השמיני בח׳ ניסן כדעת הראב״ע) וחז״ל שדעתם שיום השמיני למלואים היה בד״ח לא הכריעו כן מן הפשט רק ע״י דרוש שדדשו ויהי ביום כלות משה שכלו הקמותיו וע״י הדרוש שיתבאד בספרא שמיני סימן ט״ו, לא מן הפשט וזה שאמד על ויהי ביום השמיני שזה אחד מן הכתובים שצריך לדרוש, ועוד נמצא כיוצא בו בתודה שבא מספר זמני ואי אפשר לדעת מן הכדעת הפשט אם מוסב על זמן החדש או על זמן המניו, והוא מ׳׳ש במתן תורה ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות וברקים, שלפי הפשט יש לומר שהיה בשלישי בחדש שהפרשה מתחלת בחדש השלישי לצאת בני ישדאל מא׳׳מ ביום הזה באו מדבר סיני ומשה עלה אל האלקים וכו׳ ויבא משה ויקדא לזקני העם וכו׳ וישב משה את רבדי העם אל ה׳ ויאמד ה׳ לך אל העם וקדשתם היום ומחד, ויש לומר שכ״ז היה ביום שבאו למדבר סיני שהוא בד״ח ויום השלישי שבו נתנה תודה היה לפ״ז בשלישי בחדש. וכבד תדאה שהראב׳׳ע כתב שם שמ״ש שציווי על הפרישה היה בג׳ בחדש הוא רק על דדך הסבדא ועל הקבלה נסמוך, וגם הדלב׳׳ג בקש לזה סברות מדעתו, כי אין הכדע מפשט הכתובים רק מן הדרוש שדרשו לעיל שכל עליותיו בהשכמה היה ולא עלה בו ביום. ובכן אין הכדע בשני המקדאות האלה. אולם כאשר דקדקנו בתנ׳׳ך כ״מ שיציין ימי החדש יפרש תמיד באחד לחדש בשני לחדש וכן אמר בר׳׳ה דף ג׳ ואימא בשני בחדש, א׳׳כ שני בחדש בהדיא הוה כתוב ביה, ובכ׳׳מ שיאמר מספר קצוב ואחדיו מספר הסדודי יהי׳ תמיד למנין, שבעת ימים יהי׳ עם אמו ביום השמיני תתנו לי וטמאה שבעת ימים וביום השמיני ימול וכן תמיד, וא״כ אחר דשם וכן פה הזכיר מניו קצוב שם הזכיד היו נכונים לשלשת ימים כי ביום הג׳ ירד ופה הזכיר שבעת ימים ימלא את ירכם ויהי ביום השמיני, ממילא פירושו למנין לא לחדש שאז היה לו לומר ביום השמיני בחדש בפירוש, וכן שם היל״ל ביום השלישי בחדש אחר שהפסיק במנין בנתים, והגם שעדיין י״ל שהמנין שם ופה התחיל באחד בחדש, וא*כ השלישי דשם והשמיני דפה למנין היו ג״כ שלישי ושמיני לחדש, ע״ז הקדים בספדא ששני כתובים האלה צריכים לדרוש והדדוש יכדיע שבין שם לא היה בשלישי לחדש כי לא עלה ביום בואו למרבד סיני וגם פה לא היה בשמיני בחדש מטעם הדרוש שיתבאר (שמיני סימן ג׳ משנה ד׳) ועל פי זה אמר שאותו יום נטל עשר עטדות וביניהם תמצא ראשון לראשי חדשים הדי שיום השמיני ריח היה. דף פ׳׳ח ע״א: קיימו וקבלו קיימו מה שקבלו כבר. ר׳׳ל דהיל׳׳ל קבלו וקימו ומדכתיב קימו וקבלו הוה ויו מפודשת כמו מן ושכד יין המשכר וכן קימו מה שקבלו כבר והבן. דף פ׳׳ח ע׳׳ב: ואמר ר׳ יושיע בן לוי מאי דכתיב לחיו כערוגת הבושם כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב׳׳ה נתמלא כל העולם כולו בשמים וכו׳ הוציא הקב־׳ה הדוח מאוצרותיו והיה מעביד ראשון דאשון שנאמר שפתותיו שושנים נוטפות מוד עובר אל תקרי שושנים אלא ששונים. אחר שיצייר איך ראה והסתכל להוציא את המציאות יצייר את הדיבור שהוא הצווי אשד הוא אמד ויהי הוא צוד, ויעמוד, ובזה יש שתי מדדגות א) הדיבוד הכללי הנכלל במלת בראשית שבו נעשה הכל בכח, כמי שזורע זדעים בבת אחת טדם יצמחו וזה נעשה ביום הדאשון שהוציא הכל יש מאין. ב) הדיבורים הפרטיים שבו הוציא תולדותיהם כ׳׳א ביומו כמ״ש במדדש משל לזורע ששה זרעונים בבת אחת, שהיא המשל שהיה בששת ימי המעשה, וממשיל הדיבוד הכללי אל הלחיים שהלחי הוא פנימי נגד השפה, ואמד שלחיו כעדוגת הבושם שהעדוגה היא ששה טפחים והם מגדלות מדקחים, שהמרוקח הוא המעודב וממוזג כמה תעדובות, וכן היה הכל מעורב בערוגה זו זדוע ובלתי ניכר, והדיבורים הפרטיים ממשיל אל השפה שהיא חיצונית ועז״א שפתותיו שהיא גמר הדיבוד אז היו שושנים שכבד גדלו הזרועים ויוציאו ציץ ופרח ושושנים וגם נוטפות מור עובר שהיא תולדות החיים (שזה גדר המוד כמבואר בקטודת) ד״ל שאז יצאו מעשה ימי בראשית עד הצמחים והחיים למינם. וממשיל ד׳ יושיע בן לוי על מאמר הראשון ואחדיו שנתמלא

חדושי שבח המלבי״ם עג כל העולם כולו בשמים ר״ל שאנו רואים בריאתו איך ממלא העולם כולו ומריחים אנו שהם מעשה של הקב״ה, ושואל כיון שמדיבור הראשון נתמלא דיבור שני להיכן הלך ר״ל איך חל דיבור שני על הראשון, דבדיבור הראשון היה הכל מעורב מים בעפר כל סביבות הכדור ואיך חל הריבוד אחריו, על זה ענה הוציא הקב״ד. הרוה מאוצרותיו והיה מעביר ראשון ראשון פושט צורה ולובש צורה אחרת כמו שאמר במדרש בונה עולמות ומחריבן ואומר דין הנין לי דין לא הנין לי, אחר כל מאמר העולם נשתנה ונתעלה, שנאמר שפחותיו שושנים שמוסב על הזרעים וכל החיים שלא יצוייר לחלוח אלא א״כ ששונים ר״ל ע״י שינוי שפושט צורח המעמד שהיה קודם ולבש צורה אחרת. ואמר ר׳ יושיע בן לוי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב״ה חזרו ישראל לאחוריהן י״ב מיל והיו מלאכי השרת מדדין אותן שנאמר מלאכי צבאות ידודין ידודין אל חקרי ידודין אלא ידדין כי כשיצא הדיבור מפי הקב״ה אפילו המלאכים שהיו עם צבאות ישראל נידודין עמהם י״ב מיל שהם ג׳ פרסאות מקום מחנה ישראל ונידודין כולם בבת אחת ממקום עמידתם שהיא בהכרח י״ב מיל. והמלאכים שהיו עמהם החזירום (בפסוק כתיב מלכי צבאות שמוסב בפנים אהדת על אומות העולם). שנאמר מלאכי צבאות ידודין ידודין אל תקרי ידודין אלא ידדין ר״ל אי אפשר שחקרי ידודין, דבררו הטבע לא היה להם יכולת על זה לחזור באותו רגע, אלא ידדין שהיא פעל יוצא, שהמלאכים בחזרם החזירו גם את צבאות ישראל למקומם. דף פ״ט ע״א: ואמר ר׳ יושיע בן לוי מ״ד וירא העם כי בושש משה אל חקרי בושש אלא באו שש, בשעה שעלה משה למרום אמר להם לישראל וכר והיינו דקאמרי לאהרן כי זה האיש משה. ד״ל דד,יד, לו לתפוס הלשון יתמהמה או מתאחר ותפס לשון בושש לרמז על באו שש ומסיים שהראה להם השטן דמות מטחו של משה, וזה הוציא ממה שאמרו לאהרן כי זה משה האיש, דהנה כינוי הרומז זה זאת מובדלים ממלח ההוא, במה שכינוי ההוא מורה נרמז דחוק שאינו לפנינו וכינוי הזה מורה נרמז קרוב שהיה לעינים ממש וזה שאמר שדמות מטחו הראה להם, וכמו שפירש רש״י ז״ל עפ״י המדרש ביום הזה באו מדבר סיני, היה לו לומר ביום ההוא באו מדבר סיני מהו ביום הזה, שיהיו ד״ח חדשים עליך כאלו היום נחנו וכן פירש עמ״ש היום הזה ה׳ אלקיך מצוד, בכל יום יהיו בעיניו כחדשים. מנחות דף כ׳׳ח ג׳ דברים נתקשה משה מנורה ר״ח שרצים משום דכחיב וזה מעשה המנורה, החודש הזה, וזה לכם הטמא מלמד שהראה אותם למשה ובחום׳ מנחות דף כ״ט בשם מדדש במדבר זה יחנו כמין מטבע של אש הראה לו, וכדומה דרשות להרבה. דף פ״ט ע״א: ואמר ר׳ יהושע בן לוי בשעה שירד משה מלפני הקב״ה בא שטן ואמר לפניו רבונו של עולם חודה היכן היא ז וכר. דלפי המדרש טרד הקב״ה למלאך המוח הוא השטן בשעת מחן חורה שלא יקטרג לומד אומה שעתידה לחטוא לסוף מ׳ יום בעגל אחה נותן להם התורה? ובכן לא ידע מה נחהוה מעסק זה, ובא השטן ואמר רבונו של עולם חודה היכן היא ו ואמר לו נתחיה לארץ, וסבר השטן דשר הארץ הוא השליח לאחוז בה ולמסרה אחר כך לאיזה עם כפי רצון ה׳, והלך הוא אצל הארץ ושאל תורה היכן היא ו והשיבה ארץ, אלקים הבין דרכה וכו׳ ואיד יכול אני להיות שליח בדבר שאין אני יודע מהותה, והלך הוא אצל שר של ים ואמר לו אין עמדי, הלך אצל שר תהום ואמר לו אין בי שנאמר תהום אמר לא בי היא, וים אמר אין עמדי, אבדון ומוח שהם תחת הים ובהם רק כה ההמשכה אל כל הכוכבים להיות חולה על בלימה, ולשאר תחיות בארץ אינה משמשת כלום. לזה קורא אותם אבדון ומוח, השר שלהם אמר באזנינו שמענו שמעה אבל ממהותה לא יודעים אנו מאומה. חזר השטן ואמר לפני הקב״ה רבונו של עולם חיפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה אמר לו לך אצל בן עמרם, הלך אצל משה חורה שנתן לך הקב״ה היכן היא? וכי מה אני, שנתן לי הקב״ד, חורה? אמר לו הקב״ה משה בדאי אחהו אמר לפניו רבונו של עולם חמודה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום כל זמן שישדאל מקיימין אותה, אני אחזיק טובה לעצמי כדי להחגרה אח השטן והוא ימהר להחטיאם ו אמר לו הקב״ה למשה הואיל ומיעטח עצמך לטובת ישראל, תקרא התורה על שמך שנאמר זכרו חורת משה עבדי. ואמר ר׳ יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב״ה שהיה קושר כתרים לאותיות של נעשה ונשמע כדי להתלבש בהן ולהעמיד זכות ישראל לדורי דורות, ואפר לו משד, אין שלום בעירך. דהנה לפי מאמר הקדום הלא ראה ה׳ ומשה על ידו, האיך השטן נזהר ונמהר להחטיא אח ישראל במידי דעבודה זרה ורצו על כל פנים להעתיק הדבר על זמן מאוחר, כי ידעו היטב דמסחייע מלחא לשטן להחטיאם במעשה עגל, והקב״ה הלא עתיד

עד חדושי שבת המלבי׳ס להשראת את שכינתו במשכן, והמשכן מכונת בשם עיר ה׳, והשראת השכינה מכונה בשם שלום כמאמר כי באור פניך וכו׳ ושלום. ואמר מדיה הלא על ידי חטא העגל לא יצוייר שיהיה שלום בעירה כי במאי שעשית מן נעשה ונשמע כתרים, נעשה ישראל כנערה מאורסה ואם כן על ידי חטא העגל לא יהיה להם תקנה דהוא עון אשת איש, ואיך תשרה שכינתך בעירך ן ועל ידי חטא כזה הלא נעתקו ישראל מבחינת בנים למקום והם רק בבחינת עבדים, ואמר לפניו דבונו של עולם כלום יש עבד שנותן שלום לרבו ו רצה לומר וכי יכולים ישדאל במעמד כזה לעודד השראה זו במשכן ו ואמר לו ה׳ למשה היה לך לעזרני בתפלתך אלי, ליתן כת לעילא גם על זה לכפר גם העוו זה, ותיכף אמד משה לה׳ ועתה יגדל נא כה ה׳ כאשר דברת, ומזה ידע משה להשתמש בתפלה זו גם בפעם אחרת אחר חטא המדגלים. ויש לד,וסיף כי מה ששבר משה את הלוחות היה הטעם כדי לבטל את הקידושין מעיקדו ולסלק את האיסור אשת איש והעיקר קידושין היו מה שאמרו נעשה ונשמע ואחשבם הקב״ה. דף צ״ב ע״א.׳ המוציא משא למעלה מעשרה טפחים (ודוקא בידו ואך לא על כתפו) חייב, שכן משא בני קהת, ומשא בני קהת מנלוי (ר׳׳ל ראם אך נילוך משא בני קהת, לא נחלק בין על כתפו לבידו), דכתיב על המשכן ועל המזבח סביב מקיש מזבח למשכן, מה משכן עשר אמות, אך מזבח עשר אמות, ומשכן גופיה מנלוו דכתיב עשר אמות ארך הקרש וכתיב ויפרוש אח האהל על המשכן ואמר רב משה דבינו פרשו מכאן אתה למד גובהן של לוים עשר אמות, ומה שאמד במזבח שלש אמות קומתו ז היינו משפת סובב ולמעלה, ומשפת סובב ולמטה שנתארך המזבח מכל צד שתי פעמים, היו עוד שבע אמות, יחד עשר אמות, והוצרך לסובבו בקלעים דחצר עד חמש עשדה אמות למעלה, אם כן קומה דקלעים משפת המזבח ולמעלה היה חמש אמות, וגמירי כל טונא דמידלי במוטות, תילתא מלעיל ותרי תלחי מלתחת, אישתכח דהוי מידלי טובא. והנה מה שמדייק מפרישת האהל על המשכן שגובהן של לוים היה עשד אמות דלכאורה היו יכולים לפרש את האהל על ידי סולמות ולמה להרבות בנסים בכרי ן אולם בלאו זה היו נסים בהקמת המשכן לבד על ידי משה בפעם ראשונה שנחלק לו לבדו את הכבוד הזה, והטעם בזה דהלא המשכן שהוא בית ה׳ ועתיד היה שתהיה שכינתו שרויה בו בתמידות ומלומד בנסים, ואם כן איך יתכן מטעם הכבוד שיהיה משה רבינו אדון הנביאים מלך ישראל הראשון משתמש בהקמת המשכן בסולמות ו מזה למד רב לראשיתו מן ויפרוש את האהל על המשכן שמשה פרשו והיה גבוה עשר אמות, כי לפרוש מכסה על האהל גבוה עשר אמות מוכרח להיות גבוה לכל הפחות עשר, אבל להעמיד קלעים, יכול להעמיד עד חמשה עשרה אמות שגם כן הוא תילתא למעלה מדאשו, ושני תילתי למטה עד לארץ, וממשמעות זה הוא מדייק לכל הלוים, דבהכרח ששאר הלוים העמידו את הקלעים בחצר אל המזבח גם בפעם ראשונה, ושנית מדייק על המשא של מזבח במוטות, ואם נאמד לפי הקיימא לן שרק משה היה גבוה עשר אמות, אז מוכרחים אנו לומר, שבפעם ראשונה בעת הקים משה בעצמו את המשכן, הקים גם הוא את הקלעים בחצר, לא שאר הלויים, ובשאר הימים במדבר מסתמא משתמשים היו בסולמות להעמיד את המשכן והקלעים. ומטעם זד, עצמו דקיימא לן שרק משה היה גבוה עשר אמות באה הגמרא עם האיבעית אימא מארון דאמר מר אדון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה וגמירי רכל טונא וכו׳ אישתכח דלמעלה מעשרה הוה קאי, דמכתך אדם עד לארץ שלש אמות והיה יותר מעשרה טפחים, ודו׳׳ק. אולם, הנה לומר שמשה רבינו היה גבוה עשר אמות, איך הוא בעצמו ניחת לו כזאת דאם היה הוא רוצה לדבר עם מי, הלא היה מוכרח לשוח לפני כל ואיה כבודו. ובכן האמת יורה דרכו דהכל היה בנם דבכל עת שהיה צריך להגביה עצמו למעלה, נתעלה הוא למעלה ע״פ נם, וזה שאמר אצל עוג בעת שהרגו משה ששוור עשר אמין ומחייה בקרסוליה וקטליה דאין שוור אצל משה אלא על פי נם. דף צ׳׳ג ע״א: אמר מר זה יכול וזה אינו יכול וכו׳ אמד ליה רב המנונא דקא מסייע בהדיה, אמד ליה מסייע אין בו ממש אמר רב זביד משמיה דרבא אך אנן נמי תנינא וכו׳ אמר רב יהודה מדיסקרתא וכו׳ ליהוי כזב המתהפך מי לא תנן זב שהיה מוטל על חמש ספסלין, או על חמש פונדאות, לאורכן טמאין לרחבן טהודין, יש ספק מתהפך עליהן טמאין, אלא לאו משום דאמדינן מסייע אין בו ממש. אם היה הזב שוכב על חמש ספסלין לארכן טמאים כולם, דמוכרח לשכב על כולן. ואם היה שוכב לארכן לרחבן פה אין ספק פה יש ספק

חדושי שבת המלבי״ם עה טהודין רעל כל צר נוכל לומר שהוא יכול והרה כשניהם יכולים וחוח כל אחד ואחד בבחינת מסייע ואין בו ממש. ואם ישן הוה ספק מתהפך עליהן טמאין. תוכל לומר ששכב בשינה ולא הרגיש שפעם שכב על צדו ימנית בכל כבידו על שני ספסלין לימינו, ופעם שכב על צדו השמאלית על שני הספסלין לשמאלו. ומדלא אמרינן גבי רוכב על בהמה שיהיו טמאין כולם מטעם ספק כמו פה גבי ישן, מוכרח שיש לחלק ביניהן ולומר אלא לאו משום דאמרינן מסייע אין בו ממש והכא גבי ישן בעת שישן עם כל כבידו רק על שני ספסלין אץ מסייע מצדו השני וטמאין כולן מטעם הספק. דף צ״ב: ר׳ נתן אומר וכו׳ ועל חיים פטור שהחי נושא את עצמו ו אמר רבא אפילו תימא רבנן עד כאן לא פליגי רבנן עליה דד נתן אלא בבהמה חיה ועוף דמשרבטי נפשייהו אבל אדם חי דנושא את עצמו אפילו רבנן מורו. לכאורה תמוה דמר, עניו שהחי נושא את עצמו אל ענין ההוצאה, אם הוא נושא את עצמו אבל מכל מקום אינו מוציא הוא את עצמו רק אדם אחר המוציאו? ונראה דההגיון בזה דכיון דאמרינן שהחי נושא את עצמו ולא חסר אצלו רק הפסיעות, רואין אנו כאילו הוא הולך בפסיעות דאחר המוציאו כמו הרוכב שהולך בפסיעות דבהמה, וגם שאנו רואים דחי שנושא את עצמו אינו מכביד לעת מצוא על המיציאו כמו בהמה חיה ועוף דמשרבטי נפשייהו, מה שאני אומר שאינו מכביד לעת מצוא על המוציאו מצינו בתלמוד גטין בחורבן הבית גבי מעשה דר׳ יוחנן בן זכאי ששלח אל אבא סקדא דיש בדיונא דירושלים תא בצינעא לגבאי וכר אתא וכר אמר ליד, חזי לי תקנתא לדידי דאיפוק אפשר דהוי הצלה פורתא, ועיצא לו עצה נקוט נפשך בקצירי וכר ולימדו רנה נפשך וליעלו בך תלמידך לשאת מטתך ולא איניש אחרינא דאינון יודעין דחייא קליל ממיתא, עביר הכי נכנס בו ר׳ אליעזר מצד אחד ור׳ יהושע מצד אחר. ויש לתמוה מנא ידעו הנושאים האחרים אם הוא קליל ממשאו הראוי להיות וכי שקלו במאזנים את ד יוחנן בן זכאי לדעת כמה משקלו ולחלק את המשקל בין שני נושאי המטה או ארבעה נושאי המטה, ועוד וכי יש הבדל גדול במשקל בין חייא למיתא ז ובאמת אין שום הבדל ואם יש הבדל מאי במשקל, הוא אדרבה דלאחר מותו הוא יחסר מעט ממשקלו דאפיסת הכוחות גורם את החסרון המשהו הזה, ואם כן מה זה שאמר בגמרא ומה כוונתו בזהו אולם הט אזנך לאמרתי ראם שני אנשים שוים בגובה נושאים את המטה על דרך שוה בלא גומות וירידה. ואוחזים את המטה בהכרע שוה. לא ירגישו כלום, אבל אם יפסיע הראשון ברגלו בתוך הגומא אזי תיכף ברגע זה יכבד המשא עליו, אבל אם חי הוא האדם המושכב במטה, אז תיכף ומיד האדם החי הזה אוחז את עצמו מלפול אל הצד הנמוך ותיכף מרגיש האדם הנושא שאין המטה יכביד עליו כדדך כל משא. וזה שאמר שהחי נושא את עצמו מלהכביד והוי כהוא נושא את עצמו והולך ברגלים של הנושאים, אבל בהמה וחיה ועופות משרבטי נפשייהו ד״ל ששבקו נפשייהו בלא רצון כאילו הם מתים, ונופלים כמו כל רומם אל הצד הנמוך. דף צ״ו! ע׳׳א: הרודה חלות דבש בשבת בשוגג חייב חטאת דברי ר׳ אליעזר, אמר ר׳ אלעזר מאי טעמא דר׳ אליעזר ן דכתיב ויטבול אותה ביערת הדבש, וכי מה ענין יער אצל דבשו אלא לומר לך מה יער התולש ממנו בשבת חייב חטאת, אף חלות דבש הרודה ממנו בשבת חייב חטאת. הלימוד הזה אומר הבינני, דמה היא השאלה וכי מה ענין יער אצל דבשן הלא מצא את הדבש ביער וזה שפיר ענינו ן אלא הקושיא פה היא דהלא היה לו לכתוב ויטבול אותה בדבש היער והיה משמעו שטבל בדבש שביער, אבל אם אומר ויטבול ביערת הרב שמשמעו שהדבש הוא יערי בטבעו וזה ששואל וכי מה ענין יער אצל דבש, וכי יקבל דבש איזה טעם אחר מן היערי ויתרץ שהוא יערי ד״ל כיער שהוא מחובר כיער מה יער התולש ממנו בשבת חייב חטאת, אף חלות דבש הרודה מן הכוורת בשבת חייב חטאת. דף צ״1 ע״ב: זרק ארבע אמות ברשות הרבים מנלן דמחייבי אמר ר׳ יאשיה שכן אורגי יריעות זורקין מחטיהן זה לזה, אורגין מחטין למה להוז אלא שכן תופרי יריעות זורקין מחטיהן זה לזה, ודילמא גבי הדדי הוו יתבי? וכו׳ אלא אמר רב חסדא שכן אורגי יריעות זורקין בוכיאר ביריעה וכר. הנה אל שקלא וטריא זו צריך להבין איך היתה מלאכת אריגה והכלי שלה, הכלי יחד נתעמדה מארבעה חלקים משני בוכיארים ושתי קנים, בבוכיאר אחר היו קבועים ווים זו אצל זו ובבוכיאר השני היו גם כן ווים, אבל לא קבועים בחוזק כי נעשו להישמט בעת האריגה, ולבוכיארים היו נקבים לפיאותיהם כדי ליתן בהם את הקנים, מן בוכיאר אל בוכיאר היו מושכין את החוט של שתי על הווין עד שיתמלא כל האורך, ואחר כך מושכין את החוט של ערב על הקנים מקנה

עו חדושי שבת המלבי״ם אל קנה בהכניסו אותו בין כל חוט וחוט של שתי עד שיתמלא כל הרוחב, והשני פקעיות של שתי וערב שמהם היה מושך את החוט לאורך והחוט לרוחב שנשארו אצלו, עדייו מחוברין אל היריעה הזאת, והוא שומם את ד,חוסיו מן הווים שעל הבוכיאר דלמטה והוא נופל מן הקנים ואחר כך שומט גם את הקנים מהחוטין מזה ומזה, ונשארה היריעה תלויה בהבוכיאר דלמעלה והוא זורק אותה עם הבוכיאר לחח, ושואל איך זורקין אותם לחוץ הלא אוגדו בידו, ומתרץ בניסכא בתרא, והא במקום פטור קא אזלא דאין מקום ארבעה טפחים ביו אהל לאהל ותבין בזה עד גמד משא־ומתן של הגמרא. דף צ״ו ע״ב, צ״ז ע״א: תנו רבנן מקושש זה צלפחר וכן הוא אומד ויהיו בני ישראל במרבד, ולהלן הוא אומר אבינו מת במדבר מה להלן צלפחד אף כאן צלפחד דברי ד' עקיבא, אמד לו ד׳ יהודה בן בתירא ביו כך וביו כך אתה עתיד ליתן את הדין. ושאלה הגמרא ואלא הא גמד גזירה שוד, ואיד מספק ד׳ יהודה בן בתידאז ומתרץ הגמרא גזירה שוד, לא גמר. ר״ל ד' עקיבא דרש דרשה זו מטעם סברה דלמה סיפר הכתוב שהיו ישראל במדבר ? ובודאי כדי לגלות על איש אחר שכתוב ביה שהיה במדבר ובחטאו מת והוא צלפחד, ויש בו גם מאמר שלשמים נתכויו, כי בראותו שתיכף בשבת שניה הלכו אנשים ללקוט מן ומשה העמיד שומרים, ויצא גם הוא למסור את נפשו ולמות על השבת כרי להראות את מורא כבוד השבת, וכמה כמה גזירות שוות יש שנדרשו מטעם סברה ולא מטעם קבלה כמו בני אהרן בני אהרן שרק בני אהרן ולא בנות אהרן דהוי כמו שנכתב בפירוש. והספק שהיה אצל בן בתירא הוא מטעם שנוכל לומד שהיה מן המעפילים שגם כן היה חטא, ור׳ עקיבא סובר שבחטאו מת משמע שהיד, חטא מיוחד אצלו אבל בחטא מעפילים היו רבים, ור׳ יהודה בן בתידא לא פנה אל זה, דהוא סובר שגם על חטא כזה יוכל לומר כי בחטאו מת: כיוצא בדבר אתה אומד ויחד אף ה׳ בם וילך מלמד שאף אהרן נצטדע דברי ר׳ עקיבא אמר לו ד׳ יהודה בן בתידא וכו׳, ושאלה הגמרא ואלא הא כתיב בם? דמשמע שחרה אף ה׳ על שניהם, על מרים שדברה ועל אהרן ששמע. ובאמת יש הבדל בין בם וביו בהם, דבם משמע שהמעשה יצאה מבין שניהם אף שדק אחד עשר, דכן דרשו תז״ל על הפסוק אשר ישרתו בם בקודש דיכול לשמש בכלי תוך כלי ביחד אף שאין עשוי עבודה אלא בכלי שלמעלה. אבל אם היה כתוב בהם היה משמע שה' חדה בפרטיות על כל אחד, ותניא בברייתא כמאן דאמי• שנצטרע גם אהרן אבל תיכף פנה מצרעתו והוד, כמו מזרק בתוך מזרק שגם המזרק השני נתלכלך מעט בדם, ואהרן כאשר דאה זאת על עצמו פנה תיכף אל מדים לראות וראה והנה מצורעת וזה שאמר תנא שפנה מצרעתו ר״ל פנה מחמת צרעתו ונתפנה ממנה. דף צ״ז ע״א: תנו רבנן מרשות הרבים לרשות הרבים ורשות היחיד באמצע דבי מחייב וחכמים פוטרין, רב ושמואל דאמרו תרוייהו לא חייב דבי אלא ברשות היחיד מקורה דאמדינן ביתא כמאן דמליא דמי אבל שאינה מקורה לא. לפי הנ״ל למטה מעשרה פליגי, וסובר דבי קלוטה כמה שהונחה, ויען שהרשות היחיד באמצע ומסובב מחיצות כגון חצר והוא רצה לזרוק אל עבד השני, הוכרח לזרוק למעלה מן הרשות היחיד, לזר, אמרו רב ושמואל תדוייהו לא חייב דבי אלא ברשות היחיד מקורה דאמדינן ביתא כמאן דמליא דמי, והור, למטה מעשרה מעל המקורה, ואינו עולה עד לרקיע דמקורה היא, אבל שאינה מקודד, לא, דהוה למעלה מעשרה גם מקרקע דשות היחיד, וגם דלעניו אם קלוטה כסה שהונחה דמיא שאינה ממש, צריך ״ל כל פנים להיות פחות מעשרה, דכל כמד, שהוא סמוך לארץ, הסברה יותר נותנת אל הכלל קלוטה כמד, שהונחה. דף צ״ז ע״ב: למימרא דמחייב וכר ויקהל משה וכו׳ דברים הדברים אלה הדברים אלו שלשים ותשע מלאכות שנאמרו למשה מסיני. אלה הדברים אשר צוה וד לעשות יפלא מאוד איך אמד שצור, ה' לעשות הלא הציוי דפה שהוא שלא לעשות מלאכה בשבת ואינה לעשות רק שלא לעשות ופירשו תז״ל שמ״ש ששת ימים תעשה מלאכה הוא ציווי על מלאכת המשכן שיעשה בששת ימי החול והוא הציווי לעשות, ואמר שהגם שנצטויתי לעשות מלאכת המשכו כל ימות החול בכ״ז יום השביעי קדש ואסור לעשות בו אף מלאכת המשכן, שמן הסברא היינו אומרים כמו שעבודה דוחה שבת כן מלאכת המשכן וכליו שהם מכשירי העבודה אם א״א לעשותם בחול כגון שנטלה קרנו של מזבח או נפגמה סכין של שחיטה בשבת מותר לתקנם קמ״ל שאף מלאכה שצור, ה׳ לעשות בששת הימים לא תעשה בשבת, מבואר שכל הדברים שנעשו במשכן בששת הימים קרויים מלאכה וחייב עליהם בשבת, וממ״ש אלה הדברים שכבד באדנו שדברים מורה על הדבור הארוך בעל פה מבואר שאז דבר באורך ומסר להם בע״פ פרטי המלאכות שהיו במשכן ושכולם דאו אותם בעת עשיית המשכן,

תדרשי שבת המלבי״ם עז דמלת אלה לשון רבים ומלת זה לשון יחיד והם בנרמז קרוב, שהראה משה לישראל באצבע אלה המלאכות אשר צוה ה׳ לעשות במשכן, הם הם נקראו בשם מלאכה ושהם אפורים בשבת ושהם ל״ם מלאכות, (כי גדר שם מלאכה הוא העסק שעוסק ברבר שיש בו אומנות ושמשגה איזה חומר מן הדברים שבעולם לעשות בו איזה הדוש ותיקון לאפוקי מעשה הדיוט ופעולה שאין משנה בו רבר, כמו טעינת משאות כבדות בביתו או תקיעת שופר ורדיית הפת וכדומה, והוצאה אינה מלאכה באמת רק התודה יחדתו וקראתו בשם מלאכה כמ״ש איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש שכיוון להוצאה כי מלאכות אחרות עסקו עוד עד שנגמר המשכן, ומבואר בירמי׳ ובנחמי׳ איסור הוצאה, אבל יתר המלאכות שהיו במשכן הם מלאכות גמורות והם אבות לכל מיני מלאכות שבעולם שכולם הם תולדות מסתעפות מהם, ובמשכן באר שהיו חושבי מחשבות ועושי מלאכת מחשבת, וע״כ גם במלאכת שבת רק מלאכת מחשבת אסרה תורה). ותכלית המניו, על כרחך לדעת כמה חטאות אדם מתחייב בהעלם אחד על השבת, ואי מחייב על תולדה במקום אב בהעלם אחד הוו להו טובא? פשיטא נתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע הרי כתב שם משמעון, נתכוין לזרוק ארבע וזרק שמנה מהו, מי אמרינן הא אפיק ליה, או דילמא היכי רבעי הא לא נח? ושואל ולאו היינו דאמר ליה רבינא לרב אשי, ואמר ליה באומר כל מקום שתרצה תנוח, הא אם לא אפר כל מקום שתרצה תנוח, פטור, ואיך פשיטא ליה בנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע דחייב? ודקאמרת הרי כתב שם משמעון, מי דמי? התם כמה דלא כתב שם, לא מכתיב ליה שמעון הכא כמה דלא זריק ארבע, לא מזדרקי ליה שמונה, אבל כל בר נש רואה החילוק ביניהן, דאילו גבי שם משמעון הלא בידו לכווין על ״שם״ ולהפסיק מלכתוב יותר, ומחשבה מוציא מידי מחשבה, אבל כשנתכוין לזרוק שמונה, ונח בארבע, הלא נח היפך מחשבתו בלא עת למחשבה אחרת? ובכן הכי פירשו, מי דמי? התם כמה דלא כתב שם, עוד לא מכתיב ליה שמעון ויש לו עת לכווין על שם, ולהפסיק מיתר האותיות, אבל הכא כמה דלא זרק ארבע, עוד לא זרק כלום, ואחר שזרק הלא נח היפך כוונתו, ואין חילוק בין אם נתכוין שמונה ונח לארבע, לנתכוין ארבע ונח לשמונה. דף צ״ד1 ע״א, ע״ב: אמר רב שמואל בר יהודה אמר ר׳ אבא אמר רב המעביר ך״ אמות ברשות הרבים פקודה פטור לפי שאינו דומה לדגלי מדבר, איני? והא עגלות רמקורות ד,ויין ואמר רב משום ר׳ חייא עגלות תחתיהן וביניהן וצידיהן דשות הרבים ? הנה העגלות עבור הקרשים היו שתים הם אחד משותפות ומחוברות, ולפי המסקנא פירש כך התוספות בשם רבינו תם משום דקשיא להו טובא, ור״ל ששתי עגלות היו מחוברות יחד שהיה שם עץ ארוך ט״ז אמה והיו בה ארבע אופנים כמו לשתי עגלות ושתי תיקוני דפנות היא המקורה, כמו לשתי עגלות, ובין עגלה לעגלה מקום כמו אורך עגלה, פירוש בין רופן עגלה זו לדופן עגלה זו ה׳ אמות, וצדי העגלה כמלא רוחב העגלה מכל צד וצד, דבין דופן העגלה עם האופן, ב' אמות ומחצה, ולא כפירוש הקונטרוס שפירש אמה ורביע לכל צד, ורוחב שתי העגלות עם צידיהן ט״ו אמה, ומדופן עגלה זו החיצון לדופן עגלה זו החיצון עשר אמות כאורך הקרש על שתי דופני העגלות וכן החלק השני שבעגלות האלו המחוברות והיה מסדר לפי המסקנא ארבעה סדרים לרחבו של עגלות המשותפות, שנים סדרים ביחר לראשו ושנים סדרים ביחד לסופו, וביניהם נשארה אמה פנוי מקום פחות וכל האטבעים שהם הבריחים היו בטבעות עומרים לצירי הסדרים. לפי זה תבין גם הפלפול טרם בואך למסקנא זו, דבתחילה סבר שעגלות המשותפות היו מלא עם הקרשים על המקורה שתחתיהן, ושאל הרי יש רשות הרבים מקורה? ומתרץ, בדראתא וד״ל שהיו מקומות פנויים, ודחי הש״ס מצד החשבון שאין די מקום לשלשה טפחים ואמרינן לבור? ומתרץ מי סברת קרשים אפותייהו הוה מנח לחו, אחות מנח להו, ושוב שואל לפי חשבון, ער שבא רב כהנא ומתרץ רעל כרחך מנח לה אחיה רהיה צריך ליתן הבריחים בטבעות ובכן מוכרח לעשות רק שני סדרים והם שנים שהם ארבעה והטבעות לצדדיו ובהם נתן הבריחים ונשארה אמה פנוי ביניהם. ושוב שואל הש״ס אטבעי היכא מנח להו, ר״ל הלא יוכלו הבריחים להישמט מתוך הטבעות ולפול למטה במקום הפנוי אם לא יהיו מונחים על המקורה, אם כן עגלה גופא מקורה הואי? אמר שמואל ביסדות היו תלויין שלא ישמטו למטה. תנו רבנן קרשים מלמטה עוביין אמה ומלמעלה כלין והולכין עד האצבע שנאמר יהיו תמים על ראשו ולהלן הוא אומר תמו נכרתו דברי ר׳ יהודה ר״ל כי למלת תם יש כמה הוראות תם בלי חסרון, תם שכלה ונשלם תם תמימות וכולן משורש אחד והנה פה כתוב בקרשים לשני המקצועות ויהיו תואמים מלמטה ויחדיו יהיו תמים .על ראשו והיה לו לכתוב יהיו תמים כך עד למעלה או על כל פנים תמים מלמעלה, מה זה

עח חדושי שבת המלבי״ם שאמר יהיו תמים על ראשו? ובודאי שהוראתו פה שיהיו כלים על ראשו על דרן־ שכתוב אצל מי הירדן בעת הנס שקמו כמו נד עד תמו נכדתו, ד״ל ממקום עב וגס המים שקמו כנד התחילו להתמעט להתמעט עד תמו נכרתו, ור׳ נחמיה סובר שהיו שויו עד ראשו מטעם דכתיב יחדיו, שמורה שכמו שהיו תואמים מלמטה כך הלכו תמים ער על ראשו, ושואל והכתיב תמים בפת״ח שמורה על תמו נכרתו? ומתרץ דליתו שלמים ולא משתי חתיכות נסרים, ושואל על ר׳ יהודה והכתיב ויחדיו שמוסב על תואמים רלפניו להורות על השיוי? ומתרץ ההוא דלא לישלחופינהו מהדרי ויעמדו שוים, ושוב שואל על ד' יהודה על המקצוע בשני מקומות האי עייל והאי נפיק דלא יהיו שם שוים? ומתרץ דשפי להו ועושה אותם שוים. דף צ״ו1 ע״ב: ואת המשכן תעשה עשר יריעות אודך היריעה האחת שמונה ועשרים באמה שרי אורכייהו לפותיא דמשכן וכר. הנה היו שם שלשה מכסאות, ידיעות התחתונות הפרושות נקרא בשם משכן, כי תחתם היתה שכינת ה׳ בקדש, ויריעות עזים שעליהם נקראים בשם אהל של המשכן, ועורות תחשים ועורות אילים מאדמים שעליהם נקראים בשם מכסה של אהל כמ״ש את המשכן, את אהלו, ואת מכסהו, וצוה שהמשכן יהיה מעשר יריעות, אורך כל אחד מהו כ״ח אמה ורוחב ?״ אמות, ועושה מהן שתי מחברות של חמש חמש, היינו שיתפרס בארכם זה לזה. וצוה לעשות באורך היריעות הקיצונות שבשתי המחברות אשר יהיו זו אצל זו יעשה בשפתם החיצונה בכל אחד המשים ללאות תכלת, וממה שדייק ואמר ועשית על שפת היריעה וכן תעשה בשפת, וכן דייע בעשייה לקמן בפסוק, משמע שללאות של צד האחד קבע על השפה מלמעלה לא על הקצה, וללאות שבצד השני קבע בשפה היינו בצדי השפה, וזה מפני שהיה צריך שיתראו הקרסים מלמטה ככוכבים ברקיע. כלקמן. ואם היו הלולאות שבשני הצדדים על השפה מלמעלה לא היו הקרסים נראים למטה כי היריעה היתד, מכסה אותם, ולכן היו בצד אחד בשפה לא על השפה, וכן דייק חמשים וכו׳ תעשה ביריעה והמשיט בקצה היריעה, ביריעה היינו למעלה, ובקצה היריעה ד,יונו מן הצד, וצוה שהלולאות שבאחד יהיו מכוונות ללולאות שבשנית, וכתב בחזקוני שעובי כל הלולאות בכללם היו שלש אמות וחצי ואויר שביניהם חצי אמה. וצוד לעשות חמשים קרסי זהב שלכל אחד מהם שני רגלים כפופים. שאחד נתת בלול שבמחברת האחת והשני בלול שכנגרו במחברת השנית ובזה מתחברים שתי המחברות, וכשמחבר שני המחברות בקרסים ונעשה המשכן אחד, ארכן ארבעים ורחבו שמונה ועשרים אמה, והמשכן ארכו שלשים ורחבו עשר, נותן אורך היריעות לרחבו של משכן עשר אמות אמצעית לגג חלל רוחב המשכן ואמר, מכאן ואמה מכאן לעובי ראשי הקרשים שעביים אמה, נשתיירו ט״ז אמה ח׳ לצפון וח׳ לדרום נמצאו שתי אמות התחתונות מגולות (כן פירש״י בשם ברייתא דמדות הנתפס בילקוט סוף פקודי) אבל בברייתא דמלאכת המשכן אמר נשתיירו ט׳ אמות מכל צד לכסות את הקרשים, וכן דעת הראב״ע והרשב״ם. וזה תלוי בפלוגתת ר׳ יודא ור״נ פה. שברייתא דמלהמ״ש סברי כר׳ יודא שהקרשים כלים למעלה ער כאצבע, וברייתא דמדות סברי כר״נ שגם למעלה היה עביין אמה, ונותן רחבן של יריעות ארבעים אמה כשהן מחוברות, שלשים מהן לגג חלל המשכן לארכן ואמה כנגר עובי הקרשים שבמערב ואמה לכסות עובי העמודים שבמזרח, נשארו ח׳ אמות התלוים על אחורי הקרשים שבמערב ושתי אמות התחתונות מגולות, זו מצאתי בברייתא דמדות, אבל פר, בגמרא אין היריעות מכסות את עמודי המזרח וט׳ אמות תלויות אחורי המשכן והכתוב .־.פרשה זו מסייענו שכתוב ונתת את הפרוכת תחת הקרסים, ואם כדברי ברייתא זו נמצאת פרוכת משוכה מן הקרסים ולמערב אמה עכ״ל רש״י ז״ל. וחובה עלינו ליישב ברייתא דמדות שסותרות למקרא מפורש. ונראה דברייתא זו ו״ יוסי הוא, ותחילה נבין פלוגתא דר״י ורבנן ביומא דף נ״א ע״ב שחכמים ס״ל ששתי פרוכת היו מבדילות בין הקדש ובין קרש הקדשים וביניהם אמה, וו״ יוסי אומר לא היה שם אלא פרוכת אחת שנאמר והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קה״ק. ואמר בגמ׳ דרבנן אמדי לך ד,נ״מ במשכן אבל במקדש שני כיון דלא היה אמה טרקסין ובמקדש ראשון הוא דד,ואי ואסתפקא להו לרבנן בקדושתיה אי כלפנים אי כלחוץ ועבוד שתי פרוכות, והשת׳ צריך להבין מ״ט דד״י ונדא׳ דר״י לשיטתיה שאמר בברייתא דמלה׳׳מ, המשכן ארכו שלושים ר׳ יוסי אומר ארכו שלשים ואחת אמה, וגם דברי ר״י אלה חידה סתומה, ובהכרח שסובר דאמה שביו עמודי המזרח היה קדוש בקדושת היכל, כי סובר שווי העמודים היו קבועים בצד מזרח העמודים והמסך היה תולה בצד מזרח העמודים, וע״כ ס״ל ג״כ לשיטתיה שידיעות התחתונות כיסו גם עמודי המזרח כיון שחלל זה נתקדש בקדושת המשכן, והשתא כיון דכתיב ונתת את הפרוכת תחת הקרסים, והקרסים היו לסוף כ׳ אמה שמתחילים מצד מזרח העמודים נשאר מן הפרוכת עד כותל מערב

חדושי שבת המלבי״ם עט י״א אמה שאותם י״א אמה היו שייכים לקה״ק, ולפ״ז גם בעמודים שלפני קה״ק היה ג״ב הפרוכת תלוי בצד מזרח העמודים תחת הקרמים ומשם ואילך היה קה״ק שהוא אמה שתחת העמודים שהוא במקום אמה טרקסין שהיה במקדש ראשון וי' אמות מן העמודים ולפנים לכן ס״ל דבב״ש לא היו דק פרוכת אחת כמו במשכן שהיה רק פדוכת אחר כי אמה האחת שהיה אצל העמודים שיינה לפנים אחר שהיה דוגמתו במשכן, ורבנן ס״ל דמסך המשכן היה תולה בעמודים מצד מערב והרלל שבין העמודים לא היה קדוש בקדושת המשכן ולא היה מכוסה מן הידיעות וכמו שמבואר פה, ולא היה במשכן כדוגמת אמה טדקסין וע״ב נסתפקו בקדושתי׳ אי כלפנים אי כלחוץ ועבוד שתי פרוכת, ותראה שבברייתא דמדות (סי, תכ״ה) ר׳ יודא אומר מלמטה עורות אילים מאדמים וכר כיצד היה מדתם דרבן עשר אמות ארכו שלשים אמה, עשר על עשד שבמערב בית קה״ק וכר, פרוכת היתה בסוף עשר אמות רולקת את הבית עשר אמות לפנים ועשרים לחוץ וכר, הרי שברייתא זו בעצמה סוברת שלא היה קה״ק רק עשר אמות, אך כל ברייתא זו מדבדי ר׳ יודא והוא לשטתו שחולק על ו״ יוסי, וס״ל דפתרא בדרום קאי כי היו שם שתי פרוכת כמ״ש יומא דף נ״א ע״ב. ובכ״ז אחר דאנן קיי״ל כרבנן ששתי פריכת היו צדקו דברי דש״י שעובי העמודים לא היו מכוסות וא״כ לשטת רש״י שסובר כר, נרמיה דעובי העמודים למעלה אמה היו הקרשים מכוסות לאחורי המשכן ס׳ אמות, ולברייתא דמה״מ שסובר כר, יודא דהקרשים כלים למעלה כאצבע, מבואר שם בסוף פ״ב שכסו באחורי המשכן כל העשר אמות. ועשית יריעות עזים וכר יריעות מנוצה של עזים, והם קרויים אהל על יריעות התחתונות שקרויים משכן, והם עודפות על התחתונות, בין בארכם הם עשתי עשרי יריעות וברבורם הם מ״ד אמה, בין בררבם הם שלשים, ומכסות מן הקרשים אמה יותר מן התחתונות, אמה דקרשים לר׳ נחמיה ואמה דאדנים לר״י שעז״א והאמה מזה וכר יהיה סרוח על צדי המשכן. אמנם באורך המשכן אומר בברייתא דמלה״מ דרבן של יריעות מ״ד אמה, צא מהם שלשים אמות לארכו של משכן ועשר אמות לאחורי המשכן הדי ארבעים, נשתיירה שם יריעה ארת שכיפלה אל מול פני האהל, ר, יודא אומר (ובמעשה חושב גרם ר׳ יוסי אומר) רציו היה כפול אל מול פני האהל ורציו היה סרוח אל אחורי המשכן שנאמר וסרח העודף וכר, ובברייתא דמדות יריעות אחרות למעלה מהו מנוצה של עזים י״א יריעות שני סדרים סדר אחד של רמשה במערב ושל ששה במזרח אורך שני סדרים מ״ד אמה כנגד רחבן של יריעות ורחבן שלשים כנגד ארכו, שלמטה מחוברות בקרסי זהב ושלמעלה בקרסי נחושת. והיו נתונות כנגד שלישו של אהל שכנגדו הפרוכת פרוסה למטה, ר׳ יוסי אומר כנגד הקרשים היתה כפולה, נמצאו שם שתי אמות יתרות הן היו עודפות על היריעות של תכלת מן המזרח למערב שנאמר יהיה סרוח וכר וכשתדקדק תנא קמא דמדות הוא עצמו ת״ק רברייתא דמלוד׳מ, וס״ל שהיריעה הנוספת נכפלה מול פני האהל במזרח כמ״ש בברייתא דמלה״מ והגיע סוף עשרים שהוא מקום הקרסים אל מקום הפדוכת, ומ״ש והבאת את הפרוכת תרת הקרסים, כולל קרסי זהב וקדסי נחושת. ור׳ יוסי ס׳׳ל שרק שתי אמות מן היריעה השישית נכפלה בצד הפתח לפני העמודים, כי לשטתיה עמודי החצר היו מכוסים גם מיריעות של מטה וכ״ש משל למעלה ולדידי׳ מ״ש והבאת את הפרוכת תחת הקרסים הוא רק על קרסי זהב כי קרסי נחושת היו שתי אמות מן הפרוכת למערב. אולם יפלא לפי זה מ״ש רצי היריעה העודפת תסדח על אחורי המשכן איך יפרש זה הת״ק שלא בדוחק שצ״ל שמפדש שמ״ש וסדח העודף אין ד״ל העודף על יריעות התחתונות רק העודף על הכיסוי שלמעלה ביריעות האהל וה״ה בידיעות שלמטה שלא באר ג״כ עניינם, באר פה שיסדה על אחורי המשכן, ומ״ש רצי היריעה העודפת, כי יריעה השלישית מן הרמש יריעות או אמור השמינית מן העשרה נשאר רציו, שלא היה מכסה את גג המשכן רק רציה, ורציה השני כסה אחורי המשכן. דף צ״ד1 ע״ב: ואת המשכן תעשה עשר יריעות אורך היריעה הארת שמונה ועשרים באמה וכר. הנה היו שם שלשה מכסאות שכסו למעלה על המשכן, יריעות התחתונות הפרושות נקרא בשם משכן, כי תרתם היתה שכינת ה' בקודש, ויריעות מנוצה של עזים שעליהם נקראים בשם אהל של המשכן. ועליהם כיסוי השלישי של עורות תרשים ועורות אילים מאדמים הם נקראים בשם מכסה על אהל כמ״ש את המשכן את אהלו ואת מכסהו. וצוה שהמשכן יהיה מעשד יריעות אורך כל ארד מהן כ״ר אמה ורוחב ו״ אמות ועושה מהן שתי מחברות של חמש חמש היינו שיתפרס בארכם זה לזה, וכל אחת ארכו כ״ר אמות ורחבו עשרים שתיהם יחד הם כ״ח על ארבעים ונתחברו על המשכן למעלה על ידי לולאות וקרסי זהב, מהמכסה הראשון מדבר פה עתה בגמרא, שדי אורכייהו לפותיא דמשכן, כמה הויאי עשרין ותמני, דל עשר לאיגרא

פ חדושי שבת המלבי׳׳ם (חלל המשכן) פשא לד,ו תשע לתאי גיסא ותשע לתאי גיסא ד״ל על הקרשים העומדים ועושין את המשכן. לד׳ יהודה מיגליא אמד, דאדנים דהלא הקרשים עם האדנים ארכם עשר אמות, ותשע אמות מהיריעות תלי שכבי עליהם והיו חסרים על אדנים כי לא הגיעו עד הארץ רק עד האדנים, לד׳ נחמיה שהיו הקרשים עוביין אמה, גם למעלה הלא לקחו מהיריעות עוד אמה ונשארו שמונה אמות ובכן מיגליא עוד אמה אחת דקרשים מלמטה, שדא רוחב היריעות לאורכא במשכן, כמה הוי רוחב היריעות י ארבעים, דל תלתין לאורך חלל המשכן פשא להו עשר, למחיצה האחת שהיה שם, כי לא היו רק ג׳ מחיצות של קרשים, לר׳ יהודה מיכסיא גם אמד, דאדנים, לר׳ נחמיר, מיגליא אמר, דאדנים. ועתה התחיל לדבר מהמכסה השני משל עזים שנאמר ועשית יריעות עזים לאהל על המשכן עשתי עשרה יריעות תעשה אותם אורך היריעה האחת שלשים באמה ורוחב ארבע באמה, ר״ל שהם קרויים בשם אהל על יריעות התחתונות שקרויין בשם משכן כנ״ל והם עודפות על התחתונות בין ברחבם הם אחד עשר יריעית ובחבורם הם מ״ד אמה, בין בארכם הם שלשים אמת, שדא אורכייהו דיריעות לרחבו דמשכן, כמה הוי אורכייהו תלתין, דל עשר לרוחב חלל המשכן פשא להו עשר להאי גיסא ועשר להאי גיסא, לר׳ יהודה מיכסי גם אמה דאדנים לד׳ נחמיה מיגלי אמה דאדנים, שדי רוחב היריעות לאורך המשכן כמה הוי? ארבעים וארבע דל מהן תלתין לאורך חלל המשכן, פשא להו ארבע סרי דל תרתי לכפלא דכתיב וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל, פשא להו תרתי סרי והשאר תבין מעצמך וכו׳, דף צ״ט ע״א: בכאן הוא התוספת שמפרש אורות העגלות המשותפות ומחוברות. דף צ״ט ע״ב: בעי ר׳ יוחנן בור תשעה ועקר ממנה חוליא והשלימה לעשרה מהון עקירת חפץ ועשיית מחיצה בהדי הדדי קאתו ומיחייב או לא מיחייב ואם תמצי לומר כיון דלא הוי מחיצה עשרה מעיקרא, לא מיחייב. בור עשרה ונתן לתוכה חוליא ומיעטה מהון ושואל תיפשוט ליה מדידיה דתנן הזורק ארבע אמות בכותל, למעלה מעשרה טפחים כזורק באויר, למטה מעשרה כזורק בארץ והזורק בארץ ארבע אמות חייב, והוינן בהו הא לא נח ן ואיה החיוב ואמר ר׳ יוחנן בדבילה שמינה שנינו שהדבילה דבקה בכותל. ושואל אמאי יהא חייב הא קא ממעט מארבע אמות ן הנה ממאי שאמר הזורק ארבע אמות בכותל מורה שהזורק עומד ארבע אמות לפני הכותל וזורק עליה, והוא וכותל ברשות הרבים, ומשמיע בזה דלמעלה מעשרה כזורק באויר, ולמטה מעשרה הוי כזורק בארץ והזורק בארץ ארבע אמות חייב, וכל ארבע אמות ברשות הרבים הלכתא גמירי לה, אולם כשזורק על הכותל, החפץ קופץ אצלו ואין בה ארבע אמות וזה ששואל הא לא נח על הכותל וכשנופל למטה הלא קופץ בחזרה אצלו ן ואמר ר׳ יוחנן בדבילה שמינה שנינו משנה זו, ושהדבילה נדבקה על הכותל, אבל לפי זה יהיה שפיר הדין דלמעלה מעשרה דהוי כזורק באויר, אבל הדין דלמטה מעשרה שהוא חייב, אמאי יהא חייב, נהי דנדבקה אל הכותל ויש ריחוק ארבע אמות, אבל בדרך אחר נמאסה הדבילה בכותל ונפסדה, ובאו הנחת חפץ ופסידתה בהדי הדדי והרי כאילו אינה, הא קא ממעט בזה מארבע אמות? ואף על פי כן חייב. תפשוט מזה לדר׳ יוחנן לבור עשרה ונתן לתוכה חוליא ומיעטה, דד,נחת חפץ וסילוק מחיצה בהדי הדדי קאתו, מיחייב? ומתרץ התם לא מבטל ליה לחפץ אבל עוד מספקא ליה לר׳ יוחנן אם בהדי הדדי מד,ני האי מיעוטא למפטריה, אבל הכא הלא נפסדה ומבטלה ואף על גב דלגבי ארבע אמות כאילו נחסרה אבל בזה העת עצמה מבטלה אל הכותל ונשארו הארבע אמות שלימים לגבי הכותל כמקדם, ומלאכת מחשבת נמי הוי, דבעת שזרק חשב עליה ושכח בעת מעשה דיפסידה בזריקה זו. דף ק״ג ע״ב: אמר ר׳ יהודה מצינו שם קטן משם גדול: (דהיינו חצי שם משם שמעון או משם שמואל, שהוא שם שלם במקום אחר, כמו שם בן נח וכדומה). כגון זה אם כתב בשבת חייב, אף שחשב לכתוב שם גדול, ומקשה מי דמי ן מ״ם דשם בא סתום משום דהוא לבסוף, אבל שם דשמעון כשכתב שמ, וחדל מלכתוב הלאה ולא השלימו, הלא נשארה מלת שמ במ׳־ם פתוחה שהוא נגד כתב הראוי ן אמר רב חסדא זאת אומרת סתום ועשאו פתוח כשר, ועל זה בא במיתיבי וכתבת׳ שתהא כתובה תמה שלא יכתוב אלפי׳ץ עייני״ן, עייני׳׳ן אלפי״ן וכו׳. הנה מלת וכתבתם דכתוב אצל תפילין ומזוזות הוא עבר המהופך לעתיד ע״י וא״ו בראשו ומודה על עבר נשלם בזמן העתיד, אם כן יש בו עבר ועתיד ביחד, (בלע״ז און דו זאלסס האבען אפגעשריבען) ומורד, העבר שכל אות הקודם קודם יהיה בבחינת עבר אל אות המאוחר, בזה מלמד שכל הפרשיות של תפילין ומזוזות מצוותן שיהיו נכתבים כסדרן, ור״ל שי״ן של שמע קודם למ׳׳ם, ומ״ם קודם לעיי׳׳ן וכן בכל הפרשיות. ר וכתבתם השני בא

חדושי שבת המלבי״ם פא ללמד שפרשת המזוזה תהיה כבר כתובה קודם שנותנה על צד הפתח וממעט בזה שלא יכתוב המזוזה על הסיפא עצמו. ואם לא היו באו ללמד על שני דברים אלי היתד, התורה כתבם בעתיד הגמור ״ותבתבם״ ואף על גב דדבדים אלו כך בקבלה מסיני, מ״מ לא סומכת התורה על הקבלה לבדה, ועל למודים כאלו אמר רבא בכתובות דף מ״ה ע״ב הא מילתא קשאי בה רבה ודב יוסף עשרין ותדתין שנין עד דהוי יתיב רב יוסף ברישא ופירק לה דיתן לחוד ונתן לחוד. ורבינא בב״מ גבי ומצאתה אמרה הגמרא בפירוש אליביה דררש זאת מן הוא״ו דומצאתה. ומה שמלמד מן וכתבתם שכתוב אצל תפילין ומזוזות על כל התורה אף שהיא כשרה גם שלא כסדרן ז הוא על דרך זה, דיען שלא כסדרן פסול אצל תפילין ומזוזות, על כרחך צריך להיות גבול לכל אות ואות לידע מתי הוא נשלם שיהיה רשאי לכתוב האות אחריו, ובכן אנו יודעים שכל אות צריך להיות תם ונשלם גם בכל התורה כולה, ואין בין תורה לתפילין ומזוזות לענין הכתב, אלא לענין כסדרן שרק התפילין ומזוזות צריכין להיות כסדרן ואסור לתקנן, לא כן הוא התורה דבה כתיב כתבו לכם אח השירה הזאת ומותר לתקנן. ומה שתפס הלשון כתיבה תמה משום וכתב־תם הוא לציין את הדרשה דתורה שבעל פה לא ניתנה לכתוב, וכאשר מצאו המלה דומה לדרשה השתמשו בזה ועשו כך ציונים לתורה שהיא סגולה לזכרון, והאמוראים התחילו בסגולה זאת, וכן אמרו ועבדתם עבודה תמה, עבודה שאין אחריה עבודה הרי דזה נשמע מעבר הנהפך לעתיד. מכאן נדע שאם היה כתוב בתורה מ״ם פתוחה תחת מ״ם סתומה היה צריך לתקנו, ואצל תפילין ומזוזות היו הפרשיות פסולות, ואיך אמר דב חסדא זאת אומרת סתום ועשאו פתוח כשרו ומתרץ הוא דאמר כי האי תנא דתניא ד יהודה בן בתירה אומר נאמר בשני ונסכיהם, ונאמר בששי ונסכיה ונאמר בשביעי כמשפטם הרי מ״ם יו״ד מ״מ מכאן רמז לניסוך המים מן התורה, הרי כשר מ״ם סתום תחת מ״ם פתוח לרמז על מים, אף שלפי הרמז כתוב מים תחת מים במ״ם סתום בראשו, ושוב מקשה הרי שצריך מ״ם סתום ועשאו פתוח גבי שמ משמעון, הלא גרוע קא מיגרע ליה, דבמ״ם סתום היה נס אצל הלוחות וחשוב הוא לא כן הוא ברמז מים אצל פתוח ועשאו סתום דעייליה וכן חשוב יותר מצד שהיא מן האותיות שחידשו הנביאים. ותיכף שואל ותסברא שהנביאים חידשו אותם והא כתיב אלה המצות והמשפטים, הנה מלת "אלה״ רבים לעומת ״זה״ שהוא יחיד ודרשו חז״ל על ״זה״ שהראה לו הקב״ה למשה באצבע גבי לבנה החודש הזה, גבי מטבע זה יתנו וכן בכמה מקומות, ודרשו על מלת אלה שאלה המצות והמשפטים שאתה רואה דוקא הם נשארו במצוה, מכאן שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה ו אלא מיהוי הואי מידע לא הוה ידעי הי באמצע תיבה, הי בסוף תיבה, דבזמן מן הזמנים מצאו דבכל התורות נתערבו האותיות דמנצפ״ך ואתו צופים ותקנינהו להתורות, ושוב שואל ואכתי אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואם מצאו כן בכל התורות איך היו רשאים לתקן אותם? אלא שכחום כולם וחזרו הצופים על ידי רוח הקודש ויסדום, ואם כן לא היתד, זאת למעלה אל האותיות דמנצפ״ך ואין מגרע בזה אם כותב ש״מ במ״ם פתוחה, ומה שנעשה נם כמ״ם וסמי״ך גם כן אין הטעם דחשובים הם על שאר האותיות רק דנס הזה היה מוכרח כדי שלא יפלו התוך שלהם, ולא נם זה בלבד היה, כי אמר רב חסדא דכתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ והיה הנם בכל האותיות. אולם עוד פעם מתמיה פה, דהנה מן ונסכיה דרש ר׳ עקיבא דבשני ניסוכים הכתוב מדבר אחד ניסוך המים ואחד ניסוך היין דבחג יש גם ניסוך המים. וכן בתענית רף ב׳ דרש מן הסך נסך דיש גם נסך של מים שמוסב על החג ובסיס הדרוש הוא, דמלת הסך הוא הפעל, ונסך הוא השם ופירושו הסך הנסך של שכר, ומשמע מזה שיש עוד נסך אחר עד שלכן מוסיף שם ההבדל שכר, ר״ל לא נסך של מים רק נסך של שכר ומבואר מזה שיש מציאות גם לנסך של מים שאם אין מציאות רק נסך שכר לא היה צריך לציינו בשם נסך שכר, ומקשה שם ואימא תרוייהו דחמרא? ומתרץ דעל זה היה לו לכתוב או הסך אי נסך שניהם בשוד״ מעתה הלא מתמיה על מה נצרכים גם שניהם, הלא מספיק היה הרמז דונסכיה דגבי מוסף החג? ותירץ הרב גוטליב שליט״א דמשום נסוך המים היה בכל ימי החג (בתמיד של שחר) בא גם הרמז מנסך של קרבן התמיד. דף ק״ד ע״א: אמרו ליה רבנן לד יהושע בן לוי אתו דרדקי האידנא לבי מדרשא ואמרן מילי דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו. ומאמר מופלא הוא מה שתפס יהושע בן נון דאפילו בזמנו לא איתמר כוותייהו, מדהכניסו חז״ל מימרא זאת בש״ס, מבואר שכיוונו דרדקי אל הקבלה דמשה שנשתכחו לאחר פטירתו, דאגדוח כאלה הדרדקים אוהבים מאוד לשמוע, אבל מטעם הנסתרות לה׳ לא מסתייע מילתא בדורו של יהושע שילודים ילדים כאלה מסוגלים אל הרוח הקודש כהדרדקים בזמן ר׳ יהושע בן לוי. ורבנן ששמעו מפיהם הבינו ברוח קדשם

פב חדושי שבת המלבי״ם שכיוונו אל הקבלה לפיכך הכניסו את המאמר זד, אל הגמרא והסוד הראשון בזה, שאף האותיות לבדנה אינן ריקניות מדוח ה׳, ורואים אנו כזאת גם בחצאי תודה, דוא״ו רבתי של גחון היא חצי התודה באותיות וגחון הלא באמצע האדם. וחשב האפוד חצי התודה בפסוקים ואבנט הלא באמצע ודרוש דרש משה חצי התודה בתיבות בין שני הדרשות והדרישה בעומק הדבר ובתוכה הוא באמצע, ויתר הסודות ברברים לא גילו לנו חז״ל ובכן נסתמו מאתנו. דף ק״1 ע״ב, ק״ה ע״א: תנא הגיה אות אחת חייב, השתא כתב אות אחת פטור, הגיה אות אחת חייבו אמד רב ששת הבא במאי עסקינן ז כגון שנטלו לגגו של ח' ועשאו שני זייני״ן, דבא אמד כגון שנטלו לתגו של ד׳ ועשאו ד/ תנא נתכוין לכתוב אות אחת ועלו בידו שתים, חייב, היינו נמי נתכוין לכתוב ח׳ וכתב שני זייני״ן, זז, ר״ל דחסד להשלים את הגג למעלה ונשארו הזייני״ן, ושואל על זה ממשנתינו והתנן פטור? והשתא לפנינו משנה שלנו, נתכוין לכתוב חי״ת וכתב שני זייני״ן דפטוד, וברייתא כהויה בצודה דחייב, ועוד ברייתא הגיה אות אחת חייב ואמר רב ששת כגון שנטלו לגגו של ח' ועשאו שני זייני״ן הדי עור ברייתא דומה לזו לפירוש דדב ששת, וחייב, ואיך עתה מתרצים אנו השתי בדייתות הללו נגד משנתינו, ומוכרחים אנו לתרץ רברייתא אחרונה שהיא כהויה כצורה כמשנתינו מיידי דבעי הזייני״ן ורק בתחילה שכח ונתכוין לכתוב אות אחת שהיא החי״ת ועלו בידו שני זייני״ן והוא צריך להם וחייב, ומשנתינו מיידי בדלא צריך לזייני׳׳ן ולפיכך פטור וברייתא ראשונה בהגיה אות אחת דחייב מוכרחים אנו לפרש כדפידש דבא כגון שנטלו לתגו של דלי״ת ועשאו די״ש, ואיך פירש דש״י ז״ל על משנתינו רבעי זיוני על התגץ ולא פירש על הזייני״ןז ונראה דקשה ליה לדש״י לפירוש רב ששת מאי איכא למימדו לכן פירש דמשנתינו מיידי רבעי זיוני על התגין דעדיין צריכות ראשי הזייני׳ץ לזיינן בתגין שלהן, וברייתא אחרונה מיידי דלא בעי זיוני ד״ל התגין, ונגמרו הזייני״ן ולפיכך חייב, וברייתא ראשונה דהגיה אות אחת חייב נתפרש או כרב ששת או כדבא כנ״ל. והשתא לפי פירוש דש״י ז״ל התגין מעכבין, ואם חסדו בפרשיות תפילין ומזוזות, הם פסולות ואסור לתקנן ותהיה זאת סתירה אל הפוסקים שמתידין לתקן את התגין? דף ק״ז ע״א: ע״כ לא פליגי וכו' אלא לעניו טומאה דכתיב אלה הטמאים לכם לרבות שערותיהם כבשר. שלפי חוקי הלשון היה לו לומד אלה טמאים מכל השרץ, ולא שיאמר הטמאים בה׳ הידיעה ולא שיאמר הב׳ השימוש במלת כל ודיבה פה שהטומאה מתפשטת בכל השרץ כל הראוי ליטמא ממנו והם עורותיהם וכו/ דף ק״ח ע״א: אמד רב הונא כותבין תפילין על גב עוד עוף טהור וכו' כיון דאית ביה ניקבי ביקבי לאז קמש״ל, וכו׳. דגבי תפילין כתיב וכתבתם כתיבה תמה ד״ל דיש הבדל בין עתיד הגמור ובין עבד המהופך לעתיד ע״י וי״ו דעבד המהופך לעתיד מודה על עבד נשלם בזמן העתיד (בלע״ז און דו זאלסט זיי האבען געשדיבען) וד״ל כשתכתוב אות שני יהיה כבד כתוב אות ראשון, היינו כסדרן. ופה אם נמצא ניקבי ניקבי בעוד צריך לתקן ולכתוב שנית, ולא יהיה כסדרן, והוד. אמינא רלא כתבינו עלייהו תפילין ז קמ״ל, כראמרי במעדבא דנקב שהדיו עובדת לא הוה נקב. דף ק״ח ע״א: מניין למילה שבאותו מקום ז נאמד כאן ערלתו ונאמד להלן ערלתו, מה להלן דבר שעושה פדי אף כאן רבד שעושה פדי. אימא לבו דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם אימא אזנו דכתיב הנה ערלה אזנטז דנין ערלתו תמה מעדלתו תמה, ואין דנין ערלתו תמה מעדלת שאינה תמה. הנה באמת אף אם לא היה נשמע מאיזה פסוק, שבאותו מקום המילה, גם כן היינו נימולים באותו מקום מצד הקבלה מאבות לבנים, ואב לכולם אבדהם אבינו ע״ה שהדי בו כתיב בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו וכתיב וימל אברהם את יצחק בנו שמונת ימים כאשד צוה אותו אלקים. וגם הציווי קרמה מן ה׳ אל אברהם כמ״ש ונמלתם את בשד ערלתכם וגו' ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם וגו' ואף נלוה עמה העונש של כרת וערל זכר אשד לא ימול בשד ערלתו ונכדתה הנפש ההיא מעמיה את בדיתי הפד. אולם כל זה היה בתנאי כי ביצחק יקרא לך זרע ובסוד ולא כל יצחק כי דק יעקב יהיה שלם ועד שיבא הדבר לידי קבלת התודה וכבד באד הכוזרי כי לב מין האנושי היה טמון ביחיד־ סגולה אדם שת אנוש וכו' והשאר כקליפות, ועת רצה ה' להוציא לצורף כלי שדוד שלם יהיה כולו לב וסגולה הוצרך לזקק הזרע להסיר את הבדיל והסיגים, והיה הזקוק הראשון בישמעאל ששאב הזוהמת ואחריו הזקוק השני בעשו, וכמו שזהב הנמצא באדמה נמצא עליו קליפת עפר וצונמא המקיף אותו והוא דבוק בו דק דבוק שכני, דוגמא לזה היה ישמעאל וע״כ נולד מאשר,

חדושי שגת המלבי־׳ם פג אחרת, ונמצאו עוד סיגים שמתערבים בזהב ודבקים בו דבוק עצמי אשר לא יוסר רק בחתוך תוך כור כן היה עשו שסוגיו היו טמונים ביצחק ממוזג ומעורב וסיגים האלה נצרפו ונזדקקו בבטן אחת, עד שימלא תכלית בריאת העולם ביעקב, שמזרע אברהם יצא הסגולה העם אשר בחר לנחלה לו שיהיה ה׳ להם לאלקים וישכן שכינתו בתוכם והם יירשו את הארץ הקדושה והתורה, ויצחק לא היה בדעתו לברך את עשו בברכת אברהם כי ידע שלזה לא תועיל ברכתו רק המוכן לה יתברך בזה מה׳, וכן תראה כי הברכה שברך יצחק את יעקב ועשו היה מטל השמים ורוב דגן ותירוש ולא הזכיד דבר לא מירושת הארץ ולא ה׳ להם לאלקים, רק ההתעוררות שהתעורר לברך את עשו היא כי רצה להמתיק את הדבר ולהסיר את השנאה ואת האיבה שהיה טמון בו על יעקב והיה דואג בעד שני בניו ואם בעד עשו שראה שע״י רשעתו נדחה מהבכודה ומברכת אברהם ויהיה כמשפחות האדמה, ואם בעד יעקב אחר שכל זרע יעקב יהיה מפורש לעבודת ה׳ אי אפשר שיתעסקו בעבודת האדמה ובעניינים ארציים כי עסקים כאלה ישביתו אותם מעבודת ה/ וגם מי ילחם מלחמותיו להגן עליו מני צר הלא חזקי הצורה הם חלושי החומר ואיך ילחם עם גבורים אשר יעלו עליו לכבוש את ארצו י ובזה חשב מחשבות שלא יאבדו שני בניו, ורצה לצרף גם את עשו בחלק מאי אל אומת ישראל והוא כי כמו שיהיו בישראל שבט לוי מצד הקדושה כולו לה/ כן יהיו מצד וקצה השני חלק אחד בבחינת גר תושב ויהיו רק מסוגלים אל עבודת האדמה ובעניינים ארציים, ובענין הצירוף הזה לעשותם לעם חזק, ורצה לברך את חלק עשו בתוך עם ישראל עד שזרע עשו יהיו הממוצע בין ישראל לעמים. ורבקה אמנו הבינה כל כוונת יצחק איך רוצה לעשות התקשרות בין עשו ובין יעקב, אבל היא ידעה היטב רשעת עשו ורוע תכינתו שלא לבד שלא יהיה קליפה השומרת לפרי, אלא כעש יאכל וכרקב יבלה את כל, וההצלחה שיתן לו אביו בברכתו יהיה עוד שמור ליעקב לרעתו לכן ראתה כי טוב שיבורך יעקב לבדו גם בברכת עולם הזה ובממשלה כי יש מקום אשר שניהם יכונו יחדו ההצלחה הגופנית עם הנפשית ויוכל אדם לזכות לשני שולחנות. ובזאת הראה יעקב בעת ויותר לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר, שגבר ישראל בין נגד עשו, בין נגד שרו שהם מצד השמאל, וגם בזה ניתוסף מצוה אחת בישראל הוא גיד הנשה כמו המילה גבי אברהם ושניהם נשלמו למצות בישראל, בעת קבלת התורה, ונשנה מצות מילה בפרשת אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים וביום השמיני ימול בשר ערלתו. ובכן גם מצד הקבלה מסיני היינו יודעים המילה שבאותו מקום ז רק מצד הכלל שלכל קבלה יש אסמכתא גם בקרא שואל פה מניין למילה שבאותו מקום ז ולפי זה אנו מפרשים את המאמר הזה, נאמר כאן ערלתו וכר מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי, ועל זה שואל אימא לבו דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם? אימא אזנו דכתיב הנה ערלה אזנם? המילה לפי זה תהיה נאמרה על דרך המליצה, והוא כי יען שהזכר נמסר לעבדות השם וצריך שמירה יתירה מאביו לפיכך תיכף בהיולדו באה הציוי לאביו, אשה כי תזריע וילדה זכר וכו' ואחר ימי הטומאה וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלבו ויהיה לבו פתוח אל הרך הנולד לשמרו מעתה בכל עת להביאו אל תכליתו הנרצה. וכן נוכל לומר על דרך המליצה על ערלת אזנו שהטפשות לא תכנם לאזניו. ובכן אין נשמע בפירוש למילה שבאותו מקום? על זה מתרץ דנין ערלתו תמה מערלתו תמה, ד״ל דכמו גבי ערלת עצי פרי שנאמר וערלתם ערלתו שהמצוה להשהותו ערל ותמה בלי כרות ממנו הפירות ולהנות מהם, כך גבי ערלת אדם דכתיב להיפוך שימול ויכרות את הערלה התמה מברייתו, מצוותו שימול את הערלה הזאת, וגם שמלת תמה מורה ממשות, לא על דרך מליצה, דכתיב שם בפירוש וערלתם ערלתו את פריו, ופה כתיב את בשר ערלתו שניתן למול, ואין דנין ערלתו תמה שהוא ממשות, מערלת שאינה תמה וממשות רק על דרך המליצה, ועל דרך זה מצינו גם בחולין דף כ״ז ששואל על השחיטה ואימא מזנבו ואימא מאזנו? כי כפי המקור של פעל שחט שהוא שח־וחט ניכל להסב פירוש הכוונה שהשחיטה מתחלקת מן תחת הזנב ואם כן הפירוש של שח־וחט אינו מיוחד אל הצואר, ובאמת אינו שואל שישחוט מזנבו אך רוצה לבצר את הקבלה על שורש הפסוק, כי התורה אינה סומכת על הקבלה לבדה ותמיד מרמזת בפסוק כמו גבי מלות בחלב אמו שמתרץ לא תבשל כתיב ראם בחלב בצר״י תחת החי״ת היה לו לכתוב לא תטגן וכדומה בכמה מקומות בש״ם עד שנשען הדין על פסוק, קבלה, וסברה ואז הוא חוט המשולש שלא ינתק. ומה ששואל מנין לדם שהוא אדום? הטעם בזה כי מה שאנו רואים את הדם שהוא אדום אינה ראיה שהוא אדום מצד שרשו, דהלא אנו רואים שהדם נעכר ונעשה חלב ויוכל להיות שמצד שרשו הוא לבן רק שנהפך לאדום עבור הגוף, וגבי נדה דם כתיב ותנן חפשה דמים טמאים באשה ויש ביניהם גם דם שחור ויפול ספק גם

פד חדושי שבת המלבי״ם על דם לבן, על זה בא הרמז ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם, והלא לא ראו מים אדומים כדם, רק נראה להם כך, והיה לו לומר ויראו מואב מנגר את המים כדם ואמר אדומים כדם כדי לרמז שהדם מצד שרשו הוא אדום, ולא יצוייר שיהיה הם לבן רק יצוייר שיהיה שחור מצד שלקה, דף ק״ח ע״ב, ק״ט ע״א: הוא היה אומר יד לעיי תיקצץ וכר. ר״ל דנות לו לפעמים שתיקצץ מפני שרוח רעה שודה על היד ותוכל לסמא את העינים שיותר חשובים להאדם מן היד. בפרט בזמנינו אלה שנגלה לדורות האחרונים ע״י חכמת המעדיציניי והטלם־קאפים אודות הביציליון שמביאין תליון אל האדם על ידי היז־ים העסקניות, ומסיים יד מסמא, יד מחרשת יד מעלה פוליפום אל תוך החוטם עד שסותם את הנשימה על ידי החוטם והוכרח אל הנשימה על ידי הפה וזאת מביאה אל שאר החסרונות בגוף. תניא ר׳ נתן אומר (שרוח רעה) בת חורין דהיא זו ומקפדת עד שירחץ ידיו שלש פעמים, ר׳ יוחנן אמר הסגולה פוך מעביר בת מלך או בת חורין ופוסק את הדמעה שלא יזוקו את העין, ומרבה שיער בעפעפים שיחפו על העין וכן מביאה הגמרא עוד ברייתא לזה. כי אשר נגלה לדור אחרון על ידי נסיונות, חכמינו ז״ל צפו בדוח קדשם עוד מימי קדם, והסגולות אינם מובנים לנו כל עיקר, ואפשר שעזרו מטעם תפלת התנאים והאמוראים בימים ההם, כי הם קבלו הסגולות נגד המכשפים ששמשו בשדים ורוחין לרוע, כי הם על ידי הבאציליען ומיקראבען מזיקין לבני אדם כי כל חולי נשוא על ידי באציל מיוחד, וחכמינו ז״ל על ידי הסגולות ותפלתם עזרו נגדם כדי לרפא את עם ישראל גם בגופם, והבציליען מהם טובים ומהם רעים והם גופים של שדים, כי בחגיגה יש ברייתא ששה דברים נאמדו בשדים שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם והשלשה האלה הם שאוכלים ושותים כבני אדם פדין ורבין כבני אדם ומתים כבני אדם, בהכרח שיש להם גוף, ואם היו עם הגוף תמיד איר יצוייר לומד עליהם חמים כמלאכי השרת וטסין מסוף העולם ועד סופו ן רק הבאציליען הן הן גופם אשר יתלבשו בהם בעת הראוי ומסתמא הם בטבע להתקמץ ולהתפשט בחזרה והבאציליען באמת פרים ורבים ואוכלין ושותין והאויר מלאים מהם ואכילתם ושתייתם מהאויר ופריים ורבוים הוא על ידי שנתחלקים בתמידות מאחד נעשה שנים ומשנים ארבעה וכן כסדר, ומה שאמר ומתיו כבני אדם כי המיתה שולט בהם דנשרפים מן האש וכדומה. מה שקורין את הרוח רעה השורה על הידים בשם בת חורין או בת מלך, יכול להיות מפני שהן חורין כבת מלך להיות לגוף אל השדים, וזה רק השערה וצדיק באמונתו יחיה. דף ק״ט ע״א: תנו רבנן רוחצים במי גדר בימי חמתן במי עסיא ובמי טבריא, אבל לא בים הגדול וכר. ורמינהו רוחצים במי טבריה ובים הגדול וכר קשיא ים הגדול אים הגדול 1 אמר ר׳ יוחנן לא קשיא הא ר׳ מאיר הא ר׳ יהודה דחנן כל הימים כמקוה שנאמר ולמקוה המים קרא ימים דבדי ר׳ מאיר, ר׳ יהודה אומר ים הגדול כמקוה ולא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה. והנה בעת שנבדאו שמים וארץ היתה הארץ מסובבת במים מכל צד, במאמר השני כשאמר יהי אור עלו כל המים ע״י החום, ובמאמר השלישי נעשה הרקיע ששם יעמדו המים ע״י שנעשו לאדים, ונשארו בארץ הימים ריקים מכל מים וכאשר אמד אלקים יקוו המים מתחת השמים בחזדה אל הארץ נשארו חציים במרחב יה וחצים באו למטה כדי ותראה היבשה, ועל זה אמר ויקרא אלקים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים, והיה לו לומר ולמים קרא ימיטו כי נגד שם יבשה ראוי לומר מים ולא מקו׳ מים אמר על זה במשנה דמשמיע בזה דכל הימים כמקוה לפי דברי ד׳ מאיר, אבל ד׳ יהודה אומר ים הגדול כמקוה, ר״ל דשם ים הגדול נאמר בכלל ובפרט, בכלל הוא מוסיב על כל הימים, ובפרט ים של ארץ ישראל נקרא ים הגדול משום כבוד של ארץ ישראל, אבל בעת הבריאה לא מדבר מן ארץ ישראל רק מדבר על כל הימים ולא מדבר מן מקוה כשרה רק מדבר שים הגדול מקווה ומאוסף כמקור, ע״י מאמר זה, ולא נאמר ימים תחת שם ים הגדול זה אלא מטעם שיש בו מיני ימים הרבה ר״ל עמקים הרבה ששם נאספו המים, ודברי ד יוסי מבואר. דף ק״י ע״ב, קי״א ע״א: ומי שרי (לעשותו ללא מוליד) והא תניא מבין לסירוס באדם שהוא אסור תלמוד לומר ובארצכם לא תעשו בכם לא תעשו דברי ר׳ חנינא, במסרם אחר מסרם שהוא חייב שנאמר ונתוק וכרות וכר. מזהיר שבמקדש אסור בהקרבה ובמדינה אסור לעשות כן לסרס שום בהמה. והנה במאי שאמר נתוק וכרות פירש במנחות דף נ״ו להביא נותק אחר כורת, כי הכריתה נאמד גם כשכורת מקצת אבל בנתיקה מפרידו לגמרי ואם כן נתק כל שכן מכורת, ובא לרבות שגם הנותק אחר כורת חייב בין בקדשים בין בחולין כי על ונחוק וכרוח אמר ובארצכם לא תעשו וכן אמר במנחות דף נ״ו ובבכורות דף ל״ג

חדושי שבת המלבי״ם פר הכל מודים במסרס שחייב, ד״ל אף מאן דאמר דמטיל מום בבעלי מומיו פטור, מודה במסרס אף שהנותק אחר כורת מסרם בעל מום, והפרישה באבן העזר סימן ה׳ כתב מסרם אחר מסרם אסור דכתיב לא תעשי בוראי ראה כן איזה ברייתא ופירושה כמו שכתבתי, לא כמו שפירש הפרישה משום דלא תעשו לשון רבים, והנה היה די לומר לא תעשו. והוסיף בארץ לאסור דבר זה בכל צאצאי הארץ אף חיה ועוף וכן אמר בחגיגה דף י״ד כל שבארצכם לא תעשו (ולא בחיות הים). והנה היה טוב לומר בארץ לא תעשו שזה מציין כל צאצאי הארץ, לא בארצכם שפורט בני אדם תושבי ארצם וזה שאמר מנין לסירוס בארץ תלמוד לומר בכם, ד״ל מן הכינוי מבואר שר״ל כל היושב בארצכם, שאי אפשר לומר שאמר בארצכם למעט חוץ־ לארץ דהא כתיב לא תעשו כמ׳׳ש התום׳ בשם השאלתות פ׳ אמור מכדי חובת הגוף הוא מה לי בארץ מה לי בחוץ לארץ? דף קי״ב ע״ב: תנן התם כל כלי בעלי בתים שיעורן כרמונים, בעי חזקיה ניקב כמוציא זית וסתמו וחזר וניקב כמוציא זית וסתמו עד שהשלימו למוציא רימון מהו? אמר ליה ר׳ יוחנן רבי שנית לנו (המשנה כלים פ׳ כ״ז מ״ר) סנדל שנפסקה אחת מאזניו ותיקנה, טמא מדרס (כמקדם שהיה) נפסקה שניה ותקנה טהור מן המדרס אבל (נשאר) טמא מגע מדרס, ואמרינן לך מאי שנא ראשונה (כשנפסקה נשאר טמא נשאר טמא מדרס) ? רהא קיימא שניה (ועוד לא נפסל מתורת כלי), שניה נמי (מדוע לא נשאר טמא מדרס) הא מתקנה ראשונה? (וגם עתה רק אחת מאזניו נפסקה ועמדה רגע) ? ואמרת לן עליה פנים חדשות באו לכאן ונשתתפו עם הראשונה שכבר עשתה נזק וקלקול לפי חשבון אחוז שלה, ואמרתי הכא נמי במאי שתיקנה, פנים חדשות באו לכאן, וכמו שפנים חדשות האלו שקדמו השאירו לטומאת מדרס גם הפנים חדשות של שניה יש לה להשאיר את טומאת המדרס ? וכן כהוייה כצורה מה שאתה שואל אצל הכלים אם ישתתף הנקב האחרון של זית עם הנקבים שקדמו ונסתמו, לנקב כמוציא רמון ? ומדחזינן במשנה דסנדל דתשתתף פסיקת אוזן השניה עם הראשונה אף אחר התיקון, וסמך על הסברה דפנים הרשות באו לכאן ונשתתפו עם פסיקת הראשונה שכבר עשתה קלקול לפי חשבון אחוז שלה, וכן גבי השיעור כרמון השאירו הנקבים הקודמים את הנזק כפי החשבון אחוז שלהם וגם רשומן ניכר שנקל לבוא הנזק בחזרה דהתיקץ אינו שלם כמקדם וכן תיקון האוזן אינו עושהו שלם כמקדם. וקרי חזקיה עליה דר׳ יוחנן לית דין בר אינש אלא מלאך, איכא ראמרי קרי עליה כגון דין בר אינש איך ירד הוא בחכמתו העמוקה לתוכו של דבר. ועל זה אמר ר׳ זירא אמר רבא בר זימונא — ד״ל דהוא ראה איך שר׳ יוחנן שחה עצמו לפני התנאים הראשונים גבי משנה דסנדל אף שהראה הוכחות נגד אף על פי כן סמד עליה. וזה שאמד אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים ולא כחמורו של ר׳ חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר אלא כשאר חמורים. בני מלאכים מורה על שהיו מלומדים בנסים ואור ברור להם, בני אנשים שמלומדים בדרגא עילאה וברוח הקודש, וכחמורים לפי המליצה מורה שרוכב הוא על החמור שלו ולא רוכב כרוכב ר׳ חנינא בן רוסא על החמור שלו וכר׳ פנחס בן יאיר על החמור שלו אלא כשאר צדיקים שרוכבים על חומריות שלהם. דף קי״ד ע׳׳ב: אמר ר׳ זירא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב אבא אמר רב הונא יום הכפורים שחל להיות בשבת אסור בקניבת ירק, אמר רב מנא תניא נמי הכי מנין ליום ר,כפורים שחל להיות בשבת שאסור בקניבת ירק? תלמוד לומר שבתון שבות, למאי ? אילימא למלאכה, והא כתיב לא תעשה כל מלאכה? ד״ל כי פה שפותר בקניבת ירק ביום הכפורים אף שהוא מכין בזה מיום טוב לחול, הוא מטעם עינוי ועגמת נפש שרואה ומכין בידיו ואינו אוכל והוה הכנה למצוות עינוי ביום כפורים ומותר, אבל אם הוא חל בשבת, רוצה ללמוד מן שבתון שבות לאסור, ושואל למאי? אילימא למלאכה, ר׳־ל דלכל איסורי תורה וכן למלאכות דשבת יש איסורי דרבנו ברברים המביאים אל האיסורי דאורייתא שלא לעשות אותם, ונלמד זאת מן'ושמרתם משמרתי עשו משמרת למשמרתי, וזה ששואל אילימא למלאכה שהוא דאורייתא הא כתיב לא תעשה כל מלאכה, וכבר נלמד מן ושמרתם את משמרתי לאסור השבותין שמביאים למלאכה דאורייתא? אלא לאו שבא שבתון אקניבת ירק, והלימוד הוא ששבתון בנדן מורה על חוזק השביתה ומלמד לאסור קניבת ירק בשבת אף שחל בו יום הכפורים ויש הכנה בה מצד יום הכפורים, שמע מינה. ומביא עוד אמר ר׳ חייא בר אבא אסר ר׳ יוחנן יום הכפורים שחל להיות בשבת מותר בקניבת ירק, ומקשה עליו מן הברייתא דלסעלה, שמדייק אלא לאו דשבתץ מיידי לאסור בקניבת ירק ? ודוחה, לא, לעולם למלאכה ולאסור את השבותין, ומה שקשה לך

פו חדושי שבת המלבי״ם תלא השבותין נלמדו מן ושמרתם את משמרתי ז ומתרץ על זה ולעבור עליה בעשה ולא תעשה, ר״ל כי השמד הוא לאו, אם כן ושמרתם את משמרתי הוא לאו דרבנן לשמור את המשמרת למשמרתי, ושבתון שבות, הוא עשה מטעם דרבנן לשבות גם במה שגדרו רבנן. (ויש מאן דאמר דגם הם נקראו מן התורה כמו גבי לאו דלא תסור). הערה בענין הדרשות דשבתון. דהנה גבי שבת נאמר ארבע פעמים שבתון, ושבתון בנו״ן מורה על התגברות השביתה ושלא לעשות גם את השבותין ולפעמים גם בא לתאר את השבת שהוא מקודש מה׳ לא על ידי בית־דין וכדומה, פעם ראשון נאמר שמות ט׳׳ז גבי מן, ויאמר אליהם הוא אשר דבר ה' שבתון שבת קודש לה׳ מחר, בזה מודיע שאצל המן הוא שבתון שבת לה׳ כי לא ילך המן בשבת, אף שאצל ה, כל המרחב יה הוא רשותו היחיד מכל מקום לא ילך ביום השבת מטעם שבתון שבות ובא לאסור את השבות של קניבת ירק בשבת אצל יום הכפורים. שנית נאמר שמות ל״א וביום השביעי שבת שבתון קודש לה' שהוא מקודש מה׳ ולא מבית דיו ובא לאסור את השבותין דשבת. שלישית נאמר שבתון בויקהל אחד מלאכות דמשכן שאף במקדש השבותין אסורים אם צריך לתקן איזה דבר שם. ורביעית נאמר שבתון בשבת אצל המועדים וביום השביעי שבת שבתון כדי להקיש ולהזהיר שלא יהיו קלים בעיניך הימים טובים, הן לגבי המלאכות והן לגבי השבותין, מטעם שהאוכל נפש מותר בהם, רק יהיו מוזהרים בהם כמו בשבת שאסור גם מלאכת אוכל נפש, וביום הכפודים נאמד שתי פעמים שבתון ובא לאסור כל העינויין מטעם שבותין, וכן לאסור כל השבותין אצל מלאכות. ושתי פעמים נאמר שבתון בסוכות ובשמיני עצדת ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, ושם מוסב על המלאכות עצמן, ומורה בשבתון שבתון על שני הימים אלו מצד ההתגברות שיש בהם ביותר מימי חולו של מועד ובכן הם העשין דגבי ימים טובים והשבותין נלמדו מההיקש דשבת אל המועדים. וזה שאמר לעיל דף כ׳׳ה רב אשי אמר שבתון דיום טוב עשה. וחד פעם נאמר שבתון אצל ראש השנה שבתון תרועה ובא ללימור אצל התקיעות. מטעם אסמכתא ומן ושמרתם את משמרתי לעשות משמרת למשמרת סמכו חז׳׳ל לכל הגזירות והסייגין שעשו חכמים כדי שלא יבוא אל איסור דאורייתא. דף קט״ו ע׳׳א: מה שחשב את הכתב עברית לכתב־זרו נוכל לבאד על פי גמרא סנהדרין דף כ׳׳א ע״ב אמר מר זוטרא ואיתימא מד עוקבא בתחילה ניתנה תודה לישראל בכתב עברי ובלשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברי ולשון ארמי, מאן הדיוטות? אמר רב חסדא כותאי, מאי כתב עברית? אמר רב חסדא כתב ליבונאה ליבונאה הוא מלשון לבו, ור׳׳ל כשברא הקב״ה את האדם ברא אותו עם הלשון הקודש בכתב העברי, וזה שאמר באבות בין הדברים שנבראו בערב שבת ביו השמשות הכתב והמכתב, הכתב מורה על האותיות שנרגשים ע״י מוצאות הפה, והמכתב מוסב על הנקודות שידעו איך לקרוא אותם, (בלשוני האומות עשו תחת הנקודות אותיות מיוחדים שמורים על הנקודות). אולם אדם הדאשון דק דיבר בלשון הקדוש והשאיר אחריו הלשון אך בדיבור, אבל הכתב מסר בעל פה ליחודי סגולה מתושלח נח אבדהם עד קבלת התורה. ובכן נשאר הכתב עברית שעבד מאיש לאיש עד משה בבחינת לבן. כי כתב מורה שחור על הלבן והכתב עוד לא היה בידוע להעולם. ובמצרים שהיו אז חכמים המציאו לעצמם כתב היראגליפען והוא כתב חרטום כנודע, והלשונות בדיבור נתדבו בדור ההפלגה. אמנם בעת קבלת התורה נתוודע הכתב לכל העולם, אבל עם החרות נתקלקל הכתב העברי ביו האומות ער שלא נשארה הכרה בין כתב העברי ביד האומות ובין הכתב ביד ישראל, והדורות כך חלפו ועבדו עד זמן חורבן בית ראשון ע״י עונות דעבודה זרה, ובגלות בבל עוד נפלו ישראל עשר מעלות אחורנית, עד שהם שכחו גם את הלשון הקודש עם הכתב מכל וכל, שאמד שם בסנהדרין דחזרה וניתנה להם תורה לישראל בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי, דהכתב עברי היה מקולקל ונשתכח מישראל, ועזרא קיבל את הכתב אשורית וכתב את התורה בלשון ארמי כי העם לא הבינו את לשון הקודש כי דברו אך בלשון ארמי. וכך למד אותם את התורה עד שלמדם גם את שפת לשון הקודש עד שבאו אל הבחינה זו כדי לברור בין לשון ארמי ולשון הקודש ובררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית המקולקלת ולשון ארמי, מזה שבא למחלוקת אם הכתב עברי הוא עצמו כתב אשורית או הוא כתב אחר, ושניהם אמת דלפי שנתקלקל הכתב העברית, אינו הוא באמת עוד לכתב עברית, כי נעשה הוא לכתב אחר, וזה שאמר שם תניא דבי אומר בתחילה בכתב זה ניתה תורה לישראל כיון שחטאו נהפך להן לרועץ, כיון שחזרו בהן החזירו להם וכר למה נקרא שמה אשורית? שמאושרת בכתב, ד״ל שמאושרת וניתקו הכתב עד שבא למדרגה כמו שהיה בימי משה כי העברית היא עצמה אשורית דק שנתקלקל ונעשה אחר, ודק אותיות הוא״ו והיו״ד,

חדושי שבת המלבי״ם פז שנשארו כמקדם, כי אות זה קו פשוט. וזה שאמר שם ר, שמעון בן אלעזר אומר משום ר' אליעזר בן פרטא שאמר משום ר׳ אלעזר המודעי כתב זה לא נשתנה כל עיקר שנאמר ווי העמודים מה עמודים לא נשתנו אף ווים לא נשתנו. ואומר ואל היהודים ככתבם וכלשונם מה לשונם לא נשתנה אף כתבם לא נשתנה, ד״ל כי בגנזי המלך אהשורוש היה הכתב בנמצא, ואחד גזרתו על ושתי להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו חידש מעט הדבר, ועוד הרי היו אחדים מאנשי כנסת הגדולה שידעו הלשון וגם הכתב היטב אבל העם ישראל בכללו שכחו את הלשון עם הכתב ביהד. וקראו את הכתב אשר בידינו בשם כתב אשורית דהוא עצמו הוא כתב עברית רק שנתיפה בציור כדינו לפי הקבלה מסיני, אבל כתב העברית שנשאר בין האומות במזרח נשתנה מכל וכל. דף קי״ח ע״ב: כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע״ז וכו׳ מוחלין לו שנאמר אשרי אנוש יעשה זאת וגו׳ שומר שבת מהללו אל תקרי מחללו אלא מחול לו. ר״ל אי אפשר שתקרי מחללו דהא חסר למי״ד דצריך לכתוב מלחללו אלא בא לרמז מחול לו ותפס כדוד אנוש שאינו כע״ז ממש, דעל הפסוק אז הוחל לקרוא בשם ה׳ הויה כתב הרמב״ם (בפ״א מה׳ ע״גז שבימי אנוש טעו טעות גדול ואנוש עצמו מן הטועים היה שהיו אומרים שה׳ מסר את ההנהגה לכוכבים ומזלות, ושע״כ יש לכבדם ולהשתחוות להם כמו שמכבדים ומשתחווים לשרי צבאות המלך מפני שחלק להם מכבודו. והנה שם הויה ב״ה מורה על מציאותו ושהוא הסבה הראשונה, ויתר השמות כמו שדי ואלקים וכדומה מורה על הנהגתו איך הוא מנהיג את העולמות, שלפי כל הנהגה יש לו שם מיוחד, וע״ז אמר שבימי דור אנוש הוחל לקרא רק בשם הויה ולא קראו בשום שם שמורה על הנהגה, אחר שאמרו שמסר את ההנהגה לצבא השמים והחלו לקרא רק בשם הויה לבדו על שהוא סבה הראשונה, וכן אמרו בב״ר פ׳ כ״ד שאז החלו למרוד בהקב״ה, עיי״ש. דף לןי״ח: אר״ח לעולם ישכים אדם להוצאת שבת שנאמר והיה ביום השישי והכינו לאלתר. דהורו לנו כלל חדש בטבע הלשון שלפעמים בא מלת והיה להורות על התכיפות וכן אמר בספרי דברים ר׳ בנאי אמר אלו זכו ישראל היו נכנסים ישראל לארץ מיד שנאמר והיה כי יביאך וכו׳ מיד, ושם, והיה אם שמוע וכר יכול לא נתחייבו בתלמוד ת״ל והיה מיד, ושם פ׳ תבא אין והיה אלא מיד ובסוטה דף ל׳ דאי מירדן ואילך הא כתיב והיה בעברכם את הירדן (מיד) וכן סנהדרין דף מ״ד ע׳׳א אני אמרתי והיה בעברכם ואתם דחקתם 0' מיל, וכן פה. דף קי״ט ע״ב.• אמר רבא ואיתימא ר, יהושע בן לוי אפילו יחיד המתפלל בערב שבת צריך לומר ויכולו, דאמר רב המנונא כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית שנאמר ויכולו אל תקרי ויכולו אלא ויכלו, אמר ר' אלעזר מנין שהדיבור כמעשה ז שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו וכו׳. הנה דבר זה צריך ביאור דמנלן שצריך לומר ויכולו, ואם אומר ויכולו איך משמע שנעשה שותף למעשה בראשית, וכי משום דתעשה ויכולו ויכלו צל רבים העושים נעשו האומרים לשותפים למעשה בראשיתן אולם הט אזנך קורא נכבד, דהנה בעשרת הדברות ובפרשת כי תישא מביא הוכחה ואות מן השבת על חדוש העולם, וזה יפלא מאוד, ממה נפשך למי שמאמין בדברי תורה לא צריך ראיה על החרוש ממה שנח ביום השביעי שהלא בכל פרשת בראשית העיד על החידוש והגיד שברא העולם בששה יפים והודיע מעשיה כל יום, ועדות של החידוש עצמו מה שחידש בכל יום במעשה בראשית הלא חזק יותר ממה שיעיד על זה השביתה מן הפעולה, ולמי שאינו מאמין בעדות התורה במעשה בראשית, לא יאמין גם כן שנת ביום השביעי ן ולדעתי עקר העדות על חרוש העולם הוא ממה שאנו רואים שזה כמד. אלפי שנים לא ניתוסף בריאה חדשה ומין חדש בעולם. ולדברי האומרים שהעולם קדמון הלא יחוייב שבכל עת ועת ייתוספו ברואים חדשים כמו שהתחדש כן בזמן קדמון. ואיפילו לשיטות המינים האחרונים ואחרון שבהם דארווין. ומחשמם, דכדי לשקר ירחיקו את עדותם למיליאנים שנים, דעל כל פנים היינו רואים את ההשתלשלות בין המינים ממין אל מין אחר, בכל אלפי שנים אלה האחרונים. ואנו רואים שאף הדם אינו מסוגל ממין אל מיו אחר לחיות בו. וזה שאמר שלמה איו כל חדש תחת השמש וכו/ ומזה ראיה שהעולם מחודש ברצון פועל שיצר וברא ברואים חדשים בששה ימי* ואז בכל יום ויום נתחדשו יצורי בראשית עד יום השבת שאז שבת ממלאכה זו, ומאז על כל ימי עולם לא ניתוסף עוד מין חדש ובדיה חדשה, רק המינים שברא בששת ימי המעשה מתקיימים כל ימי עולם על ידי המשך המין מאבות לבנים ועל ידי תולדות, ואם לא היה נח ממעשים אלה ביום השביעי והיו מתחדשים ברואים חדשים גם אחרי זה, היו אומרים

פח חדושי שבת המלבי׳׳ם שהעולם קדמון ושכן נעשה תמיד מבלי פעולת פועל ברצון, ועל כן הענין שנעשה ביום השבת מורה על החידוש יותר ממה שיורה העניו שנעשה בששת הימים, כי גם בלא עדות התורה השביתה ממלאכת ברואים חדשים מכריח על האמת שהעולם מחודש ממחדש ברצון, ואם לא היה ברא הקב״ה את העולם אל התכלית ישראל וקבלת התורה. שיבין זאת מעצמו להעידו, מי הוא אשר ימלל גבורות ה׳ יספר כל תהילתו? ולכן תיכף ומיד לשבחו הראשון, אחר שהראה הקב״ה חשיבותה של הבריאה יום יום וירא אלקים את האור כי טוב, ואחר בריאת אדם וירא אלקים את כל אשר עשה והנד, טוב מאוד, או סיים את הכולל ויכלו (בשויו״ק) השמים והארץ וכל צבאם, הרי שהבריאה מה׳ והעדות גם מאדם פעולה משותפת ותכלית אחד. ובכן כשמעיד אדם בדעתו ואומר ויכולו מעלה עליו כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית שנאמר ויכלו ולא תוכל לקרוא ויכולו כאילו מלא בווא׳׳ו שיהיה מוסב וקאי על פעולת בריאת שמים וארץ וגמר צבאם לבד, כדי שלא יכלול את שותפות עדותו של האדם, כי על זה היה לו לכתוב ויכולו במלופי״ם, כדי להוציא מדרשה וו, אלא תקרא גם ויכלו דיש אם למקרא ומסורת היכא דהושוו להדדי. ובא המסורת להשמיע דהוה שותפות בדבר ודיבור כמעשה כדדריש לקמן. והקריאה באה על הבריאה ממש ממאמרו של הקב״ה. באותו העמוד, אמר ד׳ יהושע בן לוי כל העונה אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כחו (או בקול רם או בכל כוונתו) קורעין לו גור דינו שנאמר בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה/ ד״ל אמרה דבורה הנביאה בעת שישראל פרוע אם מצד שפרעו מוסר בפרצות גלוי או שבאו פרצות על ישראל שפרצו בהם אויביהם, ואו עומד אחד והתנדב עמו מהעם לעשות חיל, תדע שאין וה ענין טבעי רק אלקי ולכן ברכו ה׳ כי מידו היתר, ואת, וזה העניו היה כשבא משה ודאה את מעשה העגל ואמר מי לה׳ אלי ויתאספו כל בני לוי ויהרגו את הנידונים על עבודה זרה והיה משה או בבחינת שליח ציבור, והעונים כל בני שבטו של לוי ווה שאמר ולתת עליכם היום ברכה דעונה במברך. וכן היה בדבורה הנביאה שעמדה והעמידה את ברק בן אבינועם והתנדבו העם עמו לילך אל המלחמה. ומה שאומר פרעות בלשון רבים כי היה פרוע אחד לרע על ידי החטא של עבודה ורה ופרוע אחד לטוב לילך למלחמה וזה שאמר מאי טעמא בפרוע פרעות? משום דברכו ה׳. ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן אפילו יש בו שמץ של עבודה זרה מוחלין לו, כתיב הכא בפרוע פרעות וכתיב התם כי פרוע הוא כי פרעו אהרן דגם הוא ענה אמן אל קריאת משה והיה בו רק שמץ, ראם היה מוחה היו הודגין אותו כמו שהרגו לחור ולא היה להם כפרה, ועוזרים לא היו לו לילך למלחמה נגד הערב רב, ולכן נתכפר לו תיכף. דף קי״ט ע״ב: דאמר רב המנונא כל המתפלל בע״ש ואומר ויבולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית שנאמר ויכולו אל תקרי ויכולו אלא ויכלו וכו׳. ר׳׳ל ע״י שהשבית בו מלאכת הטבע ראוי אליו הקידוש בעבור השביתה כי מצד האחר אינה מנוחה של בטלה שאין בה ברכה. רק בו ישפיע שפע ברכה ונדבר, ממקור לא אכזב מהנהגה המעולה מן דרך הטבע, שהוא הנהגה הנסיית, ולא היה שביתה של בטלה רק לעשות, שמעת תתחיל עשיה אחרת מעולה שהוא מעשה אלקים בהשגחתו וידו הרמה למעלה מן הטבע וכמ״ש במדרש ר׳ פנחס בשם ר׳ אושעיא אע׳׳ג דאת אמר כי בו שבת מכל מלאכתו ממלאכת עולמו שבת ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים אלא פועל עם אלו ועם אלו וכו׳. שמתנהגת לפי המעשה ולפי השכר והעונש כמ״ש בפרקי אבות בעשרה מאמרות נברא העולם וכו׳, אלא כדי ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא וכו׳ ווה נשמע ג״כ מן מלת לעשות, הן על דרך הטבע שלא תוהו בראה וצווה לעשות לקיום המין, הן על למעלה מן הטבע לעשות ולהמשיך השגחת השם ב״ה שבוה מקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות וז״ש שיאמר ויכולו שפרשה וו מעוררת בענין זה ומוטל על בני אדם לגמור ולעשות בקיום בנין העולם כפי שציוותה התורה. אל תקרי ויכולו אלא ויכלו ד״ל דהיא קרי וכתיב, דכתיב ויכלו וקרינן ויבולו בשורו״ק. ומהני מקרי ומהני מסורת ואי אפשר שתקרי ויכולו כי בלא מעשה הצדיקים לא יוגמר בכי טוב, אלא ויכלו ע״י מעשה הצדיקים. דף קכ״ז ע״א: אמר ר׳ יוחנן גדולה הכנסת אורחים וכו׳ ור׳ דימי מנהרדעא אמר יותר מהשכמת בית המדרש דקתני מפני האורחים והדר ומפני ביטול בית המדרש. יסוד מוסד בכל מקום שדרך הכתובים לדבר בדרך לא זו אף וו, דהיינו שהדבר שיש בו חידוש יותר על חברו יבא לבסוף, שדרך הדיבור שיעלה מושגיו או מאמריו מן הקל אל החמור, מן הדבר הפשוט אל הדבר שיש בו איזה חידוש, וכ״מ שתמצא שני משפטים או נושאים שירומה שהמשפט הראשון יש בו חידוש יותר עד שלא היה צריך לומר את השני יש

חדושי שבת המלבי״ם פט בו דרוש תמיד. וחדל העידו עליו בכ״מ, (ב״ב דף ח׳). אר״י כל המאוחר בפסוק זה קשה מן המוקדם אליו. פסחים (דף ס״ח) דבא דמי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא השתא אחיי מחייה מרפא לא כ״ש אלא וכו׳ ברכות (דף ל״א) בארץ לא עבד בה איש איך ישב וכו/ וכן פה וד׳ דימי אמד גדולה הכנסת אורחים יותר מהשכמת בהמ׳׳ד דקתני מפני האורחים והדד מפני ביטול ביהמ״ד, הכלל הזה בדוק בתנ׳׳ך ובחז״ל. אמר ד׳ יודא אמד רב גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה דכתיב ויאמר אדני אל נא תעבוד מעל עבדך וכו׳. יסוד מוסד שהחכמים פי שנים בדיבורם וזה שדדשי על פסוק אדוני אל נא תעבוד מעל עבדיך ששם זה קדש, כי כשאמר למלאך אדוני, כיון גם כן אל השכינה שלא תלך עד שיקיים הכנסת אורחים שלמד מזה גדולה הכנסת אורחים וכן בנחמי' ואמר אל המלך שכיון אל מלכו של עולם, באסתר המלכה אם על המלך טוב, וכן בתפילות, ומשה דבינו בפירוש אמדה בתפילה ויהי בנסוע האדון ויאמר משה קומה ה׳ ויפוצו אויביך ד״ל שצריך לכוין כשם שאנו מטלטל־ן הספד תודה כה יטלטל ה, אויביו, ובנוחו יאמר שובה ה, רבבות אלפי ישראל בלשון בשובה ונחת ד״ל כשם שנעשה מנוחה להס״ת כן יעשה ה' להניח להם מכל אויביו. דף קכ״ז ע״ב: לא צריכה שהקדימו בשבלים וכו׳ דאמד ד׳ אבהו אמד ד״ל מעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרומה גדולה שנאמד והדמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר. הפ10לן מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה׳ ס״ל לד' יאשיה בספרי קדח שמדבר בתרומה גדולה שיהיו הלוים מחייבים להפריש, והוא אם הקדים הלוי את הכהן בכדי, שכבר נתחייב בתרומה גדולה דשם דגן עליו, משא״כ אם הקדים בשבלים פטור מתרומה גדולה דכתיב והדמותם ממנו וכר מעשר מן המעשר ולא תרומה גדולה ומעשר מן המעשר, וזהו החילוק שמחלק ד׳ אבהו בדברי ר׳ יאשיה בין כרי לשבלים עד שלכן מצריך ד' יאשיה הקרא, ולא יסתור לו הפסוק והדמותם וכו׳ מעשר מן המעשר. דף קכ״ז ע״ב, קכ״ח ע״א: מפנין תחמה טהורה וכר פשיטאז ומעשר ראשון שניטלה תרומתו וכר פשיטא? ומעשר שני פשיטאי אבל לא הטבל, פשיטאו ולא מעשר דאשוין שלא נטלה תרומתו, פשיטאי ולא את מעשר שני, פשיטא? מה שמקשה הגמרא על הבבות בין כמחייב בין בשלילה, קצת תמוהז וכי בלא הטעמים האלה שהגמרא נותנת לתרץ את קושיות הפשיטות מה שכתבם התנא דמשנתינו, וכי עבוד זה היה לו להתנא לשתוק מדינים האלה ולא להזכירם כל עיקרד כזאת לא יצויירו אך האמת בזה דלפי ההגיון היה לו להתנא לחשוב דק דברים האסורים ולא יותר ומדוע כפל גם במחייב 1 וזה ששואל על כל חרא וחדא פשיטא 1 ומתרץ האמורא אותם בטעמיהם מדוע כתבם, ובכן כאשר באה הגמרא אל הבבא השניה שהוא בשלילה, הזד לה הדין גם לשאול בהם, דבאם כבד כתב דברים אלה במחייב הלא כבד ידענו דבהפוך אסור לטלטלם ומתרץ מה שמתרץ ליתן גם טעמים לבבות דשלילה. דף ק|כ״ט ע״ב: ואמר שמואל פודסא דדמא חד בשבתא ארבעה ומעלי שבתא, אבל שני וחמישי לא, דאמר מד מי שיש לו זכות אבות יקיז דם בשני ובחמישי שבית דין של מעלה ושל מטה שוין כאחד (שיומי הדין הן) ולא מסתייע מילתא וכו/ הנה הענין הקזת הדם מוכיח שגם בימי קדם היה המחלה במדיצת הדם על שמהירה ללכת, רק שלא היה משקל עוד בימים ההם לדעת מדת מהידתה, דק הכירו ע״י כובד הראש או שאד סימנים, ויען שהיא רפואה שהיא קרובה להביא אל הסכנה, מהדד התנא על עת הרצון כדי שיסתייע מילתא. ועוד אמד שמואל דאדבעה שהוא ארבעה (בחודש) ארבעה שהוא אדביסד (בחודש) ארבעה שהוא עשרים וארבעה (בחודש), וארבעה דליכא ארבעה בתריה עד ראש חדש, סכנתא וכר. דבתשרי נברא העולם והיה ארבעה בשבוע ארבעה בחודש ואז שימש מזל מאדים בשעה שלישית ביום, וכן הוא זוגות, ומטעם זה נמי לא יקיז בארבעה שהוא באדביסר בחודש ובארבעה שהוא בעשרים וארבעה בחודש, דבכולם שני פעמים ארבעה שהם זוגות וחייש דלא מסתייע מילתא. וכן אמד על כל ערב יום טוב דגזד עליהם משום ערב יום טוב דשבועות דנפיק ביה זיקא ושריה טבוח דאז למחרתו כפה עליהם הד כגיגית והיה המזיק מוכן משום דהיה במחשבתם במאמר נעשה ונשמע רק על תורה שבכתב ואם לא היו מקבלים ישראל תורה כמו שהיא עם תודה שבעל־פה, היה טבח להו לבשדייהו ולדמייהו. ואמר שמואל אכל חטה ד״ל לחם או תבשיל של קמח, והקיז דם לא הקיז אלא לאותה חטה והני מילי לרפואה אבל לאקולי מקיל. ד״ל אם תיכף אחד אכילה הקיז דם, ובכל אכילה הלא מוסיף אדם דם, החילוק בין דם זה החדש לדם הישן, שהדם הישן

צ חדושי שבת המלבי״ם הוא עבה ודם החדש קלוש הוא וראשון הוא לצאת וסימן בזה לו שתיכן■ ומיד אחר צאתו וסתום הנקב של הקזה, ווה שאמר וחני מילי ו אם לרפואה דלרפואת דיו בזה, אבל אם לאקולי יכול למיקיל אבל לא צריך זאת לרפואה ובכן טוב יותר להפסיק מזה. דב שהיה לו תלמידים הדבה פשר עם הספד להעמיד מאה קדי (שהם געהאקטע באנקעם) בזוזה (קודא אותם קדי משום דגם זה מין הקזה שמקרדו בזה) מאה דישי לספר בזוזא, ומאה שפמי ולא כלום, והכריז זאת דב לתלמידיו ואמד על זה רב יוסף כי הוינן בי רב הונא יומא רמפגרי ביה רבנן, ולמען שלא יהיה תמיה לי על היום דפגדא מה הוא? אמדי האידנא יומא דשפמי הוא (שכל אחד הולד לתקן את ,שפמו והכל בחנם לפי הפשר) וסיים דב יוסף בזה הלשון ולא ידענא מאי קאמרי, כי הוא לא ידע מעסק זה. דף קכ״ט ע״ב: ואמר דב נחמן אמד רבה בר אבוה אמר רב כל האמור בפדשת תוכחה (מיחזקאל הנביא אל ישראל) עושין לחיה בשבת שנאמר ומולדתיך ביום הולדת, עד גמידא של פרק מפנין. מה שקודא פרשה זאת ביחזקאל בשם תוכחה כי מתחיל בן אדם הודע את ירושלים את תועבותיה וגו׳ יסשיל את ענין ה׳ עם ישראל כמי שמצא אסופי ילדה נעזבה אשר השליכוה בגועל נפשה למרבד שממה, ונדיב אחד עבר שם וחמל על הילדה ושם עיניו עליה עד שגדלה, ואז נשא אותה לאשה והשיב לה בכל מיני טובות, והיא שכחה את כל תגמילוהי עליה וזנתה תחתיו להכעיסו כמ״ש ימצאהו בארץ מדבר וגר יצרנו כאשון עינו וגר ירכיבהו על במתי ארץ וגר וישמן ישורון ויבעט וגר מצייד עניינה במצרים כאילו הושלכה הילדה הזאת מארץ נכדיה שמקום ומגודת אבותיה היה מארץ הכנעני וגם אביה ואמה לא היו מעם אחד, כי אביה היה אמורי ואמה מבנות חת שע״י שהיו מעמים שונים לא חסו על הילד הנולד להם וצייד שאביה היה אמורי שהאמוראים היו רעים מיתר עמים, ושאמר, היתד, חתית, שבנות חת היו דעים יותר מנשי האמודיים במדותיהם, כמ״ש קצתי בחיי מפני בנות חת, והנמשל שאז לא הובררו עדיין לגוי מיוחד דק דבוקים בתעבת אביהם ואמם שמהם נולדו, שלמדו דרכי האמודיים עד שהאמורי היה אביהם ומוריהם, והיה בם תכונת הארז שנולדו שם שהיא ארץ חת, כי חברון ששם גרו אברהם ויצחק היתד, לבני חת, והמליצה תצייר את העם הכללי כאב לאנשים הפרטיים של האומה, כי האנשים ילמדו דרכי העם אשד יצאו מהם, ואת הארץ ששם יולד איש ואיש תצייד כאם, כי ממנה יונק מזונו, ותכונת הולד ידמה לתכונת האדמה ופירותיה ואוירה. ור״ל שעדיין לא הובדלו מטומאת הכנענים ומעשיהם. עתה צייד איך נולדה שעל זה אמד ומולדותיך, ומה נעשה עמה ביום לדתה שעל זה אמר ביום הולדת אותך לא כרת שדך, המנהג לעשות להנולד ארבעה תקונים ראשית כורתים הטבור, שעד עתה ינק מזונותיו דדך הטבור והיה במדרגת הצומח שיונק מזונו דדך שרשו, וכשנולד כורתים הטבור וקושרים אותו כי מעתה יקח המזון דדך פיו, וכשלא כדת טבורו הוא עדיין במדרגתו הדאשונה, והנמשל שהאומה כאשר תולד להיות גוי מיוחד צריך שתתפרד מן האומה שבאה משם והיתד, דבוקה שם בשרשה, אבל את כדת שדד, כי עדיין היית דבוקה בשורש מעשה הכנענית. שנית אחד כך רוחצים אותו במים להסיר הדמים והגיעול, ובנמשל של האומה, שחכמי לב ירחצו מדותיהם הנשחתות על ידי מי החכמה והדעת שיקבעו ביניהם נימוסים טובים ומשפטים ישרים ואת במים לא רחצת. שלישית, אחד כך מולחים אותו לחזק הבשר. רביעית, וחותלים אותו לישד האיברים, כי במעי אמו היה הבשד ספוגיי, ואיבדים כפופים ראשו בין ברכיו, ובנמשל האומה שישתדלו לחזק האישים הפרטיים בגבורה ואומץ הלב, ולישר את הכלל לשום עליהם ראשים שופטים ושוטרים, עד שיהיה כגוף נצב הקומה אמיץ וחזק ואיבריו מיושרים. וכל זה לא נעשה לך. וזה שאמד על ומולדותיך וגר מכאן שמיילדים את הולד בשבת, לא כדת שדך מכאן שחותכין הטבור בשבת, ובמים לא רחצת למשעי מכאן שרוחצין הולד בשבת, והמלח לא המלחת מכאן שמולחין הולד בשבת, והחתל לא חתלת מכאן שמלפפין הולד בשבת ומיישרים אותו. דף לן״ל ע״ב: איתמר אמד ד׳ זידא אמד רב מבוי שלא נשתתפו בו, אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, אמד אביי הא מילתא אמרה ד׳ זירא ולא פירשה עד דאתא רבה בד אבוד, ופירשה משמיה דדב דאמר רב מבוי שלא נשתתפו בו, עידובי חצרות עם בתים אין מטלטלין בו אלא בארבע אמות, לא עירבו חצרות עם בתים מותר לטלטל בכולו, אמר ליה רב חנינא חוזאד, לרבה מאי שנאו כי עידבו חצרות עם בתים, דניתקו חצרות ונעשו בתים, ורב לטעמיה, דאמר רב אין המבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצרות פתוחין לתוכו. לפי גמרא זו נצייר בעד,״ש סברתו של רב בזה. הנה הרחובות והמבואות בארץ ישראל ובבבל חיו על פי רוב דרך זה, שלהבתים היו חצרות לפניהם והם היו מצד אחד פתוחות לד,בתים ומצד שכנגדם היו פתוחות אל המבוי והמבואות היו פתוחות אל

חדושי שבת המלבי״ם צא הרחובות שהיו דשות הרבים. כדי לטלטל מן הבתים אל החצרות היו עירובי הצירות וכדי לטלטל גם אל המבוי היו שתופי מבואות, ולהמבוי היה גם לחי וקורה כרי להתיר הטלטול בתוכה. ואמר רב כלל בוה אם עירבו חצרות עם הבתים, אזי אם גם נשתתפו בהמבוי, יועילו הלחי וקורה בין אל המבוי עצמו לטלטל את הכלים ששבתו שם ובין אל הבתים שיהיה דשאי לטלטל ביניהם דדך החצרות. ואם לא נשתתפו בהמבוי, אוי אין המבוי ניתר לעצמו לטלטל בתוכו בלחי וקורה מפני שהבתים וחצרות פתוחין לתוכו והמבוי שייך להם דק שהשיתוף שחסר בו מעכב. אבל אם גם לא עירבו חצרות עם הבתים, אזי נשאר המבוי שייר כולו לעצמו מפני דהחצרות מפסיקות בינו ובין הבתים, ולעצמו המבוי ניתר בלחי וקורה. ועתה שואל המקשה מדוע כי עירבו חצרות עם בתים לא יועיל הלחי וקורה אל המבוי עצמו ז ותאמר מפני דניתקו חצרות ונעשו בתים ואין כאן חצרות להפסיק ושייך עוד המבוי אל הבתים ורק נחסר השתופי מבואות. כי לא עירבו נמי ליחזינהו להני בתים כמאן דסתימי דמו ע״י החצרות, וחצרות איכא, ובתים ליכא, והלא עיקר הם הבתים והם אינם כאן, ואם כן המבוי שייך רק לעצמו ויהיה ניתר בלחי וקורה ז ומתרץ משום דאפשד דמבטלי ליה רשותא דכולהו לגבי חד ויש כאן בית, ושואל עוד סוף סוף בית איכא בתים ליכא ואין בית אחד ראוי להיות שייך המבוי אליו ז ומתרץ אפשר דמצפדא ועד פלגא דיומא לגבי חד, מפלגיה דיומא ולפניא לגבי חד, וזה לאו דוקא מחולק אל חצאים דיכול לחלק גם לשעות וקולע שעה אחת לכל בית י ובית, רכל אחד מבטל רשותו׳ בכל שעה ושעה לבית אחר. ועוד שואל סוף סוף בעידנא ראיתיה להאי, ליתיה להאי ולא ראוי חד בית כנ״לז אלא אמד רב אשי מי גדם לחצרות שיאסרו? בתים, וליכא, ד״ל וליכא חצרות אם עירבו חצרות עם בתים, דנעשו גם חצרות לבתים ושפיר שייר המבוי אל הבתים ואך השתופי מבואות מעכב, ובכן אין המבוי לעצמו, ולא ניתר בלחי וקורה, ודק ימתין עד שישתתפו בו גם החצרות וניתר לכולם. דף קל״ב ע״א, ע״ב: וד׳ יוחנן אמר אמר קרא ביום ביום אפילו בשבת וכר ורב אחא בד יעקב אמר שמיני אפילו בשבת וכר אלא היינו טעמא דד, אליעזר דאמר קרא וביום השמיני ימול בשד ערלתו ואפילו בשבת. כבר בארנו שכל מקום דכתיב מלת ביום מורה אחד משני אלה, או שבא לומד שיהיה הדבר ביום ההוא ולא יעבוד אל יום שאחריו, או שבא ללמד שיהיה דוקא ביום ולא בלילה, ואחד שלהוציא לילה אין צריך דילפינן לה ממה שכתוב בן שמונת ימים ולא לילות, ממילא מה שאמד ביום השמיני ולא אמד בשמיני בא על הכוונה שיהיה באותו היום ולא יעבוד אף שחל בשבת כמבואר בגמרא הספק שבו אם מחלליה מות יומת אף במילה וכל הפלפול בין האמוראים. ומלת בשד הוא למותר שדי לומד ימול ערלתו, וגם דקדוק המלה קשה דהיה לו לומד ערלת בשר כמו ערלי לב וערלי בשר, דמלת בשד הלא הוא פירוש של הערלה ותמיד ראוי הוא לבסוף, דאף שמצאנו לפעמים שיקדים התואר אל המתואר, בכל זה הוא זרות, וכן במה שכתוב ביערת הדבש שראוי לכתוב בדבש היער דריש לעיל צ״ה על כוורת. על כן דרשוהו חז״ל שרמז שימול גם הבשר שיש על הערלה אם עלה בו צרעת ובשר חי בשאת ימול אותו אף שכתוב השמר בנגע הצרעת הוא נדחה מפני המילה. ודברי רב אחא בר יעקב נדחו ונתקיימו דברי ר׳ יוחנן. אולם על מה שאמר למעלה אבל מילה גופה דברי הכל דוחה שבת ומקשה מנלן ו מדוע לא מביא את הברייתא דתודת כהנים ויותר קשה על עולא דאמר הלכה וכן על יצחק שאמד הלכה וכי הם לא דאו את הברייתא רתודת כהנים? ועוד קשה מדוע על משנה דלעיל שאמר בה וכל צרכי מילה עושין בשבת, לא שואל מנלן דק המתין על פרק ר׳ אליעזר דמילה ופירש דש״י דר' אליעזר קאי על משנה דשם. וגם קשה לפי זה מדוע הפסיקו בין המשנה וכל צרכי מילה עושין בשבת, לבין ד׳ אליעזר אומר אם לא הביא? ונראה שראו בדברי ר׳ אליעזר פלפול גדול וחלקו אותו לפרק בפני עצמו, ויען שר׳ אליעזר מתלמידי בית שמאי ותרצו אליביה, דמילה דוחה שבת מפסוק וביום השמיני ימול בשר ערלתו ואפילו בשבת, וסברו האמוראים דמסתמא החכמים לא דייקו מזה הפסוק, ולכן כששאלו לחכמים מילה גופה דברי הכל דוחה שבת מנלוז והם לא שמעו מרבותיהם מקום אחד זולת ווזוץ מוביום השמיני ימול. ותרצו עולא ור׳ יצחק דמסתמא היא הלכה כן. וטדו שאדי האמוראים עד שבא לידי ר׳ יוחנן ששמע לר׳ אלעור בן פרת איר שדרש כמשה מפני הגבורה ונשאה הדרשה חן בעיניו, עד שאמר ליה דיש לקיש דידיה הוא ז ברייתא היא בתורת כוהנים עד שנזכר לו כל הדבר, וידע היטב שהוא עיקר המקור לזה בין לד, אליעזר ובין לחכמים. דף קל״ב ע״ב: תנו רבנן מילה דוחה צרעת וכו׳ דתנו רבנן ימול בשר ערלתו ואף על פי שיש שש בהרת יקוץ.

צב חדושי שבת המלבי״ם הנה בפעם הראשון אודות המילה באר תחלה איך שהוא הברית שעל זה אמר זאת בריתי אשר תשמרו המול לכם כל זבד כי כל זמן שערלה בבשר היא מתפשטת בכל הגויה בין על כה הלב והמחשבה בין על כה הדבדי בין על השמיעה לדברי ה׳ ומצותיו, ועל ידי הסרת הערלה על פי מצוד. הוקיית שחקק ח׳ תסירו כל הערלה ותמולו לכם שכלל גוית הזכר תהיה גמולה בכל חלקי הגויה כי יסור קליפת החומר והשבתו וחייתו באור תראה ובזה יתקיים הברית האלקי להיות לכם לאלקים וערלת החומר לא תבדיל ביניכם לביו אלק־כם וזה שאמר המול לכם כל זכר ד״ל שתסירו לכם בזה כלל הערלה שבזכר. ואחר זה יפרש איך שהיא אות ברית ואמר למצוד, וגמלתם את בשר ערלתכם שמה שתמול את הבשר שהוא האבר שעליו הערלה ותסירו הערלה ממנו, זה יהיה אות הברית, אם במה שהרושם הזה נראה וגלויי לכל ובו יזכרו כל בעלי הברית את הברית אשר כרת ה׳ עמכם, אם במד שדרך עבדי המלך להיות להם חותם ההכנעה והשעיבוד לאל עולם. ובן שמונת ימים ימול וממילא מצותו על האב או על הב״ד וכו/ ואחר זה אמר העונש וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הרי במצוד, ובעונש אמד ימול בשר ערלתו ומספר אחר זה עוד שלשה פעמים איד שמל כך את בשר הערוד, על עצמו ועל בניו. אבל בשאר מקומות חוץ מבויקרא לא נזכר בשר ערלתו. אם כן מלת בשר הוא למותר שדי לומר ימול ערלתו וגם דקדוק המלה קשה שראוי לומר ערלת בשרו כמו ערלי לב וערלי בשר ביחזקאל ואף שמצאנו לפעמים שיקדים לפעמים התואר אל המתואר כמו פה במילה ויערת דבש ערות דבר, אולם זאת רואים אנו במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, ולא תמיד דרשי ליה לדיוק זד, שהרי ר׳ אליעזר מתלמידי שמאי ואף על פי כן דורש לעיל דף ציה ע״א ויטבול אותם ביערת דבש וכי מה ענין יער אצד דבש דהלא היה ראוי לומר בדבש היער? היה שפיר כנין דבש אצל יער, אבל יערת דבש הוא ענין יעד אצל דבש? אלא לומר לד מה יער התולש ממנו בשבת חייב חטאת אף חלות דבש וכר ובמקום שהוא נדרש, הוא על פי הכלל שהתורה לא חסמה דבריה ואנו מוכרחים לידע את הדין זה, ומקום ההוא הוא הראוי להשמיע את דין זה, אזי אמרינן מסברה דמסתמא הפכו הכתוב על מנת כן כדי להשמיע זאת במו כאן גבי חלות דבש, דאם לא כן לא היה הכתוב מהפבו כדי שלא נבוא לידי טעות. ועל קוטב זה סובב גם הכלל גבי כל הכפולים והוא ברור דכל התנאים הלא סותרים את עצמם בכלל דברה תורה בלשון בני אדם ולא מתורצים אלא בדרך זה. ונחזור לענינו דד,לא פה לא נצטרך לדיוק זה כלל אלא רק לסיע בעלמא דמלת בשר הלא מיותר ומה שכתוב בפרשת לך שתי פעמים בשר ערלתו, חד הוא למצוד, וחד לעונש להשמיע דרך המילה באיזה אופן, לעבור עליה אם לא עשה בן. ועוד מזכיר שלשה פעמים דרך סיפור איד שכך היה. דף קל״ג ע״ב: אבא שאול אומר זה אלי ואנוהו נדמה לו מה הוא רחום וחנון אף אתה דחום וחנון. מצינו שאליעזר עבד אברהם הכיר מדד, זו ברבקה אמנו בעודה היתד, קטנה תחת אחיה לבן הארמי בזה ידע שהיא שייכת אל משפחת אבינו אברהם. דהנה אליעזר בתפלתו אל ה׳ בגלל אברהם שיצלח על ידו, תלה והתנה בזה הלשון והיה הנערה אשר אומד אליה הטי נא כדך ואשתה, ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק ובה אדע כי עשית חסד עם אדני, ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יצאת אשר ילדה לבתואל וכו׳ וכדה על שכמה, והנערה טובת מראה וכו׳ ותמלא כדה ותעל, לכאורה לפי המענה מן השמים, היה די לומר והיה הנערה טובת מראה ותבא תיכף למלאות דברי וכו׳ ואומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה אותה הוכחת לעבדך ליצחק ואם עוד תאמר וגם לגמליך אשקה בודאי טוב, אבל מדוע רצה שתקיים ונתן לה לבדה עבודה קשה כזו? אולם הוא עוד רצה לראות אם היא צדקת וראויה להיות זווג ליצחק בן אברהם, דמצינו מדד, זו שואל מעט ונותן לו הרבה מן השמים גבי דוד המלך ע״ר, דאמר בהלל מן המיצר קראתי יה ענני במרחב יה, וד״ל שאני רק קראתי יה לסלק ממני את ד,מיצר וענני במרחב יה, כי הישועה עלתה על כל גדותיו. וזאת הפעולה שורש של מדה זו, כי מה שיאמרו העולם אין עושין טובה ללא מבקשנה, זד, רק על מי שלא בקש כלל אבל למי שבקש אפילו מעט עושין הרבה זו מדת הצדיקים וזאת מלמד דוד המלך ע׳׳ה בפסוק מן המיצר קראתי ענני במרחב, ומד, הוא רחום וחנון אף אתה הוה רתום וחנון. דף ק״מ ע׳׳ב: משנה, גודפין מלפני הפטם ומסלקין לצדדיו מפני הרעי דברי ר׳ דוסא וחכמים אוסרים. לרד שור הפטם שמפטמין אותו פעמים או שלש ביום ועל כל היום מניחין לו תבן באבוס לרעי, ואמר התנא דמשנה זו, דבעת שמביאין המאכל לפטם אותו, גורפין את התבן מלפניו לצדדיו ומפטמין אותו במקומו ולאחד גמר הפטום מסלקין את השאר לצדדיו מפני התבן הרעי שמביאין בחזרה.

חדושי והגמרא לפנינו מסייע לזה הפשט דאיבעיא לד,ו רבנן ארישא פליגי ואוסרין לגרוף את התבן לצדדיו, או אסיפא פליגי דמסלקין את השאר פטום לצדדיו, ואמרו הם דאין מסלקין לצדדיו, או על תרוייהו פליגיו ופושט מהא דתניא וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה לא יסלקנו לצדדיו, הרי על שניהם פליגי. ודר׳ק כי נכון הוא. דף קמ״ה ע״ב: איתער בהו ר־ יוחנן אמר להו דרדקי לא כך אמרתי לכם אמור לחכמה אחותי את, אם ברור לך הדבר כאחותו שהיא אסורה לך אומרהו וכר ולימא לו מר וכר. הקורבה אל האחות הוא מצד התולדה והקורבה אל המודע הוא מצד הבחירה, וכבר התבאר שחקי החכמה לא ימצא האדם מעצמו רק הם נתונים לו מאלקים על ידי למדו בתורה או על ידי רוח הקודש, כמו שאהבת האחות מאלקים היא, ונפש האדם ערובה באופן שימצאו בה כל הכהות שהו נושאי החכמה אבל הבינה יוליד אותה האדם מדעתו שיבין דבר מתוך דבר. וזה שאמר ר׳ יוחנן כי מצד שהם חוקי החכמה צריך שיהיה ברור לך הדבר כאחותו שהיא התורה מה שאסורה לך, רק אז אומרהו וכר. מפני מה עופות שבבבל שמנים ו כל השאלות פה קולעים מדוע ההפוך באדץ ישראל, וכי מה שייכות של החורבן אל העופות ? ור׳ חייא בד אבא וד׳ אסי לא תלו העניו זה בזה ואיתער בהו ר׳ יוחנן והראה להם שטובא הוא השייכות ואמר להם מפני שלא גלו שנאמר שאנן מואב מנעוריו מאיו מחריד מבחוץ ושוקט הוא אל שמריו, שהיין שמריקין אותו מכלי אל כלי ישארו השמרים בכלי הראשון והיין הוא בלי שמרים אבל מואב נשאר על שמריו כי לא הורק מכלי אל כלי והוא עוד בכלי ראשון, על כן עמד טעמו בו, והנמשל שהעם שיגלו אותו ממקום למקום ישונה העם והארץ מכל וכל. והכא מנלן דגלו כולם ז וכר שנאמר על ההרים אשא בכי ונהי ועל נאות מדבר קינה כי נצתו מבלי איש עובר ולא שמעו קול מקנה מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו, ד״ל על הפורענות שבאה על ישראל לא אבכה, כי בהפך, בם תתנקם נפשי וכגמול ידם יעשה להם, דק על ההרים שהם לא חטאו, עליהם אשא בכי ונהי, ובאמת היה לו לומר מעוף השמים ועד חיות הארץ כי הבהמות לא נדדו מעצמן. והחיות הלא כולל גם הבהמות רק הפסוק השאיר השם בהמה לגימטריא וביניהם כולל גם הדגים שגם הם נדרו הלכו. אמר ר׳ יעקב אמר ר׳ יוחנן כולן חזרו חוץ מקוליים האיספנין דאמר רב הני מדרי דבבל מהדרי מיא לעין עיטם, משום דבבל בקעה היא המלבי״ם צג וכל מי גשמים נופלים שם אל התהום על ידי בליעת הארץ, ובין התהום לעין העיטם ותחת נהרות בבל וארץ ישראל יש חללים מלאים מים עד שהתהום מגביה אותם בכה עד עין העיטם. אולם הדג קוליים שמיני נמצא באיספנין לא חזר משום דשדריה לא שריר ולא יכול לשוט כי אם דדך שכיבה ולעבור דרו חללים צר אל מעלה כמו בעמידה, לא יכול אולם יש תקוה שהממשלה תביא אותם בכלים ויחזירם אל נהרות ארץ ישראל. מפני מה מועדים שבבל שמחים? מפני שלא היו באותה קללה והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדה וכתיב חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטורח, מאי היו עלי לטורח וכי יש טירחא כלפי מעלה ? ומתורץ שמתנאי השי״ת רק רוצה להטיב עם בריותיו ולא יגורו רע, ואם יחוייב העונש לבוא זה בא מפאת הטורח שהוא נגד החסד דלמעלה וכר. דף קמ״ו ע״א: מפני מה עובדי כוכבים מזוהמים, שלא עמדו על הר סיני, שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן וכר. בעניו הנחש כבר כתב הראב״ע שהדברים כפשוטן שהנחש קודם הקללה היה הולך על רגליו והיה מדבר, שהלא נאמר בקללו על גחונך תלומבואר שתחלה אכל פירות, ושתחלה היה לו אהבה עם האשד, שלכן נתקלל ואיבה אשית, ועל כן לא יהיה מוזר בעיניך מה שאמרו חז״ל שנתאווה אל האשד״ (רק שתחת שהיצר הרע היום מעורב בכל אדם ובכל הבעלי חיים, היה אז כל הרע והזוהמא בגוף אחד הוא הנחש הקדמוני כדי להקל על האדם, ראשית שיראה האדם את הרע בחוש ושהוא ההפוך ממנו ושמצותו שלא לשמוע אל דבריו ורק שישתעבד בו לכל צרכיו ולא יותר וכן נהג בו האדם, וכמו שמעלת אדם היה גדול מאוד קודם החטא עד להפליא, כי נשמת האדם קודם החטא לא הורכבה בגויה הרכבה מזגית, רק הרכבה שכנית, הגויה היה לה רק ללבוש שתוכל לפשטו בכל עת שתרצה, ורק ככלי לפעול על ידו פעולות גופניות. ובכל זה לא אבדה על ידו מרוחניותה כל מאומה, שכן לעניו ההשכלה נשארה משכיל ־בפועל כנפש הנפרדת מחומר והשכילה השכלה פתאמית לא השכלה הדרגיית, וכן נביאתו היתה דומה לנבואת משה ששפע הנבואה חל על שכלו בלא אמצעות כה המדמה וגיותו היתה כתרשיש זך וצח עד שנרשמו בה רושמי השכל ואור הנשמה באור בהיר ואספקלריא המאירה. ובכן לא הוצרכה לאמץ זרועותיה ללחום עם היצר והתאוה, שבת

צד חדושי שבת המלבי״ם שקודם שאכל מעץ הדעת לא שלטו אלה בנפשו, והיה מלא רוח הכמה ובינה רוח טהרה וקדושה רוח דעת ויראת ה' ער שהחיים לעולם היה לטובתו. כן נם החיה והבהמה היה טבעם מעולה מאשר עתה שלא טרפו טרף, דק אהר ההטא נתערב הגוף עם הנשמה, והיצר נתערב עם הגוף, והגוף של היצר שהוא הנהש הקדמוני והזוהמא שנתגשמה בו, נתקלל ונעשה שרץ על הארץ. ושפיר אומר כאן שבשעה שבא נחש על חוה, הטיל בה ווהמא, וווהמא וו נראה בחוש בשפיכות דמים, לכן עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן ועוד הם היום הורגי נפשות כל היום, ומי שאינו הורג נפשות הוא מפני היראה מן הממשלה שתוכרח להנהיג את המדינה במשפטים, ולולא ואת ח״ו ולא היתד, תקומה לישראל. דף קמ״ז ע״א: הרוהץ במי מערה ובמי טבריא ונסתפג אפילו בעשר אלונטיאות לא יביאם בידו, אבל עשרה בני אדם מסתפגין באלונטית אחת פניהם ידיהם ורגליהם ומביאין אותן בידן. ונראה דיש חילוק בין חשש סחיטה דרישא, לחשש סחיטה דסיפא, דבריחוץ כל גופו בהמין ובא לידי זיע שמרבה המים, ונסתפג בעשראלונטיאות,עדיין הסחיטה דאורייתא דהאדם נקי מכל טיט והאלונטאות לא נתלכלכו מהספיגה זאת וצריו לחוש ביותר שמא יסחוט אבל הסחיטה דסיפא בעת שעשרה בני אדם מסתפגין באחת פניהם ידיהם ורגליהם שהם עסקניות נינהו ויתראה הלכלוך על האלונטית ובכן הסחיטה זו אז לא דאורייתא וגם דמדכרי אהדדי. ושפיר דרישא לחומרא וסיפא לקולא. דף קמ״ט ע״א: תנו רבנן כתב המהלך וכו, ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמד אל תפנו אל האלילים, מאי תלמודא? אמר ר' חנון אל תפנו אל (משמע) מדעתכם, מצד שאתה תחשוב שיש תועלת מה בה, וכן בכל ילדי נכרים לא יספיקו. אל תפנו אל האלילים, הפניה הוא ששם פניו לדבר אחד, ויהיה לפעמים לעשות בו איזה מעשה כמו פנה אלי והנני וזה דעת התנא קמא דספרא על פסוק זה שאמר לעבדם, ר״ל אל יחשב מחשבות איך לעבדם, ולפעמים תהיה הפניה להסתכל בדבר, ויפן אחרי ויראני, ויפן אחריו ויראם וזה דעת ר׳ יהודה שכיון שישמש גם על הראיה די לאסור גם בזה וכתבן הרמב״ן והוא מלשון אשר לבבו פונה היום מעם ה, שלא יפנה לבו להאמין שיש בה איזה תועלת, או שיבואו העתידות שינבאו בשמם כי לא תבוא עתידה רק בגזרת עליון, וכל מעשיהם אפם ותוהו וכך אמרו חז״ל פה אל תפני, אפילו להסתכל בה אסור, שליתן דעתו בעניינים אלי כלל (וברייתא וו מובא בירושלמי דעכו״ם פ״ג ה״א) שם אלילים, כמו שיש עשר מדרגות בקדושה, כן בצד שכנגדה, עשר קדושות, עשר טומאות, עשר ספירות בקדושה וכן לעזאזל, עשר כיתות מלאכים ועשרה זונין דמסאבותא, עשר שמות שאינם נמחקים, ועשר לרועי האליל. וכן באבות דר״נ עשר שמות נקרא בהם הקב״ה ועשר שמות גנאי לעכו״ם וכן במכילתא משפטים שנקראת על שם מעשיה לגנאי, אלילים שעשיים חלולים בתוכם, שיתדמה כי שורה בם רוח קדושה, ובאמת הוא אליל ולא כלום, פסל נחצב מאבנים, מסכה נסוכה ממתכיות, מצבה היא אבן הניצב ועומד, והעצבים עשויים פרקים, ותרפים מלשון רפיון, וגלילים מלשון גללים וצואה וגיעול, והחמנים נעשו לעובדי השמש להעמידם נגד ההמה, והאשרות לעובדי ירח שהיא מקבלת מהשמש ולכן אמר שהיא מתאשרת מאחרים ושקוצים על שם משוקץ, ואהר שנתבטלה יצרא דעבודה זרה, לקחה המינות את מקומה ואסור להסתכל בכתבים שלהם שגם כן אין ממש בדעותיהם דף קנ״א ע״ב: אמר ר׳ הנינא אי.ור לישן בבית יהירי, וכל הישן בבית יחידי אחזתו לילית, ותניא ר, שמעון בן אלעזר אומר עשה עד שאתה מוצא, ומצוי לך ועודך בידך, ואף שלמה אמר בחכמתו וכור את בוראיך בימי בהורותיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה אלו ימי הזקנה, (ועד אשר) הגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה וכו/ צריך לעורר הקושיות פה מה שייכות יש לישן יחידי בבית עם המאמר דר, שמעון בן אלעזר, ומה זה שקורא לימות המשיח אין לי הפץ בהם? אולם יש להם דימויי כאשר תראה הלאה, דהלומד תורה בלילה ומושך ע״י הסגולה ליראת הרוממות שתחול עליו, אבל אם הוא בעל פחת כשהוא יחידי בבית בלילה, אוי עולה זאת לחטא לו שירא יראה זולתו, וזה שאמד וכל הישן בבית יחידי אחזתו לילית שמורידה אותו מן היראה את השם אל יראה זולתו. ועל זה לא מועיל לא בחירתו לכן אסור לאיש כור, לישן בבית יחידי. ותניא ר׳ שמעון בן אלעזר אומר עשה צדקה ושאר מצות כל ומן שאתה מוצא למי ומה לעשות, ומצוי לך במה לעשות, ועודך בידך לעשות, ולא חסר לך כי אם הבחירה מה שבידך לבחור בטוב המעשה. ואף שלמה אמר בחכמתו וזכור את בוראיך בימי בחורותיך כל זמן שלא חסר לך כלום, ותלוי רק בבחירה שלך, לאפוקי ימי הרעה שהם ימי הזקנה ואין בידך

חדושי שבת המלבי״ם צה לעשות. וכן חושב ימות המשיח לעת שלא מועיל בהם כח הבחירה לא לזכות ולא לחובה וקורא אותם השנים אין בהם חפץ, כלומר כי מאז עבר הזמן ובטלו הקדבנות ואין לאדם במה להשתכר ולקנות והכל טוב ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא, ואין רע במציאות כי הכל אז בנס, ופליגא דשמואל דאמר שמואל אק בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, וד״ל שתחת שעד עתה היו ישראל משועבדים תחת האומות, הם עתה משועבדים תחת ישראל, ולא יותר, שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. ועור שולם היצר המחטיא ושולט כח הבחירה באדם עד זמן ועקץ רק שהאמת שנתגלה מסייעו בכח גדול מאוד. דף קנ״ג ע״ב: אמר ר׳ יצחק עוד אחרת היתר, ולא רצו חכמים לגלותה, מאי עוד אחרת היתד, ז מוליכו פחות פחות מארבע אמות, אמאי לא רצו חכמים לגלותה י משום כבוד אלקים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר, והכא מאי כבוד אלקים איכאו דילמא אתי לאתויי ארבע אמות ברשות הרבים וכר. אודות הסתר דבר אצל כבוד אלקים כבר נאמר בתורת משה כי לא יראני האדם וחי שמוסב גם על ראיית השכל דאדם ואף דמלאכים, אולם שלמה המלד ע״ה אמר זאת לענק משפטים וחוקי ה׳ שגם בהם כבוד אלקים הסתר דבר כי הוא לקצות הארץ ולסוף דעתו של אדם יביט ויודע מה שחכמים עתידים לגדור במשפטיו משפטי התורה שגם עליה נאמר ונעלמה מעיני כל חי, ויתדמו לה גם דברי חכמים להעלים בה דבריהם, אבל לא כן הוא אצל כבוד מלכים, אצלם חקור דבר, כי אצל בשר ודם יצוייר טעות ושינוי, ויקרה לרוב דמוכרחים המחוקקים להלוך סביב החוק כדי לתקנו לפי הזמן והמקום. הנה דרשו חכמים על ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת על משמרתי ואמרו גם חכמים אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולק לעמוד בה. אם כן דבר זה ביד החכמים לשקול בשקול הדעת, וזה שאמר הניא על זה ר׳ אלעזר אומר בו ביום גדשו סאה ויפה עשו חכמים להעלים ולהרבות בגדר, ור׳ יהושע אומר בו ביום מחקו סאה דהגדישה היתד, יותר מדאי ונפלה על המדד״ ותני המשל דר׳ אלעזר על דמחזקת המדה, והמשל דר׳ יהושע על שהגדישה מקיאה על המדה. דף קנ׳׳ו ע״א, ע״ב: ר׳ יוחנן אמר אין מזל לישראל ואזדא ר״י לטעמיה מנין שאין מזל לישראל י שנאמר כה אמר ה׳ אל דרך הגויים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים המה. הם יחתי ולא ישראל יחתו, ואף רב סבר אין מזל לישראל דאמר רב יהודה אמר רב מנק שאין מזל לישראל שנאמר ויוצא אותו החוצה אמר אברהם לפני הקב־׳ת רבש׳׳ע בן ביתי יורש אותי, אפר לו לאו כי אם אשר יצא ממעיך, אמר לפניו רבש״ע נסתכלתי באיצטג־ נינות שלי ואיני ראוי להוליד בן אמר ליה צא מאיצטגנינוס שלך שאין מזל לישראל מאי דעתיך (ע״ב) דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח, והיינו דכתיב מי העיר צדק יקראהו לרגלו וגו׳. הנה זה אי אפשר לומר כלל שהיה לאברהם קצת ספק בהבטחת ה' אשר הבטיח לו שלש פעמים שיהיה לו זרע, כמ״ש ואעשך לגוי גדול, לזרעך אתן את האת, ושמתי את זרעך כעפר האת, וגם הלא כל מידה טובה שיוצא מפי הקב״ה אפילו על תנאי אינו חוזר בו, ואיך לא האמין ראש המאמינים בדבר ה׳ ו אמנם באשר ראה באיצטגנינות כי לא יהיה לו בן והוא היה אז דעתו שהמחויב מהוראת המזל והמערכת מוכרח שיבא, עד שגם חז״ל אפרו אברהם אבינו היה או רעתו שהמחוייב מהוראת המזל והמערכת מוכרח שיבא, עד שגם חז״ל אמרו שאמר ליה ה׳ אברם אינו מוליד, אברהם מוליה שהוצרך שינוי השם שיהיה כאיש אחר אשר עליו לא חל הוראת המערכת, ואמרו שאמר לו ה, מה דעתיך דקאי צדק במזרח מהדרנא ליה למערב, כוונתם שהודה לו ה׳ שלפי מעמד כוכבו ומזלו (שהיה כוכב צדק) בעת ההוא אי אפשר שיוליד. רק שבהסב הגלגל את מעגלו השנתיי, אז ישתנה הוראת הכוכב לטובה, כמ״ש גלגלא דרקיע הוא דהדר נטר עד למחר כי השתא ומשתכחת לה, וסבוב השנתיי שיסוב כוכב צדק סביב השמש הוא קרוב לי״ב שנים וע״כ הוליד את ישמעאל כשהיה בן פ״ו שהוא קרוב לי״ב שנה, אחד הרבור הזה שהיה אז אברהם בן ע״ה ונצטוה על המילה שהיה הכנה ללידת יצחק כשהיה בן צ״ט, שהוא יותר מי״ב שנה אחר לידת ישמעאל, שאז סבב כוכב צדק את מעגלו השנתיי ועל כן חשב אברהם שהבן הוא עתיד להוליד יולידהו קרוב למותו או שיולד אחר מותו, ובזה תתקיים הבטחת השי׳׳ת שזרעו יפרה וירבה וינחל את הארץ וגם הוראת המזל, כי הבן הנולד אחר מותו או סמוך למותו הוא אצלו כאילו לא נולד אחר שלא היה אז בעולם, או שכבר מוכן ללכת בדרך העולם ולא יוכל לגדלו ולחנכי ועל פי מחשבה זו שהיה בלב אברהם, השיב על מד, שאסר לו שכרך הרבה מאוד. שני טענות בשני מאמרים א) למה לו העושר וחקיינים הרבים, אחר שכל ימי חייו יהיה ערירי ובן משק ומנהל ביתו (מלשון ע״פ

צו חדושי שבת המלבי״ם ישק כל עמי) הוא לא קרוב לו כי הוא אליעזר, ואף לא מארץ מולדתו כי הוא מדמשק, עוד טען טענה שניה דאף אם תאמר כי הלא כל העושר והנכסים שתתו לי הגם שאני איו לי שום הנאה מהם בחיי, הלא יהיו שמורים לזרעי אחרי, על זה השיב הן לי לא נתת זרע שהלא ימי חיי יחלפו בלא זרע והבן שיולד לי סמור למיתתי יהיה קטן, ואם כן הנה בן ביתי יורש אותי כי במותי יחזיק העבד בנכסים וכשיגדל בני יהיה רש וחסד כל, כי העבד יקה את כל עשרי ולא יתן לו כל מאומה, על זה השיב לו ה׳ כי הבו שיוליד לו, יוליד, ויגדל ויהיה לאיש גדול בעודו בחיים חיותו עד שכמותך לא יירשף זה כי הבן כבר יהיה אז אדון הבית ושליט בנכסים, וכל העושר אשר אתך לד זרעך יירשנה ובאשר היה זה לפלא בעיני אברהם שהיה נמשך לפי דעת האצטגנינים וידע שלפי הוראת מזלו הוא דבר בלתי אפשר, לכן ויוצא אותו החוצה גלה לו שהוא וזרעו אינם נתונים תחת משטרי הכוכבים והמזלות, והגם שהמערכות שולטים על ענייני העולם הוא יוצא החוצה מן הנהגת העולם הזה ואינו נתון תחת המזל, וחז״ל במליצתם שהעלהו למעלה מכפת הרקיע ואז ראה גם הכוכבים שנראים בחצי כדור הארץ השני, שבזה הביט מלמעלה למטה. ועוד העניו רחב יותר ויותר. משנה אחרונה בשבת: פוקקיו את המאור ומודדין את המטלית ומודדיו את המקוה. ומעשה בימי אביו של ר׳ צדוק ובימי שאול בן בטנית שפקקו את המאור בטפיח וקשרו את ד,מקידה בגמי לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו. ומדבריהם למדנו שפוקקין ומודדיו וקושריו בשבת. הקושיות פה למרבה ראשית, מדוע חזר וכפל דיו דפוקקיו ומדוע אמר למעלה פוקקיו את החלון וכאן אומר פוקקין את המאור 1 אני אף מיעוטא דמיעוטא, לא הנני, ורוצה למצוא דרך במשנה זו, והוא כי המעשה לפי ההלכח מסתמא הכי הוה, דשני אחים אוהבים בנו להם יחד שני בתים כאחד בלא חלונות לחוץ, רק השאירו בתוך ובאמצע ביו שני הבתים מקום פנוי עד לרקיע ולשם הוציאו את חלונותיהם מן כל החדרים, ורק פתחיהם הוציאו לחוץ. ואירע שאחד עלה לגג ונפל שמה ונעשה לגוסס, ועליו נפל גיגית שהיתר, סדוקה מלמטה וכיסהו עד שנראה מלמעלה, והתנאים האלה היו שם בשעת מעשה ופקקו את המאור ד״ל שסגרו תיכף את כל החלונות טרם תצא נפשו, כדי שהטומאה לא תיכנס אל הבתים דרך החלונות ופקקו אותם בכלי חרש, וקורא החלונות בשם מאור משום רכל האור בא משם. וקשרו את ד,מקידה בגמי לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ומדבריהם למדנו שפוקקים ומודדיו וקושריו בשבת, דהגמי אינו מתקיים להיות קשר. עולא איקלע לבי ריש גלותא חזייה לרבה בר רב הונא דיתיב באוונא דמיא, ד״ל במקור, מים וקא משה ליה את המים, אמר ליה אימר דאמרי רבנן (מותר), מדידה דמצוה, דלאו מצוה מי אמר? אמר ליה דאף דאין ראוי לטבול במקור, משום תקוו גברא, מכל מקום אם נראה כמיקר ואינו מכוון לטבילה לית לו בה, ולזה אני מכוון ומתעסק בעלמא אנא להיות נראה כמיקר ולא כמתכוון לטבילה. דלחולין אין צריך כוונה. הדר עליך מסכת שבת

עירובין דף י״ג ע״ב: אמר ר׳ אבא אמר שמואל ג׳ שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה במותינו והללו אומדים הלכה במותינו יצאתה בת קול ואמרה להם אלו ואלו דברי אלקים חיים הן הלכה כדברי בית הלל, וכי מאחר דאלו ואלו דברי אלקים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן ז מפני שנוחין הן ועלובין הן ושונין דבריהם ודברי בית שמאי ועוד לא אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן, כאותה ששנינו וכו/ למען האמת צריו לעורר כאן את הקושיות, ראשית הלא ההלכה נפסקת אליבא דאמת ונדחה בכל מחלוקת חד מן חבריה׳ ואיד יצוייר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים? ומה זה שמקשה מפני מה זכי בית הלל לקבוע הלכה כמותן, הלא הם כיוונו אליבא דהלכתא ואליבא דאמת, ואליבא דאמת ואליבא דהלכתא, ומה זה שמתרצים מפני שנוחין הן ועלובין הן ושונין דבריהן ודברי בית שמאי וכר. ראשית אתרץ את הקושיא הראשונה, הנה הכלל זה והכבוד דאלו ואלו דברי אלקים חיים, לא יאמר רק על תורה שבעל פה עד חסימת הש״ם ולא יותד, וזה מטעם שהשלשלת הקבלה ממשה נמשכה עד זמן חסימת הש״ס, ואם נכנסו איזהו קבלות בספק ובאו למחלוקת אזי כל תנא ותנא או אמורא כיוון גם דבריו ברוח קדשו אל אחת דבר אלקים ושתים זו שמענו, באופן שאם תם ושלום יחטאו מלהגיע אל חוט השערה של ההלכה, יגיע בזה אל ענין אחר שגם כן חשוב מאוד. אולם מה שמתרצים מפני שנוחין הן ועלובין הן וכר נכון מאוד דבניחותא מכוון האדם יותר אל האמת, ואם עוד עלובין מן חבירן ויורדין לתוך דעתו ועם כל זה יענו נגדו, זה בודאי מטעם שכיוונו אל האמת. דף י״ג ע״ב: תנו רבנן שתי שנים ומתצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו. יפשפש במעשיו מורה שיראה לעשות כל דבר על צד היותר טוב, כענין טוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה, וימשמש במעשיו מורה שיעשה הרבה עד שרק ימשמש בהם, וכעין מחלוקת זו יש אם סיני עדיף או עוקר הרים עדיף. מיהו לפי הנמנו וגמרו דנוה לו לאדם שלא נברא משנברא, הלא יכולים העולם לפטור את עצמן מן הדין, דלפי הנחה זו ברא ה׳ את הבריות נגד רצונם ובכן הוא נגד הדין דאין חבין לו לאדם שלא בפניו. ואם כן לפי זה מה זו העצה שנותנין חז״ל שעכשיו יפשפש או ימשמש במעשיו? ואפשר שנגע במדרגה להיות עובד את השם על מנת שלא לקבל פרם, או שלא על מנת לקבל פרס. אולם יש עוד דרך גבוה בזה דלפי התכלית האחרון דלכל יש חלק, ובל יודח ממנו נידח, וגלוי וידוע לפני הקב״ה דזכות הוא להם אז לתכליתו האחרון, אם כן יש לומר גם על למפרע דזכין לו לאדם שלא בפניו, אף דלפי דעת בני אדם נוח לו שלא נברא משנברא. דף כ״א ע״א: דרש רבא מאי דכתיב לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים נשכימה לכרמים וגו׳ אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה דבונו של עולם אל תדינני כיושבי כרכים שיש בהם גזל ועדיות ושבועת שוא ושקר וגו׳ אל תקרי בכפרים אלא בכופרים אראך בני עשו שהשפעת טובתך וכפרו בך נשכימה לכרמים אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות וכו׳. הנה בעת בא אדם אל מדרגת רוח הקודש או נבואה שהוא בעת שיצאה הנפש מן הגוף לחבר עם דודה העליון יתברך שזה דומה ממש לעת יציאת הנשמה, כי אם אין הנשמה חוזרת הלא היא הסתלקות הנפש, אז היא משיבה פניה אל דודה העליון לאספה אליו, ואומרת לכה דודי מפה, נצא מן העיר שהוא הגויה כי הגוף נמשל לעיר וכרך שיש בה גזל ועריות וכל תטאים כי היצר הרע שולט בגוף, נצא אל השדה ר״ל חוץ לגוף, נלינה בכפרים ותראה שבזה המעמד אין בני עשו מאמינים רק כופרים בזה, נשכימה לכרמים כבר בארנו שהכרם יציין במליצה תכלית המעשים והפעולות והם לרוב נעשים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ושם נראה מה פרי המעשים ומה הרוחנו בכל אשר עמלתי ועסקתי בעולם הגופים, נראה אם פרחה הגפן וגר ר״ל אם העלנו איזה דברים לתועלת על ידי ההשגה שזה על ידי לימוד התורה מקרא משנה וגמרא שם אתן את דודי לך שאראך כבודי וגדולתי, ושבח

צח חדושי ערובין המלבי־׳ם בני ובנותי, ובהגרועים שבישראל תראה ההילוק הגדול בין ישראל לאומות העולם. דף כ״א ע״א: דרש רבא מאי דכתיב הדודאים נתנו ריח אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם הטא ועל פתחינו כל מגדים אלו בנות ישראל שמגידות פתחיהן לבעליהן לישנא אחרינא שאוגרות פתחיהן לבעליהן, חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך וגר. ד״ל העיון והמעשה אינו מיוחד לה, לבדו כי יעשה לפעמים בעבור פניות חוצוניות והנאות הגוף, המראים המעלים ריח שהוא משל על המושפלות הם נתנו ריח הפקר לכל כי הם הפקר בשדה, ר״ל כי העיון יהיה גם בדברים חיצונים וחכמות חיצוניות הבלתי נובעים לעבודת ה׳ וכן על פתחינו כל מגדים שהם הפירות ד״ל פרי המעשים הם על פתחינו מבחוץ לא יובאו אל הקדש פנימה כי המעשים בלא אהבת ה, הם גויות בלא נשמד״ קליפות בלא תוך ועומדים על הפתח ולא יבואו בחדרים הפנימיים וחדרי הלב וכר אבל דודי צפנתי לך האהבה מה שעבדתי את ה, מאהבה זאת היא הצפון לה, לבד ומיוחד לה' והיה בולו קודש וכל המעלות ההם שחשבה הגמרא פה. הפסוק מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה׳. ט״ל לד, יאשי' בספרי (קרח ם' ס״ז) שמדבר בתרומה גדולה שיהיו הלוים מחוייבים להפריש, והוא אם הקדים הלוי את הכהן בכרי שכבר נתחייב בתרומה גמלה דשם דגן עליו, משא״ב אם הקדים בשבלים פטור מתרומה גדולה דכתיב והרמותם ממנו וכר מעשר מן המעשר ולא תרומה גדולה ומעשר מן המעשר. וזה החילוק שמחלק ר׳ אבהו בשם ר״ל בדברי ר, יאשה בין כרי לשבלים ער שלכן צריך ר׳ יאשה הקרא ולא יסתור לו הפסוק והרמותם וכר מעשר מן המעשר. דף נ״ג ע׳׳ב: אמהתא דבי דבי כי הוה משתעיא בלשון חכמה אמרה הכי עלת נקפת בכד, ידאון נשריא לקיניהון, כד בעי דליתבון הוה אמרה להו יעמ בתר חברתה מינה ותתקפי עלת בכד כאילפא דאזלא בימא. הנה אמהתא דבי רבי היתה גדולה בבית רבי, ומנהלת את עבודת הבית ומשגיחה על בריאות של רבינו הקמש ועל עבודתו אבל לא רצתה לבייש את התלמידים בשלחה אותם מן בית רבי, והות משתעיא בלשון חכמה על ידי משל ומליצה ואמרה הכי הכלי שהלין בו היין מן החבית וממלאין הכוסות, הוא מנקפת בחבית, ר״ל כבר כלה היין, אין לרבינו הקדוש חדשות ילכו התלמידים לבתיהם, וכד בער, דעוד ישבו התלמידים, אמרה להו יעדי בתר חברתה מינה ר״ל נסור מגופת חבית האחרת ומזוג ד״ל עלו חידושים רבים על מוחין דרבי ותתקפי עלת בכד כאילפא דאזלא בימא, כך עולה הכלי בשפע רב עבור התלמידים. ר, יוסי בד אסיין כי הוה משתעי בלשון חכמה אמר עשו לי שור משפט בטור מסכן. שור בתרגום תור ומשפט בתרגום דין, יחד תרדין שהוא הדיף. טור בתרגום הד. ומסכן דל, יחד חרדל ד״ה נתחלף בה,. הוא היה רופא ולא רצה שהתלמידים יבינו איך הוא צדיך דברים חריפים לרפואות ויכין הוא עבורם, וכן כששאל באושפיזו אם הוא חי, ומסתמא דצד, לדעת אם רפואותיו פעלו בו מה לטוב. ור׳ אבהי העלים כך דבריו מפני שירא מן עינא בישא, וכר ר׳ אלעיא כל מה שעשו, עשו הם בהחבא מטעם עין הרע. והשאר דברים יסופרו פה כדברי חכמה בעולם חזה, עד מימרא דשמואל לרב יהודה שיננא. דף נ״ד: ואמד ר, אלעזר מאי דכתיב מכתב אלקים הוא חרות וגר אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, רב אחא בר יעקב אומי אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם שנאמד חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות. זה נתפרש על פי גמרא בבא קמא. דף נ״ד ע״ב: שאל ר' חנינא בן עגול את ר, חייא בר אבא מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב ובדברות האחרונות נאמר בהם טוב, א״ל עד שאתה שואלני וכר. ונראה פירוש כי הטוב והרע הם שמות מצטרפים שיען שיצוייר רע בעולם יאמר טוב על ההפוך של הרע, אבל אם לא היה הרע נמצא בעולם לא יפול לשון טוב, שהטוב הוא שלילת הרע. והנה במ״ש חרות על הלוחות פליגי חז״ל שיש אומרים חירות ממלאך המות ויש אומרים חירות מן תיסורים ושעבוד מלכיות, הנה מאז דאמד חירות ממלאך המות ס״ל שאם לא היו ישראל חוטאים אז בעגל, היה מלאך המות נסתלק מן העולם ולא היה שום רע במציאות כמו שיהיה לעת״ל שאמר ולא תזכרנה הראשונות ולא תעלינה על לב (ישעיה ס״ה). ולפי דעתו לא היה יכול לכתוב בהדבדות הראשונות למען יטב לך כי אחר שלא היה שום רעה במציאות אין ג״כ מציאות לשם טוב שהוא שלילת הרע, ורק בדברות האחרונות לך, וא״כ מד, שכתב בדברות האחרונות למען ייטב שכבר חזרו הרעות בעולם עיי החטא כתב למען ייטב לך אינו טוב, שזה מורה שיש רע בעולם שלכן מבטיה על הטוב, וזה בעצמו מה שנאמר בהם טוב מציין

חדושי ערובין המלבי״ם צט שיש רעות ואין זה לטובה, רק באשר יש דיעה שחירות הוא משעבוד מלכיוח לא ממלאך הפות ולדעת זו היה עדיין מציאות לרע, ולמ״ד זה, מ״ש למען ייסב לך הוא טוב, ובאשר ר׳ חייא בר אבא לא היה בקי באגדה ולא ידע אם חירות ממלאך המוח, וא״ב לא נאמר טוב, או חירות משעבוד מלכיוח ונאמר בהם סוב, לכן אמר שאלני אם נאמר בהם סוב, ד״ל שלא ידעתי אם זה סובה או לא, רק כלך אצל ריב״ל וא״ל הואיל וסופן להשתבר שהם היה דעתם שחירות הוא משעבוד מלכיוח וא״כ היה ראוי שיאמר טוב בראשונות אחר שהיו גם אז רעות בעולם רק מטעם אחר. דף כיצד אמה יוצאה וכר. התבאר ב״ב דף כ״ה. דף ע״ו ע״א, ע״ב: אפר ר״י חלון עגול צריך שיהא בהיקפו עשרים וארבעה ספחים, ושנים ומשהו מהם בתוך עשרה. מדוע יגיעו שנים מהם בתוך עשרה הלא די שיגיעו במשהו אל העשרה? לזה אמר חיכף דכי מרבעח ליה, אז איכא משהו בתוך עשרה. והתחיל להקשות מכדי כל שיש בהיקפו שלשה טפחים יש ברחבו ספח בתריסר סגיאז וביו אם עגול ובין אם הוא ריבועא, רק כמשהו יגעו בעשרה, ומדוע מצריך עד עשרים וארבעה? ומתרץ הני מילי דמספיק בחריסרז בעיגולא, אבל בריבועא בעינן טפי. וחיכף עוד שואל מכדי כמה מרובע יותר על העיגול? רביע, בשיחסר סגיא ? ומתרץ הני מילי דסגיא בשיחסר ? עגולא דנפיק מגו רבועא ר״ל בהעגול יגיע עד עשרה, וגם הריבועא יגיע עד עשרה, אבל ריבועא דנפיק מגו עיגולא בעינן ספי, מאי טעמא? משום דבעח אם רוצה לעשות החלת בחד קרנחא למסה, אז מורשא שם הקרנחא בחוך העשרה וצריך לו טפי מקום. אבל עוד רחוק לעשרים וארבעה ובכן עוד יש לשאול מכדי כל אמחא בריבועא אמחא ותרי חומשי באלכסונא בשיבסר נכי חומשא סגיא ? ומתרץ דהשלמה עד עשרים וארבעה באה משום דר׳ יוחנן אמר כי דייני דקסרי ואמרי לה כי רבנן דקסרי, דאמרי עיגולא מגו ריבעא שיש בפנים, יש להעגול שנים עשר טפחים, והריבועא מוסיף עוד ארבעה טפחים על העיגול, ביחד ששה עשר טפחים. אבל כדי להכניס גם אח הקרנות אל עיגול באופו שיהיה ריבועא מגו עיגולא דאז החלון לכל צד שוה, ורק שנים ומשהו מהם יכנסו בתוך העשרה סמוך לקרקע, רק שבזה תוסיף עוד שמונה טפחים, דשנים טפחים לכל צד עולים לשמונה, ושמונה עם ששה עשר הרי עשרים וארבעה.

פסחים אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאוד הנר וכו׳: גמ׳ מאי אור? רב הונא אמר נגהי ורב יהודה אמר לילי. קא סלקא דעתך דמאן דאמר נגהי. נגהי ממש. ומאן דאמר לילי. לילי ממש. הנה האור שמהווהו הקב״ה בראשית ברייתו, בקרא טוב וההעדרו נקרא רע כמ״ש וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד וכן כל ההעדר והאין נקרא רע, לזה נהגו בני העלייה בדבריהם לעזוב את השם המציין את ההעדר ולתפוס במקומו הלשון שמורה על הטוב, ולרוב נהגו וכיוונו זאת בשם האוד משום שבי ענין גבוה כנודע, שתחת שם לילה קראו לה בשם האור, וכן על איש עיור יאמרו בלשון פגי נהור, מזה נפל הספק על המשנה כאן, אם אור לארבעה עשי־ משמעו הבוקר אור שמתחיל לבא בבקר, או בלילה שלפניו בבואה לארבעה עשר. וזאת שאלת ד,גמ׳ מאי אור? המסדר את הגמרא שמע שמועה בשם רב הונא שהוא פירש האי אור דמי״נה בשם נגהי, ושמע גם בשם רב יהודה שפירש בפשיטות ליל ארבעה עשר, וסילק אדעתיה שהם במחלוקת על המשנה זו, דסברתו בזה היה, אם התנאים בעלי המשנה תפסו לשון זה שנופל בו הספק זה, הלא הם הראשונים בדבר, אבי1 האמוראים שבאו לפרש את המשנה, עליהם בודאי החוב לדבר בלשון הפשוט ראם כן איו לדבר סוף, ומדוע אמד רב הונא נגהי? לזה סלקא אדעתו דמסתמא חולקין אלה האמוראים בדבר, ולפי זה אמר המסדר את הגמרא שמסתמא שניהם מרבדים בפשיטות, רזה שאמר נגהי, נגהי ממש כמו זה שאמר לילי הוא לילי ממש, הנה לבוקר כשהוא קורא בשם אור, יכול להיות מצד השם, ויכול להיות גם מצד הפעל ורצה לומר כשאך יאיר לארבעה עשר והוא תחילת אורו בורקין את החמץ, אבל על הלילה להשתמש במלה זאת, מוכרת לקוראה כך בשם אוד, לא בפעל, כי אין הלילה תאיר אולם על זה היה צריך לומר כשיאיר האור לארבעה עשר, אבל כמתחיל אור לארבעה עשר בעל כרחך משמעו על השם אור ורצה לומד כשהגיע אור לארבעה עשר, על זה מקשה מיתיבי הבוקר אוד והאנשים שולחו, רצונו לומר כשהגיע הבוקר אור כתיב ותמיד מלה השניה מבארת את מלה הראשונה, ואז מוכרחים אנו לפרש כשהבוקר אך האיר והאנשים שולחו ובכן האי אור בדמות פעל ומשמיע בזה כדרב יהודה אמד רב דלעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב בעוד היום מאיר, מיחיבי וכאור בוקר יזרח שמש אלמא אור יממא הוא? ומתרץ מי כתיב אור בוקר וכאור כתיב, רצונו לומר אם היה כתוב אור בוקר, משמעו היה מוכרח על שם אור שהוא בוקר, אבל בשכתוב וכאור בוקר אף שנוכל לפרש כף לדמיון, מיהו כשבאנו לפרש הפסוק לענינו מוכרחים אנו לפרש את הכף לכ״ף הזמן בתואר, ״וכאשר״ והכי קאמד וכאור בוקר בעולם הזה. כעין זריחת השמש לצדיקים לעולם הבא, ור״ל וכאשר מאיר הבוקר בעולם הזה, כי יש הבדל בין מלכות המשיח לבין מלכות העולם הזה, וצייר זה בהמשיל את המלכות אל השמש, כי כמוהו תאיר המלכות את ותופיע בגבורתה, והנה המלכות בעולם הזה תקום כמו זריחת השמש, שבעלות השחר כהה אורו וכן תוסיף תאיר עד נכון היום, ובדוגמת זה עמדה גם מלכות דוד שהתנוצצה מעט מעט בהדרגה, לא כן יהיה מלכות העתיד שפתאום יזרח השמש ויהיה אור גדול, וזה שאמר וכאשר האיר הבוקר למלך המשיח בעולם הזה, אז כבר יזרח שמש, כי פתאום מצהרים יקום חלד שתיכף בעמדו ימשול ממשל רב ומלכות עולם כעין זריחת שמש לצדיקים לעולם הבא בעולם העליון שהוא פתאום ובלא גבול וצמצום. מיתיבי ויקרא אלקים לאוד יום אלמא אוד יממא שקודם היה לו שם אוד ואחד כך קרא להאי אוד גם בשם היום הרי אור יממא הוא ? וקשיא לר׳ יהודה? ומתרץ הכי קאמר למאיר ובא קראו יום, ומיד שואל אלא מעתה ולחושך קרא לילה, למחשיך ובא קרא לילה, והא קיימא לן דעד צאת הכוכבים יממא הוא? אלא הכי קאמר קרייה רחמנא לנהורא ופקדיה למצותא דיממא וקרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה רצונו לומד דקרא לדבר שמאיר שישמש בתואר יום, ולחשוכא קרא ופקדיה בתואר לילה, מיתיבי הללוהו כל כוכבי אור, אלמא אור אורתא הוא, וקשיא לר׳ הונא דאמר אור נגהי הוא? וכי יצוייד שהתנא קורא השם היפוך הקרא? ומתרץ הכי קאמר הללוהו כל כוכבים המאירים, ומיד שואל אלא מעתה כוכבים המאירים הוא רבעו שבוחי, שאיו מאירים לא, והא כתיב הללוהו כל צבאיו? אלא הא קא משמע לן דאור כוכבים נמי אור הוא, למאי נפקא מינה? לנודד מן האור, דתנן הנודד מן האור אסור באודן של כוכבים. וכן כל הקושיות דלקמן על דדך זה, עד שראה המקשה שבודאי האי אור אורתא הוא ומה שאמר רב הונא נגהי הוא, משום דבמקומו קודאין

חדושי פסחים המלבי״ם קא לאורתא בשם נגהי, ובמקומו של רב יהודה קרו ליה בפשוטות בשם לילה ולא פליגי כי מד משתעי כי אחריה, ומר משתעי כי ארתיה. ומה שתנא דידן לא קחני לילה הוא באמת לפי הטעם שאמרנו דלישנא מעליא הוא דנקט וכדר׳ יהושע בן לוי וכו׳ דפעמים אחדים נכון להשמיע זאת איך יתנהג אדם בדיבורי, ודבי ר׳ ישמעאל השמיע זאת המדה מאשר קרא הפסוק למרכב גבי אשה בשם מושב, ומשום הפסוק ותבחר לשון ערומים ומשום ודעת שפתי ברור מללו, ומכל מקום צריו לחזור אחר לשון קצרה אף דאין הלשין מעליא. דף ג: ביום באש ישרף ולא בלילה. התבאר זבחים דף נ״ו ד״ה ת״ל ביום. דף ה׳ ע״א: ואימא מצפדא ת״ל אך חלק דבי ו״ ישמעאל תנא מצינו י״ד שנקרא ראשון שנאמר בראשון בארבעה עשר יום לחודש רנב״י אמר ראשון דמעיקדא משמע. בפסוק אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם ראשון זה לשון מוקדם..כמו הראשון אדם תולד (איוב ט״ו) ד״ל יום המוקדם לשבעת ימים אלה. וזה מבואר ממש״ב מיום הראשון עד יום השביעי, שהוא מיותר שהל׳״ל תשביתו שאור מבתיכם עד יום השביעי וכבר התבאר בכללים (אילת השחר כלל קל״ח) ששם הנשנה שלא לצורך מורה שהוא שם אחר משונה מן הראשון, ומזה מבואר שמ״ש ביום הראשון תשביתו ר״ל ביום המוקדם שהוא בערב יו״ט ומ״ש כל אוכל חמץ מיום הראשון ונכרתה היינו ביום טוב עצמו וזש״כ בגמ׳ דבי ר׳ ישמעאל תנא מצינו י״ד שנקרא ראשון שנאמד בראשון וגו׳ דנב׳׳י אמד ראשון דמעיקדא משמע שמ׳׳ש שי׳׳ד נקרא ראשון ממ׳׳ש בראשון בארבעה עשר מפרש כמ׳׳ש בתרגום יונתן בניסן בארביסר יומין לירחא חכסין ית פסחא וברמשא דחמיסד תיכלין פטירא, מפרש ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם בראשון בארבעה עשר יום לחודש קאי על שחיטת הפסח שזה היה בארבעה עשר, ומ׳׳ש בערב תאכלו מצות הוא מאמר אחר שבערב של י׳׳ד היינו בליל ט׳׳ו תאכלו מצות ובזה לא קשה מה שתמהו התוספת ברכות ט׳ עמ׳׳ש בראשון בארבעה עשר בערב תאכלו מצות שה־׳ צריך לומר בחמשה עשר בערב, כי זה מוסב למעלה על שחיטת הפסח שהי׳ ביום בארבעה עשר ויסיים מצוה אחרת בערב אחר ארבעה עשר תאכלו מצות וזה שאמר ר׳ ישמעאל מצינו י״ד שנקרא ראשון שנאמר בראשון בארבעה עשר שמפרש בראשון ביום המוקדם ליו״ט שר׳ ישמעאל למד בעור חמץ משחיטת הפסח. וכן בירושלמי ריש פסחים, ושמרתם את המצות בראשון בארבעה עשר תנהו ענין לבעור חמץ ול״ק מה שנתקשו התוספת שם דר׳ ישמעאל למד מקרא אחרינא כי הכי1 למוד אחד, ורנב״י אמר ראשון דמעיקרא משמע הוא עצמו מ׳׳ש, שמ״ש אך ביום הראשון תשביתו פי׳ יום המוקדם. ועל הנחה זו המיוסדת בכללי הלשון באים תנאי הברייתא להביא הוכחות שמוכרח לומר כן וראיית ר׳ ישמעאל מפני שמצוה לבער החמץ בי״ד מפני הפסח ור׳ עקיבא מוכיח שא׳׳א לשורפו ביו״ט דהבערה אב מלאכה ור׳ ישמעאל י״ל סבירא ליה דהשבתתו בכל דבר ור׳ יוסי לא רצה ג׳׳כ להוכיח כר׳ עקיבא לגירסת המכילתא ר׳ יוסי הגלילי הלא הוא סבירא ליה שחמץ בפסח מותר בהנאה ויכול לשורפו ביו׳׳ט ליהנות ממנו ולגירסת הגמרא הוא לשיטתיה דס״ל הבערה ללאו יצאת ולדידיה אין הבערה אסורה ביו׳׳ט כש׳׳כ התוספת בשם ריב״א ולמד לה ממ״ש אך ביום הראשון תשביתו שאור וגו׳ אך חלק וזה עפ׳׳י המבואר בכללים (אילת השחר כלל תקצ״א) שיש הבדל בין אך ובין רק שמלת רק ממעט דבר הקורם, למשל, אם היה כתוב רק ביום הראשון תשביתו היד, משמע לא קודם רק ביום הראשוו והיה משמע כל היום מצפרא ועד רמשא אבל מלת אך ממעט המלה שלאחריה ד״ל אך ביום לא בבוקר כי שם יום לפעמים משמע מעל׳׳ע ולפעמים בא מגביל נגד שם לילה ולפעמים בא בדיוקי מגביל נגד שם בוקר ששם בוקר הוא ער חצות, ושם יום מציין כנגדו הזמן שאחר חצות ואילך וזה אימא מצפרא אך חלק ואיתקייט השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה וכתיב בערב תאכלו מצות, וע׳׳כ ראשון דמעיקרא משמע. דף ה׳ ע׳׳ב: ת״ד שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם מת׳׳ל וכר. ולקמן אמר ולא יראה לך שאור בכל גבולך, וידוע שהגבול כולל יותר מן הבית, שהגבול ישתרע גם חוץ מרשותו הפרטי וממ״ש בבתיכם משמע רק הבית לא בחצרות ובבורות שיחין ומערות, וממ׳־ש בכל גבולך הוא כ״ם שישתרע גבולו אף חוץ לרשותו, שאם הפקיד חמצו בבית נכרי ישתרע שם גבולו להפקיד חמצו ואינו רשותו, לכן תפס שני הלשונות שנתפוס הממוצע מה ביתכם ברשותכם ומוציא חמצו של ישראל בבית נכרי, ומה שממעט חמצו של נכרי בבית ישראל זה מהבדל שבין לא יראה ובין לא ימצא, שמן לא יראה נוכל להוציא הטמון ומכוסה שאינו נראה, ומן לא ימצא נוציא כל שאינו נמצא אצלו לבערו לאפוקי נפלה עליו מפולת שהוא כמבוער, וכן מוציא חמצו של נכרי שאינו מצוי אצלו (ועיקר מעוט זה ממלת לך רק שמלת לך מגלה פירוש לא ימצא שיהא שלו).

קב חדושי פסחים המלבי״ם דף י״ד ע״ב: בחלל חרב, חרב חרי חוא כחלל וכר. הפסוק בחלל חרב או במת, מאי נפקא מינא ביו חלל חרב ובין אם הרגו בעץ או בחץ, וע״כ פירשו חז׳׳ל שפירוש הנוגע בחלל חרב, שנוגע בו בעת שהורג אותו בחרב שאז נוגע בו ע״י החרב, ולמדנו מזח שהחרב טמא טומאת שבעה והאדם הנוגע בהחרב טמא טומאת שבעה. וז״ש בחלל חרב, חרב הרי הוא כחלל, ר״ל נגיעתו בחרב דומה כאילו נוגע בחלל עצמי. ובפרשת מטות אמר כל הורג נפש וכל הנוגע בחלל תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי וכבסתם בגדיכם ביום השביעי, שמ״ש כל הורג נפש בודאי פירושו שהרג על ידי חרב ונגע ע״י החרב, שאם פירוש שנגע בהמת עצמו א״ב חיינו נוגע בחלל. דף ז׳ ע״ב: דכולי עלמא מיהא מעיקרא בעינן לברוכי מנלן? דאמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות מביך עליהם עובד לעשייתן מאי משמע דהאי עובר ן לישנא דאקדומי הוא, אמר רב נחמן בר יצחק דאמר קרא וירץ אחימעץ דרך הכבר ויעבר את הכושי אביי אמר מהבא והוא עבר לפניהם, ואי בעית אימא מהב ן ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם. שאלת מנלן בכל מקום בש״ם, הוא, מאיזה מקור נשמע דין זה, וכן פר, שואל מנלן שצריך להקדים הברכה לעשיית המצוד, ? ואמר על זה דאמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות מברך עליהם עובד לעשייתן, ושואל מאי משמע דד,אי עובר? לישנא דאקדומי הוא, אבל לפי זה יחיה קשה מדוע לא אמד בפשיטות מברך עליהם קודם לעשייתן ז על זה אמר רב נחמן בר יצחק דמרמז שמואל בעובד זה על הקרא וירץ אחימעץ ויעבר את הכושי, וכאשר בא, ויקרא אחימעץ ויאמר אל המלך שלום וכר ויאמר ברוך ד,' אלקיך אשר סגר את האנשים אשר נשאו את ידם באתי המלך ובודאי שגם המלך ענה אמן כדין, ואחר כך רצה לשמוע את כל הבשורה שאצלו הוא ממש ברכה קודמת לתעשייה, ואביי מביא הפסוק איד שיעקב עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו, ובודאי שהיה כוונתו לשמים לברך את השם על שהצילו, דהיה לו לכתוב עד גשתו אל אחיו ז ומשמע דהיה בכוונה בברכתו אל ה׳ עודו גשתו עד אחיו, והאיבעית אימא מביא הפסוק ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם כי ראשית היראה הם הברכות ואם אך מלכם מושל ביראת אלקים הולד לפני העם אזי תמיד וד,' בראשם להצילם מכף כל שונאיהם מצד מדת מדה כנגד מדה. ועוד תמצא ענין זד, מפורש האיבעית אימא בעניו אחר. אודות הרש״י שפירש הוא ז״ל על סוף הברייתא דתוספתא מובא בפסחים דף ס״ו ע״ב הפיגול והנותר והטמא: הפיגול והנותר, של קדשים. ששאלת וכי משכחת פיגול ונותר שלא בקדשים ו ובאמת הטבת לשאול, דעי״ז הבאת אותי לעיין בדבר, ויגעתי ומצאתי, ואטעים לך כי יש שני מיני פיגול, פיגול דחוץ למקומו ופיגול דחוץ לזמנו, שהם במחשבה. ויש_גם נותר ממש. והחילוק ביניהם הוא שהפיגול חוץ למקומו פסול ומחולל הקרבן מקדושתו, ואינו חייב כרת על אכילתו, דמחולל ועומד הוא מכבר, לא כן הוא פיגול חוץ לזמנו, ונותר ממש, שהם נקראים עדיין בפי התורה בשם קודש ולכן חייב כרת על אכילתם, כמ״ש ואוכליו עונו ישא כי את קודש ח' חלל, שמדבר בנותר ממש וקראו עדיין בשם קודש, כי את קודש ה׳ חילל, ומצינו גם ושרפת את הנותר באש כי קודש הוא, ומלמד גם על מותיר במחשבה בפיגול חוץ לזמנו שעדיין קדש וחייב כרת מן עונו ישא. ועל זה כיוון רש״י ז״ל שהפיגול והנותר שנכתבו יחד פה, הכוונה היא שהפיגול חזה. הוא חוץ לזמנו דומיא רנותר שהם עדיין של קדשים, ועליהם אומרים בית שמאי שאין נשרפים כאחת עם הטמא, דעדיין שם קדש עליהן, ובית הלל אומרים נשרפים כאחת, משום דגזרו טומאת ידים על פיגול ונותר לאחר זמן. ואחר החיפוש ראיתי שבתוספתא לא הוזכרו שמות פיגול ונותר כלל. רק אומר סתם בשר טהור עם בשר טמא, ומאין נתהוה גירסא זו פחו ואמרתי שלהתלמוד היה קשה אם כן, אם נאמר בשר טהור ממש, מאי טעמייהו דבית הלל להתירו ולכן באו על זה, דכוונת התוספתא במלות בשר טהור, היא על פיגול ונותר חמן דעדיין קדשים וטהורין מן התורה, ורק גזרו טומאת ידים עליהם, משום הכי התירו בית הלל לשורפן כאחת עם הטמא מן התורה אף על פי שמוסיף טומאה על טומאתו. דף ט׳׳ז ע״א: דאמר ריח בר אבא א״ר יוחנן מנין לדם קדשים שאינו מכשיר, שנאמר על הארץ תשפכו כמים דם שנשפך כמים מכשיר וכר. הפסוק על הארץ תשפכנו כמים כתוב ג' פעמים לג׳ דרושים מ״ש כמים גבי פסולי המוקדשים מלמד שדם פסולי המוקדשים מותר בהנאה סד״א הואיל דאסורים בגיזה ועבודה, דמם לבעי קבורה, חולין (דף ל״ו), ומ״ש שנית בבשר תאור, כמים מלמד שמכשיר את הזרעים שתחלה כשהיו אסורים בבשר תאוה לא היה הדם מכשיר דדם קדשים אינו מכשיר והוא הדרוש רפה, ובכמה מקומות, ומ״ש שלישית כמים גבי בכור

חדושי פסחים המלבי׳׳ם קג למר שאין טעון כיסוי וכמ׳־ש בחולין (דף פ״ד) אפר ליח יעקב מינאח לרבא אימא בהמה בכלל חיה לכיסוי א׳׳ל עליך אפר קיא על הארץ תשפכנו כמים. דף ט״ז ע״ב: ת״ש ונשא אהרן את עת הקדשים וכי איזה עון וכו,. התבאר מנחות דף כ״ה ע״א. דף ט״ז ע״א: ת״ש וכל משקה אשד ישתה בכל כלי יטמא הכשר. הפסוק אשד יבא עליו מים יטמא וכל משקה ישתה בכל כלי יטמא, פירוש שהאוכל אינו מטמא רק עד שיוכשר לקבל טומאה ע״י שבא עליו מים (דאף שכתוב אחר כך וכי יותן מים על זרע חד לטומאת מת וחד לטומאת שרץ כמ״ש חולת (דף ל״ו ע״ב) והנה לפ״ד דטומאת משקת אינם מן התורה, ומפורש מ״ש וכל משקה, פירוש אשד יבא עליו מים וכל משקה יטמא, וטעמו ראם פירוש וכל משקה מוסב על כל אשר בתוכו היה לו לומר כל אשד בתוכו מכל האוכל וכל משקה יטמא, ולא היה צריך ג׳ פעמים יטמא, וגם למדד דטומאת משקים דאורייתא סבירא ליה מטעם זה דיש בכתוב הבנה תאומית, ופירוש ג״כ אשר יבא עליו מים וכל משקה, פירוש מים או שאר משקה, וממה שפרט מים לבד הגם שהוא בכלל כל משקה מבואר דמלמד רק משקד, הדומה למים שאין לו שם לויי והם ז, משקין ועיין מ״ש הראב״ד (פ׳א מה, ט״א) על דברי הרמב״ם ומה שהשיב עליו הכ״מ מברייתא (דספרא שמיני פרשה ח׳) ובתוספתא פ״ט דשבת באר עוד טעם על ז, משקים אלה דמצאנו בכלהו בכתוב לשון שתיה. דף ט״ז ע״א: ת״ש אך מעין ובור סקוה מים יהיה טהור וכר. כתב רשב״ם לפי פשוטו אין המים מכונסים בקרקע מקבלים טומאה רק בכלי, וכן פירש הרמב״ן, וזה אמת לדידן דקיי״ל דיש טומאה למשקין מן התורה, וגם לא קיי״ל כר״י דס״ל דמ״ש בכל כלי בא להורות דמשקין מסמאין כלים, דק פירוש שהמשקה לא יתטמא רק כשהוא בכלי לא במחובר. ועל זה פירש בספרא טהור ואין מקבל טומאה, וזה סלקא דעתך של המקשה על רב. ובכל זה כבד יהיה פסוק זה דברי מותר דד,לא ממ״ש בכל כלי ידעינן שאם אין המשקר, בכלי רק בקרקע הוא טהור, לכן פירשו בו חכמים עוד כוונה שניה דרושיית שלכן אומר שנית שמי מעין ובור אייו מקבל טומאה למען נלמד ממנו לכל מקום דכתיב במים יובא או ורחץ בשרו במים היינו כאלה הבלתי מקבל טומאה, כי גם הסברה מחייבת שלא יטבול במים שבכלים שאחר שהם מתטמאים בבוא הטמא לתוכם איך יטהרו את הטמא, והנה שם מקוד, מים יבוא על כ״מ שנתקבצו שם פים בין ע״י שמים כמו ולמקור. פים קרא ימים, בת ע״י אדם כמו נטה ידך על מיפי מצרים וכו׳ ועל כל מקוד, מימיהם, שכולל גם הנקוים ע״י אדם. ואם היד, הכוונה שגם הנקוה ע״י שאיבה כשד היה לו לומר מקוה מים והיה טהור ולמה הוסיף מעין ובור, אך שבא ללמד מקוד, מים הנעשה ע׳׳י מעין ובור, והנה המעין מתפלא בידי שמים ולא חלו בו ידי אדם כלל, והבור הוא מים מכונסים ע״י גשמים וחלו בו פעולת אדם. ומזה ידעינן שהמקור, תהיה ע׳׳י שמים מימי גשמים (לאפוקי אם מלא בכתפו מים שאובים) ולא יתק אם חלו בו פעולת אדם, כמו המניח קנקנים לראש הגג לנגבן ונתמלאו מי גשמים והוא פלוגתא דר״א וד׳ יושיע (פ״ב דמקואות מ״ז) משום דיש בו תפיסת יד אדם כשר. ודעת הרמב׳׳ם (פ״ד מקואות ה״א) ותוספת לקמן דף ק״ט והר׳ץ בשם ד״י בן מיגש והרמב״ן בשם הדריי וכ״ד הגאונים שכל מה שנאמד פה הוא אסמכתא דפסול מים שאובים הוא דרבנן, ובין לדעת הרמב״ם ובין לדעת הראב״ד (פט״ו מה׳ טומאת אוכלים) מבואר דמים שבקרקעות אין מקבלים טומאה בעתץ מחוברים ולא משכחת בהו טומאה רק אם נפלו מים תלושין טמאים לתוכן ברצון ולא היה בהם מ׳ סאה לבטלן, ע״י השקה, ולפ״ז במ״ש שרק בכל כלי יטמא אבל מקוד, מים טהור כולל גם השאובים, ומבואר אצלינו שכ״מ שיאמרו שתדרוש הוא אסמכתא דבריהם סובבים על שורש א, הקבוע אצלינו שלא היה כח בידי חכמים לגזור דבר שהתירו מפורש בתורה וכמ״ש הט״ז (ביור״ד ם׳ קי״ז) ובארנו כוותי׳ במק״א לישב המון הקושי' אשר הקשו עליו בעלי תריסין ולכן במקום שגזרו חכמים דבר שידומה שמבואר הפוכו בכתוב, בארו כי יש לפרש הכתיב באופן שיסכים עם תקנת חכמים וכן אמרו בספרא שהיתר של מים שאובים לא התבאר בכתוב כי יש לפרש דמקוה דומיא דמעין ובור שלא חלו בם ידי אדם ושאובין פסולים, ולפי הנ״ל מתרץ פה מה יהי' טהור מטומאתו על שעוד מטהר את הטמא וסובל לשתי הדעות. דף ט״ו ע״ב: ת״ש הן ישא איש בשד קדש בכנף בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל השמן ואל כל מאכל היקדש ויענו הכהנים ויאמרו לא וכו,. הנה פשטיה דקרא שצוה ה׳ לשאול להם שאלה תוריית שעל פי זה יברר להם שעוד לא הטהרו והתקדשו למדי עד שיחול עליהם הענין אלקי הגדול המקווה שיחול בבית ובאומה באחרית הימים.

קד חדושי פסחים המלבי׳׳ם ושאל אותם הן ישא וכו׳ היינו בשר קודש ממש שנתקדש לגבוה בשר הקרבנות, ונגע בבשר הנמצא בכנפו אל הלחם או אל הנזיד או אל היין וכו׳ היקדש האם הדבר שנגע בבשר קודש מקבל את הקדושה להיות קדוש כמוהו, ויענו הכר,נים ויאמרו לא, כי מ״ש כל אשר יגע בבשרה יקדש מבואד בזבחים דף צ״ז ע״א שפירוש מה שנבלע בבשרה מבשר החטאת יקדש מפני שנתן בו טעם, וטעם הוא כעקר לא אם נגע מבחוץ כמו שציין עליו מלת אל, ועוד שאל להם אם יגע טמא־ נפש שהוא טמא מת בכל אלה אם מקבל טומאה ועל זה ענו כדין שמקבל טומאה. ויען חגי ויאמר, על פי השאלה והתשובה הזאת אמר להם תוכחת מוסד בשלשה פנים הם דומים כפתרון השאלה הזאת. שאם יתקרבו ויגעו בקדושה לא תתדבק הקדושה בם, ובעת שיתקרבו אל הטומאה תיכף תתדבק בם ויהיו טמאים כמי הטומאה שהתקרבו אליה ובאו בחברתה, כמו שבמשל הזה אם יגע חול בקודש לא יקדש כמוהו דק אם יבלע בבשרו ויכנס בו הקודש אל תוכו, לא אם נגע מבחוץ, כן הקדושה לא תתדבק אל האדם רק אם תבלע בו ותכנס אל תוכו, ד״ל אם יתפסנה בלבו ובנפשו הפנימית לא אם תגע בו מבחוץ, שהגוף החיצוני אין לו קירבה עם הקדושה שהיא ענין נפשי, אבל הטומאה תדבק גם אם תגע מבחוץ על הגוף כי הוא יש לה שייכות עם הגויה ובזה הראה להם כי עודו לא התקדשו להדבק אל הקדושה ולבנות מקדש ומזבח דוחני בלב ונפש אשר עליו יעלו את נפשם עולה לה׳. וא׳׳כ מנא ליד, לרב לפרש הכתוב כדרך כבוד על שרץ ולומד אישתבש כהני הלא אפשר לפרש בבשר קדש ממש כפשטות הקרא ובחן אותם בשאלה ראשונה אם ידעו הדרוש דבליעה, רכל אשר יגע בבשרה יקדש פירוש מה שנבלע בבשרה מפני שנתן בו טעם, וזה פלא והפלא לרב לפרש הכתוב בעניו אחר ולבא במקום צר שיהיה מוכרח לפרש דאשתבש כהני אולם מה שנחלקו פה רב ושמואל אי אישתבש כהני רבעי מנייהו רביעי בקדש או חמישי בקדש, זה דריש מהכתיב אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל השמן ואל כל מאכל בוי״ו ולא במלת או דלפי פשטיה דקרא הוא וי״ו המחלקת ולא יתכן פד, רק מלות אואין דלפי פלוגתת ר׳ יאשיא ור׳ יונתן שבועות דף כ׳׳ז גבי מקלל אביו ואמו מפורט שם שאין להחזיק הדברים כפשוטן שר׳ יאשי׳ יסבור בכל מקום שהוי״ו בא לחבר, שהלא בכל מאמר ומאמר נמצא ואוי״ם הבאים לחלק כנודע וכן שיסבור ר׳ יונתן שלא נמצא וי״ו החיבור הוא דבר בלתי אפשר ואחרי העיון נשמע דבציוי פשוטה גם ר׳ יונתן מודד, שהוי׳׳ו בא תמיד לחבר כמו והקרב והכרעים ירחץ, על מצות ומרורים יאכלוהו, ולקחתם לכם ביום הראשון וכר כפות תמרים וערבי נחל. ודומיהם, ובאזהרה פשוטה גם ר׳ יאשי׳ מודה שהוי״ו בא תמיד לחלק כמו לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב, לא יחבול וחים ורכב, אלמנה וגרושה לא יקחו וכדומה דהוי״ו מורה בזה שניהם לא בפני עצמם ולא ביחד, מה שאין כן בציוי פשוטה שמבואר שהוא וי׳׳ו החיבור שאם יהיה וי׳׳ו החילוק לא ימצא בו חיבור כלל, והשתא אין מציאות לפלוגתתם רק במאמר התנאי כמו מכה אביו ואמו מות יומת שר׳ יאשי׳ הולך לתחילת הפסוק שנכתב כמו ציוי ור׳ יונתן סבירה ליה שעיקר הוא התולדה מות יומת שהוא להזהיר שלא יכה ולא יקלל כמו כל לאוין ולכן הוא וי״ו לחלק. ונבוא לביאור דכאן הא כתיב הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפיו אל הלחם ואל הנזיד וכר דזה ודאי דינו כציוי פשוטה ולפי פשטיה דקרא דמיירי שנגע או בזה או בזה, היה צריך לציינו במלות אואין ומדוע ציינו בויוי״ןז ולכן דרשו חז״ל שבא לרמז שהיה חגי הנביא בודק גם לכר,נים אם בקיאין בהלכות טומאה לפי שנשתכח מהן בגולה, וצודק וי״ו החיבור באופן שהשרץ נגע אל הלחם והלחם אל הנזיד והנזיר אל היין והיין אל השמן ואל כל מאכל ובין לר׳ יאשי׳ ובין לר׳ יונתן בא וי״ו כדינו לחבר, ולפי זה היה בהשאלה פי שנים ברוחה והכהנים הבינו זאת היטב וענו גם כן דבור כעל שתי פנים לכן לשמואל דלא אישתבש כהני היה התשובה מלת לא, בשתי בחינות, בבחינת בשר קדש ממש כפי פשטיה דקרא באה תשובתם שלא יתקרש אלא א״כ בולע ממנו, ובבחינת הפוך הקודש ד״ל שרץ דנוגע בכנפו מה שנגע אל הלחם והלחם אל הנזיד והנזיר אל היין והיין אל השמן או אל כל מאכל לא נטמא האחרון שהוא חמישי בקודש דלחם שני והנזיד שלישי והיין רביעי והשמן חמישי, אבל לרב דשרץ עצמו נגע אל הלחם והוה השמן רביעי בקודש וטמא וא׳׳כ צודקת התשובה אך ורק בבחינה אחת, כפי פשטיה דקדא, ולכן אמר רב דאישתבש כהני דלענין טומאה התשובה יתהפך ולא ענו כדין, דלא יכלו לענות דבד והפוכז בחד מענה, וענו כפשטיה, וכן בשאלה שניה דייקי כהאי גוונא מדקאמר ויאמר חגי אם יגע טמא נפש בכל אלה דלפי כללי ההגיון היה לו לומר אם יגע טמא נפש באלה. והנה תראה חכמת חז״ל ורוחב בינתם מכות (דף כ״ד) עושה אלה לא ימוט לעולם, כשהיה רבן גמליאל מגיע להאי קרא היה בוכה, דסגולה בלשון במלת כל כשיבא במשפט מחייב מציין הכל ובמשפט שולל מציין במקצת (או דבר אחר מכמה דברים או מקצת מדבר אחד), כמו כל חלב שמרבה חצי שיעור, דלא יכול לרבות כל

חדושי פסחים המלבי״ם קה מיני חלב דהא אינו מצוי אלא מיו אחד, ע״כ מרב־; במלח כל מקצת דהיינו חצי שיעור ולכן בפסוק עושה אלה דכתיב בצורח משפט מחייב ומסיים לא ימוט לעולם שהוא שלילה, סבר למימרא דאם עשה הכל לא ימוט לעולם אבל בחד ימוט ובכה ר״ג, כלהו האי, אמרי ליה מידי כל ׳אלה כתיב, ד״ל דהא היא משפט מחייב ומשמע אפילו חד מדלא כתיב כל אלה, דאי לא חימא הכי אל תטמאו בכל אלה, הלא מו הנמנע דבחד מותר לטמא, הרי דבשלילה מלח כל משמע אפילו חד מנייהו, ומן השלילה נשמע לחיוב שהוא ההפוד דמלח כל משמע כלהו, והשחא פה לפי המשל שמיידי שנגע או בזה או בזה היה לו לומר אם יגע טמא נפש באלה דהיינו אפילו בחד מנייהו, מזה דייקי דמיידי שהיה כסדר שנאמר למעלה דטמא מת או מת עצמו נגע אל הלחם והלחם אל הנזיד והנזיד אל היין והיין אל השמן דהוה רביעי או שלישי בקדש לפי אוקימתות רבה בר אבוה ורבינא. ותשובתם היה יטמא על שני האופנים כנ״ל. דף י״ח ע״א: דחנן בו ביום דרש ר״ע וכל בלי חרש וכו׳ אינו אומד טמא אלא יטמא יטמא אחרים וכו׳. מבוארת סוטה דף ב״ז ע״ב, דף י״ח ע״ב: דחניא א״ר יוסי מנין לרביעי בקודש שהוא פסול ודין הוא ומה מחוסר כיפורים. מלת כל הוא מחייב כללי, ר״ל כל מין טומאה קלה או חמורה, ואחר שפה יש חיוב ושלילה, א) שאין מטמא במשא ובו יש רבותא שאף אם נישא בשר קדש על טמא חמור כגון טמא מת ובועל נדה וכל המטמאין את האדם כגון מו״מ אינו טמא במשא. ב) שנטמא במגע ובו יש רבותא שנטמא אף אם נגע בטומאה קלה, ואף במחוסר כיפורים שהוא טהור גבי תרומה וטמא גבי קדש כמו שלמד ביבמות (דף ע״ר) מקראי, עפ״ז אר״י שיש ללמוד רביעי בקדש מק״ו ממחוסר כיפורים שאינו פוסל כתרומה, ור״ל ע״י שלמדנו לשלישי מן הכתוב ממ״ש אשר יגע בבל טמא והשני נקרא טמא ועושה שלישי, עי״כ למדנו רביעי מק״ו, ולא אמרינן דיו כתרומה רק שלישי דא״כ יפרך ק״ו כן פירש״י ופה פירש״י שהוא דרבנן דלד״י אין משקה מטמא אוכל ועיין בתוס׳ והאחרונים האריכו בזה דבקדשים משקה מטמא דאו׳, וגם אנכי פלפלתי בזה. ואין החלקה הזאת נכונה לנטוע בה נטעי הפלפול אשר אחרי הפשט המבוקש בספר הזה. דף י״ט ע״א: ופליגא דר׳ חנון דאמר צירוף דאורייתא שנאמר כף אחח עשרה זהב מלאה קטורת הכתוב עשה כל מה שבכף אחח וכו׳. כבר התבאר אצלי (מצורע ס׳ י״ז) שכ״מ שנאמר מספר אחד על שם היחיד יש בו דרוש כי מיוחד ודריש הכתוב עשה לכל מה שבכף אחת לעניו צירוף, והנה גם מ״ש מספר אחד בקערה ומזרק מיותר ומורה ג״כ ע׳׳ז, שהכלי מאחדת כל אשר בתוכו רק שבקטורת היא רבותא יותר שחבת הקדש מכשדח, ושגם הקטורת אחר שהיה קטורת נדבה היה צריד לכלי, ומ״ש מלאת קטורת היינו קטורת נדבה והיה הוראת שעה כמ״ש במנחות (דף נו׳׳ן). דף כ״ג ע״ב, כ״ד ע״א: מנין דכתיב כל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד וכו׳ לא תאכל באש תשרף שאין ת״ל באש תשרף אם אין ענין לגופיה וכו׳. והכי פרישא שאין ת״ל באש תשרף דהא כבר כתיב והנה שורף ואין ענין לגופיה ד״ל על כרחך הפירוש דבאש תשרף משום דהוא בלא תאכל ולא משום דהוא חטאת שלא נעשה כדין. וממילא נשמע לכל איסורין שבחור׳ שב׳ בהן בל תאכל, וזה שאמר תנהו ענין לכל התורה כולה, ואם אין ענין לאכילה דבאש תשרף לא יתפרש על אכילה תנהו ענין להנאה כלומר באש תשרף דאסור בהנאה ואינו ראוי לכלום. ועל זה מקשה אי מה כאן בשרפה וכו׳ דהא משמעות אחה צריף לדרוש ולא יחורא דקרא גרידא. וכן דרוש השני ואם יותר מבשר המלואים ומן הלחם עד הבוקר ושרפת אח הנוחר באש לא יאכל אם אין ענין לגופיה רהא כתיב ושרפת את הנוחר באש תנהו עניו לשאר איסורין וכו׳. ד״ל מדכחיב ושרפת את הנוחר באש, לא יאכל שהוא כפל לשון על כרחך פירושו, שלא יאכל משום ושרפת את הנוחר ואסור לאכלו, ולא משום שהוא בשר המלואים, וזה משמיע שכל האיסורין כדין זה וכולל גם איסור הנאה דלא יאכל בנפעל אם הוא מיותר ודאי משמע גם איסור הנאה דלא יאכל לאחרים על ירך. וכן מה שאומד אביי לעולם מקרא קמא ואיפך דלכתוב באש תשרף ולא בעי לא תאכל ור״ל כל חטאת אשר יובא מדמה וכו׳ לא תאכל משום דדינה באש תשרף, לא מטעם שהוא חטאת שלא נעשה כדין, אלא מטעם עצם איסור אכילה שבה, ואין הפרש בינה לשאר איסורי תורה וכולל גם איסור הנאה דלא תאבל בנפעל היא כנ״ל ולכן לא תאכל מוסב לכל אסורי תורה לאסרם בהנאה. ובן הלימוד האחרון אלא אמר ר׳ פפא מהבא והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף שאין ת״ל לא יאכל וכו׳. ופירוש הכתוב, והבשר אשר

קו חדושי פסחים המלבי״ם יגע בבל טמא הדין לא יאכל מטעם באש ישרף ר״ל מפני שאסור לאבלו עד שלכן ישרף, ממילא משמע דחאיסור בולל בל איסורי תורד! ובולל גם איסור הנאד,. והבשר דתחילת פסוק למה לי דוזיה יכול לכתוב ואשר יגע בבל טמא דמוסב למעלה שמדבר מבשר ז לרבות עצים ולבונה, דוהבשר ידוע מטעם שהוא מן תקרבו ובאים עמה עצים ולבונה. והבשר דסיפא מרבה את האמורי! דגם עליהם חל הלאו הזה דלא יאבל אם נטמא במו בל הבשר עם העצים והלבונה, ובל טהור יאכל בשר נדרש במקום אחר. דף כ״ג ע״א: מ״ט דת״ק דבתיב ונטעתם ליהיר משמע לרבים לא משמע ובו׳. זה מבואר על פי גמ׳ יומא. דף ל״ז ע״א: ת״ר ונתן אהרן על שני השעירים גורלות וכר יבול יתן שנים ע״ז ובו׳. חז״ל דקדקו בלשת זה ארבעה דברים: א) שהיל״ל בקיצור גורלות לה׳ ולעזאזל, והשיבו שאז נטעה שיתן שנים על זה ושנים על זה כי שם הרבים שבא על שני נושאים או שני נשואים יתפרש לפעמים אחד על בל אחד, ולפעמים יתפרש שנים עב״א, ויש בזה פלוגתא בירושלמי (פ״א דחגיגה) ר, יוחנן בעי חרש באזנו אחת מהו, אמר ד יוסי בן בון מחלוקת ר׳ יוסי ורבנן דתניא ולבני אהרן תעשר, כתנות רבנן אמרי שתי כתנות לבאו״א רי״א אפילו כתונת א' לבאו״א מ״ט דרבנן ולבני אהה תעשה כתנות, מ״ט דר׳ יוסי למאה בני אהרן תעשה כתנות, והבא, תקרא את התורה הזאת נגר בל ישראל באזניהם רבנן אמרו שתי אזנים לבאו״א, די״א אפילו אזן אחת לבאו״א ובמגילה (דף ז,) תני ד יוסי משלוח מנות איש לרעהו שתי מנות לאיש אחד ומתנות לאביונים שתי מתנות לשני אביונים, פירש״י מתנה א׳ לבל אחד, והוא בר׳ יוסי, ובן משמע שיטת הגמ׳ (חגיגה דף ג׳) א״ר תנחום חרש באזנו האחת פטיר מן הראיה שנאמר באזניהם, והאי באזניהם מבע״ל באזניהם דבולהו ישראל, האי מנגד בל ישראל נפקא, מבואר בשיטת ר, יוסי שפירש באזניהם דבל ישראל. ובמגילה (דף ב׳) מבדי כולהו (פירש בל הזמנים של קריאת המגילה) אנשי בנה״ג תקנוהו היבא רמיזי אמר ר שמן בר אבא אר״י א״ק לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם זמנים טובא, ואכתי מבע״ל זמנו של כל זה לא בזמנו של זה, א״ב לימא קרא זמנם מאי זמניהם זמנים טובא, ד״ל בי אם יכתוב זמנם נדע ג״ב שב״א יש לו זמן מיוחד, ולמה אמר זמניהם שהוא סימן הרביד! לשני נושאים, שפירוש שכ״א יש לו שני זמנים, ושם, ר״ש בר נחמני (שיליף מן בימים) מ״ט לא אמר מן בזמניהם זמן זמנם זמניהם לא משמע ליה, מבואר שד יוחנן ס״ל כשיטת רבנן ורשב״ג ס״ל בשיטת ר, יוסי גבי כתנות, ובדס־ו (פי״ט) ויעשו להם חגורות אראב״ב חגורה אין כתיב אלא חגורות חגורי חגורות ובר עיי״ש תה כדעת רבנן, ובפסחים (דף ב״ו) על הבתים אשי• יאכלו אותו בהם מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות יבול יהא האוכל אובל בשתי מקומות ת״ל בבית אחד יאבל דברי ד״י רש״א על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מלמד שהאובל אובל בשתי מקומות יבול יהא נאכל בשתי חבורות ת״ל בבית אחד יאבל, מבואי שר״י ס״ל כרבנן דר׳ יוסי דאמרי שתי כתנות לכאו״א דל״ר שבא על שם חרבים הם שנים לבאר׳א. וא׳׳ב שם נפרש על הבתים אשר יאכלו שב״א יאבל בשתי בתים דהיינו שיאכל האוכל בשתי מקומות ובא בבית אחד יאבל למעט זה, ודריש יאבל כפי המסורת (דא־ן לומר יאבל בפי המקרא ולמעט שלא יהא נאכל בשתי חבורות רהא לפי פשוטו נפרש שב״א יאבל בשני בתים) ור״ש ס״ל בדעת ר׳ יוסי למאה בני אהרן תעשה בתנות, בי שם הרבים פירוש אחד לכל אחד וה״ה פה נאמר מעצמנו שב״א יאבל רק במקום אחד ואין צריך לטעם זה וע״ב שקרינו יאבל, ובא ללמד בהפך שהאוכל אוכל בשתי מקומות עיי״ש ותבין וכן בפסחים (דף ס״ז) ולא יטמאו את מחניהם ליתן מחנה לזה ומחנה לזה דברי ד״י רש״א אינו צריך ובו׳ בל אחד אזיל לשיטתו, ומטעם זה אמר פה ת״ק סבר ונטעתם ליחיד משמע, לבם להביא לרבים, ור״י סבר ונטעתם בין ליחיד ובין לרבים משמע. לבם בין ליחיד בין לרבים משמע הוה ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אח־ ריבוי אלא למעט, רצה לומר בי הפועלים שנאמרו בל״ר נשקיף בהם לפי הענין, אם דרך שיעשה להבלל נפרש שמוסב להבלל, במו ועשו לי מקדש והבאתם את העומר, ואלה שדרך להעשות ע״י בל יחיד בפ״ע נפרש שר״ל בל אחד ואחד. במו ובי תזבחו זבח שלמים. ועשו להם ציצית, ועל פי זה פליגי בפעל ונטעתם, לת״ק דרך שיטע ב״א לעצמו וא״ב פירושו ליחיד, ולבן ד,וסי״ יהי' לבם שגם הנטוע לרבים חייב, ור״י ס״ל דהנטוע יצוייר בין ליחיד ובין לרבים וממה שהוסיף יהי׳ לבם בזה מגלה שרק האיסור נוהג בכולם לא גוף הנטיעה, כי ונטעתם רק ליחיד, ולכן מלמד שנטיעת היחיד אסורה אל הכלל משום ערלה, וזה גדר איו ריבוי אחר ריבוי שפירשנו בבמה מקומות ואביא לד דוגמא. דף י״ד ע״א: ארון שעשה משה ובו, שנאמר אין בארון רק שני לוחות וכו׳ מאי אין בארון רק מעוט אחר מיעוט ואין מעוט אחר מיעוט אלא לרבות ובו'.

חדושי פסחים המלבי׳׳ם קז לדעת חז׳׳ל היה שם עוד דבר לבד מן הלוחות ודייקו ממ״ש. אין באדון דק, והדבר מבואר אצלי בכללי הלשון, כי לא נמצא בשום מקום בתנ״ך מלת רק אחד שלילה, שאחד שלילה בא תמיד מלת כי אם, כמו אין זה כי אם בית אלקים. אם תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם הקטן וכדומה, כי מלת רק הוא שלילה בפני עצמו בלא מלת אין, ולפ״ו יש פה ורות בלשון, שהיל״ל אין בארון כי אם שני לוחות, או שיאמר רק שני לוחות היו בארון, וזה כלל בהגיון ששלילה אחר שלילה דינה כמשפט מחייב, כמו ראובן אינו חכם הוא שלילה, ראובן אינו בלתי חכם הוא חיוב ור״ל ראובן הוא חכם, וכן במ״ש אין בארון דק שני לוחות פירוש שלא רק שני לוחות היו בארון כי היו שם עוד רבדים, ובכל זה מפשטות הלשון שמשמע שרק שני לוחות היו מבואר שהרבדים שהיו שם עוד היו ענין אחד עם הלוחות והם השברי לוחות או הט״ת שכל מה שכתוב בס״ת נכלל בעשרת הדברות כמ״ש הקדמונים. וערלתם ערלתו ערלים, מה שהוסיף שם הפעל ערלתו על הפעל הוא מיותר ונדרש בכ״מ. וכן מ׳יש עדילם מלבד שהוא מיותר, בא לשון רבים שלא כדין כי העץ והפרי נאמדו בלשון יחיד ופירשו פה שבא ללמד שיש הנאה צביעה והדלקה, דהוה טעינין מלשון לכם שמודה שיהי׳ לכם להנות בו כמו שמפרש התום׳ דהוה טעינין דצביעה אין בה ממש והדלקה הוא דרך בעודו. דף כ״ג ע״א: תרומתכם שלכם תהא ואידך תרומתכם דכל ישראל קצירכם קצירכם שלכם יהא ואידך קצירכם דכל ישראל משמע. עיין לעיל דף י״א ע״א ד״ה אלא הא דתנן קוצרים. דף סד ע״ב: והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל דרישיה (דקרא) למה לי ז לרבות עצים ולבונה. והבשר כל טהור יאכל בשד דטיפיה (דקדא) למה לי ז לרבות אימודין וכר. הפסוק הוא, והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, והבשר כל טהור יאכל בשר, והנה שני השמות והבשר בשד דטוף הקרא מיותרים• דוהבשר הראשון צריך לגופיה, והנה הלשון בפסוק זה זר מאוד. שמלבד שמבואר אצלינו שאין מדרך הלשון לחזור השם בכל פעם, דדאוי לומר והבשר אשר יגע וכר כל טהור יאכלנו. הנה הוא גם כן נגד הדקדוק שמבואר שהשם הנשנה יבא תמיד בה׳ הידיעה כמו עשה לך תיבת עצי גופר, קינים תעשה את התיבה, וכי יגח שוד, סקל יסקל השור וכדומה דד,לא השם השני ידיעה מצד הראשון שכבר נזכר. וכל שכן שלא ימצא בלשון שהשם הראשון יבא בידיעה והשם הנשנה יבא בלא ה׳ הידיעה כמו פה. שזה זרות גדול, שעל כל פנים היה לו לומר כל טהור יאכל הבשר, וזה לעד שהשם הנשנה אינו השם הראשון הידוע, שכן על פסוק ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול, ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ שגם כן יש זרות זה, דורש בזבחים קט״ז אפילו מבול אחר של אש, כי השם השני בלא ה׳ הידיעה בהכרח אינו השם הנזכר, שאם כן היה בא בה׳ בהכרח. וגם שהיה לו לומר והבשר כל טמא לא יאכלנו, כי אינו ציווי שכל טהור יאכלנו, ועוד איך מרבה מכאן שני דברים עצים ולבונה, לכן נראה לפרש שדרשו חז״ל שהפירוש והבשר כל טהור רצונו לומד שיהיו כל טהור אף העצים והלבונה השייכים לו, דלא נוכל לומר על הבשר לבר שיהיה כולו טהור, דזה לא יצוייר ובודאי נכלל גם העצים והלבונה ונתרבו שניהם מריבוי דכל, דרק אז כולו טהור, ומריבוי מלת בשד מרבה את האימורין שאינו הבשר שנזכר לפניו דק בשר אחר והוא האימורין, וזה מגלה על מלות כל טהור שכולל גם את האימודין גם את העצים ולבונה. דף סד ע״ב: אי0י בן יודא אומר מנץ לבשר בחלב שהוא אסור נאמד כאן (גבי בשר בחלב) כי עם קדש אתה ונאמד להלן (גבי טרפה) ואנשי קדש תהיון לי וכר במכילתא איתא איטי בן גודיא דט״ל כר״ש שלמד שבשר בחלב אינו אטור רק באכילה משום רכתיב כי עם קדש אתה, והקדושה לא בא על אפודי הנאה רק על איסורי מאכלות כמו גבי טרפות, ולמד הנאה מק״ו. אמר דבא תדי קראי כתיבי כתיב הזרע וכתיב המלאה הא כיצד זרוע מעקרו בד,שרשה זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא. הפסוק פן תוקדש המלאה הזרע. פירוש שהמלאה דהיינו התבואה תקדש בעת שיקרא זרע דהיינו משתשריש שאז נזרע בארץ, והכרם מקרש בעת שהוא תבואה דהיינו משהביא שליש, שכלל הוא ששם תבואה מציין משהביא שלי׳ כמ״ש ד׳׳ה דף י״ב במאמר יונתן בן יוסף וכ״ה במשנה פ״ז דכלאים. באותו עמוד: דתניא דא׳׳א אם נאמד בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך וכר. ר״ל דד,יה לו לומד בסדר לא זו אף זו בכל לבבך ובכל מאודך ובכל נפשך דאחרון אחרון חמור, וו׳׳ש אם נאמד בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך הלא כל שכן הוא מנפשך, ואם נאמר בכל מאודך דרוצה לחשוב כולם, היה לו להקדימו לבכל

קח חדושי פסחים המלבי״ם נפשך1 אלא לומר לך יש לך אדם שממונו חביב לו מנפשו, רכן יאמר בנפשו יביא לחמו. דף כ״ו ע״ב: אמר דב פפא אי כתיב עבד וקרינן עבד, ד״ל אילו היה כתיב עבד בלא מלופי״ם וקרינן ליה כן בקמ״ץ תהת העי״ן, היה משמע עד דעביר בה איהו ואילו היה כתיב עובד וקרינן ליה כן, אפילו ממילא נמי השתא דכתיב עבד בלא מלופי״ם וקרינן עבד בשורו״ק תחת העי״ן, אמרינן עובד דומיא דעבד מה עבד אם הוא בקמ״ץ דניחא ליה אף עבד כשקורא בשורו״ק מיידי דניחא ליה, וכן הפירוש גבי כי יתן מים על זרע דכתיב יתן בשידו״ק ודרשינן הקרי עם הכתיב דיתן בשירו״ק משמע שניתן על ידי אחר אף דלא ניחא ליה, והכתיב יתן משמע שיתן בעצמו ודרשינן יות■ דומיא דיתן מר, יתן דניחא ליד, אף יותן דניחא ליה. דף כ״1 ע׳׳א, כ״ז ע״ב: דתניא ושמו בנחת ושמו כלו ושמו יפזר. יש הבדל ביו שימה ובין נתינה, בפעל נתינה ישקיף על ההנחה עצמה ובפעל שימה ישקיף על איכות ההנחה. פעל נתינה, הושאל מעקד הוראתו שבא מוגבל נגד פעל לקח מה שהאדם נותן אל הלוקח שיהי׳ שלו. אל כל דבר הניתן באיזה מקום שיונח שם. ובפעל וישם מציין איכות השימה אם היה איזה סדר וערך או יחוס אל המקום, או בדבר המושם עצמו שיזהר בשימתו. וכבר השקיפו על זה דורשי הלשון. והז׳׳ל השקיפו על הבדל במקומות הרבה, כמ״ש (ב״ד פ׳ ל״א) ופתח חתיכה בצידה תשים, אר׳׳י למדך תורד, דרך ארץ שאם עושה אדם טרקלין וכו׳ יהי עושה פתחו מן הצד. דייק מלת תשים שהוא הסדד המיוחד לזה, ושם על ויתן אל הגר שם על שכמה שכן דרך עבדים להיות ממלאים כדם על שכמם, ושם וישם על יצחק בנו כזה שהוא טוען צלובו בכתפו. דייקו ממלת וישם שהוא הראוי לזה שכן דרך עבדים וכדומה. או שפי׳ פעל שימה על איזה סדר מיוחד כמ״ש בב״ר וישם מראשותיו עשאם כמין מרזב, וכן ויתן פני הצאן אל עקוד, וישם יעקב את המקלות נסדרו בסדר מיוחד לנוכח הצאן. ובעירובין (דף נ״ד) מנין עד שתהי' סדורה בפיהם שנאמר שימה בפיהם מנין שחייב להראות לו פנים (פירוש טעם ההלכה) שנאמר אשר תשים לפניהם פירוש מלת שימה על הסדר ועל שישים בנחת ובעיון היטב. ומטעם זה אמרו ושמו בנחת ושמו שלא יפזר, שזה מוכח ממה שלא אמרו ונתן, וכבר בארתי שמדרך הלשון שכל פעל המשלים וגומר פעולת הפעל הקודם לו יבא בלא כינוי. והיה לו לומר ושם אצל המזבח, כי פעל שם משלים פעולת פעל והרים הקורם לו, כמו ויקה את האש ואת המאכלת וישם על יצחק ויקה את האבן וישם מראשותיו, ויקה משה חצי הדם וישם באגנות, ומסל המצות לקח וכו׳ ושם על החלקים וכדומה. ובארו חז״ל שאמר ושמו בכינוי ללמד שישים את כולו לא חלק ממנו. דף כ״ז ע״ב: תניא אמר ד׳ יהודה אין ביעור חמץ אלא שריפה והדיו נותן וכר. הפסוק תשביתו שאור מבתיכם התבאר אצלי איה״ש (כלל תמ״א) שפעל שבת מציין הפסק דבר המתמיד, כמו רבר המתמיד במציאות, או הפסק מלאכה המתמדת, ור״ל שיופסק מלהיות נמצא בבתיהם שאור שנמצא שם כל השנה ואינו מציין הביעור שאז היל״ל תבערו שאור, ועל כן אמרו שדי בבטול בעלמא ועיקר ההשבתה הוא בלב, כמו וישבות מכל מלאכתו שהוא המניעה לבד שגמר בלבו שלא לעשות מלאכה עור, ובכל זד, ס״ל לר׳ יהודה שמצותו בשריפה והתחיל ללמדו ממד, מצינו מנותר שהוא דומה לחמץ בארבעה ענינים ומצותו בשריפה וכר. דף ל״ה ע׳׳ב: לא צריכה שהקדימו בשבלים וכר וכדר׳ אביהו דאסר ד׳ אבד,ו אמר ר״ל מעשר דאשוו שהקדימו בשיבלים פטור מתרומה גדולה שנאמר והדמותם ממנו תרומת ה׳ מן המעשר וכו׳. הפסוק מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה׳ ס״ל לר׳ יאשה בספרי קרח (סימן ס״ז) שמדבר בתרומה גדולה שיהיו הלוים מחוייבים להפריש, והוא אם הקדים הלוי את הכהן בכרי, שכבר נתחייב בתרומה גדולה דשם דגן עליו, משא׳־כ אם הקדים בשבלים פטור מתרומה גדולה דכתיב והרמותם ממנו וכו׳ מעשר מן המעשר ולא תרומה גדולה ומעשר מן המעשר. וזהו החילוק שמחלק ר׳ אבהו בדברי ר׳ יאשיה בין כרי לשכלים עד שלכן מצריך ד׳ יאשיה הקרא ולא יסתור לו הפסוק והרמותם וכו׳ מעשר מן המעשר. דף ל״ב ע״א: תניא אידך ונתן לכהן את הקדש דבר הראוי להיות קדש פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח וכו/ כבר בארתי שלפעמים יקדים שם הנושא שאליו יתנו או יעשו דבר, לפני הדבר הניתן והנעשה כמו ויעש ה׳ לאדם ולאשתו כתנות אור, ולפעמים בהפך כמו ויבן נח מזבח לד,׳, וזה תלוי לפי מחשבת המדבר, שהדבר העקרי במחשבתו קדום תמיד במאמר, ועפ׳׳ז דייק פד, שאם אכל תרומת חמץ בפסח שפטור מן התשלומים, דהקדים במאמרו שם הנושא לכהן שאליו

חדושי פסווים המלבי״ם קט יתנו דהיינו שיהיה ראוי לו פרט לתרומה שהוא חמץ מקודם אבל אם היה אומר ונתן הקדש לכהן היה חייב בתשלומיו רהא הקדים ונתן הקדש שמדייק במאמרו שעיקר הוא נתינת הקדש אף שאיו ראוי לכהן. דף ל״ו ע״א ע״ב: תנו רבנן יכול ונו׳ במעשר שני בירושלים ז תלמוד לומר לחם עוני וכו׳ ת״ר יכול יוצא אדם ידי חובתו בבכורים ז ת״ל בכל מושבותיכם תאכלו מצות, מצה הנאכלת בכל מושבותיכם, יצאו בכורים שאין נאכלים בכל מושבותיכם אלא בירושלים וכו' דעת ר׳ ישמעאל במכילתא (בא) שממעט מצה של מעשר שני ולה״ם ושירי מנחות וחלות תודה ורקיקי נזיר ובכורים יען שאין נאכלין בכל מושבות, ומן לחם עוני ממעט הסופגנין והדובשונין והאסקריטיו וחלות משרת ואשישה וחכמים אומרים יוצאיו בהן ובמעשר שני, הנה חכמים הוא ר׳ עקיבא שמרבה מעשר שני, ובכל מושבותיכם ממעט בכורים ומלחם עוני ממעט שלא ילוש בשמן ודבש, וריה׳׳ג ממעט מעשר שני מלחם עוני שאינו נאכל באנינות, והנה ר׳ עקיבא דורש הקרי והכתיב, כתיב עני שהוא תואר ללחם שיהיה לחם עוני בלא יין ושמן, והקרי עוני כדשמואל לחם שעוניו עליו דברים הרבה וריה״ג הולך אחר הקרייה לבד ודריש מה שנאכל אף באנינות דף מ״א מ׳׳ב: אמר רב חסדא הא מני ד״י היא רתניא שור ושה וכו׳. אמר ליה רבי לב״ק מאי משמע א״ל דכתיב לאמור לאו נאמר בדברים וכו', פה מ׳׳ש ההבדל בין דיבור ואמירה שהדיבור הוא הדיבור הארוך והאמירה מציין הלשון שנאמר וכשאמר וידבר ה׳ לאמר פירוש וידבר שדבר עמו באורך תורה שבע״פ ופירוש לאמור וכזה אמר היינו תורת הכתב, וכיון שטעם מ״ש שלאו הבא מכלל עשה עשה מפני שלא נאמר הלאו בפירוש, ם״ל לר״י כשאמר וידבר לאמור באר שגם הדיבור (היינו תורה שבעל פה שדרשה לאו הבא מכלל עשה) נאמר בתורת הכתב ללאו, הנאמר בפירוש, וא״כ גם הלאו הבא מכלל עשה שהוא הדיבור הנדרש מכלל נאמר בפירוש למשה, וזה שאמרו פה לר׳׳י שאם אכל כזית צלי מבע״י לוקה אף שהוא לאו הבא מכלל עשה, והנה יפלא שלפ׳׳ז ילקה לד׳י בכל לאוין הבאים מכלל עשהין שנאמר בתחלת הפרשה לאמור, וילקה המקריב חיה כמ״ש (דף ל״ד) ורמב׳׳ם (פ״ה מה׳ א׳׳מ) וכ״ג שנשא בעולה (אם לא תחלק בין וידבר לאמור ובין ויאמר לאמור) וכהן טהור שאכל תרומה טמאה (כמ׳׳ש פ״ז מה׳ תרומות) והנהנה משער נזיר, לדעת הרמב״ן במנין המצות שהוא לאו הבא מכלל עשה קדש יהיה גדל פרע, והעושה סחורה בפ״ש שהוא לאו הבא מכלל עשה וחשבו הרמב׳׳ן במניך העשין, והמוציא משא על הבהמה שכתב הרמב״ם (פרק כ׳ מה׳ שבת) שהוא לאו הבא מכלל עשה, וא׳׳כ ילקה בכל אלה לר״י שבכל אלה כתוב בתחלת הפרשה וירב¬ה׳ אל משה לאמור, ולא שמענו שיחלק ר״י על הכלל דלאו הבא מכלל עשה עשה ובכתובות (דף כ״ד) מהי להעלות מנשיאת כפים ליוחסין תבעי למ״ד מעלין מתרומה ליוחסין וכו' הנ׳׳מ תרומה דעון מיתה אבל נשיאת כפים דאיסור עשה לא. והא מ״ד מעליו מתרומה ליוחסין הוא ר׳ יודא והיל״ל לדידיה דנשיאת כפים הוא איסור לאו, דלאו הבא מכלל עשה וכתיב שם לאמור, ובספרא שמיני (פ׳׳ג), עמ״ש אותה תאכלו ולא בהמה טמאה אין לי אלא בעשה בל׳׳ת מנין, וסתם ספרא ד״י הרי ס״ל דלאו הבא מכלל עשה עשה אע׳׳ג דכתיב לאמור, לכן נראה לפרש הדבר שלא אמרה ר״י רק בעשה הסמוכה ללאוין כמו כאן שכל הפרשה נאמרה באזהרה, וכן בפסח נאמרו גם אזהרות בענין זה. בעני! דכתיב בסיום, ר״ל דכיון דכתב אזהרות בעניו וסמך להם גם הלאו הבא מכלל עשה. בודאי משום דרצה לכלול גם הלאו הבא מכלל עשה לחשבו ללאו אף שבמקום אחר הוא רק עשה. וזה שאמר לאו נאמר ברבדים, אולם מה שאמר בי רב אמרי לאמור לא אמור, יפלא, דמה הפרש יש בין לאו נאמר בדברים ובין לא אמור. אך יש בזה דבר מושכל, דרגיל כך היה בפי חכמי הש״ס בדרשותיהם, עת מצאו בהם מלות הדומות להדרוש לאמר כך לצחות הלשון כמו וכתבתם כתיבה תמה ולקחתם לקיחה תמה אף שהדיוק ממקום ובסיס אחר, ועשו ציונים לזכרון המאמר דתורה שבע״פ לא היו רשאין לכתוב, ובכל מה דהיה אפשר לעשות ציונים במאמריהם עשו, לכן הראשון שאומר לאו נאמר בדברים רצה לציץ בזה העת עצמו. שמוסב על לאו הנאמר בפרשה כנ״ל אולם בי רב עשו רק הסימן בדיוק, לאמור לא אמור. וזה הדרך ישתרע בש׳׳ס בכמה וכמה מקומות וזה ברור. דף מ׳׳ג: (שיטת ר״א כל מחמצת לרבות עירובו ובברייתא מרבה מן כל חצי שיעור) שאור כל תקטירו איו לי אלא כולו מקצתו מנין ת׳׳ל כל עירובו מנין ת״ל כי כל. הפסוק כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו, מבואר אצלנו כי מלת כל כשבא במשפט מחייב הוא מחייב כללי, וכשבא במשפט שולל הוא שולל כללי. והנה החיוב או השלילה הכללית תהיה בב' פנים שאם השם שבא בו מלת כל שהוא שם הסוג או המץ שכולל

קי חדושי פסחים המלבי׳׳ם תחתיו אישים נבדלים, יחייב או ישלול במלת כל את הנשוא אל כל האישים אשר במין ההוא, כמו כל שרץ העוף שקץ הוא, כל הולך על גחון וכר לא תאכלום, ואם השם שם אישי ואינו מקיף על אישים נבדלים אז יחייב או ישלול כל חלקי האיש ההוא, כמו ורחץ את כל בשרו וכדומה. והנה מ״ש כי כל שאור א״א לפרש כל מין שאור, כי השאור אין בו מינים רבים רק מין אחד, ובהכרח פי׳ אפילו מקצת מכמותו ושעורו, והוא חצי קומץ לרבא וחצי זית לאביי. דף מ״ט ע״ב: תנא ו״ חמא כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו שנאמר תורה צוה לנו משה אל תקרי מורשה אלא מאורסה. כי תורתינו הקדושה נמלצת בפי חכמים כאשה המאורסה לישראל על ירי הלוחות שהיו במקום קידושין להכין בלימודה אל הכניסה, והחופה בהר סיני הם הנשואין, לידי מצות מעשיות הביאוהו, והנה עם הארץ ששונא לתלמיד חכם כשרואה אותו עסקו בתורה, מיד רואה בו שהוא משקר, ויחשוב בלבו שהוא אינו עוסק בתורה רק להתפאר בה וזה אצלו כל פרי עבודתו, אבל לא על דעתו לקיימה להיות לו למורשה, רעם הארץ יחשוב לפי טבעו שעבודה כזו לא יטול עליו ובודאי אין בדעתו על קיומה שנמלצת על הנשואין והוא רק מרמה את הבריות ושונא לו ביותר כידוע, וזה שאמר תורה צוה לנו משה (שתהיה) למורשה על מנת ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, ולא רק למאורסה, ורבים הש שנכשלו בזה, אבל עם הארץ אינו מבחין ביניהם ומביט על שניהם כאחד, וזה שאמר על עשיה כזו שהוא ב׳ אל תיקרי מורשה אלא מאורסה. דנראה כאילו מקבל על עצמו הנשואין דסיני, ובכן התלמיד חכם יזהר שלא יעסוק בתורה בפני עם הארץ, דרק מביא בזה על עצמו שנאה מעמי הארץ. דף נ״ד: עשרה דברים נבראו בע״ש בין השמשות ואלו הן פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות, ויש אומרים אף המזיקין, וקבורתו של משה ואילו של אכרהם אבינו ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה, הנה נצרכים אנו לטעם מדוע נבראו מאז, הלא נסים האלו חוץ מן הכתב והמכתב לא נצרכו ולא נעשו עד לאחר זמן רב בקרב שנים כל אחד בזמנו הראוי, ולא היה להם צורך כלל בעת הבריאה ומדוע נבראו מאז ו אולם מלכותא דרקיע כמלכיתא דארעא, רכן גם מלכותא דארעא כשעושה חוקי המדינה השקיפה וחשבה על העתיד, דלא תמיד הדין יקוב את ההר, ויקרה לפעמים עם הילוך הזמן לעת שמוכרח לשדר ולשנות איזה חק מחקות המדינה, ויעשה תנאים בחוקות ההם, עד מקום שידו משגת מגעת, ומכל שכן מלך מלכי המלכים הקב״ה שהוא לקצות הארץ יביט ועשה כל חוקי הטבע על אופן שלא ישנו את תפקידם, שבוודאי עם ידיעתו לפניו, הרשים והתקין בהם בגמר הבריאה והתנה עמהם תנאי לכי1 אחד על העתיד בציווי מיוחדת, ומה שחז״ל אמרו הקב״ה בונה עולמות ומחריבן ואומר דין הניין לי ודין לא הניין לי ז זה לא בא מצד ידיעתו דאין סוף ואין חקר לידיעתו ית״ש, אלא בא מצד בריותיו שקלקלו והוצרכו לתיקון כגון בחטא עץ הדעת ובדור המבול שהתקין הטבע לפי מדרגתם, וגם האפשרות הזאת עצמה הכין השם מקודם באם האדם בבחירתו ישנה ממה שנצטווה, והוצרכו לתיקון. פי הארץ עבור בליעת קרח ועדתו, פי בארו של מרים פי האתון של כלעם כמשמעם והקשת צריך ביאור דהנה הוא ענין טבעי, ויבא עת יפלשו ניצוצי השמש נגד ענן דק הזולף מים, אז בשפע נגד אור השמש יתחקה עליו מראה הקשת ויש בו תנאים ידועים. אחת, שלא יתראה רק אם תזרח השמש נגד הענן, דהיינו שהענן לא התפשט על כל האופק רק על חציו ולנגדו יאיר השמש, שנית שלא יוחק הקשת רק על עננים דקים מזלפים שיוכל ניצוץ השמש להפלש בהם. לא על עננים עבים שחורים שאין ביכולת לניצוץ השמש להפלש כהם, שאז לא יתראה הקשת בענן גם כשחצי השמים טהורים מן העננים והשמש זודח כנגד הענן ואיך הוא נברא מבין השמשותז אולם כבר אמרנו שקודם המבול לא היה הגשם יורד רק פעם אחת לארבעים שנד״ ובעת ההוא התקבצו עבים גסים עכורים ושחורים ויכסו את כל כדור הארץ והיה לגשם שוטף, עד שלא אפשר שיתראה הקשת בהם משני טעמים, מפני גסות העבים שהיו שמנים ועפרורים לחוזק טבע הארץ וחמריותה, ולא היה אפשר שיעבור בם ניצח השמש. שנית, מפני שבכל עת גשמים כסה עב הענן את כל כדור הארץ שאז אין אפשריות לשיתראה הקשת אף אם היו העננים קלים. וכפי חוזק הטבע העננים, כן היה חוזק גסות הארץ וחמריותה, עד כי גבר החומר מאוד והיו האנשים עצומים וגבורי כח טבועים בתאוות ובחמריות וישחיתי את דרכם על וזאת, אבל אחר המבול נשתנה טבע הארץ ונחלש כה גסותה וחמריותה, עד שהגשם יורד כדרכו כמו עתה, בכל עת שימלאו העבים גשם יריקוהו תיכף על הארץ, והעננים הזדככו ונעשו קלים וזכים ולא יתקבצו אדים רבים עכורים ועפרורים עד שיכסו

חדושי פסחים המלבי״ם קיא כל כדור הארץ, וכו הוחלש כה הגופים, כי נשתנה טבע העננים, כי גבר עניו הרוחני על החומרי וזר, היה אות הקשת בכלל, שזה היה הוראה שהוסר גשמיות הארץ ועכירותה, שבעת שיהיה הדור זכאי אז ירדו גשמים כדרכן, שתיכף שיעלו אדים כדי הצורך למקום, עבים יריקו את המטר על הארץ בעתו תיכף, ואז לא יתאספו עננים רבים עד שיכסו את כל כדור הארץ סביב, וירדו בכל מדינה ומדינה בעת הצורך ואז יתראה הקשת בענן. ולפעמים כשאין הדור זכאי, ועצר את השמים ולא יהיה מטר זמן רב, ואחר כך כשירדו גשמים, השמים יתקדרו עבים בכל כדור הארץ סביב, שבזה יש התחלה למבול, בכל זה יהיה הקשת בענן רק יהיה למעלה על העננים לצד השמש״ והגם שלא יתראה אז לבני האדם, בכל זה יהיה לו מציאות בענן ויוחק הקשת בצד שלמעלה, תיקון זה שהכין ה׳ מקודם שבאם יחטאו ויביא עליהם את המבול ויקטין את כח הארץ על אופן האפשרות שיתראה הקשת בענן, זה הכח נברא בין השמשות, ותקון זה פעל גם בהילוך כדור הארץ, כי התברר לחוקרי הטבע שכדור הארץ שינה מקומו בזמן מן הזמנים, באשד החופרים במעמקי האדמה בארצות הקרים מצאו עמוק עמוק באדמה עצמות פילים וקופים ויתר ברואים שלא יחיו רק באזור החם, ועל כרחך שהיה עת שעמד האקלים ההוא קרוב לקו המשוה, וזה עדות שבימי המבול התמוטט כדוד הארץ מדרום לצפון, והמדינה שעמדה עד העת ההוא תחת קו המשור, באה רחוקה מן המשור, לצפון ונעשה שם אזור הקר והשנהבים והקופים שחיו באקלים ההוא מצאו שם קבר, וזה אחד מן ההשחתות שהיד, לארץ, זאת שנית בארו חכמינו כי קודם המבול לא נטה השמש במעגלו השנתיי כ״ג מעלות מן ד,משוה לצפון ולדרום כמו שהוא עתה, רק המסלול השנתיי היה אז גם כן על קו המשור, או סמוך לו, ועל כן חיו בני אדם חיים ארוכים, כי לא ידעו מנגעי התקופות ושינוי העתים שזה סבה לשינוי האויר ונגעי בני אדם ומחלותם, והעתק זה שנעשה בכדור הארץ במצבו נגד השמש, שינה את האויד וחפירות והחליש תוקף האדמה וכחה בהשקף על חיי האדם ובעלי החיים אשר עליה, וכמ״ש במדרש שקודם המבול לא היה חלי בעולם, וספרו מגבורות בני אדם וכחם, ושהגשם לא ירד רק אחת לארבעים שנה, והיו זורעים בעת ההוא והיה די למ״ם שנה, וכל זה נשתנה אחר המבול לרוע, לכל זה טבעה התורה לסימן את הקשת שיתהוה מן התיקון הזה, שלא יהיה עוד סבול אף שיהיו ח״ו ראויים לזה. והמן שאכלו ישראל במדבר. והמטה של משה כמשמעם, והשמיד שנצרך לבנין בית המקדש, אולם הוא צריך לביאור. כידוע מגמ׳ גיטין ענה הדאש־ד,דוחות שהשמיד היה ביד של שר ים והוא מסר אותו אל העוף דוכיפת ובניהו בן יהוידע חטף אותו ממנה, והעוף האביד את עצמו לדעת, ובסוף סוטה אמד שהשמיד ברייתו כשעורה, והוא פלאי פלאים, ראשית מדוע נמסר ליד שר של ים, וממנו להעוף דוכיפת, והשמיר עצמו באיזה כח היה משמש ז וממה שאמד בגמרא דכורכין אותו בספוגין של צמר ומניחין אותו באבר מלאה סובין שעורין, מורד, שאינו מוציא רעי, לכן האמת יורה דרכו שבדיה זאת נבראת עם השם הקדש בתוכה, וחיותה ממנו, והיא ברייה כולה למעלה מהטבע כדי לשמש בה לרקוע את הים ולבקע את האבנים לאפוד ולבנין בית המקדש ולתכלית זה נמסר לשדו של ים לקרוע בו את הים סוף, כי אין בכח המלאך לעשות פלא כי אם הוא השליח שה׳ עמו והמלאך ההולך לפניהם לא היה המלאך שה׳ אתו, ומד, שמסר אותו אל הדוכיפת הוא, כי העת* זה הבור משונה טבעו מכל העופות כי כולם דורסות ואוכלות במקומם, והדוכיפת טבעו להצניע, וכאשר הביאו לטורא קינו וראה בו הטבע שהוא פקע סודא אף שהוא מאבן, השתמש בו לפי טבעו להצניע את קנו, כי הוא מוסר נפשו על בניו עד מות, וכאשר כסה בניהו בן יהוידע את קנו בזכוכית והוא רצה ליכנס לבניו ולא מצי, והתחיל בהשמיד והוא חטפו ממנו, ונשאר בלא עזר אל בניו, חנק נפשיה עליהם, ותפס הגמרא הלשון חנק נפשיה אשבועתא, משום דטבע ה׳ במין הבעל חי נקרא במליצה שבועתא שהשביע אותו בורא הטבע עד להעמיד חייתו. והכתב והמכתב, הכתב מוסב על האותיות והמכתב על הנקודות לידע איך לקרוא אותם בתיבות וזה היה הכרח אף לאדם הראשון, שהרי הקב״ה הראה לאדם כל חיות שברא וקרא אותם בשמות, וגם זה שייך אל הלשון, דבלאו זה לא היד, יכול לחשוב שום מחשבה איך להעמיד חייתו והיד מת ברעב. והלוחות כמשמעו. ויש אומרים אף המזיקים וגם זה צריך ביאור, השם מזיקין מוסב על הבקטריעס וכאציליען שממלאים כל חללה של עולם, מהן וויירוסס שונות שנושאות מחלות ומהו שאינן נושאות מחלות אולם הגמרא שמדברת מן השדין ורוחין, כוונתה על הנשמות שלהם שמתלבשים בהן והם ממוצעים בין המלאכים ובין בני אדם, כאמרה בחגיגה דף ט״ז תנו רבנן ששה דברים נאמרו בשדים, שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם, יש להם כנפים כמלאכי השרת וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת, ד״ל דיכולים לפשוט את גופם להשאירם באויר, והנשמות כשהן לבדנד, יכולות לעלות למרומים, ושומעיו מאחורי הפרגוד, ואם הן מלובשין בגופם יכולים טסין דק מסוף

קיב חדושי פסחים המלבי״ם העולם ועד סופו, דגויותיהם ?לוח כמו האויר, ויכולין גם לצמצם את גופם, עד שיוראו לבני אדם, ובשלשה דברים דומים כבני אדם, אוכלין ושותין כבני אדם, פרי; ורבין כבני אדם, ומתיו כבני אדם, וזה פשוט כמשמעו דעל ידי הטעליסקאפ אנו רואים איך הם פרין ודביל דנתחלקין כסדר, מן אחד יתהוו שנים ומן שנים ארבעה וכן כסדר פועלות הן באויר, ומסתמא כן עוסקין גם המלובשין, וחיים הם מן האויר, והכרח גדול הם באויר כדי להקים קיום לבעלי חיים שבעולם, וכן מתים כבני אדם, יעל דרו זה מה שחכמי הרפואה היום עובדים נגד החולאות שונות שבעולם להמציא דברים הממיתם בלי היזק להחולה, בזמן חכמי הש״ם היה להם בקבלה שמות ולחשים רבים אשר היו משתמשים בהם לנגד נגדם, דעוד לא היו אז ההמצאות דזמננו, דהם השאירו עבודה זאת לדורות הבאים, אף שהיו יודעים זאת מחכמת התורה ומקבלתם בה, ומטעם זה עצמו גנז חזקיה המלו את ספר הרפואות עם סגולות אלה, ועדות לזה יש בגמרא פסחים בפרק האחרון שאמרו האי חסא צייד דשקועיה בחרוסת החריף כדי להמית אותם בהחסא שלא יזיק להאכלו, ואי אפשר לפרש בענין אחר כי אם על הבאציליען שבהן דהתולעת אסור אף במותו עיין שם ותראה שהדבר הוא לאמתו, וקבורתו של משד, כמשמעו, ואילו של אברהם אבינו היה כדי להקדיש את המקום בהר המוריה עבור בית המקדש בקדושה שלמעלה, דעיקר הקרבן הלא היא המסירת נפש, וזאת הלא זה הקריב אברהם אבינו ועלתה היא למעלה למעלה, ומן הכוונה ברא את האיל אשר הקריב אברהם תחת בנו, וזה הוא האפר הצבור על גב המזבח למעלה, דאיל ממש הנולד בעולם הזה אינו ראוי תחת גוף הקדוש הזה יצחק אבינו. ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה וזאת היא במחלוקת דתנא קמא סבר בפסחים דיש אפשרות לעשות מלקחיים על ידי דפוס, עיין שם. דף ג׳׳ו ע״א: כדדריש ר״ש בן לקיש וכו׳ ויקרא יעכב אל בניו וכו׳ בקש יעקב לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא ח״ו יש במטתי פסול וכו׳ אמרו לו בניו שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד, באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוד שם כבוד מלכותו לעולם ועד, משל לבת מלך שהריחה ציכי קדירה וכו׳. הנה משרע׳׳ה בתורת אמת למדנו להתאהד היראה והאהבה לאלקי אמת והקדים לו אמונת היהוד, שאללי עולם הוא אהד ואין זולתו והוא שורש לכל הנמצא והמתהוה בכל העולמות, הן דברים אשר לפי השגותינו נקראים בשם טוב, והן דברים אשר נקראים בשם רע, והוא כשנאמין כי אין רע במציאות כלל, שמן האל הטוב האהד האמתי לא יצא דק טוב. ואשר ידומה לנו שהוא רע, הוא באמת אך טוב וחסד, כי כל העדר הוא לצורר ד,ויה, וכל השהתה הוא לצורר תיקון ובנין כמ״ש וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד, שכל הרעות הבאות בעולם הם לתכלית טוב, אפילו יסורים רעים על האדם. דבודאי הקב״ה מביאם אל התכלית הטוב ואין להרהר אף דאנו מתפללים אבל לא על ידי יסורים והליים רעים. ועי״ב יצוייר היראה והאהבה לאל אהד ועל זה אמר שמע ישראל ד,״א ה׳ אחד שהויה מורה מדת הרהמים ואלקים מורה מדת הדין מצד שפועל דין ועונש, הוא אהד כולו טוב, רצונו לומר הן מצד הויה והן מצד שמי אלקינו הוא ר,ויה שמורד, רהמים ומקור אחד הוא בתכלית האהדות דכולו טוב בכוונת השם יתברר, ער שלכן ואהבת את ה׳ אלקיד בכל וכו׳ והיהוד הזה כולל ג׳ עניינים א) היותו יתברר אחד בעצמו והוא שלילת הגשמיות והרכבה וריבוי ע״י התוארים. ב) שלילת השניות שהוא אחד, ואין אלקים זולתו. ג) הוא יחוד אור האין סוף בשמותיו שהוא במידותיו שבם הוא מנהיג את העולמות וביחוד יהוד קודשא בריר הוא ושכינתיה שהוא כבוד מלכותו והתפשטות אלקות בעולם שכבר יצוייר אור האלקות המאיר בעולמות להנהיגם ולהניעם ולהחיותם כנפש המתפשטת בגויה ותתן אור וחיים כמ׳׳ש ואתה מהיד, את כולם, וכמי שהנפש מצד שהיא נתונה להחיות את הגויה ולמלוך עליו תמצא נגוד ועכוב למלכותה מצד הגוף וטבעיו ותכינותיו שהוא זקן וכסיל העומד כנגדה למרוד במלכותה, כן טבע העולם הגדול והמערכת וכהות הטומאה המתפשטות בעולם מתנגדים אל מלכות שמים, ודומים כעבדים הרוכבים על סוסים לתפוס ממשלה בפני עצמם בפרט בעת גלות השכינה ששרי הטבע מושלים בארץ, וזד, כל פרי העבודה והתפילה ליהד את ה׳ בשמותיו ולתקן עולם במלכות שדי, וזה יעשה ע׳׳י מסירת נפש על יהודו, שכמו שיבטל כחות גופו וימסרם למיתה בעבור מלכות נשמתו האלקית, כן מידה כנגד מידה יעשה השי״ת בעולם הגדול שיתבטל הגוף הכולל וטבע הצבא והמעכת ושרי מעלה תחת מלכות שמים, כמ״ש ר״ע בעת מסר נפשו למיתה, כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה מתי יבא לידי ואקיימנה, אולם יחוד הזה לא יוגמר עד לעתיד לבא דכתיב והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד, ששמו היינו מדת מלכותו שיתיהד אז שכינתו ומלכותו עד ראש המדרגות ומלכותו בכל משלה, זה שאמרו פה שיעקב בקש לגלות הקץ ונסתלקה הימני

חדושי פסחים המלבי״ם קיג שכינח, ואמר שמא יש בלבם מחלוקת, רצונו לומר חילוקי דעות שמא יש ח׳׳ו בהם מי שאינו מאמין ביחודו יתברך, וכאשר יחדו את השם, פתח ואמר בשכמל״ו, ששמע הוא יחוד ה, מצד עצמו שאין עוד מלבדו והוא דבד ברור בשכל המאמין אף שאין רואהו, וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחוד השם המתפשט בכל העולמות עד שהוא מלך על כולם וזה לעתיד אשר עין בעין יראו ויעקב בקש לגלות הקץ שאז יתגלה היחוד הזה ונסתלקה הימנו שכינה וראה כי לא יוכל לעורר עת דודים וחשב שיש בלבם מחלוקת ח״ו, וכאשר יחדו את ה,, וחזדה שכינה אליו פחח ואמר בשכמל״ו, שהוא יחוד מלכותו באור העליון שיהי, ה, אחר ושמו אחד, והנה זה אמר יעקב על עת הקץ אמנם משה לא אמרו בתורתו כי בימיו לא הגיע עת התיקון, ולא נעשה זה התיקון השלישי ועל כן אמרו שאי אפשר לומר אותו כי לא אמרו משה, ובכל זה הלא אמרו יעקב כן עתיד להיות כן בעת התיקון. על כן התקינו לאמרו בחשאי, ועל כן אמרו משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה שהוא פסולת המאכל, תאמר יש לה גנאי, לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא אליה בחשאי, והנמשל שבת מלך שהיא מדת מלכות הריחה ציקי קדירה, וזה משל אל שהפסולת שבעולמות ורוח הטומאה יכנעו תחת בת מלך הלז, ומלכותו תמשול בכל ועולתה תקפץ פיה כי יעבור ממשלת זדון מן הארץ שאלה הם ציקי קדידה ומאכל העכור והגרוע שבכל העולמות. והוא מתאוית להביא אל קרבה גם הפסולת הזה תחת ממשלתה ויש לה צער מזה, אבל לומר בפרהסיא יש לה גנאי, כי עודו לא הגיע עת התיקון שיתוקן הפסולת הזה ויהיה ללחם אבירים, ותקנו לאמרו בחשאי רצונו לומר שתקונים אלה הם עדיין בסוד ובלחש להעוסקים ביהוד במסירת נפשם ובעבודתם בקודש. דף ע, ע״ב: אמד רב מאי טעמא דבן דורתאיז דכתיב וזבחת פסח לה, אלקיך צאן ובקר והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים ו אלא צאן זה פסח, בקר זה חגיגה וכו,. מה שכתוב וזבחת צאן ובקד, רצונו לומר בעת זביחת הפסח תזבח צאן ובקר כי חגיגה קריבה עמו שהוא מן הבקר, אולם לפי זה ראוי לכתוב בקר וצאן שהחגיגה נעשית קודם לתמיד של בין הערבים והפסח אחר התמיד כמ״ש בספרי פנחס ולעיל דף נ״ט וכמ״ש המ״ל בפ״ו מה' כלי המקדש, (על זה אמר בספרי ראה סי, קע״ב שבא להקיש שכל דבר שבחובה יהי' כפסח שלא יובא אל'מן החולין כמ״ש במשנ׳ מנהו פ״ו ומפורש בגמ' שם דאתיא כר״א דדנין אפשר משאי אפשר) ומפני דיוק זה דריש רב נחמן למותר הפסח שקרב שלמים, ופירוש הכתוב וזבחת פסח צאן ובקר רצוני לומר כשתלך לזבו, הפס, שאינו צריך לו והוא מותר הפסח יהיה שלמים כמו כל שלמי צאן ובקר ודו״ק ובן דורתאי סבירא ליה כספרי שבא להקיש. דף ע״א ע״א (סוכה דף מ״ח ע״א) מנה״מ דח״ר והיית אך שמח לרבות לילי יום טוב האחרון וכו, כשהוא אומר אך חלק. דיש הבדל בין מלת רק ובין מלת אך, דמלת אך ממעט במלה שאחריה ור״ל שמחה גרידא בלא זביחת שלמים והוא אך שמח בבשר שיש לו מיום שביעי. והלימוד נראה משום דאמר ב, פעמים שבעת ימים דמשמע שבעה ולא שמונה, אומר שזה רק לענין שיזבח שלמים. שמה שאמר ושמחת בחגך פירוש שתשמח בבשר שאתה מביא חגיגה ממנו דהיינו בשלמי שמחה, וזה אינו מחוייב רק שבעת ימים. אבל בשמחה מחוייב בשמיני ועל זה אמר והיית אך שמח, רצה לומר שמח לבד בלא זביחת שלמים שזה מציין במלת אך, אך שמח לא זובח שלמים, ומזה מבואר שאינו מרבה יום טוב הראשון שהלא נאמר אך ליום טוב הוא מחוייב בשלמי שמחה ואינו אך שמח לבד, ובזה תראה שאין סתירא בדברי רש״י, שבפסחים כתב שדוקא ליל שמיני אבל יום שמיני לא, רשתי פעמים שבעת ימים כתיב ואימעיט שמיני, ופה כתב דכ״ש יום שמיני שהוא עיקר שחייב בשמחה. שבפסחים מדבר לענין זביחת שלמים וזה אינו נוהג ביום שמיני, דשבעת ימים כתיב, ופה מדבר לענין שמחה לבר בבשר שיש לו מיום שביעי, ובזה יום שמיני כ״ש מליל שמיני, וזה רק לענין שמחה דהא בלילה לא משכחת זביחה. והוא הדין יום דאתיא קל וחומר מלילה הוא רק לענין שמחה, וכן על מה שאמר ההלל והשמחה שמונה פירש רש״י לאכול בשר שלמים רצה לומר רק לאכול לא לזבוח ומיושב קושית התום, בזה. דף ע״ט פ,: גופא חרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן היו טמאין עודפין אפילו אחד יעשו בטומאה וכו' ר״א בן מתיא אומר אין היחוד מכריע את הציבור לטומאה שנאמר לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך. רש״י אומר וכר. לפי הפשט הפשוט הוא אזהרה שלא ישחט את הפסח בבמת יחיד, ובזה מודו כ״ע כמ״ש לקמן צ״א ור״י תרתי שמעת מיניה, רק שר״י הוקשה לו שהית ראוי לכתוב לא תוכל לזבוח את הפסח בשעריך, שזח

קיד חדושי פסחים המלבי״ם מציין במות יחידים שכל אחד ואחד עושה לו במה בראש גגו כמו בשעריך תאכלנו, לא תוכל לאכול בשעריו, משא״ב באחד שעדין• שמציין שמתקבצים למקום מיוחד, מזה הוציא ר׳ יודא שאין שוחטין את הפסח על היחיד, וכיון שצריך חבורה יצדק הלשון באחד שעריך שכל בני החבורה שנמנו עליו מתקבצים למקום מיוחד באחד השערים, ור׳ יוסי בספרי ראה למד ממ׳׳ש איש לפי אכלו ששוחטים על היחיד שיכול לאכול כוית, ור״א בן מתיא ס״ל כר״י שלמד ממ״ש באחד שעריך שאין שוחטים על היחיד וע״כ הוציא מזה שאין יחיד מכריע לרוב ציבור אחר שאינו ראוי לשחוט עליו פסח בפ״ע, רק כשהם שנים שראוי לשחוט עליהם פסח בפ״ע אז מכריעים את הרוב. ור״ש מפרש שמ״ש באחד שעריך ולא אמד בשעריך הוא מציין זמן האיסור בעת שמתקבצים למקום אחד דהיינו אחר חצות שאז אף בזמן גלגל ונוב וגבעון היה לענין פסח זמן איסור הבמה כי אז התכנסו לבמה הגדולה לעשות שם פסחיהם אז לא יוכל לזבוח את הפסח כי אם אל המקום אשד יבחר ה׳ לשכן שמו שם. ומפרש שזה בערב שהיא זמן שחיטת הפסח שזה קורא פה שעת איסור הבמה היינו לענין פסח יש איסור, ויש היתר במה לעניו עולה ושלמים שלכן אינו עובר רק בלאו. כי אם הוא בשעת איסור הבמות לגמרי הרי יש בו כרת. דף פ״ג ע״ב: רבא אמר קדא הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשיריו לבדו ולא מילה של״ב, הפסוק אך אשר יאכל לכל נפש וכו׳ התבאר בכללים תקצ״א בין אך ורק שמלת אך מוציא וממעט במשפט הזה עצמו שבא בי מלת אך וממעט פה שאך אוכל נפש יש לו היתר זה שכולו יעשה ביום טוב ולא דבר אחר וממעט עבודה שלא כולו דוחה יום טוב, וקרוב לזה ביצה דף ב' וביי־ושלמי שם אמרו ב״ה לבית שמאי מה אם במקום שאסור להדיוט, מותר לגבוה, מקום שמותר להדיוט אינו דין שיהא מותר לגבוה? ושם אמר לכם ולא לגבוה, ובאמת יש פה ארבעה מיעוטים מלת אך ומלת הוא ומלת לבדו ומלת לכם, שהיה יכול לומר ואשר יאכל לכל נפש יעשה בהם ודריש הרבה מיעוטים במקום אחד ומעטו דברים כל כך כמספר המיעוטים ולא יקפידו לקבוע כל מיעוט על פרט מיוחד כמו שנתבאר אצלי במקומות אין חקר. דף פ״ז ע״א: כאן ברדופה לילך כאן בשאינה רדופה דכתיב אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום ואמר ר׳ יוחנן ככלה שנמצאת שלימה בבית חמיה ורדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה וכו/ מדרך השלמים הדבקים אל ה׳ שגם בדברם אל אנשים ואל מלכי ארץ ואיו צריך לומר בדברם בדברי תורה היד, עקר דבורם אל ה׳ ודברו דבור כעל שתי פנים דהנשמה טרם רדתה אל הגוף לתוך כלל ישראל היתד, שוכנת בבית אביה החלק בהכל, ונמלצת בבית אביה, ולאחר רדתה בגוף בכלל ישראל בבית חמיה, וכשהיא מושלת על הגוף עד שישלים עמה בל ישביתה בעבודת ה׳ יקויים בה אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום ואינה רדופה, והגוף ככלי לפעול על ידו פעולות גופניות ולא אבדה על ידו מרוחניותה כל מאומה. ורק רדופה מחשק אהבה לילך להגיד שבחד, בבית אביה דודה יתברך, וכן נמלץ כן על כנסת ישראל בכלל כמבואר בשיר השירים על פי מאמרי חז״ל, אחות לנו קטנה ושדים אין לה אר״י זו עילם שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד. המליצה בשיר השירים איך הנפש אומרת אל ה׳ יש לנו אחות קטנה שהיא הנפש ההיולאנית הנקשרת בגויה (ונקרא רוח ובפי המחקרים שכל הנקנה) והיא אין מטבעה להשאר נצחי כי היא כה תלוי בחומר ונפסדת עמו, ובכל זה ע״י כושר המעשים ותורה ועבודה יעשו בה מלאכת כימיאה עד שיזדכך לקנות טבע הנצחיית ולשוב אל עצם נבדל ולהשאר חי אחר מות הגויה ואמרו חכמי האמת כי הרוח ישאר בג״ע התחתון והנשמה האלקית העולה הוא למעלה תתלבש בו בכל עת ברדתה, והדברים ארוכים (עיין בזהר אחרי דף ע׳ שמות דף י״ג משפטים צ״ט תרומה קל״ו קמ״א — ב׳~ג׳ ויקהל ר״י רך פ" ג בסתרי תורה שם דף פ״א) וע״ז אמרה הנשמה הנר. י״ל אחות קטנה שהוא הרוח, רק שדים אין לה ד״ל שאינה משפעת רק מקבלת (כי היא שכל נקנה לא שכל נאצל) שזה יצוייר בהעדר השדים. ובהמליצה אל כללות ישראל אומר פה זו עילם שזכתה ללמוד ר׳׳ל לקבל ולא זכתה ללמד ד״ל להשפיע. אני חומה זו תורה ושדי כמגדלות אלו תלמידי חכמים, ורבא אמר אני חומה זו כנסת ישראל ושדי כמגדלות אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. הפסוק זה הוא תשובת הנפש ההיולאנית אני חומה הייתי חזק בפני היצד כחומה חזקה שלא שלט בי, ושדי שהם כח הכעסני והתאווני שהם השדים היו חזקים כמגדלות ד״ל לא נכבשו מגדודי היצר הלוחם על העיר לכבשה, אז הייתי בעיני הגוף כמוצאת שלום כאילו היה לי שלום עם היצר עד שלא לחם אתי כי משכתיו לעבודת השם עד שכרת עמי ברית ולבי חלל בקרבי, ובהשקפה אל כללות ישראל, לר׳ יוחנן זו תורה שמגנת ומצלת נגד היצר וע״י תלמודי חכמים שהם המגדלות המבצרים בישראל ולרבא שמפרש יותר היא כנסת ישראל עם

חדושי פסחים המלבי״ם קמו בתי כנסיות ובתי מדרשות שלה, ולא נכבשו מסמאל וכת דיליה. ועל דרך זה מפרש רב זוטרא משמיד, דרב הפסוק בתהלים איד עצרו בניהם של ישראל תאותיהם בפני היצר, ויתפרש עליהם ג״כ הפסוק ושדי כמגדלות אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא. ואלו בתולות ישראל שאוגרות פתחיהן לבעליהן ולא פתחו הדלת אל הנחש המסית, וז״ש בשיר השירים שם אם דלת היא ח״ו נצור עליה לוח ארז מתבלה עם הגוף בקבר תחת ארון העץ ובהפך מעלה עליהן הכתוב כאלו נבנה היכל בימיהם. דף פ״ז ע״א: בימי עוזיהו יותם אחז יחזקיהו מלכי יהודה, בפרק אחד נתנבאו ארבעה נביאים וגדול שבכולם הושע שנאמר תחילת דבר ה׳ בהושע, וכי עם הושע דבר תחלה והלא ממשה עד הושע היו כמה'נביאים ז אמר ר׳ יוחנן תחלה לארבעה נביאים שנתנבאו באותו הפרק ואלו הן: הושע, ישעיה, עמוס ומיכה, אמר לו הקב״ד, להושע בניד חטאו, היה לו־ לומר בניד הם בני בחוניד הם בני אברהם יצחק ויעקב גלגל עליהם מדת רחמיך לא דיו שלא אמר כך אלא אמר לפניו רבש״ע כל העולם שלך הוא העבירם באומה אחרת וכר. כבר בארתי בפירוש מלכים (ב׳ ט״ו) שמעת שכבש יואש אח אמציה מלך יהודה היו מלכי יהודה נכנעים תחת מלכי ישראל ונקרא המלוכה על שם מלכי ישראל, וזה נמשך עד כ״ד שנים למלכות עוזיה שהוא כ״ז לירבעם בן יואש שאז התחזק עוזיהו ומלך מלכות שלמה בפני עצמו בלתי נכנע תחת ירבעם. ובזה תבין מה שבנבואת הושע ובנבואת עמוס נזכר שנבאו בימי ירבעם, שמלבד שלא מצאנו שיזכיר אצל שום נביא רק מלכי יהודה שנבא ביניהם, יפלא אם רצה להזכיר גם מלכי ישראל שהיו בימים ההם מדוע לא הזכיר רק ירבעם והלא בימים ההמה מלכו בישראל גם זכריה בן ירבעם ומנחם ופקח ז ומה שאמר בימי עוזיהו, היינו אחד כ״ד למלכותו שמאז נקרא המלכות על שם עוזיהו ואחד שהתחזקות עוזיהו היה קרוב לפני הדעשלכן גם עפוסשנתנב׳ שנתים לפניהדעש התנבא כערך שנה בימי ירבעם והושע שכתוב בו סתם שנתנבא בימי ירבעם דהיינו בעת שמלך ירבעם מלכות כללי גם על יהודה, מסתמא עוזיהו יוחם וכר ולא נזכר ירבעם מבואר (שאף אם נאמר שמ״ש בשנת מות המלך עוזיה היה בעת שנצטרע) שאז כבר היה עוזיה מלד בפני עצמו, ולכן לא הזכיר שנבא בימי ירבעם, ובזה הראה איך צדקו חז״ל במה שאמרו שהושע נבא תחלה לארבעה נביאים שהיו בימיו, מה שאמד דבר ה׳ בהושע, כי דיבור שאחריו ב׳ בא על רוח הקודש שדובר בהנביא לצרכו לא לצורך שליחות לכללות העם, וגם בא על דבור של רוח הקודש אל הושע שהחוכח עמו איזה ויכוח ושהיה הדיבור הזה עניו של תרעומת ור״ל שתחלת דבר ה' והתוכח עם הושע והתרעם עליו, ומן הויכוח הזה נסתבב שה׳ אמר אל הושע לד קח לד אשת זנונים, ומסתמא היה הויכוח מתייחס אל הציווי שבא אחריו, ודדשו שה' אמר להושע שישראל חטאו והושע השיב לו החליפם באומה אחרת, וה׳ אמר שאי אפשר לו להחליפם כי הם בניו, ועל כן צוד, לו לקחת אשד, זונה ואחר כך כשילדה לו בנים צוד, לו לגרשה. והושע אמר איד אפשר לי לגרשה הלא יש לי מפנה בנים ומזה ברר לו ה, שכן אי אפשר לו לגרש את ישראל, וחזר הושע וברכם וזה היה התשובה על הויכוח שה׳ אמר לו שישראל חטאו היינו שרצה שילך בשליחות להוכיחם ולהחזירם למוטב שזה מוטל על הנביאים כמ״ש אחר כך ריבו באמכם ריבו, והושע לא רצה לילד בשליחות לנבאות ולהוכיח, ואמר לו שלא ישתדל להחזירם למוטב כי אחר שזנו אל אלהי נכר, ראוי שינהג עמהם כעם אשד, זונה שישלחה הבעל מבית ולא ישוב אליד, עוד, ואמר ליה ה' אם כן אחר שאתה אינך רוצה להוכיחם ולהחזירם למוטב ואני איני רוצה לגדשם אחר שיש לי מהם גם בנים צדיקים, היה אחה כמוני וקח לך אשת זנונים ר״ל אשד, מפורסמת בזנות וילדי זנונים היינו שיש לה ילדים שילדה בזנות מכבר שזה העדות שהיא זונה, בזה השערות שונות בין המפרשים, ובאמת כי הושע לא היה כהן, וזונה אינה אסורה לישראל, והלא מצאנו שצוה ה' לנביא גם דברים שלא יאותו כפי חוקי התורה והיה הוראת שעה. ומה שפירשו חז״ל על גומד בת דבלים על שהכל גומרים בה ודשים בה כדבלה, ר״ל כי בני ישראל נמשלו כתאנים והתאנה מתקלקלת תיכף אחר גמרה אם לא כשמיבשין אותה. דף צ״א: מיבעי ליה לכדו״ שמעון דתניא ר׳ שמעון אומר מנין לזובח את פסחו בבמת יחיד בשעת איסור הבמות שהוא בלא תעשה תלמוד לומר לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך יכול אף בשעת היתר הבמות כן ז תלמוד לומר באחד שעריך לא אמרו אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד. לפי הפשט הפשוט הוא אזהרה שלא ישחט את הפסח בבמת יחיד, ובזה פודו כולי עלמא, דהרי אפר לר׳ יהודה בר פלוגתיה תרתי שמעת מיניה רק שר׳ יהודה הוקשה לו שהיה ראוי לכתוב לא תוכל לזבוח את הפסח בשעריך, שזה מציין במות יחידים שכל

קטז חדושי פסחים המלבי״ם אחד •אחד עושה לו במד, 'בראש גגו, כמו בשעריך תאכלנו, לא תוכל לאכול בשעריך, מה שאיו כן באחד שעריך שמציין שמתקבצים למקום מיוחד, מזה הוציא ר׳ יהודה שאיו שוחטים את הפסח על היחיד וכיון שצריך חבורה יצדק הלשון שאחד שעריך שכל מ¬החבורה שנמנו עליו מתקבצים למקום מיוחד באחד השערים, ור׳ שמעון מפרש שמה שכתב באחד שער-ך ולא אמר בשעריו הוא מציין זמן האיסור בעת שמתקבצים למקום אחד דהיינו אחר חצות שאז אף בזמן גלגל ונוב וגבעון היה לעניו פסח זמן איסור הבמה. כי אז התכנסו לבמה גדולה לעשות שם פסחיהם, אז לא יוכל לזבוח את הפסח כי אם אל המקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם. ומפרש שזה בערב שהוא זמן שחיטת הפסח שזה קורא פה בשם שעת איסור הבמה היינו לעניין פסח יש איסור ויש היתר במת לעניו עולה ושלמים שלכן אינו עובר רק בלאו, כי אם הוא בשעת איסור הבמות לגמרי, הרי יש בו כרת. דף צ״ג ע״א: גר שנתגייר בין שני פסחים וכר. הפסול! שמות י״ב וכי יגור אתך גר, והוכפל רבד זה בפ׳ בהעלותך אצל פסח שני וכי יגור אתכם גר וכר כחוקת הפסח כן יעשה, וכבר כללתי אחר סי׳ ע״ה שיש הבדל בין הגר בתוככם ובין הגד אתכם. שלשון הגר אתכם מורה שנתגייר מקרוב ולמדו חז״ל שפה מלמד שגר המתגייר מקרוב יהי׳ לענין זה כאזרח הארץ שלא יעשה פסח רק עד י״ד בניסן הבא, בל נסעה שיעשה פסח מיד, ומה שאמר שנית בפ׳ בהעלותך גבי פ״ש מלמד שגם אם נתגייר בין פסח ראשון לפסח שני דינו כאזרח בל יעשה פסח שני אחר שהיה פסור בראשון. ולרבי יש לומר שדורש בהפך שדינו כאזרח לעשות פסח שני. דף צ״ג ע״ב: משנה. איזו דרך רחוקה מן המודיעים ולחיץ וכמדתה לכל רוח דר״ע דא״א מאיסקיפת העזרה ולחוץ, א״ל ר״י וכו׳ רבא אמר תנאי הוא דתניא רא״א נאמר ריחוק מקום וכר. לדעת ר״ע הוא ט״ו מיל רחוק מירושלים שאינו יכול לכנוס לשם בשעת שחיטה כמ״ש עולא אליביה שר״ע אומר נאמר טמא מת ונאמר דרך רחוקה מה טמא מת רצה לעשות ואיו יכול אף דרך רחוקה רצה לעשות ואיו יכול ריב״י אומר משום ר״א וכן הוא בתוספתא פ״ח ר׳ יוסי אומר וכו׳ שהנקודה מציין שצריך למחוק מלת רחוקה. כמ״ש אחר זה ובדרך לא היה ולא אמר ובררו רחוקה לא היה, וע״ז מביא בספרי בהעלותך עשר נקודות בתורה כמ״ש במדרש רבה פ״ג ואבות דר״נ פל״ג ביניך נקוד יו״ד בתראה, ויאמרו אליו איה שרה אשתך נקוד על איה, ב״מ דף פ״ז, ובקומה נקוד על הוי״ו כמ״ש נזיר כ״ג הוריות יו״ד ב״ר פ׳ נ״א, וישקהו ב״ר ושה״ש על פסוק צוארך כמגדל השן- את צאן נקוד על את וכ״ה במדרש אשר נקוד על הרי״ש כמ״ש במסורה ובמד׳, והגר״א סיים אלא שכאן החריבו גם את הערים ולהלן לא החריבו אלא את העם ואהרן נקוד בכורות דף ד ובמד׳, ועשרון נקוד וי״ו בתראה מנחות פ״ז וכן יש להגיה במד׳ במדבר ובמסכת סופרים וכ״ה במסורה ואדר״נ, אותיות לנו ולבנינו ועיי״ן של עד כולם נקודות סנהדרין מ״ג, דף צ״ד ע״א: אמר רבא שיתא אלפא פרסי הוי עלמא וסומכא דרקיעא אלפא פרסא חרא גמרא וחרא סברא וכר. בא״ע ועקדת יצחק ומהרי״א פ׳ בראשית וכן הסכימו רוב הקדמונים אשר שמים ורקיע אם נאמרו בדיוק אינם דבר אחד, כי שם רקיע הונח על האד הלח העולה מן הארץ. ועוביה של רקיע הוא עד תכלית עליית האדים ולפ״ז מה שאמר פה עוביה של רקיע אלפא פרסי שהחמה מהלכת בעוביה ואין אורה עובר בה רק מתנוצץ עד עלותה. והסברא, דאמר רבה בד בר חנה א״ר יוחנן כמה מהלך אדם בינוני ביום יו״ד פרסאות מעלות השחר ועד הנץ החמה ה' מילין וכו׳ אחד מששה ביום, נמצא שההיקף הילוך החמה בזה העת עצמו אלפא פרסי עד שנראית לעין הישוב. דף צ״ד ע״ב; ת״ר חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרים וחכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועים אמר רבי תשובה לדבריהם מעולם לא מצינו עגלא בדרום ועקרב בצפון וכו׳. נראה דהפלוגתא אם הארץ (שקורא אותה גלגל) סובבת או המזלות והשמש בתוכם סובבים, דחכמי אומות העולם סוברים דכדור הארץ סובב, והתשובה לדבריהם דמעולם לא מצינו עגלא בדרום ועקרב בצפון, ר״ל, דוזלא שני הילוכים יש, הילוך יום והילוך שנה, שבהילוך השנה חוזר לצפון ולדרום וא״כ הוכרח שימצא בחלק מן השנה עגלא בדרום ועקרב בצפון. וע׳׳ז מתקיף לה ר״א בר יעקב ודילמא כבוצינא דריחיא וכר ר״ל דלמא ע״י כח המושך שיש להם מזה אל זה, כדור הארץ מושך את העגלא והעקרב עמה, וזה מצייר באומרו בוצינא דריחיא צינורא דדשא. דף ק״ט: ושמחתם נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה וכר.

חדושי פסחים המלבי״ם קיז היינו שמחוייב להביא שלמי שמחה שאין שמחד. אלא בבשר כמ״ש ואכלת שלמים ושמחת ואמר אתם וביתכם שגם נשים חייבות במצוד, זו, ועיין ברמב״ם (פ״א מד,' חגיגה) ובראב״ד שם, ושלמי שמחד, אין להם שיעור. וכתב הרמב״ם פ״ב שם שמחוייב להרבות בשלמי שמחד, לפי עשרו, שעל זד, אמר שישמחו בכל משלח ידם כי תחול הברכה בעסקיהם ולפי הברכה והעושר יוסיפו להביא שלמי שמחה ולשמח הלוי והעניים. דף ק״ט ע״א ע׳׳ב: אמר רב חסדא רביעית של תורה (כגון רביעית יין של נזיר, רביעית דם של שני מתים), תוכה תכיל אצבעים על אצבעים ברום אצבעים וחצי וחומש אצבע, זה נלמד ממקוה כדתניא ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים, ר״ל שיהיה כולו שקוע בעת טובלו במים. במים במי מקוד,. דהפת״ח תחת הב' של במים מורה במים ידועים כאילו היה כתוב בהמים, וידועים מזח הצד שהם תחת הדין של הפסוק ומקוה מים יהיה טהור אם יטבול בהם, והנה כתוב שם בפרשה עשרה פעמים במים, והספרא דרש דרשה זו על במים התשיעי שטעמו תבי״ר, דשארי במים הקודמים יש לכל אחד טעם המפסיק שדינו בלאו זה להנקד תפת״ח ולא מורים על ההודעה. וכמה הן? ושערו חכמים לפי קבלתם אמה על אמד, ברום שלש אמות שהם ארבעים סאה, מדת הסאה תכיל ששה קבין, והקב ארבעה לוגין, והלוג ארבע רביעיות, מכאן תדע דששה עשד רביעיות בקב, ותשעים ושש רביעיות בסאה, ושלשת אלפים ושמונה מאות וארבעים רביעיות בכל הארבעים סאה, רום שלש אמות הם שבעים ושנים אצבעות ושלישו עולה לעשרים וארבעה אצבעות לכל צד, אם לארכו אם לרחבו אם לרומו, ויכיל שתים עשרה מאות ושמונים רביעיות, חצהו את הרום הזה של עשרים וארבעה אצבעות, על שנים עשר אצבעות, אזי ישארו בהם שש מאות וארבעים רביעיות. חצהו הלאה על ששה אצבעות ותכיל דק שלש מאות ועשרים רביעיות. וחצהו עוד על רום שלשה אצבעות ישארו רק מאה וששים רביעיות, זו שורה אחת של הרביעיות מים באמה על אמה, שהם עשרים וארבעה על עשרים וארבעה אצבעות ברום שלשה אצבעות ותוכל לקרוא לשורה זאת שורד, אחת שיש בד, שלש שורות זו על גב זו, ואם כן לפי החלוקה זאת כל רביעית תכיל שנים עשר אצבעות קוביק, מעתה הבט בהציורים ותראה בהציור הגדול שנרשם המספר של הרביעית בכל ד׳ דיבועים שהם מדות של האצבעות, ונמצאים רק מאה וארבעים רביעיות, ואם כן חסרות בד,שורד, שש עשרה רביעיות וכן בכל העשדים וארבע שורות, אולם הגמרא הלא אומרת על רומו אצבעיים וחצי וחומש אצבע, וכאן הלא רומו שלשה אצבעות שלימים, ואם כן החלקים כאן הגדילו בחומש וחצי שהם שלש עשיריות, (השש עשרה רביעיות החסידות תמצא בציור הקטן) נחשוב עתה העשיריות של כל מאה וששים רביעיות העודפות ד 4x160 יעלה החשבון של האצבעו׳ הראויים להיות חסידות בשלש עשיריות, על 640 אצבעות, וכפלם עוד על שלש עשיריות ויעלה החשבון על 1920 עשיריות שהם 192 אצבעות שלימות, וסכום זה עצמו יש בהשש עשרה רביעיות. כי שש עשרה רביעיות מכילות 192 אצבעות קוביק, וזד, החשבון עצמו מוסב על כל העשרים וארבע שורות של הרביעיות. ושפיר נשמע הרביעית של תורה מהמקור, של מ״ם סאה. דף קי״ב ע״ב: זימנא חרא פגע בה ר׳ חנינא בן דוסא אמרה ליד, אי לאו דמכריזי עלך ברקיע הזהרו בחנינא בני ובתורתו משוינא לדמך תרתי פשיטי וכר, ותי יומא הד פגעה ביה באביי אמרה ליה אי לאו דמכרזי עלד ברקיעא ד,זהרו בנחמני ובתורתו משוינא ליה לדמך תרתי מעי. הנה שני מאמרים כאלה נמצאים בסוד קידושין, אבל לענין יצרא דעבירה, דשם ר׳ עקיבא ור׳ מאיר הוו מתלוצצים בעוברי עבירה, ובא היצר הרע והראה להם שיש בידו כח להחטיאם, ואמר להם אי לאו דמכריזי עליכם ברקיעא הזהרו בר״ע ובר״מ ובתורתם, שויתי לדמך תרתי מעי, שם מרמז בחרא מחתא לענין כח היצר בד,דם דשויתי לדמד כך חזק כאילו פועלים בך תרתי מעי ונפלתם בהחטא על ידי, ובחדא מחתא אמר להם דשויתי לדמך לשויו של תרתי מעי כסף, ור״ל שחייכם היד, שוד, לכלום, או שדמכם היה שוה לכלום אף לרפואה לאיש אחר, אולם פה יען שלא מיידי בענין יצרא דעבירה הראה הגמרא בעצמה שהכוונה היא לענין שויו לבד, דגבי ר' חנינא בן דוסא במקום תרתי מעי תפס הלשון תרתי פשיטי שהם המעות היותר קטנים בשויים. דף קט״ו ע״א ע״ב: אמר ר׳ אלעזר אסר ר׳ אושעיא כל שטיבולו במשקה צייד נטילת ידים, אמר רב פפא שמע מינה האי חסא צריך לשקועיה בחרוסת משום קפא, דאי ס״ד לא צריך לשקועיה נטילת ידים למה לי, הא לא נגע ו לעולם אימא לך לא צריך לשקועיה וקפא מריחא מיית, אלא למה לי נטילת ידים ? דילמא משקעו ליה עיין לעיל דף יו״ד ע״ב ד״ד, והטוב בעיניך עשיתי.

קי ח חדושי פסחים המלבי״ם בזה הדף: איני? והא אמר רב גידל אמר רב כל תחי׳ וכר. הנה נפש האדם שהוא חלק ,אלקי ממעל שצריכה להתדמות לעילא, מציין בפסוקים האלה בשה״ש איך בנות הגויה שואלים את הבפש מה דודו מדוד שאת כה תכסוף אל האלקים, מה מהותו הנעלם ומה תואריו וסימניו ומה מעלותיו עד שככה השבעתני ותבקשהו עד מות, משיבה הנפש, דודי צח ואדום, כי הדוד הנעלם יתברך הוא צח ואדום ד״ל שכלול מחסד ורחמים שהוא מליצת הצחות, ומן מדת הדין שמורה אדום, פירוש שהוא המקור לטוב ולרע, הדיו והרחמים הטובות והרעות החיים והמות כולם משורש אחד יוצאים משורש השרשים שכולו טוב וכל דעביר לטב עביד (ובמדרש צח לי בים ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, ואדום לי בים, וינער ה׳ את מצרים בתוך הים) ואדלג הפסוקים מן ראשו כתם עד לחיו כדי לקצד: לחיו כערוגת הבושם, אחר שצייר בפסוקים הקודמים איך ראה והסתכל להוציא את המציאות בבריאה יצייד את הדיבור שהוא הציווי אשר אמד ויהי צוה ויעמוד, ובזה יש שתי מדרגות: א) הדבור הכללי שהוא אמר בראשית שבו נעשה הכל בכה, כמי שזירע זרעים בבת אחת טרם יצמחו. ב) הדבורים הפרטיים שבו הוציא תולדותיהם כל אחד ביומו שזה היה בששת ימי המעשה, וממשיל הדיבור הכללי אי1 הלחיים שהלחי הוא פנימי נגד השפה, ואמר שלחיו כערוגת הבושם, שהערוגה הוא ששה טפחים נגד ששת ימי המעשה והם מגדלות מדקחים, שהמרוקח הוא מעורב וממוזג כמה תערובות, וכן היה הכל מעורב בערוגה זו, זרוע ובלתי ניכר והדיבורים הפרטים ממשיל אל השפה שהוא חיצונית שהם יתד מאמרים הנגלים במעשה בראשית ועל זה אמר שפתותיו שהוא גמר הריבוד אז היו שושנים שכבד גדלו הזרועים ויוציאו ציץ ופרח ושושנים וגם נוטפות מור עובר שהוא תולדות החיים (שזה גדר המור בשיר הזה כי רומז לד,זך והרוחנית של הנפש החיונית כמבואר בסימני קטורת) ד״ל שאז יצאו מעשה בראשית עד הצמחים והחיים למינם. והנה מאמרים אלה ליתן שכד טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ובמה מקיימים בתודה שהוא שויתי ה׳ לנגדי תמיד במרה השוה כפי עניו הנעלה איתערותא רלתתא, לזה אמר אל תקרי מור עובר אלא מר עובר ר״ל אי אפשר שתקרי מור עובר שמציין תולדות החיים אלא א״כ מר עובר שהוא פחד ואימה מכבוד תורתו שמביא לו חיים, לבל יופסק, ואל תקרי שושנים, ור״ל אי אפשר שתקרי שושנים שהנמשל על כל הצמחים, אלא אם כן ששונים ור״ל שמתקיימים על ידי לימוד וקיום התורה ששונים בכל עת: ואמר באבות בעשרה מאמרות נברא העולם והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא להפרע מן הרשעים וכו' וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים אח העולם שנברא בעשרה מאמרות, ופלא דלא מצאנו בשום מקום שירבה ה׳ דבוריו כדי להעניש את הרשעים, הגם שמצאנו במדד, טובה אצל אברהם אבינו עד כדי ליתן לו שכר על כל דיבור ודיבור. דמדה טובה מרובה ממרת פורענות. אולם כל מר, שנברא בארץ במאמר ראשון הכולל הם הד׳ יסודות יש מאיו ולא ישתנה לעולם כי הוא מאמר העצם והעצם לא ישתנה אבל יתד ט׳ מאמרות הם יש מיש שאמר אל היש שישנה את צורתו ויקבל צורה אחרת, לכן כל מה שנוצר ונעשה בתשעה מאמרות של ששת ימי המעשה יצויר בם השינוי וההפסד ביו ע״י מעשה בני אדם בין ע״י הטבע. ומובן בהנ״ל שאם היה הכל נברא במאמד הראשון לא היה אפשר לא איבוד על יר¬ד,רשעים ולא קיום על ידי הצדיקים כמו שלא יצויר לבטל הד׳ יסודות כנודע, ובכן לא עונש לרשעים ולא שכד לצדיקים, כי אז לא היה באפשרות לשום שינוי לא לקלקול ולא לקיום לא ע׳׳י מעשה בני אדם ולא ע״י הטבע כי העצם לא ישתנה לעולם אבל ע״י שנבראו חסרים ונשלמו בתשעה מאמרות שהיו יש מיש שכל ההשלמה היה ע״י כה ההעדר שנמצא בהיולי לפשוט צורה וללבוש צורה חדשה, וכן פשט הדומם צורתו ונעשה צומח וכו׳, וכו כולם. ניתן בכח טבעם לשנות ענינם בין ע׳׳י מעשר, בני אדם בין ע״י הטבע, ויצויר הבחירה והשכר והעונש, ונחזור להענין שהצדיקים המקיימים את העולם ע״י לימוד התורה להביא אליו חיים ממקור החיים וזה יתעורר ע״י פחד ואימה מהשם יתברך שהוא מחיה את כולם לבל יפסיק ח״ו מאתנו חיותינו. דף ?!י״ט ע״א: רב אסי אמד עשאוה כמצודה שאין בה דגן ר״ש אומר כמצולה שאין בה דגים. למאי נפקא מינה אמר שתי לשונות הללו לרעתי מ״ש ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה שהוא תמוה, כי שם מושב לא בא בשום מקום על הזמו רק על המקום ששם יושב, כמו בית ומושב עיר חומה, בכל מושבותיכם וכדומה, וארץ גושן נקרא מושב בני ישראל ד״ל שהיה מקום שבתם, ולמר כי ארץ גושן נתיישבה בעת ברית בין הבתרים שמאז הוכן להיות ישוב לבני ישראל. ואחד חמש שנים לישיבתה עבר אברהם במצרים וניתנה לו לשבת שם עם צאנו, כמ״ש חז״ל וע״כ נתיישב יעקב בארץ גושן שהיה מיוחד לאבותיו, וכשיצאו

חדושי פסחים המלבי״ם קיט ישראל ממצרים נחרבה ומאז בטלה מלהיות ישוב, וישראל חשבו חשבה שלהם מעת ברית ביז הבתרים, ואנשי גושן חשבו חשבון שלהם ג״כ, מעת ההיא שאז נתיישבה, ואמר בפסוק ומושב בני ישראל ר״ל ארץ גושן ששם היה מושב בני ישראל אשד שם ישבו במצרים היה זמן עמידתם ד׳ מאות שנה ומקץ ת״ל שנה לברית בין הבתרים ולעמודת גושן יצאו משם וגושן נחרבה ונחלקו פה חד אמר שהיתה כמצודה שאין בה דגן ד״ל שנחרבה מעשות תבואה, וחד אמד שהיתה כמצולה שאין בה דגים ד״ל שמתו האנשים החיים שם ונעשית ארץ אוכלת יושביה. דף קי״ט ע״ב: דרש רב עיורא זימנין אמר לה משמי׳דרב וזימנין אמד לה משמיה דרב אסי מאי דכתיב ויגדל הילד ויגמל עתיד הקב״ה לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמול חסדו לזרע של יצחק, דקשה ליה לרב עוירא מדוע לא כתיב שעשה משתה על הברית מילה ז וגם מדוע כפל הכתוב את הפעל גמלן לכן דרש אוהו מלשון גומל חסד, שאברהם התעורר לזה שיעשה הקב״ה סעודה לצדיקים ביום שיגמול חסדו לזרע של יצחק, כי לאחר שאוכלין ושותין שזה מליצה על אחד מפלת אומות העולם וישראל ירשו כל טובם ויאמרו שירה שזה מליצה על ברכת המזון. ובכן למי נותנין כוס של ברכהו ד״ל מי הוא העיקר בכלל ישראל, אם העיקר הוא האב של ישראל שהוא צור מחצבתם, או האב של תורת ישראל או האב שהתחיל למורישם את ארץ ישראל או האב שיפיל את שונאיהן של ישראל ויקים להם את הסוכה הנופלת, וזה שאמר נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברד ואומר להן איני מברך שיצא ממנו ישמעאל ר״ל עוד לא היה מטתי שלימה, והוא אומר לו ליצחק טול וברך, אומר להן איני מברך שיצא ממנו עשו, ר״ל עוד לא מטתי שלימה, ואומר לו ליעקב טול וברך אומד להם איני מבדד שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תודה לאוסרן עלי, ובכן אומר לו למשה טול ובדך ותהיה תורתך שלימה, אומר להם איני מברך שלא זכיתי ליכנם לארץ ישראל לא בחיי ולא במותי אם כן לא הייתי שלם עם ארץ ישראל ואומר לו ליהושע טול וברך אומר להן איני מברך שלא זכיתי לבן דכתיב יהושע בן נון נון בנו יהושע בנו אם כן איננו שלם עם ירושת הארץ ואומר לו לדוד טול וברך, אומר להם אני אברך ולי נאה לברך כי המצור, נקראת על מי שגמרה שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא.

ראש השנה דף ג׳ ע״א: לכתיב וישמע הכנעני מלך ערד מד, שמועה שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד וכו׳ והיינו דכתיב ויראו כל העדה כי גוע אהרן ואמר ר׳ אבהי אל תקרי ויראו אלא וייראו. דקשה לו הפסוק וישמע הכנעני מלך ערד מה שמועה שמע וכו׳ לכן פירש דא־ אפשר לקרות ויראו, ד״ל דעל מה מספר שראו כי גוע אהרן וכי סליק אדעתך שלא ראו, ולא יצוייי־ לקרות ויראו אלא א״כ וייראו (לשון מורא) ר״ל שייראו ממנו מפני שנסתלקו ענני כבוד, וחשו שנתמעט השגחת ה׳ מעליהם, וזאת ראו בעיניהם. וזאת עצמה שמע הכנעני ובסבר ניתנה רשות להלחם בישראל. ואין הכוונה לשנות הקריאה רק ד״ל שראו שחלה יראה עליהם מהסתלקות ענני כבוד. לף ל׳ ע״א ע״ב: דתניא אחד הנודר וכו׳ כיון שעברו עליו ג׳ רגלים עובר בבל תאחר וכו׳ ע״ב מ׳׳ט דת ׳ק מכדי מינייהו סליק וכר. להנו! על הפסוק אודות שילום הקרבנות בפרשת אמור שמסיים מלבד שבתות ה׳ ומלבד כל נדריהם וכו׳ אין לפרש שמוסב על שבתות של כל השנה ועל נדרים ונדבות שמקריבים בכל השנה, דא״כ אמאי לא חשב נמי ר״ח וחובות של כל השנה כמו חטאת ואשמות וכיוצא. וע׳׳ב הפירוש מלבד מה שתקריבו בשבתות שחלו ברגל, בל נאמר שיצאו בכבשי הרגל גם חובת השבת, וכן נו״נ שתקריבו ברגל, וע״ב לא חשב ד״ח שאין חל בו דק בראש השנה ושם כתב מלבד עולת החדש, ומ׳׳ש מלבד כל מתנותיכם הם קרבנות שנותנים בעבור כבוד הרגל כמ״ש איש כמסת ידו כברכת ה׳, ונדריכם ונדבותיכם כמשמעו והיינו שהוקדשו קודם הרגל וברגל. וממה שבא לשון רבים מבואר שאין הבדל בין קרבנות ציבור והיחיד, ומה שאמר שנית בם׳ פנחס אלה תעשו לה׳ במעודיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם בא לקבעה חובה שחייב להביא נדריו ונדבותיו ברגל כי מכאן לא שמענו אלא שרשות להביאם, וממה שאמר ובאת שמה והבאתם שמה שמענו שברגל אחד שבא ולא הביא עובר בעשה, ובכל זה אינו עובר בבל תאחר ברגל א׳ דהא כתיב אלא תעשו במועדיכם שקאי על מועדי כל השנה הרי יש לו זמן להביא נדריו בכל מועדי השנה, ודעת ר״ש מה שחזר הכתוב בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות שכבר הזכיר כל רגל בפ׳׳ע ולכן חזר חג הסוכות שבו עסק לומר שיהי׳ אחרון וכן כל אחד דורש לפי הסברה והקבלה. דף י״א ע״א: ואודך נמי הכתיב על עץ פדי י ההוא כדר׳׳י בן לוי דאמר וכו׳ כל מעשה בראשית בקומתו נבראו לדעתן נבראו לצביונן נבראו שנאמר ויכולי השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם וכו׳. בשם צבא נכלל כל הנבראים השייכים לשמים ולארץ. והנה'בפסוק עץ פרי עושה פרי נכלל ב׳ פרושים, שהפרי עושה פרי כיוצא בו ר״ל שפרי העץ עצמו הוא הזרע כמו האגוזים והשקדים, ב) עץ פרי, עץ נושא פרי ר״ל שנברא תיכף עם חפירות וכן אדם השלם לא ילד כי שם צבא מורה שכל מחנה הבריאה הולך במהלך השלמות כ״א תחת משטרו המוכן ומוגמר לכך וזה שאמר אל תקרי צבאם ר״ל לא תוכל לקרוא צבאם לדברים שאינם נגמרים, והם עוד בבחינת גולמי כלי עץ אלא א״כ צביונם ר״ל נגמרים וזה נקדא צבא. ומאמרם זה מכה זרוע אף קדקוד של המינים שמביאים ראיה מן העצים על קדמותם מן עדות התורה ובאמת אין ראייתם כלום כי בקומתן ובצביונם נבראו כאלו הם זקנים יותר. ונבראו העצים יותר משנים שנים מכל מין כי נצרכים לקיום העולם כנודע. דף י״ג ע״א לא 0״ד: דכתיב ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכול וכו׳. קושיית הגמרא אינו ממ״ש ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח רק ממ״ש וישבות המן ממחרת (שהוא בט״ז ניסן) ויאכלו מתבואת ארץ כנען, וז״ש ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכיל, כי מחרת הפסח שבלשון ד,גמ׳ הוא ששה עשר. ור״ל בששה עשר אכלו לא מעיקרא דהא בקרא כתיב ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח שביום מחרת הפסח שבלשון תורה הוא יום ט״ו אכלו מעבור מן הישן, רק למחרתו בששה עשר שהוא מחרת הפסח בלשון ד,גמ׳ אכלו מתבואת ארץ כנען, ומפרשי הש״ס הבינו שמ״ש ממחרת הפסח אכול מוסב על מחרת הפסח, דכתיב בכתוב, ובאמת הוא לשון חכמים דקרי לששה עשר בשם מחרת הפסח ומיושב קושי׳ התוס׳.

חדושי ראש השנה המלבי״ם קכא דף ט״ז ע״א: טעמיה דר׳ יוסי דאמר ארם נידון בכל יום רכתיב לעשות משפט עבדו ומשפט עמי ישראל דבר יום ביומו. עיין ביומא דף ל׳־ג ע״ב ד״ה וקטורת. דף ט׳׳ז ע״ב: ואמר ר, יצחק חייב אדם לטהר עצמו ברגל שנאמר ובנבלתם לא תגעו, תניא נמי הכי וכר. מ״ש ובנבלתם לא תגעו א״א לומר שהוא אזהרה רהא אין ישראל מוזהרים על טומאת מת החמור וכ״ש על טומאות נבלות הקלים, רק פירוש בנבלתם לא תגעו אם צריכים להיות טהורים כגון ברגל שמחויב לטהר את עצמו, ובט״א מקשה דלמא גם ישראל מוזהרים על טומאת מת ומזהיר את הכהנים לענין שגם אם הם טמאים כבר מנבלה או טומאת זב וזבה שבהאי גוונא ישראל מותר לטמא וכהן אסור, ולא קשה מידי דהלימוד הוא ממה שלא הוזהרו ישראל על ט״מ וממילא אין מוזהרים כלל, דאין לומר דיזהרו מק״ו מטומאת נבלה דאין מזהידין מן הדין. והשתא אין זה סברה שיהיו מוזהרים מטומאה קלה בלאו ולא מטומאה חמורה ובספרא יש עוד אחרים שמביאים ראיה מלשון הכתוב ולאלה תטמאו וכו, לכל הבהמה וכר ואם מוזהרים על נגיעתם היה לו לומר ולאלה לא תטמאו כמ״ש לנפש לא יטמא בעמיו, ותפס לשון חיוב אלה מטמאים אתכם זה מבואר דאין אזהרה בנגיעת נבלה, אולם אם היה תופס גם כאן לשון כזה ולנבלתם תטמאו היה מקום טעות שהוא ציווי, לכן תפס כאן לשון שלילה ד״ל לא תגעו אם תרצו להיות טהורים. דף ט״ז ע״ב: ואמר ר׳ יצחק חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת, מכלל רבחודש ושבת איבעי לה למיזל, כי היה מנהגם ללכת אל איש האלקים בחודש ובשבת. שכמו שצור, ה׳ על העלייה ברגל ללמד שם דרכי ה, מפי הכהנים ולהמשיך עליו שפע קדושה מהשוכן בבית הנבחר, והיה מן הראוי שיעלו גם בחודש ושבת, וכמו שיהיה לעתיד לבא שכתוב והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות, רק שבזמן הזה שהוא דבר שאי אפשר היו הולכים בחודש ושבת אצל הנביא שעליו שוכן ה/ כדוגמת שישכון במקדש אל, וממנו ילמדו דרכי ה׳ ויקבלו שפע קדושה וברכה, ובמועד היו עולים לרגל למקדש הגדול, ועל כן תפס חדש ושבת לבד וחז״ל הוציאו מזה שחייב אדם לקבל פני רבו ברגל, כי בזמן הזה שאין מקדש יהיה קבלת פני רבו במקום עלייה לרגל, והגם שבחדש ושבת אין חיוב כיון שאין בו חיוב עלייה לרגל, במועד יש חיוב בדבר כיון שהתחייב לעלות לרגל, ומפסוק הזה למדני שקבלת פני הרב הוא כמקבל פני שכינה במקדש. דף ט׳׳ז ע״ב: א״ר כרוספדאי א״ר יוחנן שלשה ספרים נפתחים בר׳׳ה וכו׳ א״ר אבין מה קרא ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו וכר ר״נ בר יצחק אמר מהכא ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת. מחני נא, זה ספרן של רשעים מספרך זה ספרן של צדיקים אשר כתבת זה ספרים של בינונים. נראה דקשה לו הקרא דאם ימחו מספר חיים כ״ש שלא יכתבו עם צדיקים וכן הכתוב אם תשא חטאתם ואם אין, ולא כתיב אם תשא חטאתם מוטב, ואם אין מחני נא מספרך, ולכן משמע ליה דשם ספר חיים או ספרך כולל כל שלשת הספרים והוא שם הקבוץ וקראו ספר חיים דנכתב בהם אודות חיים ועל כן אמד ספד חיים בלא ה׳ הידיעה שיכלול כל הספרים וזה שאמר ימחו מספד זה ספדן של רשעים חיים זה ספרם של צדיקים ועם צדיקים אל יכתבו זה בינונים, וכן שאמר מספרך זה של צדיקים, והן הן מה שפירשתי ששם ספר חיים או ספרך כולל כל הספרים, רק של צדיקים קרוב יותר לה׳ כי הוא מקור החיים והתפלל דוד המלך ע״ה שימחו מספרן של צדיקים ומספרן של רשעים ועם בינונים אל יכתבו וממילא ימותו, וכן בפסוק ואם אין מחני נא מספרך, שמשה רצה למסור את עצמו למיתה כדי שמיתתו תהי׳ כפרה על כל ישראל, וזה הקרא אעלך אל ה׳ ד״ל שאעלה אל צרור החיים להסתלק מן העוה״ז אולי אכפרה אני אהיה כפרה בעד חטאתכם וע״כ הפירוש בין אם תשא חטאתם ובין אם אין, מחני נא אבקש שתמחה שמי מספרך החותך חיים לכל חי טוב מותי מחיי ויהי׳ להם כפרה בזה, כי הגם שעתה כאשר באתי מתחרטים, עדיין אין תשובתם שלימה כי אם יסתלק משה מאתם הלא ישובו אל כסלם ואל העגל, על כן ביקש שימחה מספר חיים, ואם גם אז יעמדו בצדקתם תהי' תשובתם שלימה ומיתת משה תהי׳ כפרה על כלל ישראל. דף ט״ז ע׳׳ב: תניא ב״ש אומרים ג׳ כתות הן ליום הדין וכו׳ שנאמר ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם בינונין יורדין לג׳ הנם ומצפצפין ועולין שנאמר והבאתי את השלישית באש וצרפתים וכו/ מפני שדבר במאמר הקודם מהשלשה כתות מביא המאמר מה שיהי' אחר ביאת משיח וכולל אף אומות העולם ומתחיל הקפיטל ובעת ההוא יעמוד מכאל

קכב חדושי ראש השנה המלבי״ם השר הגדול וכו׳ שבעת שמערכת השמים והטבע יחייב לישראל כליון אז יעמוד מכאל על פי ההשגחה הנסיית ויצילם ע״ר הפלא, ובאר בהקפיטל שבאותו עת יקומי מקצתם בין מן הצדיקים בין מן הרשעים שיקבלו א! גמול מעשיהם אלה לחיי עולם ואלה לחרפות, ויהי׳ אז מעט תחה״מ כי רבים אשר סבלו בגלות ומסרו נפשם על קדושת השם בל תאמר אבד סברס, וכן הרשעים שהרעו עמהם משניהם יקוצו אלה לחיי עולם כמו שקצו בחיי הגוף ומסרוהו להרג בעבור כבוד שמו. ואלה לקבל ענשם ולראות הצלחת העם אשר ענו ואשר דקרו, ועוד בזה תכלית שיקומו אנשים שהיו נרשמים בכל דור והם יגידו ויספרו להחיים מי החשוב באותו עולם ואיזה האמונה האמתית ובזה יתודע לכל העמים אמתת האמונה ויהי׳ ה׳ אחד ושמו אחד. מה שאמר פושעי ישראל בגופן ופושעי אומות העולם בגופן ומפרש לקמן על ישראל מאי ניהו אמר רב קרקפתא דלא פנוי תפילין וכוונתו על מי שמשוקע בתאות עד שנפשו נעשה בשר, להשמר מזה צוני ה׳ להניה תפילין על היד כהה שהוא נגד הלב משכן הטבע והתאוות לשעבד בזה תאוות ומחשבות לבנו לעבדתו ית״ש ועל הראש נגד המוח וכו׳ ומצוה להיות מעוטף בהם כל היום. לא כן הרשעים האלה שאין מניחים תפילין ולא יעצרו בעד היצר רק דלת הם לכל התאוות ועוד ירדפו אחריהם ולכן יורדין לגיהנם ונדונין י׳׳ב חודש. אולם מה שאמר י״ב חודש וגופן כלה ונשמתן נשרפת אדבר עוד מזה. כי הנה באר בעל העקדה כי אחר שכל דבר אשר יופסד יופסד אל הפכו יחוייב מזה שהדבר שהוא יותר סוב ושלם יופסד אל הדבר היותר רע ויותר נמאס, ומן השרש הזה נמשכו דיני הטומאה, כי המיתה הוא הפסד הבע״ח או הצומח, הנה כשימות האילן שאין בו רק נפש הצומחת יתהוה ממנו רקב ועפר ואין בו שום טומאה אבל כשיופסד הבע״ח שיש בו נפש חיונית יקרא נבלה ויש בה מגע ומשא, אולם כשיופסד האדם השומר תורה ומצות שיש בו נפש נבלתו פחותה ומאוסה יותר מפגרי בעלי חיים ויש בו טומאת אהל וטומאת שבעה, כי הנפש הזאת כשתופסד לא תעדר לבד אבל ישאר ממנה מציאת רע ורוח טומאה כפי מעלת הנפש שנפסדה, ולכן הכותים אין מטמאים טומאת אהל כי אין להם שלמות הנפש הזאת, וכבר התבאר אצלי שהנשמה האלקית הבאה אל האדם ממרומים, שעליה אמר ויפח באפיו נשמת חיים, הוא אין לה שום הרכבה עם הנוף, ובמות האדם לא תופסד רק תתפרד ממנו ותשוב אל שרשה אל צרור החיים, אמנם נפשו ההיולאנית הנקראת בשם רוח, שהיא נולדת עם הגוף, והאדם בימי חייו יעשה בה מלאכת האלכימיא להפכה לעצם רוחני נבדל, היא דבוקה עם הגוף דבוק חזק ונקשרה עמו בקשר אמיץ כי !,יא מולדת בית מכה החומר, והגם שקודם חטא אה״ר היה יכול להפשיטה מן הגוף בעודו בחיים, אחר חטא אה״ר נתמזגה עמו ולא תפרד ממנו עד יום מותו. והנה המלאכה אשר האדם עושה בה בימי חייו להפכה אל עצם רוחני נבדל ע׳׳י העיון והמעשה שעל ידם יפרדו מהם החומריות ויהיו לעצם נבדל רוחני, מלאכה זו לא יצליחו בה רוב בני האדם לעשותה בשלימות, והנפש הזאת לא תתפרד מחברת החומר תיכף אחר המות לגמרי, באשר גם המעשה והעיון שהם האמצעיים האלכימיים העוסקים במלאכה זאת כל ימי חייו אינם נקיים מתערובת פניות זרות וכונות חוץ פונים להנאת חומריים ואהבת עצמו, ועי״ז תתקלקל המלאכה הזאת ולא תגיע לשלמותו, וע״כ גם אחד המות נשארו חלקים אלה הרוחניים מעורבים עם הבשר המת ונפסדים עמי ובהם שורה רוח טומאה גדולה אשר מטמאה באהל טומאת שבעה, עד שיתבלה הגוף בעפר שאז יתפרדו החלקים האלה כמו שאמרו בשבת (דף קנ״ב) כל מה שאומרים בפני המת וכר וחד אמר עד שיתעכל הבשר דכתיב אך בשר עליו יכאב וכו׳, כי כל זמן שלא נתעכל הבשר עדיין חלקי הנפש סבוכים בבשר ומתערבים עמו, ומטעם זה אין מקברין בארון שלא יעכב העיכול והצירוף ומכ״ש שאסור להחניט כמו שהיה נהוג במצרים, אולם יפלא אם נהגו כן מצרים לפי אמונתם בעת ההוא, איך נהג יוסף הצדיק בגוף הקדוש של אביו. ודע. כי הקבורה הוא לצורך המת שיתבלה הגוף בעפר מטעם הנ״ל אבל השלמים והקדושים כיעקב שעשו מלאכה זו בחייהם כשלימות אז תיכף במותם נפרד גם הרוח מן הבשר ואין טומאה עוד להגוף. וע׳׳כ צדיקים אין מטמאין ואין צריך שיתבלה בעפר, להתיך חלקי הנפש שנתערבו עמו, כי כולם נפרדו וכד ניחה נפשיה אמר טהור טהור, ולפ׳׳ז החניטה להמצריים היו מפני שנפשם נעשה חומר ובשר ואין טעם לקבורה להפריד הנפש והרוח, כי גם הדוח נעשה בשר ואין מטמא עוד כמו שאין טומאה לבהמה, ואצל יעקב היה בהפך מפני שנפרדו כל חלקי הרוח בחייו ונשאר הגוף טהור לכן חנט אותו שישאר קיים כלבוש טהור שהתלבשה בו הנפש האדירה הזאת שנקרא בשם ישראל ונפרד בחייו מן גופו וכי שרה עם אלקים ועם אנשים. ונחזור לעניינינו תה מדובר מבינונים אבל המשוקעים בתאוות נפשם היולי, שקורא נשמתם, הוא נשרפת ורוח מפזרת! וכו׳ לאחר י״ב חודש כי כה

חדושי ראש השנה המלבי״ם קכג שערו חכמים יארך עכול הבשר, ומשום הכי אומדים ר,קריש י״א חורש כדי שלא יאמרו רשע היה. אבל המינין והאפיקורסים שאינם מאמינים בקרש והמקדש והגוים אשר חרבו קרש ומקדש יגרע עור סופם כיעירת חז״ל. דף י״ח ע״א: לכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר ערן בית עלי בזבח ומנחה אמר רבה בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה אביי אמר בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה וגמילות חסדים. חילוק סברתם נשען על שתי המלות בזבה ובמנהה, ררבה סבר דזבח ומנחה הוא קרבן אחר דלכל קרבן יבא מנחה ודייקינן רק רבר אחר ד״ל אם יתכפר עון בית עלי בקרבן, ואומר, בקרבן אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה, ואביי סבר אם למעט רק רבר אחד בא, היה לו לתפוס הלשון אם יתכפר בקרבן ומרת תפס לשון זבח ומנחה וע״כ לדייק מזה שני דברים רבהזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה וגמילות חסדים ועור סברה דכתיב בזבח ובמנחה ולא כתיב בזבח ומנחה שמשמע שחשב גם מנחה באנפי נפשא לא לטפל לזבח, ובכן מדייק שני דברים. דף כ״א ע״ב: כתיב אמרות ה׳ אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתיים רב ושמואל, הר אמר המשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נתנו למשה (בסיני) חסר אחת שנאמר ותחסרהו מעט מאלקים, בקש קהלת להיות כמשה שנאמר בקש קהלת למצוא דברי חפץ ד״ל רצה להשיג כל החמשים שערי בינה כמשה וכר והר אמר בנביאים לא קם אבל במלכים קם (ובכן השיג שלמה כל החמשים שערי בינה כמשה.) אלא מה מקיים בקש קהלת למצוא דברי חפץ? בקש קהלת לרון דינין שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה. ד״ל רצה שלמה בשעתו שתבא לו המדרגה והריחו ביראת ה׳ להיות מורח וראין כמו שיהיה אצל משיח בן דור בשעתו, ויצאה בת קול וכר. הנה הפסוק נאמר מרור נגר הדוברים עתק באמונה והמשתדלים לזייף תורת ה׳ ולדרוש בה דרשות של דופי, ואמר להם אמרות ה׳ אמרות טהורות, היינו האמרים והמליצות והספרים שבתורה שהם לבושים וגויות אל החכמה האלקות והסודות הצפונים בה שהם נשמות אליהם הם טהורות שגם הספורים והמליצות שבתורה הם נקיות מכל סיג לא כאמרות הפילוסופים שילבישו את החכמות בסיפורים בדויים שאין בם מועיל, לא כן התורה שגם הנגלה ממנה שהוא לבוש אל הנעלם היא טהורה ומלאה חכמה ומוסר, והפנימית המתלבש תחת הלבושים הוא כסף הצרוף בעליל לארץ דבר יקר מאוד ומזוקק שבעתים ועל האמרות והכסף אני מבקש אתה ה׳ תשמרם את האמרות, וכן את הכסף אתה תצרנו מן הדור זו לבל יזייפו את האמרות והכסף הצרוף הזה ובל ידרשו בו דרשות של הבל. ונכון שמאן ראמר הדורש מזה על המשים שערי בינה, דורש זאת ממזוקק שבעתים ראם מזוקק שבעתים הרי גם מזוקק שבעה פעמים שבעתים רכל שיש לו שבעה יש לו גם שבעה פעמים שבעה, והחכמה וכן התורה הלא מזוקק בחמשים שערי בינה וניתנה ליד משה ולא קם כמשה, והר אמר בנביאים לא קם אבל במלכים קם כמשה דגם משה מלו. דף כ״ד ע״א: ראש ב״ר אומר מקודש וכר אמי■ קרא וידבר משה את מועדי ה׳ וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש וכר אמד קרא אשד תקראו אותם קרי ביה אתם. כי למלת את שני הוראות לפעמים הוא סימן הפעול ולפעמים לחבר כמו מלת עם וכן פה כתיב אשר תקראו אותם, שיש לפרש ג״כ כלשון עמם, ובא הציוי לב״ר אשר תקראו אתם ד״ל עמם. מקודש מקודש שני פעמים, ומצינו כמה פסוקים אף דכתיב אותם פירושו אתם והכוונה בזה רהוכרח לכתוב אותם בחולם לררשא דלקמן אפילו שוגגין אפילו מזידין אפילו מוטעין עיי״ש ותבין לפי דרכנו בחיבור הלז. דף כ״ג ע״ב: ראמר ר׳ יוחנן מה רכתיב המשל ופתר עמו ערשה שלום במדומיו מעולם לא דאתה חמה פגימתה של לבנה ולא של קשת וכר. ומי לא יתפלא על מאמר זה הלא זה ענין טבעי שהלבנה אין לה אור עצמי רק מה שמקבלת מאור השמש לנגדה, וכן הקשת נתהוה עת יפלשו ניצוצי השמש נגר ענן רק הזולף מים אז יתחקה על זילוף המימי ההוא מראה הקשת, ולבאר זאת אקח ררך ארוכה וקצרה. והנה האדם שהוא תכלית הבריאה אשר בעבורו נברא העולם, נברא בתחילה במדרגה גדולה מאוד, כאשר בארתי בכמה מקומות תמצא בעצמך. הפילוסופים נחלקו בזה מעולם אם העולם הנברא הוא היותר טוב שהיה להברא או שאינו היותר טוב. וחברו על ויכוח זה ספרים הרבה. כי האומרים שהיה היותר טוב מבררים זה מצר השכל, כי שלא יברא העולם היותר טוב לא יצוייר רק או

קכד חדושי ראש השנה המלבי״ם מחסרון יכולת או בחסרון רצון, וה׳ ב״ה לא יחסר לו לא חכמה לדעת את היותר טוב שאפשר ולא יכולת להמציאו ולא רצון כי הוא הטוב והמטיב. וא״כ בודאי שהעולם שברא הוא היותר טוב. וכן אמר בבר״ר (פ׳ י״ב; אלה תולדות השמים והארץ בד,בראם בוראם ושבתם ומי מגנן בוראם מקלסם ומי נותן בהם דופי, אלא נאים הם ומשובחין הן. וכן האמת שהבריאה היתה במדרגה גדולה מאוד הן בגשמי והן ברוחני דשני פעמים נתקלקלה האדמה. אחר חטא עץ הדעת ובמבול. וקודם הקללה הוציאה פירות בלא פסולת וכן הנחש היה הולך על רגליו והיה מדבר, שהלא נאמר בקללתו על גחונך תלך מבואר שתחילה היה לו דגלים, ואמר ועפר תאכל מבואר שתחלה אכל פירות. ושתחלה היה לו אהבה, שלכן נתקלל ואיבה אשית וכן היה יכול לדבר, וזה מבואר שכמו שמעלת אדם היה גדול מאוד קודם החטא עד להפליא כן גם החיה והבהמה היה טבעם מעולה מאשר עתה שמבואר בכתוב שחיתו ארץ לא טרפו טרף, כי אמר ולחית הארץ נתתי את כל ירק עשב לאכלה לא בשד מבואר שזה שיטדפו טרף נולד אחר החטא שנשחת טבעם וחל הקללה גם עליהם עם האדם כמ״ש ארור אתה מכל הבהמה מכלל שגם הבהמה והחיה נתקללה דק הנחש מתארר יותר מכולם, ועז״א הנביא שלעתיד כשיתוקן העולם אריה כבקר יאכל תבן. ואף אחר החטא עדיין גבר החומר כי האדמה בימי עלומיה היה כחד, גדול מאוד, והחומריית היה חזק והיה עשוי לאורך ימים, שע״כ היו אז הברואים חזקי הגוף וענקים וגבורי כח. כמו שמוצאים עד היום בעמקי האדמה עצמות הנפילים והענקים ובע״ח משונים בגדלם שנמחו בעת המבול ולא נשארו דוגמתם אחרי כן. וכן יעידו ע״ז הארכת ימיהם. ומה שספרו חז״ל במדרש שהיו עוקדים ארזים והאריות והנמרים היו בעיניהם כנמלים וקלל את האדמה בעת המבול והחליש את הטבע שמאז נעשה שינוי בהאויר ובמזונות וביסוד העפר, שהתברר לחוקרי הטבע שכדור האדץ שינה מקומו בזמן מן הזמנים באשד החופרים במעמקי האדמה בארצות הקדים מצאו עמוק עמוק באדמה עצמות פילים וקופים ויתר ברואים שלא יחיו רק באזור החם, ועל כרחך שהיה עת שעמד האקלים ההוא קרוב לקו המשור,, וזה עדות שבימי המבול התמוטט כדור האדץ מדרום לצפון והמדינה שעמדה עד העת ההיא תחת קו המשוה באה דחוקה מן המשור, לצפון ונעשה שם אזור הקר. וד,שנד,בים והקופים שחיו באקלים ההוא מצאו שם קבר, וזד, אחד מן ההשחתות שהיה לארץ, שהארץ החמה שגרו עליה כל בני האדם אשר השחיתו את דרכם נעתקה מנגד השמש, ותחת מגד תבואות שמש נהיה שם קרח וקפאון ושממות עולם. זאת שנית בארו חכמינו ז״ל כי קודם המבול לא נטה השמש במעגלו השנתית כ״ג מעלות מן המשוה לצפון ולדרום כמו שהוא עו״;, דק מסלול השנתיי היה אז ג״כ על קו המשוה או סמוך לו וע״כ חיו בני אדם חיים ארוכים, כי לא ידעו מנגעי התקופות ושינוי העתים שזה סבה לשנוי ד,אויר ונגעי בני אדם ומחלותם, והעתק הזה שנעשה בכדור הארץ במצבו נגד השמש שינה את האויר והפירות והחליש תוקף האדמה וכחד, בהשקף על חיי האדם ובע״ח אשר עליה, וכמ״ש במדרש שקודם המבול לא היה חלי בעולם וספרו מגבורות בני ארם וכחם, וילדיהם ירקדון כבני צאן בהולדם. ושהגשם לא ירד רק אחת למ״ם שנה, והיו זורעים בעת ההיא והיה די למ״ם שנה וכל זה נשתנה אחר המבול לרוע. ולבדר ענינים אלה על תכלית מה נחלשה הטבע לפי מדרגות האדם אנו צריכים. כי בודאי כל מה דעביד רחמנא לטב עביד. והנה אם נשקיף על עניו האדם שנברא במדרגה גדולה מאד לא היה ראוי שיהי׳ נעזב לטבע לדאוג בעד צרכיו כמו שהוא היום. וכן היה באמת בחמלת ה׳ עליו השלימו בכל אלה, שלענין המזונות הושיבו בתוך הגן שפירותיו צומחים מאליהם וא״צ לכל מלאכת מעשה, לענין הדירה היה הגן בעדו מקדם בצד מזרח תחת קו המשוה מקום אשר אין שם שינוי התקופות והקור והחום וגם חושך לא יחשיך שלכן לא אמר ויהי לילה דק ויהי ערב שחד אור יערב והאיר אור אחר והם שרשי חמה וירח שעתידים להאיר וגם הגשם לא היה שם. כי נהר יוצא מעדן להשקות את הגן כגן ה׳ כארץ מצרים אשד לא למטר השמים ישתה מים, דק הנהד השקר, אותו כנהר נילוס וע״ז אמר בפסוק כגן ה׳ כארץ מצרים, מבואר שהנהר השקד, את גן ה׳ כגילום המשקה את ארץ מצרים, באופן שלא חסר לו דבר, שם היה מקומו הטבעי בעת ההיא. והיו שם ג׳ מיני עצים, א) כל מיני עצי פרי למאכל וגם היו נחמדים למראה בפרחים יפים נותני ריח. ב) עץ החיים והוא כפי דעת חז״ל כפשוטו שהאוכל מפריו יחיה לעולם ולא ידאה מות. ג) עץ שהאוכל מפירותיו תבא בו הידיעה לדעת טוב ורע. והנה במ״ש שהיה מסגולת עץ החיים שיחיה האדם לעולם יקשה לנו שאם היה האדם חי לעולם היה לו זה לרעד, גדולה מצד שני חלקיו שהם הנפש והגויה, מצד הנפש שהיא בהיותה במקורה היתד, עצם רוחני משכיל בפועל והיתד, משכלת האמתיות בהשגה פתאומית כהשגת השכליים הנפרדים מחומר, ואחרי שנכלאה בגוף, שבה להיות משכיל בכח והשכלותיה

חדושי ראש השנה המלבי״ם קכה כלואות נמבלא החומד שלא תשיג רק ע״י החושים והבחינה מן המאוחד אל הקודם, וע״י עיון ממושבל למושכל השגה הררגיית, והם תלויים לפי כלי הגויה שהורכבה בו ולפי מעמדם בעת העיון אם הם סוכנים אל ההשכלה או לא, והשכלות רבות השער נעול בפניהם שהם ההשכלה הברורה באמתת אלקות בענייני׳ מופשטי החומד וכדו', כי גם בעת החזון גם הנפש שתזדכך עד שתזכה לנבואה שאז יבטלו כחות החומר, בכ״ז א״א שתתפשט ממנו לגמרי. כי נביאת כל הנביאי׳ חח מסדע״ה היו באמצעות הכח המדמה שהוא כח חמדי וע״כ חזו מחזות ודמיונות והשפע שהגיע על כה השכלי עבר דרך מסכים ולבושים של כח הדמיון, שזה נקרא אספקלריא שאינה מהירה, וכל זה לא יהי׳ לה עת שתסיר לבוש הגוף מעליה ותצא ממאסרה ע״י המות. זאת שנית יש לה מלחמה תמידית עם הגויה, שהיא תשתוקק אל הטהרה והקדושה והדיבוק באלקים, והגויה מלאה מציורים דעים להבלי העולם ותאוותיו, והנשמה כלואה ואסורה במוסרות, מיחלת על עת שיסירו חזקים האלה מעל ידיה ותשוב אל רוחניותה לשבת במנוחות שאננות בבית אביה כנעוריה. ואיד חשב אביה מחשבות למוכרה אל הגוף השפל הזה ממכרת עולם. והתשובה בזה כי נשמת האדם קודם החטא לא הורכבה בגויה הרכבת סזגית רק הרכבה שכנית. הגויה היה לה רק ללבוש שתוכל לפושטו בכל עת שתרצה. ורק ככלי לפעול על ידו פעולות_גופניות ובכל זה לא אבדה ידו מרוחניותה כל מאומה. שכן לעניו ההשכלה נשארה משכיל בפועל כנפש הנפרדת מחומר. והשכילה השכלה פתאומית לא השכלה הדרגיית וכלל הדיבור היה נטוע בנפשו. וכן נבואתו היתה דומה לנבואת משת דבינו ששפע הנבואה חל על שכלו בלא אמצעות כח המדמה, וגיותו היתד, כתרשיש זך וצח עד שנרשמו בה רושמי הכל ואור הנשמה באור בהיר ואספקלריא המאירה, וכן לא הוצדכה לאמץ זרועותיה ללחום עם היצר והתאוה וציורים דעים, שקודם שאכל מעץ הדעת לא שלטו אלה בנפשו. והיה מלא רוח חכמה ובינה רוח טהרה וקדושה דוח דעת וידאת ה׳ עד שהחיים לעולם לא היה לרעה אל הנפש רק לטובתה. אולם הקב״ה הכין גם האפשרות והנסיון לד,אדם שאם ירצה שיהי׳ לו יצר הרע על ידי שיאכל מעץ הדעת הכין האפשרות במה שהצמיחו בגן. וקראו טוב ורע. ויש הבדל בין טוב ורע החלטי. ובין טוב ורע יחוסי, למשל שיחי׳ האדם עניו ורודף צדקה וחסד וירא ר,'. הוא טוב החלטי. שיהי׳ איש רע מעללים קנא ומתאכזד הוא רע החלטי. וידיעת טוב ורע מסין הזד. ידע גם אדם קודם החטא, כי ידיעה זו שייכה גם לשכל העיוני, ודעת טוב ורע הנאמר פה מדבד בטוב ורע יחוסי שבזה יצוייר שיהי' טוב בבחינה אחת ורע בבחינה אחרת. למשל על דברת בני האדם שטוב לאדם שיהי׳ לו עושר זהב ופז ופנינים ובית מדות ובגדי שש ורקמה, ושיהי׳ חסר מכל אלה הוא וע, וכל זה אינו רע מוחלט ואינו טוב מוחלט רק בצירוף שאחד שכבר הרגילו בני אדם להשתמש בכלים י£רים ולאצור זהב ופנינים. ומי שיש לו כל אלה הוא נכבד. והעני הלובש בגרי קרועים חכמתו בזויה ודבריו אינם נשמעים, טוב שיהי' לו כל אלה כדי שיהי' דבריו נשמעים. אבל אין זה טוב מוחלט מצד עצמו. כי היא רק טוב בצירוף המנהג שנהגו לכבד מי שיש לו כל אלה ולבזות סי שחסר כסות ושמלה, אבל באמת הוא רע מצד עצמו כי המנהג בכללו הוא שגעון אשד בקשו לעצמם חשבונות רבים לבקש דברים מעטי המציאות ויעמלו כל ימיהם להשיגם וישליכו אחר גום התכלית העקרי שבעבורם נבראו, וכן בקשת השררה וכדומה, שיאמרו שהם טובים, היינו בבחינת הגוף ותאוותיו אבל הם רעים בבחינת הנפש ודרכיה שאצלה היה רע, וטוב לה הענוה והסתפקות. ואדם קודם החטא שנפשו היתד. שוררת על גופו. וכל ציורי נפשו היו מלאים אמת וענות צדק והאושר אמת לא ידעה דעת טוב ורע היינו הטוב היחוסי שהוא טוב ורע ביחד בבחינות שונות. הגם שד,יתד, יודעת הטוב המוחלט והרע המוחלט והיה מסגולת העץ לעודד תאות הגוף וציורי הקנאה והתאוה והכבוד שעי״ב יצמח בנפשו דעת טוב ורע. ויספר בפסוק שלא עזבו מבלי עצה ותושיה רק כי רוח ה׳ הופיע עליו לצוותו ולהורהו. סכל עץ הגן אכל תאכל פירוש יש לך רשות לאכול. ומ״ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות היינו שמן היום ההוא יתחייב לך המיתה כי מאז התגברו בו ציורים הרעים הקנאה והתאוה והכבוד וכל יצרי מעללי פשע, ומאז עמדה מלחמה בין הנשמה והגוף. מאז התמזגה בגוף בהרכבה מזגית ונתערבה עמו ונכלאה בבית חומר במוסדות עד שלא תוכל להתפשט ממנו ולחזור אל רוחניותה עד יום המות, והחיים העולמים הם לה לצער גדולה. ותהיה מוכרח לעזוב הגן עדן שלא תאכל מעץ החיים שהיא לרעה לה. ועתה נבאר העניו התדמות החלק אל הכל. הנה הנפש הגם שהיא אחת בעצמותה ובכ״ז ראינו כי פעולותיה באמצעות כלי הגויה יתחלקו לג־ חלוקות: א) פעולותיה השכליות באמצעות המוח

קכו חדושי ראש השנה המלבי״ם והגולגולת. ב) פעולותיה הריונית ע״י הכלים האמצעים מן הצואר עד החזה ושרשם הוא בלב. ג) פעולותיה הטבעיות ע׳׳י הכלים התחתונים של הגויה מן החזה ולמטה. והגם שהנפש היא אתת, בכ״ז יתראו ממנה פעולות אלה הנבדלות לפי הכלים שעל ידם תפעול. כי כל פעולה וכל מעשה תקדים לעלות במחשבה ואז תפעול באמצעות כלי המחשבה, ושם תתגלה בכת החכמה והבינה והדעת, ואחר ההסכמה במחשבה יתעורר הכה המעורר במדות, ואז תתגלה ע״י כלי הלב במדות לחסד או לנקמה או לרחמים או ליתר הסרות, ואח״כ תוציא הפעולה לידי מעשה. ואז תתגלה בכת הטבעיים המניעים להתנענע ולהשלים הפעולה, וכאשר הנפש היא זזפשית בפעולותיה יצוייר בכל פעולה שני קצוות ואמצעי ביניהם, למשל, בכה המתת גאוה ושפל דוח. וביניהם ענוה, פזרנות וכילות וביניהם נדיבות, חסד ורוגז וביניהם רחמים וכן בפעולות, שתפעול כפי התעוררות המרות לטוב או לרע או ממוצע ביו טוב לרע, יכן במחשבה הכמהבינה ודעת ותכלית כל הפעולו׳ באה מצד מדת המלכות והממשלה אשר בנפש שבה תנהיג את הגוף, כי הממשלה הזאת תשתרע מראשית המחשבה עד סוף המעשה, בכה הזה תתנענע במחשבה ובמדות ובמעשה, הוא ראשית המחשבה והוא אחרית המעשה, נמצא יש בנפש האדם כפי התגלותה בהנהגת הגויה עשר מדות, שלשה טורים בנפש השכליות ושלשה בהיונית ושלשה בצומחת וכה המלכות והממשלה אשר בנפש היא העומדת בראש ובסוף, אולם ידוע כי הנפש כפי מה שהיתר, במקורה הנשגב לא יצוייר בה כל אלה, כי אז היתה שכל מופשט מחומר, אשר לא לבד שלא יצוייר אצלה שום פעולה ושום התפעלות מן המרות שהם בכה המעודד, כי גם מה שהיתה חיה ומשכלת גם בשרשה, אינה כדמות החיים והשכלה בגויה כי שם השכילה השכלה פתאומית כשכל הנפרד הבלתי נתלה בזמן ובמקום, ואין לזה שום יחוס עם כח החכמה והבינה ודעת המתגלים ממנה באמצעות כלי הגויה שהיא השכלה הדרגית, אשר ישיגוה משיגי החומד הנתלה בזמן ובמקום בסבות ומסובבים וכדומה, א״כ יפלא איך יצדיר שהנפש הזאת הנפרדת מחומר ימצאו בה הכתות והמרות האלה אשר יתגלו בה אחדי התערבה בחומר ונקשרה עמו. ע״ז אמרו המקובלים כי בעת תתנענע הנפש ממחצבה להקשר בחומר, תתלבש בלבוש רק ותתהלך בצלם ובדיוקנא כדמות החומר (כמ״ש בזוהר ויחי דף רל״ג ע״ב וכן הוא בפ׳ שמות רף י״א י״ג) כיוונו במליצתם כי אז יולד בה הכח לפעול בעת שתתחבר עם החומר, במדות ובדרכים האלה הנגבלים כפי כח כלי החומר שעל ידם תפעול, והוא הלבוש הדק שיתגלו בה הכחות האלה בכח, עד שבהקשדה בגויה יצאו אל הפועל, ולפ״ז גם בעת התנענע הנפש לרדת ממקורה אל הגויה נולד לה מלבוש רוחני שעל ידה התראו בה עשר מדות אלה בכה ובדרך רוחני, והם היו שורש שיצאו אח״כ ע״י כלי הגויה מכח אל הפועל. ומבשרי אחזה אלקי כי כבר אמדו הז״ל גדול כחן של נביאים שמדמים רמות גבורה של מעלה לצורת אדם ובב׳׳ד (פכ״ז) שמדמין צורה ליוצרה, רצו בזה כי אנחנו לא נוכל להשיג את ה׳ מצד עצמותו רק מצר הנהגתו את העולמות, והמציאות בכלל מסודר ונערך כתבנית קומת אדם כי האדם הוא עולם קטז וכולל בתוכו כל הכהות הנמצאים בכל העולמות (כמ״ש בזוהר בכ״מ ועיין בע״ח שער עיגולים ויושר ושעד הצלם פ״א וכן במורה ח״א פ׳ ע״ב) ועצמותו ית׳׳ש מתפשט וממלא את כולם כדמיון הנשמה המתזשטת ומסתתרת בגוף האדם. והנה ציור האדם הגדול ויחוסו אל האדם שהוא העולם הקטן מתחיל מן העולמות הנפרדים, שהם יצויידו כעין לבוש וגויה, והם עולם הכסא ועולם החיות ועולם האופנים וה׳ בם בקדש, ושכינתו תתלבש בהם ותתגלה בכל אחד כפי כח אותו העולם, בעולם הכסא תתגלה כדמיון הנשמה המתגלה במוח ששם כח החכמה והבינה והדעת (אימא מקננא בכרסיא) בעולם החיות תתגלה כדמיון המתעורר בלב ששם שורש המדות (זעיר מקנן ביצירה) ובעולם האופנים תתגלה כרמית הנפש המתראה בכבד, ששם פעולת הטבע וגמד הפעולה והעשיר, ושכינת עחו תפעול בכל עולם כפי כלי העולם וכחו, כדמיון הנפש בכלי הגויה. אולם אחר כי בעצמות הא״ם לא יצוייר שום מחשבה ומרה ופעולה, בהכרח כי בעת עלה ברצונו הפשוט להוציא את העולמות ולהנהיגם, האציל מכבודו אצילות קדוש, שבו יהיה כל הכחות האלה מצוים בכח׳ והוא יהי, שורש לכל המדות שיתגלו אח״ז בכלי י*־,׳ עולם לפי ענינו. וזה ממש כמו שהנפש בעת תנוע לרדת ממחצבד, אל הגויה תתלבש בלבוש רוחני שבו מצויירים המרות שבהם תפעול בגויה בכח, והם עשר מדות כנ״ל. כן כביכול האציל עולם הספירות, הם יהיו השורש לכל חמדות שבהם ינהיג, וימצא בהם שלשת טורים, טור האחד כנגד המחשבה וטור השני כנגד המרות וטור השלישי כנגר הפעולות. וכבר אמרנו כי בכל אחד תצוייר ההנהגה בג׳ דרכים שני הקצוות וקו האמצע, וכן נמצא בטור הא׳ הכמה בינה ודעת, בטור השני חסר גבורה ורחמים, בטור השלישי נד,״י ואחר שתכלית המעשה הוא שיתגלה

חדושי ראש השנה המלבי״ם קכז כבוד מלכותו וממשלתו בכל העולם, והוא סוף מעשה במחשבד, תחלה, נמצא שמדת מלכות היא האחרונה במעשה והוא כתר עליון ברצון הקרום, בסוד אני ראשון ואני אחרון, והם עשרה לבושיו אשר ה' מלך גאות לבש שע״י הלבושים האלה שנתעטף מזיו הדרו ניתן מקום לגילוי כחותיו והנהגתו (ב״ר נתעטף הקב״ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו) אולם גילוי כל המדות היה כדי להנהיג ולמשול על כל המעשים בכה מדת המלכות שע״י ינהיג כל העולמות. והנה כמו שהנפש יש בה הבדל בין העת שהיתר, במחצבה דבוקה בשרשה שאז היתה שכל מופשט מחומר מושכלת בכח שאיו לה סוף, ופעולותיה הריחנים מתפשטים לבלי תכלית, וגם בעת שהתנענע לרדת אל החומר או בעת התפשט ממנו שאז כבר לבשה לבוש הדק בדיוקנא דהאי עלמא, שהוא ההכנה לפעול כפי מדות החומר וכליו, בכל זאת כל עוד לא נכלאה בגויה אין מעצור בעד רוחניותה ואין כלי וגבול הסוגר בעדה, לא כן בעת באה ביו הבשרים שאז ידיה אסורות וכחותיה כלואות, ולא תוכל להתפשט רק כפי שיכיל כח השכלי והלבוש שהיא פועלת ע״י וגם בזה יש מדרגות שונות, כי פעולות ההשכלה שתפעול ע״י כלי המוח היא קרובה יותר אל הרוחנית, ובו צופה כרגע מסוף העולם ועד סופו, ומשכיל בעליונים ובתחתונים ומשיג השגות רוחניות מופשטות מחומר, כי הכלי הזאת זכה עדיין ודומה כזכוכית זך שבו תביט בעד החלון אל העולם הרוחני ואל ד,שרשים שמשם לוקחה, משא״כ הפעולות חמדות, שע״י כלי הלב התגשמה יותר והיא יורדת יותר אל העולם הגשמי, ובכל זה עדיין יושקף בו עניין נפשיי כי בו פועלת בבחירה. מתעוררת אל הטוב ואל הרע, ואל ההפכים בשוה, ובידה פלס ומאזני משקל וכח חפשי לעשות כרצונה, לא כן פעולה ע*י כלי הנפש הטבעיית הם מוגבלים ע״י חוקי הטבע לא תוכל לעשות קטנה או גדולה רק כפי כח הטבע, וכעץ השדה וצמח האדמה שנפשו הצומחת הוא כח טבעי לבד, ולא ניכר כחד, הרוחני כלל, כי גבר החומר והטבע על עניו הנפש, רק בעת תסיר בגדי אלמנותה ותלבש את בגדיה החמודות והוא בעת שתתפשט מן הגויה וזה יהי' בעת נח עליה הרוח ממרום שאז יתבטלו כהות הגויה, או בעת הגויעה שאז תשוב הנפש אל בית אביה, אז תשוב לפעול בכח רוחני בלא גבול ומעצור ועטרת האלקות בראשה. כן הדבר בענין השכינה שהיא מדת מלכות ד,מנד,גת, שבעת תוכרח לירד ולהנהיג ע״י כלים ולבושים בעת תתלבש בכסא או בחיות או באופנים אז היא גולה ממקומה ולא תוכל להנהיג כפי כח אלקותה בכח שאין לו סוף, כי הנהגתה מצומצמת כפי כה הכלים והעולמות שע׳׳י תפעול ותשגיח, ובזה יש מדרגות רבות כפי כח העולם וכפי כליו אם הם זכים או עכורים, עד שבעת תרד מאוד להנהיג כפי כח האופנים, אז הכל מסוד בידי הטבע כי לא תוכל להנהיג אז רק כפי סבוב האופנים והמערכת. אמנם בעת תעלה מן העולמות הנפרדים אל האצילות, שהיא כמשל הנפש המתפשטת מן הגויה ותלבש בגדי תפארתה להדבק עם דודה העליון פנים בפנים, אז חילים תגבר כפי כה האלקי להריק שפע ותוספת ברכה עד בלי די. ואמרו האלקיים כי בעת האצילות היו חמה ולבנה משתמשים בכתר אחד, וביום הרביעי שקטרג' חלבנה נתמעט אורה, ואז ירדה בסוד נקודה אחת לבריאה ותיכף חזרה למקומה, עד אשר בחטא אדם הראשון ירדה שנית, רצו במליצתם כי הכוונה היתד, שתהיה ההשגחה וההנהגה כפי כח האלקי המשפיע באור שאין לו סוף רק אחר שהשי׳׳ת תקן כל העולמות באופן שכל הכחות והעולמות וסדרי המרכבה בנינם ותקונם והריסתם ח״ו יהיה נמשך לפי מעשה בני ארם ואחר שביום הר נתלו המאורות שאז נתקן סדרי המערכת ושליטת הטבע, ויש אפשרות שאם אח״כ לא יהיו התחתונים זכאים תהי׳ ההנהגה מצומצמת כפי הטבע לבד, שזה לא יהיה בעוד שמלכות שמים עומדת ברום עולם ומנהגת בדרך ההשגחיי הנסיי שאז תבוטל הנהגת המערכת לכן ברגע זה נתמעט הירח וירדה ממקומה, לתת ד,ויד, לתליית המאורות וממשלתם שאז הירח העליונה לא תגיה אורה אבל תיכף חזרה למקומה, כי אז לא היה ארם בארץ, והיה ההנהגה כפי כח המלכד והאלקות, עד שחטא אדם הראשון וסלק ההשגחה והוכרחה להתלבש במכסה ולמעט אור הנהגתה, והנה מעת שחטא אדם הראשון והלאה ירדה המלכות לעולמו׳ שלמטה להנהיג כפי כח העולמות וכליהם והשכינה גלתה ממקומה והיתד, רומה כנפש האסורה בגויה ופועלת בכליו שזה הכל בחטא התחתונים, (וידוע שמלכות דאצילות הוא שורש נשמת כלל ישראל יחד ונקראת כנסת ישראל), ובעת שינהיג ישראל לפי התור והשכל יעורר לעומתו הנהגה בכסא כנ״ל ובהפך חיו ירידה, וז״ש לכי ומעטי עצמך, ואמדה לפניו רבש״ע הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אמעיט את עצמי אמר לד, לכי ומשול ביום ובלילה ר״ל תהי׳ בנסים נסתרים מתלבש בטבע, בעת שליטת העמים, אמרה ליה מאי רבותיה שרגא בטיהרא מאי אהני ד״ל דלא נראה וניכרת לעיני העולם הנהגה נסיית כזו, עת ישלטו העמים ואיה כבודו יתברך, אמר לה זיל לימני בך

קכוז חדושי ראש השנה המלבי״ם ישראל ימים ושנים לקבוע מועדים שהם רומזים ג״כ להנהגה הנסיית כיציאת מצדים, אמרה ליה יומא נמי אי אפשר דלא מנו ביה תקופתא שזה רומז להנהגת הטבע והמערכת שליטת האומות, אמר לה זיל ליקרי צדיקי בשמך דיל רמז גאולה שלמה עיי דוד מ״צ דבא מיעקב ושמואל רמש חיה, חזיא דלא קא מוסכי דעתה אמר הקב׳׳ה הביאו כפרה וכו׳ על שמעטתי את ד,ירת כמאמר בברכות על פסוק ה׳ ממרום ישאג שאוג ישאג על נוהו ואומר או לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לביו אומות ד״ל כביכול מצטער. ובחולין דף פיו ריש בן פזי רמי כתיב ויעש את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הקטן אמרת ירח לפני הקב״ה רבש״ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד וכר רצונו לומר שהכתר הוא הנמשל על מדת מלכות ובאדם הפרטי הוא כה הבחירה אשר בידו, החמה מציין כה הטבעי שהוא משפיע להארץ וגשמיותה, והלבנה שהיתה גדולה כמו החמה מציין אור נעליי ממקום גבוה, וטענה הירח לפני הקב״ה אם הכינות לפני האדם גם האפשרות והנסיו־ שיהי׳ לו יצה״ר בודאי ישתלשל ומסתייעי מלתא לזה וא״ב יתהוה מלחמה תמידית בין הגוף ונשמתו שהיא תשתוקק אל הטהרה והקדושה והדיבוק באלקים והגויה תשתוקק אל ההפוך תבלי העולם הזה ותאוותיו, ואיך ישתמשו בכתר אחד בחירתו הנעלה, ועליל להמשיכה אל צד הרע כאשר היה באמת אח״כ שנוצח מאתו עד שאבדו את החמה שהוא הטבע והמערכת ולא האמינו בה׳ מושל על הטבע. ומלחמה זו ממשית מצייר בפסוק ויותר יעקב לבדו, בדורות הבאים כי עשו ויעקב נבראו מתנגדים בטבעם מלידה ומבטן ומהריון זה לרע וזה לטוב שכמו שבעולם הכללי ברא ה׳ טוב ורע גשמיות ורוחניות את זה לעומת זה, וכנגדם ברא את האדם מורכב משניהם, ונתן לו הממשלה והבחירה להטות המאזנים כפי אשר יבחר טוב אי רע, כן עשה שני אומות נפרדים אדום שהוא ראש האומות וישראל עם ה׳, זה לעומת זה, זה לה׳ וזה לעזאזל. ועל ידי כח הבחירה בכלל האומה יש גידם להטות הפלס לטוב עת ישמרו ישראל תורת ה׳ ומצותיו ואז יהי׳ אדום נכנע תחת ישראל כמו שיכנע התומר תחת הצורה באדם הפרטי השומר תורת אלקיו, או בנטשם תורת ה׳ יגבר עשו כהכנע הצורה תחת החומר ובכל דבר שבעולם יש כהות עליונים המנהיגים את הכתות התחתונים לטוב ולרע לחסד ולשבט, כמו שבאדם הפרטי יש יצ״ט ויצה״ד המנהיגים כח השכל והנשמה וכח החומר והנפש הבהמיית, וכן יש כח עליון הנקרא שר ישראל הוא הקדושה הכללית השומרת את ישראל, וכח הכללי הממונה לרע הוא סמאל שרו של עשו הנוטה לצד שמאל להסית ולהדיח, כי אחר שאין קיום לעשו אלא כשישראל חוטאים השר שלו שהוא קיומו והצלחתו, זה כל מגמתו להדיח את ישראל מתורתם ועבודתם, ובזה הראו ליעקב נבואה מוחשית טרם קרב אל עשו, היה לו מלחמה עם השר שלו, היינו עם היצה״ר הפרטי שבגופו וגם עם היצה״ר הכולל שהוא שמאל הכללי שד האומה הרוצה להחטיא זדע יעקב ואומתו בכלל, והמלאך ההוא לבש צורה גשמיית ויאבק עם יעקב בפועל ממש, והיה פתרון זאת המראה והאבוק, אם ביעקב הפרטי שהיה לו מלחמת היצר והחומר כל אותו הלילה, וההוראה שיש לנבואה זו על יעקב הכללי דהיינו האומה הכללית הראו לו ששרו של עשו יאבק באומת ישראל להדיחם מתורתם ויעקב שהוא האומה הישראלית נותרה לברה אבל אח״ב נגע בכף ירכו שבדורו של שמד הדיח הבנים מתורת ה׳ וצוחה הלבנה שהוא הנמשל לצד הטוב איד אפשר שישתמשו בכתר אחד הלא בודאי יגבור הרע ואז יהי׳ הכל מסור בידי הטבע, ויוצמח מזה חלול השם ויהי׳ ח״ו עוזך ותפארתך ביד צר. ואמר לה ה׳ לכי מעטי עצמך כי כך עלה במחשבה שיד יעקב אוחזת בעקב ר״ל בסוף שממשלת יעקב בעקב ובסוף כשיבא משיח צדקנו ובזה נעשה שלום במרומיו שממשלת עשו בתחל׳ ויעקב בסוף. וזה שאמר המשל ופחר עמו עושה שלום במרומיו, כי מעולם לא ראתה תמה פגימתה של לבנה דחלשה דעתה על חילול השם ולא מסתייע לה מלתא, להטות הממשלה לימין, ונוטל ממנה אורה וניתן לחמה וכך ממתנת עד יהיה לעת ערב תהיה אור ולכן תמיד מליאתה אל החמה, כי זה כל מליאתה מה שמקבלת מן החמה בלילה ר״ל בעת הגלות בברכו יצחק והיה כאשר תריר וכו׳ וירדה הירח אז ממקומה לתת הויה להנהגת הטבע. ולכן לתועלת האדם תיכף נתקללה הטבע, וכמו שהוא עירב טוב ברע וגרם שתתמזג הנשמה הרוחנית באדמת התומר בעירוב תמידי אשר לא תוכל להתפשט ממנו עד יום המיתה כן נעשה תערובת הזה בעולם הגדול, שהיתה מלפנים מוציאה מזונותיו בלא פסולת ובלא קליפה ועי״ב מצא מזונותיו בלא טורח ועמל, וע״י המנוחה ורוב שלוה ילך אתרי יצרו הרע, וקליטה לטובתו כדי שיעמול על מזונותיו ולא יהיה לבו פנוי לחטוא, אבל עדיין גבד החומר על הנפש כי האדמה בימי עלומיה היה כתה גדול מאוד והחומריות היה חזק שע״ב היו אז הברואים חזקי הגוף כנ״ל וע״י תגבורת החומר נתלשה הצורה וגבר העפר על הרוחני ולכן עשה זה לטובתו וקלל את האדמה גם בעת המבול

חדושי ראש השנה המלבי׳ם קכט שנשחתה גם הארץ והחליש את הטבע כנ״ל, כי לא טוב מה שהם מאריכים ימים. אחר שהנשמה שנתנה בגוף יש לה מלחמה תמידית עם הגוף שזונה אחר יצרי התאוות, שבאורך ימים ינצח הגוף את הרוח וימשכהו למטה אל תאוותיו הבהמיות ואל הבשר, והרוח נעשה בשר ולכן אמר והיו ימיו מאה ועשרים ו״ל מעתה יהיו ימי חיי האדם ק״ך שנה, שלא יהיה להם עת כ״כ להרבות זדון ופשע, וע״ז אמרו חז״ל שרמז בשגם הוא משה שמשה שהיה מובחר האדם לא חי רק ק״ך שנה כשנים הקצובות, ומ״ש ימי שנותיו בהם שבעים שנה זה נעשה אחר זה שנתרחקו הדורות משרשם ונתמעטו הימים אבל אז שהיתה הבריאה חדשה ובימי עלומיה והארץ והאויר לא נשחת עדיין קודם המבול והיו ראוים ע״פ הטבע להאריך ימים עד קרוב לאלף שנים רק ה׳ קצר ימיהם מפני רעתם. ולולא האדם לא היה הכלי אשר עשה והבנין הגדול הזה אשד בנה צריך תיקון בשום פעם. והיה הכל סגולה ואחר הקלקול וקללה לא היה לו להקב״ה בעולמו רק יחידי סגולה והמתין כך עד אחרון שבהם והוא ראשון שבאבות הקדושים אברהם אבינו ע״ר, שהוא הכיר את ביראו והתחיל לדרוש ברבים האמנת האלקות להעמיד ממנו עם סגולה. ומנ;י שאחר המבול לפי דעת חז״ל יבשה הארץ ונעשה כגריד ולא צמח בה כל עשב עד שירדו גשמים והיה צריך להוריד גשם, שבזה היו נח ובניו מתבהלים מאוד, כי קודם המבול כשירד הגשם לא ירד שנית עד ארבעים שנה, וכל שכן שיחרדו מאוד כשירד הגשם תיכף אחר המבול, הוצרך ה׳ לדבר על לבם שלא יפחדו מהגשם המוכן לרדת כי אינו גשם משחית, ועל זה אמר ואני הנני מקים את בריתי ונתן להם אות על קיום הברית, וזה הוא הקשת שיראה בעת הגשם, ויש בו תנאים ידועים. א) שלא יתראה הקשת רק אם תזרח השמש נגד הענן, דהיינו שהענן לא התפשט על כל האופק רק על חציו ולנגדו יאיר השמש אז יתחקה הקשת מניצוצי השמש הזודחים נגד הענן, שנית שלא יוחק הקשת רק על עננים דקים מזלפים שיוכל ניצוץ השמש להתפלש בהם, אבל לא על עננים שחורים עבים שאין ביכולת לניצוץ השמש להתפלש בהם שאז לא יתראה הקשת גם כשהצי השמים טהורים מן העננים והשמש זורח כנגד הענן, וכבר אמרנו שקודם המבול לא היה הגשם יורד רק אחד לארבעים שנה ובעת ההוא התקבצו עבים גסים עכורים ושחורים ויכס את כל כדור הארץ והיה לגשם שוטף. עד שלא היה אפשר שיתראה הקשת בהם משני טעמים מפני גסות העבים שהיו שמנים ועפרורים לחוזק טבע הארץ וחמריותה, ולא היה אפשר שיעבור בם ניצח השמש, שנית מפני שבכל עת גשמים כסה עב הענן את כל כדור הארץ שאז אין אפשרות לשיתראה הקשת אף אם היו העננים קלים, וכפי חוזק טבע העננים כן היה חוזק גסות הארץ וחמריותה, עד כי גבר החומד מאוד והיו האנשים עצומים וגמרי כח טבועים בתאוות ובחומריות וישחיתו את דרכם על הארץ, אבל אחרי המבול נשתנה טבע הארץ ונחלש כח גסותה וחמריותה, עד שהגשם יורד כדרכו כמו עתה בכל עת שימלאו העבים גשם יריקוהו תיכף על הארץ, והעננים הזדככו ונעשו קלים וזכים, ולא יתקבצו אדים רבים עכורים ועפרורים עד שיכסו את כל כדור הארץ וכ״ש עד שיהיו למבול לשחת כל בשר, ולכן מה שלא היה יצוייר שיתחקה הקשת קודם המבול, ואחר המבול יתראה הקשת, זאת אות ברית שלא יהי׳ עוד מבול שאין טבע הארץ מוכן אל המבול כי נשתנה טבע העננים וגם לא יגדל כל כך החטא שיהיו ראויים לכלוין, ונבוא אל הביאור כי אם לא היה מיעט הלבנה מפני חילשות דעתה תיכף אחד חטא אדם הראשון והיו משתמשים שני המאורות בשוד. היה מתהוה גם מן הירח קשת כמו מן החמה אחר ששניהם שוים, ואז היתד. פגימתה של קשת לפני החמה כדרך דובי הקשת שנותן פגימת הקשת לצד פניו ושפיר היו עובדי החמה יכולים לומר גירי קא משדייא, ולזה כוללם יחד לבנה עם הקשת על הפסוק המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו, כי במאי שעשה שלום במרומיו בין השרים שצד הרע ימשול בתחלד, וצד הטוב ימשול בסוף נתמעטה הלבנה לתת הויה לצד השמאל ולא ליתן לה מקום לעובדיה לומר גירי קא משרייאי, וכל כך רדף הקב״ה אחר יצר,״ר שלא ליתן פתחון פד. למצוא מקום אמתלא של היתר. דף כ״ד ע״א ע״ב: גמ' ומי שרי והכתיב לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשיי אמר אביי לא אסרה תורד. אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן כדתניא וכו' (גבי מקדש וכליו). לפי הס״ד משמע ליה שהוא דמות שמשי מרום ואביי העמידו לפי הברייתא לא יעשה אדם בית תבנית היכל וכו' שלחן מנורה וכר, כי הפסוק לא תעשון אתי (מפסיק אתנחתא) אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשון לכם זה מיותר ולמה תפס דוקא כסף וזהב והלא מכל חומר אסור לעשות, וגם כלל בידינו שדרך הכתוב כשתפס שני דברים, שהשני מוסיף תמיד רבותא על הראשון ופירשו חז״ל במכילתא מפני שהתיר לעשות צורת כרובים מזהב, בא והזהיר שלא יעשם מכסף

קל חדושי ראש השנה המלבי״ם שאז הם כאלהי כסף ומוםיף שגם ממתכת זהב לא •עשה רק מה שקצבה תודה שנים כרובים לא יותר, וזה מוסיף במ״ש ואלהי זהב, ומה ששלמה עשה עוד שני ברובים היה ע״פ נביא אמנם מה שאסרו לעשות כדוגמת כלי המקדש שאמר פה, זה נלמד מן לא תעשון אתי שכולל שלא יעשה מכל הדברים שנמצאו אתי בין במקדש הגדול בשמים בין במקדשו ושכינת עוזו בארץ ומסיים בפסוק לא תעשו לכם. ועל זה מקשה, מי שרי והא תניא לא תעשון אתי כדמשמע שמשיי המשמשין לפני במרום וכר כי כולל הכל. מפני שבעל הטעמים הניח אתנחתא תחת אתי והוא משען שפירשו חז״ל שלא תעשו צורה מכל דבר הנמצא אתי במרום. ובאשר כתיב ושמעת השמים מכון שבתך, ושמים כולל כל מה שמן קערורית גלגל הירח ולמעלה ממילא נכלל בזה שלא יעשה לא דמות חמה ולבנה ולא דמות מלה״ש (כפי ברייתא שלישית שמביא) (אף לנוי) ולא דמות ארבעה פנים שבמרכבה בהדי הדדי כתריץ אביי ומפרקיה שמיעא לך על דמות אדם שנאמר בפסוק ועל הכסא דמות כמראה אדם. ואמר בבראשית רבה גדול כוחן של נביאים שמדמים הצורה ליוצרה כי אדם עולם קטן ונשמתו חלק אלקי ממעל וזה שאמד לא תעשון אותי, כי מדאה זאת ראה אתו (עמו) יחזקאל, ולזה אדם לחודא ג״כ אסור. והתניא אשר בשמים לרבות חמה ולבנה וכר. במכלתא או אשר בשמים יכול דמות חמה ולבנה וכוכבים ומזלות ת״ל ממעל לא דמות כרובים ולא דמות אופנים יכול יעשה לו דמות תהום וחשך ת״ל אשר בארץ מתחת וכר הנה העמים הקדמוני' היו מאמעים שיש אלהות השוכנים בשמים ויש השוכני' על הארץ ויש השוכנים בימים ונהרות וע־״ב הזהיד שלא יעשו דמות מאחד הנמצאים באלו המקומות, ויש הבדל בין על ובין מעל וממעל, שעל מציין שהוא על גופו של רבר, ומעל מציין שהוא באויר למעלה מגופו של דבר כמ״ש בב״ר פ״ד אלו נאמר על הדקיע הייתי אומר על גופו של הרקיע הימים נתונים כשהוא אומר מעל הרי תלויים במאמרו של מלך כשאומר מפעל מציין עוד למעלה יותר וכמ״ש בב״ר פנ״ו וישם אותו על המזבח ממעל לעצים מפרש על המלאכים שנאמד שרפים עומרים ממעל לו ובזהר ויקרא דף ט״ז כי גדול מעל שמים אתר דקיימא על השמים לעילא לעילא, ועל כן אמר שממ״ש בשמים ממעל מרבה (כרובים ואופנים מכלתא) ופה מלאכי חשדת וכן במ״ש מתחת מרבה עד שלשול קטן, כל כך רדף הקב״ה אחר יצה״ר שלא ליתן פתחון פה למצוא לו מקום אמתלא של היתר. דף ל״ב ע״א: הני עשרה מלכיות כנגד מיז אמר (רבי׳) כנגד עשרה הילולים וכו, הנך דכתיב בהי הללוהו בתקע שופר, דב יוסף אמד כנגד עשרת הדברות וכו׳ ר׳ יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות וכו׳ . סברה ראשונה הוא כנגד יו״ד הילולים דכתיב בדו בתקע שופר, ור׳ יוסף ור׳ יוחנן שאמרו כנגד עשרת הדברות ועשרה מאמרות הוא מפני שיש בהם מאמר אחר הכולל כולם, מאמר ראשון של עשרת הדברות הוא אנכי וכולל כולם ;׳״ל משום אנכי שהוא מחייב המציאות וממציא לכל הנמצאות לכו לא יהי' לך וכו׳ וכן כל ובעשרה מאמרות מאמר ראשון בראשית ברא שהי׳ בריאה כוללת והיה הכל בכח ויש מאין ובשאר מאמרים הוציאם מכח אל הפועל וכן עשרה מלכיות שאנו אומרים האחרון בהם הוא הכולל את כולם שהוא והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי״ ה׳ אחד ושמו אחד, רצוני לומר כשיהי׳ התגלות אלקות שאנו מקווים וידעו כולם שה' אחד אז יתאמת מלכותיה לעלם ולעלמי עלמיא שכל העולם ובראשם עם עולם ימלכוהו בכה־׳ע, במאמדים הוא בתחילה ובמלכיות הוא בסוף בסוד אני ראשון ואני אחרון. וכולן כנגד עשר מדות שמדת מלכות שורר בהם ולכן אמר ר׳ יוחנן בן נורי הפוחת לא יפחות משבע ואם אמר שלש מכולן יצא דהמספרים האלה מצויינים בהם כנודע, ודי למבין.

סוכה היתה גבוהה מעשרים אמה ובנה בר, עמוד שהוא גבוה עשרה טפהים ויש בו הכשר סוכה, סבר אביי למימר גור אסיק מחיצתא, גור הוא מלשון משך רעל וימשכו התרגום ונגידו, וגוד אסיק המחיצות של עמוד שמבחוץ סביב עשרה טפחים והוו כאילו הגיעו עד הסכך, ואמר ליה רבא בעינן מחיצות הניכרות וליכא, הנה אביי רצה באמת לסמוך על הדפנות שעומדים מכבר, רק אחר שאינם סמוכים אל העמוד, השתמש בהכלל גור אסיק מחיצות של העמוד, והוו כאילו עוביהם של הדפנות מגיעים אל סמוך העמוד, ובלא הדפנות לא הוה עלה על דעתו לומר כזאת, ועם כל זאת אמר ליה רבא בעינן מחיצות הניכרות שיהיו אצל העמוד, וליכא. הרי סובר רבא שהדפנות צריך שיהיו ניכרות ונראות לעין, ושוב תנו רבנן נעץ ארבעה קונדיסין וסיכך על גבן ר׳ יעקב מכשיר וחכמים פוסלין, אמר רב הונא מחלוקת על שפת הגג דר׳ יעקב סבר אמרינן גוד אסיק מחיצתא, ורבנן סברי לא אמרינן גור אסיק מחיצתא אבל באמצע הגג דברי הכל פסולה, וגם פה לר׳ יעקב מוכרחין אנו לומר דמיירי שעשה קלעים דניידי בין הקונדיסין וסיכך על גבן, אבל הוו פוסלין הסוכה מטעם תעשה ולא מן העשוי, וסמך ר׳ יעקב על הכלל דגוד אסיק מחיצות כדי שלא יפסלו מטעם תעשר, ולא מן העשוי, אמנם בברייתא שלישית משמיע ר׳ יעקב שסומכין על הדיומדין שניראין כדפנות מפולשין ומיירי גם כן בקלעים דניידי דאין לומר שלא סבירא לר׳ יעקב שתים כהלכתן דהלא הלכתא באה לגרוע רק את הדופן השלישי ז ובודאי שסמך רק על הדיומדין שלא יפסלו הדפנות מטעם תעשה ולא מן העשוי, וחכמים סבירי לחו שאין סומכין על הדיומדין ושתים כהלכתן ולא יעזרו הקלעים מטעם תעשה ולא מן העשוי. אולם קצת קשה על מה הוצרכו שלש ברייתו׳ על דעה זו ז ואפשר דברייתא דעל הגג משמיע דחולקין אי אמרינן גוד אסיק, וברייתא שניר, משמיע דחולקין גם באמצע הגג וברייתא שלישית משמיע המחלוקת דדיומדין. דף ז׳ ע׳׳ב: אמר ר׳ יוחנן סוכה העשויה ככבשן (עגולה) אם יש בהקיפה כדי ליישב בה עשרים וארבעה בני אדם כשרה. ואם לאו פסולה. כמאן? כרבי, דאמר כל סוכה שאין בה ארבע אמות על ארבע אמות פסולה, ושואל מכדי גברא באמתא יתיב, כל שיש בהקיפו שלשה טפחים יש בו רוחב טפח, וכאן הלא יש ארבע אמות ובכן הקיפו תריסר, בתריסר סגי? ומשגה הגי מילין בעיגולא, אבל בריבועא בעי טפי, ושואל עוד מכדי כמה מרובע יותר על העיגול? רביע אם כן ניתוספו ארבע אמות על התריסר, בשיתסר סגי? אולם זה עוד רחוק אל המספר של עשרים וארבעה, ור׳ יוחנן הלא דבר מסוכה עגולה בת ארבע על ארבע, ועת יוסיף על השיעור דריבועא הרי תהיה סוכה גדולה מן השעור, וממנה לא דבר ר׳ יוחנן כלל, רק הספק הוא אם ר׳ יוחנן אליבא דרבי יסבור שיכול לעשות את העיגול רק בתוך הריבועא באופן שהריבועא תהיה גבולו בל יעבור להרחיבו, או דילמא יכול לעשות את העיגול גם חוצה לה באופן שהעיגול יהיה גבול להריבועא כאילו הריבועא הוא בתוך העיגול, ובכל זה לא תהיה נקראת בשם סוכה גדולה לדעת רבי, והיא סברה אשר אנו מוכרחים לה כרי לקרב המדד, אל עשרים וארבעה, וזה שמתרץ הני מיליד דשש עשרה אמות סגי? בעיגול דנפיק מגו ריבועא ר״ל דהריבועא היא גבולה ומדוזה והעיגול בתוכה ורק נפיק קצת לצדדין לפי המדה, דאז היא עוד סוכה קטנה, אבל ריבועא תפיק מגו עיגולא היכא דהעיגול הוא לגבול אל הריבועא באופן שהוא מכנים את הריבועא אל תוכו ורק נוגעים הקרנות בגבול העיגול. סוכה כזו בעי טפי משום מורשא דקרנתא שהכניס אל תוכו. ותיכף שואל איך אתה יכול לומר להרחיב כל כך את העיגול ובכל זאת תהיה נקראת בשם סוכה ארבע על ארבע, הלא אין להרחיב את העיגול רק על חשבון מורשא דקרנתא ולא יותר, דמכדי כל אמתא בריבועא, אמתא ותרי חומשי באלכסונא, בשיתסר נכי חומשא סגי ואיך אתה מרחיבו ביותר לדעת רבי? ומתרץ לא דק, ומיד שואל אימור דאמרינן לא דק? פורתא, טובא מי אמרינן לא דק ז כדי להגדיל השיעור? אמר ליה מר קשישא בריר, דרב חסדא לרב אשי מי סברת גברא באמתא יתיב, תלתא גברי בתרתי אמות יתבי, כמה הוו להו ? שיתסר אמות שעולה לעשרים וארבעה בני אדם ולא יהיה צריך להכניס את הקרנות, ובכל זה אשאל הלא אנן שיבסר נכי חומשא בעינן ומדוע עוד גרע? ומתרץ לא דק. ומיד שואל אימור דאמרינן לא דק? לחומרא, לקולא מי אמרינן לא דק כדי להקטין את שיעור סוכה שהיא קולא? אמר ליה רב אסי לרב אשי לעולם

קלב חדושי סוכה המלבי״ם גברא באמתא יתיב, וד׳ יוחנן מקום גברי לא קחשיב רק סימן בעלמא יהיב שאם כ״ר בני ארם יכולים לישב סביב סביב לסוכה, היא כשדה, ושואל עוד כמה הוו להון ותאמר שהגיע ער תמני סדי, בשיבסר נכי חומשא סגיז היינו דלא רק ולחומרא לא רק ורק באמה וחומשא לא רק. אבל זה דוחק גדול לומר בכוונתו של ר׳ יוחנן, על זה אמר, רבנן רקיסרי ואמרי לה דייני רקיסרי אמרי לעולם מקום גברי בעינן לתוך הסוכה ומוכרחין אנו אל הסברה להרחיב את העיגול אל רוחב האלכסון רריבועא, ראצל העיגול גם הוא לרוחב יחשב, ובזה מרבה מקום שמונה אמות ומראה החשבון בדרך כלל, דהעיגול הקטן רנפיק מגו ריבועא הוסיף על חשבון רריבועא רביע רהגריל מעט. והם ארבע אמות כראמר למעלה. והריבועא רנפיק מגו עיגולא הוסיף עוד פלגא דהגדיל העיגול ער שהכניס כל הריבועא אל תוכו הרי שתים עשרה. ושתים עשרה אמות הלא היו בעיגול הקטן טרם כל, הרי יחד כ״ר אמות, אבל הגמרא סיים ולא היא ר״ל רגם פה חזינן רלא הוי כולי האי ומוכרחים אנו אל התירוץ ולא רק כרלמעלה, ודיל שאין מכיוון במלאכת החשבון. אבל מכל מקום מאור קרוב הוא אל האמת ודי בזה, כי ראה בהציור שתעשה לד איד יכיל כל האמות לפי המרה, ורק משהו אפשר רחסר. דף י״א ע״ב: מנא הני מילין אמר ריש לקיש אמר קרא ואד יעלה מן הארץ מה אד רבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ אף סוכה ובר. הנה פסוק זה נאמר תיכף אחר בריאת ארם שהוא השלמה לכל הבריאה, הארבע יסודות הם בעירוב תמידי זה עם זה ופועלים ומתפעלים זה מזה ביהוד יסוד האויד והמים, האויד שותה את המים תמיר וכל רבר לח שיושם באויר ישתה את הלחות שבו וייבשהו, ובצירוף כה החום והעלעקטרי שהוא יסור האש הנמצא באויר ובמים וביחיד כשנתעורר על ידי ניצוצי השמש יעלה ארים מימיים מכל שטח הימים והנהרות והאגמים והם כשמתמזגים עם יסור האויר והחום יעלה מהם ארים קיטודיים שע״י התפשטותם מכה האש הממוזג בם הם קלים מן האויר וצפים עליו מלמעלה ער יגיעו למקום הסגריר ששם הודק האויר והוא קל מהם וע״כ שם יעמדו ויהיו לעננים והזיז קולות כפי החוקים הנפלאים שיעד ה׳ בהם שעודן לא באו ולא יבואו בני ארם בסודם כמו שדבר על זה נפלאות אליהוא בסוף ויכוחו עם איוב. מרדד זה רבר הכתוב ואד יעלה מן הארץ, מן האגמים והשקה את כל פני האדמה, וזה היה מצר ההשגחה אל עניו הפרנסה מצר הטבע שנקראים נסים נסתרים, ונסים גלויים בהם היו במרבד עבור יוצאי מצרים שנשמרים מעמוד ענן ביום ועמוד אש בלילה. באמת היתר. השכינה בו רק שנתלבש ב׳״נן ברי שלא יאכלם האור הגדול, הרי היה הענן לסוכה להם כרי להצילם, והוא רבר שאינו מקבל טומאה מצר נגעי הטבע ובא מצר טבעו מן האת ואל האת תשוב לצמוח ולהצמיח, ושואל הניחא למאן ראמר ענני בבור היו, אלא למאן ראמר סוכות ממש עשו להם מאי איכא למימר רתניא כי בסוכות הושבתי את בני ישראל ענני בבור היו דברי ר׳ אליעזר, ר׳ עקיבא אומר סובות ממש עשו להם. הניחא לד׳ אליעזר אלא לו״ עקיבא מאי איכא למימרז דף י״ד ע״א: גופא בל ירות האוכלין שבססן בגורן טהורין וו״ יוסי מטמא, מאי בססןז ר׳ יוחנן אמר בססן ממש ר״ל שפזרן בגורן כרי שיהיו נררסות על ידי מהלכים אם על ידי בני אדם אם על ידי בהמות והראה בזה שאין דעתו על הידות ומשום הכי טהורין מלקבל טומאה, ר׳ אלעזר אומר התיר אגרן ד״ל שרק התיר אגדו, בשלמא לד׳ אלעזר ראמר בססן התיר אגרו, רמטמא ו״ יוסי, אלא לו״ יוחנן ראמר בססו ממש אמאי מטמא ר׳ יוסי ז אמר ו״ שמעון בן לקיש הואיל וראויות להופכן בעתר, ד״ל עתר הוא כלי לרישה ועשויי במין מזלג רחב וארוד עם הרבה שניים ומכה בו שבלים והפכו וחוזר ומכה בהן והופכן ער גמר המלאכה, והואיל וראויות לכך, הוי כאילו עשה מעשה בהם, והוציא בזה ממעשה ראשונה שבססן, ולכן חירות מטמאים לדעת ר׳ יוסי, הנה השם ״עתר״ נלקח מן שורש ויעתד יצחק, ומודה על הרבות הדבר וכפילתו כמו שנה שמורה על שינה ומורה על לימור ומורה על השינון וכן מורה על שינוי ועל כפל וכולן מטעם שהרבדים האלה נכפלים נכפלים הרבה פעמים והליכתן ועשייתן בררן■ זה, וכן הוא בעתר במלאכת הדישה, לפי זה שואל ו״ יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתרו ד״ל מרוע אמר גבי יצחק ויעתר יצחק, וכי תפלה גם כן מזה השורש לכפול תפלה זו עצמה בסדר תמידי ו אלא לומר לד מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן, ממקום למקום בשינוי מקום אף תפילתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב״ה ממרת אכזריות למרת רחמנות, על דרך הצדיק גתר והקב״ה מקיים וכן בטל רצונך מפני רצונו כרי שיבטל, אבל אינו מסיים בפרקי אבות המדה כנגר מטעם כבור דלמעלה רק מסיים כרי שיבטל רצון אחרים.

חדושי סוכה המלבי״ם קלג דף י״ח ע״א ע״ב: אתמר סיכן• על גבי אכסדרה שיש לה פצימין כשרה שאין לה פצימין אביי אמר כשרה, ורבא אמר פסולה אביי אמר כשר׳ אמרינן פי תקרה יורד וסותם, רבא אמר פסולה לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם. הנה קשה הלא לדכא אמר לעיל דף ד׳ בכהאי גוונא בעינן מחיצות הניכרות וליכא, ופה השתיק מזה ואמר רק דלא אפרינן פי תקרה יורד וסותם, ושם לא ענה אביי כלום, מזה ראיה דגם לאביי מוכדחין אנו לומר שעשה קלעים דניידי אצל פי האכסדרה, אבל הוו פוסלין הסוכה מטעם תעשה ולא מן העשוי, וכדי שלא יפסלו סמר אביי על הכלל דפי תקרה יורד וסותם. דזה הוא תיקון רוחני, ותיקון רוחני יכול רק לתקן חסרון רוחני שהוא תעשה ולא מן העשוי לא לעשות דופן ממש, ועוד ראיה לזה דרבא אמר לאביי לדידך דאמרת פי תקרה יורד וסותם, אפילו הפחית דופן אמצעי שהוא לבדו דופן ממשי, יהא כשר הוא עצמו על ידי פי תקרה יורד וסותם ז ואמר ליה מודינא לך בההיא דהוה ליה כמבוי המפולש, ואיך ואיה הוא מפולש הלא לצדדין אין דופן כל עיקר כי אם על ידי פי תקרה היורד וסותם ל אלא שמע מינה כדאמרן, ועוד ראייה לדברי מדלקמן דשואל לימא אביי ורבא בפלוגתא דרב ושמואל קמיפלגי, דאיתמר אכסדרה כבקעה שהיא מקורה העומדת על קונדיסין בבקעה, ולמטה נראה הסכיב לכל צד כאילו סגור בדפנות, רב אמר מותר לטלטל בכולו ד״ל בכל הבקעה דאמרינן פי התקרה יורד וסותם והוה כרשות היחיד, ואם לא היה בקעה שהוא עמוק מן הסביב דלמעלה שנראות כדפנות, לא היה רב אמר פי תקרה יורד וסותם עם העלייה סביב סביב כדי להתיר את כל הבקעה, ושמואל אמר אין מטלטלין בה אלא בד׳ אמות סמוך לאכסדרה לא בכולו, דמשם נראה ממש הסביב כסגור בדפנות אבל הלאה לכל צד לא, דלא אמדינן פי תקרה יורד וסותם, הרי נראה הדבר בחוש דאם אין לו על מה לסמוך לא ישתמש בכללים כאלה לבנות דפנות רוחניות דלא נראה לעין. דף כ״א ע׳׳ב: ראמר רב אחא בר אדא אמר רבינא אמר רב מנין שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד שנאמד ועלהו לא יבול. הנה בקפיטל הראשון של תהלים מדבר מן אושר הצדיק ותלמיד חכם ואמר עליו והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול, ואמרו חז״ל הצדיקים דומים כאילן ששרשו נטוע במקום טהרה ונופו נוסה למקום טומאה, והרשע בהפך ויש הבדל בין העץ והעשב, כי העשב נראהו צץ בימי האביב מוציא פרחו וזרעו למינהו ואז יבול ואיננו, עד שנדמה שכל תכליתו אך קיום מינו, לא אישו, לא כן העץ שיתקיים ימים רבים יוציא ציץ ופרח ופרי, וזרעו בו שנה שנה, כאילו מלבד קיום מינו, גם אישו יעמוד יפים רבים והיה פריו למאכי ועלהו לתרופה, ומצד המשל הזה אמר באושר איש השלם ומעלותיו כי יהיה כעץ, לא כעשב לא כציץ אשר רק מינו ישמור והוא תכליתו האחרון, וכן המון בני אדם לא יעשו מאומה לקיום אישם, דק לקיום מינם ולהניח יתרם לעולליהם, כאילו אין להם תכלית אחר רק קיום המין אבל התלמיד חכם וצדיק הוא דומה כעץ אשר מלבד קיום מינו אשר עוד ינוב בשיבה גם באישו יתקיים, ויתן פרי קודש הלולים תורה ומעשים טובים להשארת נפשו, מעלה ב׳ כי הוא דומה כעץ שתול לא כעץ נטוע כי יש הבדל בין הנטוע ובין הנשתל, הנטוע שהוא הנוטע במקומו, והשתול הוא שנעקר ממקומי ונשתל במקום אחד להשביתו ולתקנו, כן הרשע העולם הזה הוא ביתו ופה מקום נסעו, אבל הצדיק נעקר מזה העולם וממאוייו, ושותל את עצמו על פלגי מים העליונים כמ״ש שתולים בבית ה׳, מעלה ג' כי העץ הנטוע במקום יבש ידאג בשנת בצורת וימוש מעשות פרי, או לא יעשה בזמנם, לא כן הנטוע על פלגי מים שמוציא תמיד מזונו ולחותו, כי הישרים בעדת הפילוסופים אשר התנהגו בצדק ובחסד על פי נימוסים שכליים, לא מצאו תמיד די ספקם, כי השכל האנושי ילאה מקלוע אל המטרה תמיד ויטעה ברוב משפטיו, לא כן הנטוע על תורת ה׳ ופקודותיו, שימצא תמיד חקו מבלי יחטא, וכן הצדיק אינו כמשכילים בעכו׳׳ם שמוציאים פרי ע״י עיוניהם ומופתיהם השכליים, אבל אינם פרי הנפש המיוחדת לא מצד שהיא בר מרום אלקות שפדיה מצד זה קודש הלולים, ולא יצאו לפועל אך על ידי התורה האלקית ומצותיה, וכן אושד הנפש והצלחת הצדיקים יהיה בעתם המיוחד עת תשוב לבצרוך אל המקום אשר לוקחה משם, ועוד מעלה שגם עלהו לא יבול מצד שהם השומרים את חפירות ומגינים עליהם, כן גם הצלחותיו הזמניים ובריאת גופו יתקיימו ולא יבולו למען יהיו לו עזר אל אושרו האחרון שהוא פריו, כי פרי הצדיק שהוא עוסקו בתורה ובמצות ואף שיחתם שדומה להם וצריכה לימוד ישמדו בקל על ידי העלים שהם הקנינים ובריאות הגוף. דף כ״ז ע״א: משנה ר׳ אליעזר אומר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה אחת ביום ואחת בלילה וכו׳, גמ׳, מאי טעמא דר׳ אליעזר? תשבו כעין תדידו מה דירה אחת ביום ואחת בלילה אף סוכה, ורבנן?

קלד חדושי סוכה המלבי״ם לילי יום טוב ראשון נמין אמר 1" יוחנן משום 1״ שמעון בן יהוצדק נאמד כאן חמשה עשר ונאמד חמשח עשר בחג המצות מה להלן לילה הדאשון חובר, מכאן ואילך רשות אף כאן וכד, וחתם מנלן ? אמד קרא בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה. נראה דהאי גזרה שוה חמשה עשד חמשה עשד דק אסמכתא דאינם מיותרים דמוכדחים להיות כתובים ואף על פי כן הלימוד הוא מצד המה מצינו, דהנה כל המצות אשד צונו השם ית׳ אם לעשות אם שלא לעשות אם שניהם יחד, צוה אותם לפי החכמה העליונה וגם לפי הטבע והדרך דלמטה, דהיינו אם הציווי הוא בשלילה על תמיד, יבא תמיד על רבדים שהם ממין המיעוט להיות רגיל בין בני אדם כמו איסור חלב ודם ושרצים, ושלא לאכול גיד הנשה וטריפות ונבלות וכדומה, ואם הציווי הוא בשלילה שלא לעשות מלאכה שהיא רגילה בין בני אדם, אזי האיסור בא על ימים אחדים על פעם אחת בשנה בלבד וכן הוא באיסור על שאר בשר הקרוב שרק אחדים מהם אסד עלינו, אבל אם הציווי בא על שניהם יחד לעשות ושלא לעשות ולשנות חלק אחר מדדן החיים הרגיל בין בני אדם מהיפוך אל היפוך, כמו שלא לאכול חמץ אלא מצה, ושלא לאכול בבית כי אם בסוכה, אזי המצוה באה על זמן היותר חשוב הם שבעת ימים ודק פעם אחת בשנה, ואם כן השני מצות הללו שוים הם להדדי והוקשו בהכדק זה לזה, ולפיכך חזר ר׳ אליעזר מאדבע עשדה סעודות מטעם חיוב ינשאד החיוב על הלילה הראשון בלבד כמו בפסח חג המצות, מכל מקום החיוב דארבע עשרה סעודות מטעם דרבנן על מקומו עומדת, דגם בבית הלא הוא אוכל לכל הפחות פעמיים במעת לעת, ולד׳ אליעזר גם כל השבעת ימים כמצוה אחת כמו שאמר לקמן שאני אומד כל היוצא מסוכה לסוכה בטל מצותה של ראשונה ואין עושין סוכה בחולו של מועד דבעינן סוכה הראויה לשבעה וכן מטעם לך משלך אין אדם יוצא חובתו בסוכתו של חבירו, וחכמים חולקין עליו דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישדאל דאויים ליש ב בסוכה אחת, זה דודש מטעם דשם אזרח מודה התושב והקדמון בארץ ישראל כי הוא מגולה לכל ונודע חוא ומשפחתו כי זריחה הוא מענין גילוי. והגד הוא מכוסה לא נודע הוא ומשפחתו, ולפי זח יש חילוק בין אזדח האדץ ובין אזדח בישדאל, שאזרח הארץ מוציא הגר ואמר תמיד כגר וכאזדח הארץ, אבל האזרח בישראל כולל גם הגד שהגם שאינו אזרח הארץ, הוא אזרח ישראל וכאחד מהם מצד שהתחבר אל דתם וזה שאמד בישראל לרבות גדים ופידוש האזדח בישדאל אשד התיישב ונודע בישראל וכן נודע פה על ידי שישב עם ישדאל בסוכה, ובכן מלמד שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת דמה חילוק יש בין ישראל לגד צדק וביחוד דמלת כל מרבה אותם לסוכה יחד עם ישראל, ושואל ור׳ אליעזר חאי כל האזרח מאי עביר ליה מיבעי ליה לגד שנתגייר בתוך המועד ולקטן שנתגדל בתוך המועד, ורבנן ן כיון שאמדו עושין סוכה בחול המועד אף על פי שמחוייבים מכבד, לא איצטדיך קדא על החדשים שנתגיירו בתוך המועד דכל שכן הוא. דף כ״ח ע״א: מעשה בד׳ אליעזד ששבת בגליל העליון ושאלוהו שלשים הלכות בהלכות סוכה וכו׳ אמדו לו כל דבדיך אינן אלא מפי השמועה בתמיהה? אמד להם הזקקתוני לומד דבד שלא שמעתי מפי דבותי, ד״ל לפי התמיהה אצלכם מדוע כל דבדי אינן אלא מפי השמועה מרבותי שנראה בעיניכם זאת לחסדון, הזקקתוני בזה להראות לכם שהוא דבד זה עצמו שלא שמעתי מפי רבותי, ד״ל גם הם לא אמדו אלא דבד ששמעו מרבותיהם ויתפארו בזה מהחכמים, אם כן הוא למעלה גדולה תחשב ובזה שמסיים בד׳ יוחנן בן זכאי ולא אמר דבד שלא שמע מפי רבו מעולם. וכן היה ר׳ אליעזר תלמידו נוהג אחריו. תנו רבנן שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן, שלשים מהם ראויים שתשרה עליהם שכינה כמשה דבינו, ושלושים מהן ראויים שתעמוד להם חמה כיהושע בן נון, דהנה במשה כתיב והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה. דבמדדיגה זו משה רבינו הגדיל מכולם וליהושע תלמידו לא הסתייע מילתא לעלות במעלה זו כמשה רבו דמשה כאפי חמה ויהושע כאפי לבנה שאין לה אוד הזה לעצמה אלא מקבלת אור מהשמש ובכן נשאר משה לצינור עבור יהושע הן בהשראת שכינה עליו כמ״ש ונתת מהודך עליו, והן בהעמדת השמש שהיה ג״כ בכחו של משה (דבפרשת כי תשא התפלל משה אם נא מצאתי חן בעיניך ילך נא ה׳ בקרבנו וכו׳ ד״ל שבקש שתתגלה השגחת ה׳ עליהם ותהיה השגחתו דבוקה עמהם בלי אמצעי עד שלא תהיה מלחמתם טבעיית על ידי מלאך דק נסיית, והשיב לו ה׳ ויאמר הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות אשד לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים, וראה כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה ה׳ כי נורא הוא, ד״ל הודיעו כי ימלא שאלתו, והודיעו כי^יפלא אותם בג׳ דברים שהנפלאות שיעשה עמם יהיו גלויים ונודעים לכל העם, ב) שיהיו נפלאות שלא היו דוגמתם עד הנה. ג) שלא לבד שיתהוו נגד כל עם ישראל במעמד

חדושי סוכה המלבי״ם קלה כולם, כי יתפרסמו אתר כך בבל הארץ ובבל הגויים עד שבולם ידעו את מעשה ה׳, והנפלאות האלה יעשו בעת כבוש הזיין עממין שהראשון מהם הוא אמורי, ולקח ה׳ בזה תנאי השמר לך פן תכרות ברית עם הגויים להשאירם בארץ, שאם לא יקיימו הדברים האלה לא יעשה להם נפלאות האמורים, ומשה כתב זאת בספר, עת דאה יהושע בי ה׳ נלחם להם באמורי, רצה יהושע שימלא ה׳ את הברית שכרת עם משה אשר נכתב בספר הישר לעשות להם נם גלוי ומפורסם ואז אמד לעיני כל ישראל שמש בגבעון דום והעמיד את השמש עד יקם גוי אויביו. ומעין זה יספר פה ששלושים מהם עלו במדרגתם זו להיות עניו בהלל וראויים היו שתשרה עליהם שבינה בזכות עצמן כמשה ששרה עליו שכינה בזכות עצמו, ושלושים מהם לא עלו עד למעלה כהלל להראות המופת בכה הזכות עצמו, והיו דק ראויים שתעמוד להם חמה כיהושע בן נון על ידי כה משה רבו ובן הם על ידי בה הלל רבם, גדול שבכולם יונתן בן עוזיאל קטן שבכולם רבן יוחנן בן זכאי, אמדו עליו שלא הניח מקרא ומשנה גמרא שהיא הפלפולים להשוות את המשניות שלא יהיה סתירה ביניהם ושיהיו מכוננות ישר על הפסוקים שמהם יחד יפסקו ויזכרו גם ההלכות למשה מסיני שמעורבות עם המשניות, ובן לא הניח האגדות שנתבצרו על ידי דקדוקי תורה ודקדוקי סופדים וקל וחומר וגזרות שוות וכולל כל המרות שהתורה נדרשת בהן, ותפס אותן מפני שהם לרוב מאוד, ותקופות שבהילוך החמה והמזלות והלבנה בתוכם כדי לעבר השנים והחדשים וגימטדיאות לסימנים אל הלכות כמו מלות גט וזה ויהיה ועוד כמה מהם. שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ר״ל הוא שת רבדים גדולים וחכמה רבה אודות מלאכי השרת, ואומת שדים שהם אמרים וסגולות נגד צד הדוחות שהם שורש להבאצילען ומקדאבען שנושאים המחלאות אל בני אדם וכל חי על הארץ ומזיקים אותם, דיש מדובר מזה בפרק האחרון של פסחים ועוד כמה מקומות בש״ם איך להשמר באמרים האלו נגד המזיקין, ושיחת דקלים ד״ל ושיח אודות דקלים ועצים שהיא חכמת הטבע על הצומח בכל מיניו, מן הארז עד האזוב וכן על בעלי חיים משלים של כובסץ ומשלים של שועלים שבהם יסביר רבדים דמים וגבוהים, כי בשם כובס ושועל מצייר את המשלים איך הם נקיים, מדברים של מה בכד ומטפשות, דבר גדול ודבר קטן דבר גדול זה מעשה מרכבה ודבר קטן הויות דאביי ורבא שאצלו לא היה לספק דק בימי אמוראים הסתפקו, לקיים מה שנאמד להנחיל (על ימ תודה) אהבי יש, והישות גדול הוא ורחוק מני ים ואוצרותיהם אמלא, אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל בשעה שיושב ועוסק בתודה בל עוף שפודה עליו מיד נשרף, הנה עוף הוא משל ומליצה על כה השכחה והסתלקות המדרגות שיוכל לתול על התודה במהירות, ויונתן בן עוזיאל היה נזהר ושמור מזה על ידי כהו הגדול בזבדון ובחזקות במדרגות התורה, וזה שאמד בשעה שהיה יושב ועוסק בתורה כל עוף הפודה עליו ורוצה לסלק ממנו המדרגות אם על ידי שכחה ועיפות או שאר עלילות מהיצר מיד נשרף, כי גבר הרוח על העפר. דף כ״ט ע״א: משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו, איבעיא להו מי שפך למי ו תא שמע דתניא שפד לו רבו קיתון על פניו ואמר לו אי אפשי בשמושך. המשל הזה מובן ובלתי מובן דצדיך הוא לפרישא מן המשל שבמשנה עד האיבעיא והתא שמע, ונראה לפרש הכי איבעיא להו מי שפך למי? ר״ל מי היה הגורם שנייחס השפיכה אליו, אם לומר שהגשם בא מטעם חטא, והדי הוא כאילו בא למזוג את הכום לרבו עם החטא בידו ושפך בזה הקיתון לפניו דהוה כטובל ושרץ בידו, או דילמא לאו משום חטא הוא, אלא בשביל שלא מצא העבד חן בעיני רבו ושפך הקיתון על פניו ואמר לו אי אפשי בשמושך ובכל זה הוא סימן רע, וכן פשט מן הברייתא שנאמר בה בפירוש. דף כ״ט ע״ב, ל׳ ע״א: גמ׳ קא פסיק ותני לא שנא ביום טוב ראשון לא שנא ביום טוב שני, בשלמא יבש הדר בעינן וליכא. אלא גזול בשלמא יום טוב ראשון דכתיב לכם משלכם אלא ביום טוב שני אמאי לא? אמר ר׳ יוחנן משום ד׳ שמעון בן יוחי משום דחוה ליה מצוה הבאה בעבירה וכו׳. מה שאמר גבי יבש, הדר בעינן, וליבא, לאו דוקא אהדר סמך. אלא עיקר סמך על הפסוק זה אלי ואנוהו שבעינן הדד ומכל שכן במצות ד׳ מינים, שכתוב באתרוג השם הדר שהוא שמו העצמי בלשון הקודש על שם הדרו בין על העץ בץ על הפרי, והדר־העץ הוא משום דמצוי הוא עם הפירות, הוא הפאר, משנה להברתה, במו שפרשו חז״ל על לא תפאר אחריך לא תקח פארו ממנו, בזה תסולק התימא בתום׳ לקמן דף ל״א ע״א דבור המתחיל וד׳ יהודה. דמלת הדד באתרוג נכתב לשמו העצמי בלשון הקודש ורק בדרך אגב מרמז גם על ההידור, ונוכל לומר דלא ירמז רק על עצמו ולא על חבירו הלולב עמו, וזה שאמר שם דר׳ יהודה סבר לא מקשינן לולב לאתרוג, ורבנן סברי דמרמז גם על הלולב עמו, אבל באתרוג דברי הכל הדר

קלו חדושי סוכה המלבי״ם בעינן, מזה תראה בפירוש שהוא רק מסעם רמז, דאם לא כן, היכי סליק אדעתך דלאו דברי הכל הוא. ונחזור להענין שנאמד והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה, גזול רומיא דפיפח מה פיסח לית ליה תקנתא אף גזול, , ולא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר יאוש ואם כן יש לשאול בשלמא לפני יאוש, אדם כי יקריב מכם אמר רחמנא ולאו דידיה הוא, זה נדרש דהיה לו לכתוב איש כי יקריב ובמדרש אמר בפירוש שבא להשמיע דמה אדם לא הקריב מגזל שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל, אלא לאחד יאוש הא קנייה ביאוש? אלא לאו משום דהוד, ליה מצוה הבאה בעבירה, ואמר ר, יוחנן משום ד, שמעון בן יותי מאי דכתיב כי אני אוהב משפט שונא גזל בעולה (שאתם מביאים לי אף שהכל שלי ואף מתחלה שלי היתה.) הנה הנביא ישעי' גיבא על גאולה האחרונה, משח ה׳ אותי לבשר ענוים לחבוש לנשברי לב לקרוא לשבוים דרור לנתם כל אבלים. ובנו חרבות עולם שוממות דוד ותר ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכדיכם וכורמיכם, ואתם כהני ה, תקראו, חיל גוים תאכלו, תחת בשתכם שהיה לכם על שאבדתם כל חמדה תקבלו משנה, ותחת הכלימ' על אורך הגלות, עתה שמחת עולם תהיה לכם, ומסיים כי אני ה, אוהב משפט ומוכרח שכמו שנמשך הגלות זמן ארוך כן אשמתם בתשועה נצחיית, ואני שונא גזל אף בקרבן עולה, ומוכרח שאשיב להם גזילת ארצם עם סירות ושבח ואמר פה על זה משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס אמר לעבדיו תנו מכס למוכסים, אמרו לו והלא כל המכס כולו שלך הוא? אמד להם ממני ילמדו כל עובדי דרכים ולא יבריחו עצמן מן המכס, אף הקב״ה אמר אני ה, שונא גזל בעולה, ומי שרוצה להקריב עולה אינו רשאי להביאה מגזל רק לשלם עבורה מקודם, וזה המשל של שילום המכס, ומה שהבטיח ה' שאשיב להם לישראל גזלת ארצם עם פירות ושבח כפי הדין בגזל תוכל לצייד מה שאבדו ישראל על ידי המחריב מלך אשור ומלך בבל נבוכדנצר, דאם לא המחריבים האלה היו ישראל עתה הבעל של כל ארצות המזרת, ועם של אלפי מיליונים אוכלוסין, שהם פירות ושבח בין בארצות ובין באוכלוסין, ואם על כל פנים לא היה המחתב של רומא חייבת היה מגיע מספרם למאות מיליונים וכל המזרח הקרוב היה תחת ישראל. וראייה לזה גם מן מנחות דף כ״ז ע ״א. מיתיבי ז״ מינין שבלולב שנים מהם עושים פירות ושנים מהם אין עושין פירות, העושין פירות יהיו זקוקין לשאין עושין פירות, ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות ואין ארם יוצא ידי חובתו בהן עד שיהיו כולן באגודה אחת וכן בישראל בהרצאה עד שיהיו כולן באגודה אתת שנאמר הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה. על זקוקין פירש רש״י ז״ל כלומר כולן כאחד יהו, ועל בהרצאה פירש כשהן בעת צרה וצריכין רצון שמים, אין נענין עד שיהו כולן באגודה אחת צדיקים ורשעים לפי המשל עושין פירות ואין עושין פירות ר״ל מעשים טובים ולפי הפסוק של שמים וארץ, דצדיקים נמשלו לשמים ורשעים לארץ ר״ל מעלה מטה, ואין לך צרה יותר גדולה מן צרת הגלות בארצות הגרים, וכשעירה והקיץ הרעיון של ארץ ישראל וקורא לחזור אל השם היה החיוב על כל מנהיגי ישראל להישתתף ברעיון זה ולעשות הכל בצינעא ולהכין גם כן כלי נשק על עת מצוא כמו שעשו הציונים מכל מין בא״י. כי כל הבא להדגך השכם להרגו, כי הפוגרומין העלו למספר הרוגים יותר ויותר מכל מלחמה ממש בכלי זיין ובטענקים. ולומד זאת מן הפסוק בעמוס ט׳ שנאמר הבונה בשמי׳ מעלותיו ואגודתו על ארץ, ר״ל שכן בבריאת עולם שיתף הקב״ה שמים עם הארץ וכוונתו בשם שמים על הרקיע ששם יעמדו האדים ושם יתהפכו לגשם ומים, כי הסכימו הטבעיים שזה בא מסבת ניצוצי השמש שיתהפכו כשמכים על כדור הארץ וישיבו אתור באוד תוזר רחמו את האויר התחתון, עד מקום הסגריר ששם יתקרר האויר כי פסק כח האויר החוזר ויצא התום מתוכם ויתהפכו לגשם, וכ״כ הראב״ע שהרקיע בא מהתהפכות ניצוצי השמש, וכבר בארנו כי במאמר הראשון יצאו היסודות מעורבים ויסור המים היה מעורב עם יסוד האויר כמ״ש ורוח אלקים( שמוסב על האויר) מרחפת על פני המים, ועי״כ היו המים מתפשטים בגובה כי היו אדרים קיטוריים מלאים אויר, שמתפשטים כמה מאות פעמים ממים פשוטים עד שמלאו כל רתבי החלל למעלה מעגול הנשימה עד תחת קערודית גלגל הירח, וזאת עשה ה' שיקוו המים להראה היבשה, והיה צריך תחלה להפריש מהם תעדובית יסוד האויר כרי שישארו מים פשוטים, ביום השני שנעשה הרקיע היה פעולתו להוציא האויר המרחף ביסוד המים כדי לעשותם מים פשוטים, זה היה הכנה לקווית המים, לעשות הרקיע הזה היה צריך להקדים מאמר יהי אור, דכן גם עתה הרקיע הזה מתקיים ע״י אור השמש שמכה על כדוד הארץ ונצוצי השמש שבים באוד חוזר עד מקום הסגריר כנ״ל, כן שם בטבע האור הזה שנברא ראשון, רק שהיה כחו גדול ביתר שאת כי היה אוד בוער כאש ופעל פעולתו בפקודת השם ביום א' מה שלאור השמש היה צריך לזה שנים רבות, וכך אומר הקרא ויקרא אלקים לרקיע שמים זה השמים התחתון, וזה שאמר

חדושי סוכה המלבי״ם קלז בעמוס הבונה בשמים מעלותיו וכן אומר בתהלים המקרה במים עלילותיו ואגודתו על ארץ יסדה, כי שיתפם ע״י כח המושך מגנטיי מן גלגל הירח אל הימים ואוחז אותם נישאים למעלה ונראים הימים כהרים. ויש בזה כמה מעלות וחד' מהם כדי שישליכו את הזרים מתוכם ולא יתקלקלו המים כי מי הימים עמודיים הם, וכן עבור זה הם גם כו מלוחיים. וכו יש במדרש דבעונש המבול היה דרך זה שאמר הקב״ה אל הירח הרף מן הימים וישתפכו אל היבשה כמו שהיה קודם קויית המים אל הימים, הרי למעלה ומטה באגודה אחת לטוב וגם לרע. הדי לך פסק דין בפירוש שלכל צרה שלא תבוא ישתתפו כולם וכו לכיבוש ארץ ישראל היה לכולם החיוב להשתתף דאין לך צרה גדולה וסכנה גדולה מזו להיות גר ביו הגויים בחוץ לארץ דאין לך עם בחלק אירופא שלא עשו כזאת כמו היטלר ימ״ש במדינת גרמנים רק שהיטלר ימ״ש הגדיל מהם מאוד מאיד, וגם את היטלר ימ״ש רבים מהם עזרו לו אל הצרה. דף ל״ה ע״א: ת״ר פרי עץ הדר עץ שטעם עצו ופדיו שוה הוי אומר זה אתרוג וכר. אין ספק שבלשון הקדש נקרא עץ האתרוג בשם הדר כמו שנקרא עץ זית גפו וכדומה וכן נשאר הקבלה מדור דור שהדר היינו אתרוג, אבל אחרי שהכחישו הקראים יסודי הקבלה ולא נמצא לשם הדר ריע בתנ׳׳ך על האתרוג, רק הנמצא ממנו הוא על ההידור והנאה, כמו הדר זקנים הדרת מלך, יצאו חז״ל לבאר ולסמוך את קבלתם, כי אם אמר פרי עץ סתם זה אי אפשר שזה סוג כולל כל פרי עץ ואיזה יקח, וע״ב שבא הלשון במובן המדויק פרי הנובב מן עץ עצמו, כי כל עץ נושא פרי הוא רק הצנור אל לשד האדמה המתבשלת דרך קנוקנות העץ ומיה יתהוה הפרי לא כן בעץ האתרוג שטעם העץ כטעם הפרי הפרי נעשה מן העץ עצמו ממבחר חלבו ולחותיו לא מן הארץ באמצעות העץ, ולפ״ז מ״ש הדר מוסב על הפרי שיקח ההדר והנאה שבמינו וכמ״ש הדר בעינן וליכא, ובן עזאי דורש זה מלשון הדר כפי פשוטו שהוא שם העץ או העץ והפרי כמו תאנה דמון נקראו בשם העץ והפרי, וידוע שהשמות המשותפים דומים בצד מה במ״ש חראב״ע שנקרא פרי בעבור הפרדו שלא יוליד, ושם ערב מצד ערוב הצורות, וכן נקרא העץ בשם הדר על הדרו ויפיו, אבל מה הוא הדר העץ וכבר כתבנו שהדר בא על צורתו החיצונה, וכל דבר מהודר במה שהוא יופי למינו, והרד העץ הוא פירותיו כמ״ש כבוד הלבנון ניתן לה הדר הכרמל והשרון, וכל עץ משולל ההדר כי אם יתבשלו פירותיו יבצרו וילקטו פירותיו ויקחו הדרו ממנו, לבד עץ האתרוג כלול הוא בהדרו כי פירותיו עומדים בו כל השנה, לפי המלבי״ם הנ״ל נפרש את כל הגמרא לענין זה. הקושיא דפלפלין והתירוץ פשוט הוא ואין צריך לפרש רק נתחיל רבי אומר אל תקרי הדר אלא הדיר, דרבי רק אמר תבות הללו והתחילה הגמרא לפרש כוונת רבי שכוונתו מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים תמימין ובעלי מומין הכא נמי אצל עץ האתרוג יש בו גדולים וקטנים תמימין ובעלי מומיו, ופירוש דלא תוכל לקרוא שם העץ בשם הדר אלא מטעם שעץ הזה הוא הדיר להאתרוגים ולפיכך נקרא גם פרי האתרוג בלשון הקדש בשם הדר דהעץ הוא דירתו תמיד, ותיכף שואל אטו שאר פירות לית בהו גדולים וקטנים תמימץ ובעלי מומיו אם כן איו המשל בא על האתרוג על נכון לפי האל תקרי, דלבד מה שאיו נראה בו החילוק בינו לשארי פירות, עוד מעורב בו אודות תמימין ובעלי מומיו שאיו שייך פה? אלא הכי קאמר עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימין, לפי זה אתי שפיר דלא תוכל לקרוא שם העץ בשם הדר, אלא אם כן מזה הצד שהעץ הזה הוא דירתו על תמיד בלי הפסק דעד שבאין קטנים, עדייו גדולים קיימין ונצרכין לו, ובכן גם הפרי כמו האילן שמו נקרא הדד כמו גפן אגוז דמון שהפרי נקרא על שם האילן, ור׳ אבהו אמר אל תקרי הדר אלא דבר שדר באילנו משנה לשנה ור״ל לא תוכל לקרוא שם הפרי בשם הדר אלא אם כן מזה הצד שהפרי הזה דר באילנו משנה לשנה ובכן שניהם נקראים בשם הדר ולא נצרכים אנו אל המשל דלמעלה, עד עתה היה הפירוש בדברי רבי ועתה נבאר הדעה של בן עזאי אל תקרי הדר אלא אידור שכן בלשון יווני קוריו למים אידוד, דלפי המעשה של דור הפלגה נשתלשלו כל הלשונות מלשון העברי, בלשון יווני נלקח השם אידור משם הדר על מים, מדוע זאת? כי המים יעשה את הכל הדר אם על ידי רחוץ בכלים אם על ידי שפיכה על הארץ שממנו נעשו השדות הדר בגידוליהם, ובכן קראו למים בשם אידוד והדר, ויען שהאתרוג הוא על העץ משנה לשנה וצריך לו ליניקה והגשם לא ילך בארץ ישראל כי אם ביורה ומלקוש וגדל הוא על כל מים על ידי שאובין, לפיכך קראו לו בשם הדר בלשון הקודש, וזה שאמר ואיזו הוא שגדל על כל מים? הוי אומד זה אתרוג. ע״ב: נטלה פטמתו: תנא ד׳ יצחק בן אלעזר נטלה בוכנתו נראה דמשום דנוכל להחליף מפטום דלמעלה על העוקץ דלמטה, מביאה הגמרא ברייתא זו בשם

קלח חדושי סוכה ר, יצחק בן אלעזר דפטמתו זהו בוכנתו ונראה דמלת בוכן נתחבר משתי תבות ברכן ור״ל דמוסב על הפטום דלמעלה העומד בו ובתוכו כן וישר, דלא כן הוא הטבע בהעוקץ דלמטה שהוא אינו יכול להיות ישר, רק עקום קצת אל הצר, משום רתולה בו בעת גדילתו על העץ, ומותר לפרש כן דהקבלה נשארה כך בין כל ישראל שהפטום למעלה. דף ל״ז ע״ב: תנן התם שתי הלחם וכר ומניח ידו תחתיהן ומניף ומוליך ומביא, מעלה ומוריד שנאמר אשר הונף ואשר הורם וכר. הכתוב תפס תמיד חזה התנופה ושוק התרומה ויש לומר שההנפה שהוא ההולכה וההבאה הוא מיוחד בחזה וההרמה בגובה מיוחד בשוק, אולם מד תצוה באר גבי איל המילואים שגם את השוק היה מניף וע״כ מ״ש אשר הונף ואשר הורם מוסב לשניהם שהונפו והורמו, אך למה אמר זה על כרחך ללמד שכל אשר הונף הורם ג״כ, וזה בנה אב שכל שטעון תנופה טעון הרמה, ושם מסיים כי תרומה הוא ותרומה יהי' מאח בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומתם לה׳ שהם רבדים כפולים ומיותרים ואמר בספרא שבא ללמד שזה נוהג בכל מיני השלמים, מפני שיש לומר דוקא איל קשה וטעון לחם לכן באו ד׳ ריבויים, א) תרומה היא. ב) ותרומה יהי/ ג) מזבחי שלמיכם. ד) תרומתם לה׳ ומרבה ד׳ דברים א) קשה ואין טעון לחם. ב) רך וטעון לתם. ג) רך ואין טעון לחם. ד) בבקר בכבשים ובעזים. דף מ״ד ע״א: אתמר ר׳ יוחנן ור׳ יב״ל חר אמר ערבה יסוד נביאים וחד אמר ערבה מנהג נביאים וכו/ באתי אך להעיר אוזן מעט טעם המצוד, וצדיק באמונתו יחיה, הטעם של תבטת ערבות שהוא מנהג הנביאים הקדושים להמתיק הגבורה, דהעץ העושה פרי הוא רובו משורש התטד דנברא עבור האדם לחנות מפנו, ואף העצים שאין עושה פרי שרשו מהחסר דראוי לבני אדם על כל פנים לעצו, אבל העץ הנחל הוא הפחות ונמוך מכולם ואינו ראוי אף מצר חומרו ובודאי הוא משורש גבורה. ובנמשל הוראתו על האדם, כמ״ש כי אדם עץ השדה, ובאשר יש בבני אדם ג' מדרגות כוללים, ישראל שומרי דת אמת, ובני אדם האוחזים עוד ד מצות בני נח וחוקותיהם אנושיים, וחלק שלישי הם האומות שחוטפים וגוזלים ושולטים בנמוסי סדום, שחם שבט אפו של הקב׳׳ה ואינם מישוב העולם, והם באמת בנמשל לערבי נחל הפחות, לכן חובטין אותן בקרקע להמתיק הגבורה שיפעול בהם לרעתם על דרך ואתן אדם תחתיך, ויושעו ישראל, ומוזכר בזוהר וכן המלבי״ם כתב האר״י ז״ל וז״ל ביומא שביעאה רחג הוא סיומא דדינא דעלמא ופתקין נפקין מבי מלכא וגברן מתערין ומסתייע ין בהאי יומא וערבי נחל תליין בהו וכו' ובגין כך בעינן לבטשא לון בארעא עכ״ל בקיצור, ווד גבירות בג״ת נה״י יומתקו (וחסר א״צ המתקה) וזה אחרים עם כל מה שנתנבאו הנביאים הקדושים. בתורה, ולאום מלאום יאמץ כשזה קם זה נופל, בנביאים, והיה בית יעקב אש ובית עשו לקש, ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו (על רעתם שהרעו לישראל) והיתה לה׳ המלוכה, ופרי העבודה זאת התחילה עוד מחג הפסח שנצטוונו לבער החמץ והשאור המעכב, מביתינו, ולספור ספירת העומר כדי לטהרנו מטומאותינו להכין עצמינו לקבלת התורה להדריכנו בטוב דרכיה. ותשובה ומעשים טובים שאנו עושים על יום הרין, שהוא מרמז גם כן על יום הרין הגדול, והוא הכנה על ימי הסכות לתקן השבורות ונמשך ער הושענא רבא שחובטין בו הערבות, יען שבו מרת מלכות, דור מלכא משיחא, ורגל רביעי דמרכבה עיין בזה בחגיגה דהחיה הרביעית הוא אדום גלותינו זה המד, והרגל מציין בפי האלקיים בשם סוף ומסובב, ורצונו לומר רסוף של התיה הרביעי׳ יבא משיח צדקנו. והעצרת שהוא רגל בפני עצמו חייב ארם לראות את עצמו כאלו הוא נגאל, וכי זה בא משיחנו בכל כבודו ונתגלה כבוד מלכותו מלכות שמים. דשם עצרת מציין רנעצרנו לחוג את החג לכבודו ואומרים בכוונה עצומה ובשמחה רבה אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלקים אין עוד מלבדו, והוא כיחוד האמתי שעין בעין יראו בשוב ה׳ לציון, ושומחים בתורתנו שהיתה עץ החיים למחזיקים בה ותביא לנו את כל האושר הזאת, בב״א. דף מ״ד ע״א ע״ב: תסתיים דר׳ יוחנן הוא דאמד ערבה יסוד נביאים וכו׳ אמר ליה ר׳ זירא לרבי אבהו מי אמר ר' יוחנן הכי, הא אמר ערבה הלכה למשה מסיני ז אשתומם כשעה תרא ואמר שכחום וחזרו ויסדום, ומי אמר ר׳ יוחנן הכי והאמר ר׳ יוחנן דלכון אמרי, דלהון היא ו ור״ל רב כהנא היה מתלמידי רב והיה חריף מאוד וברח לארץ ישראל לפני ר׳ יוחנן מחמת מרדין שהרג לארם אחד וכו׳ והוצרך לו ר, יוחנן לכמה ספיקות והיה אומר ר׳ יוחנן לבני ארץ ישראל סבור הייתי שתורה שלכם שלא גליתם מארצכם ולא היה לכם טירוף הדעת, אבל ראיתי שהתורה היא של בני בבל שאף על פי שגלו עמדה להם חכמת החרש והמסגר שגלו עם יכניה הכל גבורים עושי מלחמה ותניא בסדר עולם וכי מה גבורה עושין בני אדם הנתונים בשלשלאו׳ של ברזל ו אלא שגבורים היו במלחמתה של חורה,

חדושי סוכה המלבי״ם קלט אלמא סבירא לד יוחנן דלא נשתכחה תורד, בגלות בבל ן ותמיהה גדולה עד למאוד איד רש״י הקדוש מושך חבל הקושיא מעת גלות יכניה מלך יהודה עם החרש והמסגד שהיה סמוך לסוף בית הראשון עד זמן ד יוחנן מהאמוראים הראשונים שהיה מאות שנים אחר חורבן בית שני שהוא ערך בין שבע לשמונה מאות שנה שחלפו עליהם, יחזקאל הנביא וחולדה הנביאה ונביאים האחרונים ואנשי כנסת הגדולה וכמה וכמה דורות מהתנאים הראשונים עד התנאים האחרונים ורבינו הקדוש בתוכם, ואיך היה יכול ר׳ יוחנן לומר על זמן ארוך כזה על גלות בבל נגד בני ארץ ישראל שחיו עם בית המקדש שני מן עזרא הוא מלאכי וסיעתו ואחריהם שמעון הצדיק עד הלל הזקן, ונלאה הפה מלחשוב כל הדורות האלו בגבורתם, כי בודאי הם השפיעו בתורתם על גלות בבל הסמוך לה, ואם כן התורה יותר דלכון מדלהוןו לכן האמת יורה דרכו שד יוחנן סמך על רב כהנא שהיה מתלמידי רב, שהיה הסמיכה על רב שהאריך ימים יותר מארבע מאות שנה, והוא מסתמא קיבל איש מפי איש עד החרש והמסגר, ומסתמא הוא היה נוסע מבבל לארץ ישראל ומארץ ישראל לבבל ואוחז את הקבלה בידו בדברים הנסתרים ההם, ובכן לא יצוייר היה שיהיו שכתוסו ומתרץ לא קשיא כאן במקדש דבמקדש היתה ערבה הלכה למשה מסיני, וכאן בגבולין דבגבולין היתה מטעם יסוד נביאים דף מ״ר, ע״א: אמר ד חזקיה אמר ד ירמיה משום ד שמעון בן יוחאי יכולני לפטור כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי ועד עכשיו, ואלמלי אלעזר בני עמי מיום שנברא העולם ועד עכשיו ואלמלי יותם בן עוזיהו עמנו מיום שנברא העולם ועד העולם, הנה על בריאת אדם כבר בארו המפורשים שמ״ש נעשה אדם בלשון רבים, לפי שהארץ, הוציאה את גופו כמו שהוציאה גופי שאד בעלי חיים, וה' נפח בו נשמתו השכליית, והוא בצלם הארץ ותולדותיו מצד גופו שהוא מטבע התחתונים, ובצלם האלוקות מצד שהוא בעל נפש משכלת, שהוא מטבע השכליים הנפרדים וכמ״ש הדדיק והרמב״ן והר״ן. אולם באמת כל העולמות אשר ברא ה׳ הם צלם האלקות, שכבר נודע שכל העולמות הם מתאחדים כאיש אחד וכל המציאות נקרא בשם האדם הגדול כמו שהאדם נקרא בפי החכמים בשם עולם קטן. ופירוש שכמו שכל אברי האדם הגם שכל אחד ממזג ותכונה מיוחדת הם מתאחדים להיות איש אתר וכולם קשורים קצתם בקצתם, וכל אחד משלים את חברו עד שאם יחסר אבד פרטי אחד או גיד אחד הוא מום וחסרון בכלל הגדה, כן כל המציאות והעולמות אין מספר אשר ברא ה׳ הם ערוכים כאיש אחד וגויה כוללת שכל אחד מהלך השלמות להשלים הקומה הכללית כאשד ישלימו אברי הגוף את הגוף הכללי, וכמו שהאדם הקטן עיקרו שהוא הנשמה האלקית שהוא המחיה את כל האברים, והיא המשפעת בו התנועה וההשכלה. ואם תפרד מן הגויה אז כל האברים הם עצמות מתות מפוזרות, כן האלקות המתפשטת השופעת אורה וחיותה בכל העולמות הוא האדם הגדול הזה. והיא המקשרת כל אברי הגויה הכללית, ר״ל כל העולמות הרבים מראש ועד סוף להיות קומה שלמה וגויה כללית שבה יתראה חכמתו של יוצר בראשית שחכמתו הוא עצמותו יתברך השופע בכל העומות מזה הצד שהוא פונה אל העולמות להנעים ולהנהיגם ולהתיותם. (כי הא״ס כפי שהוא בעצמותו הוא נעלם מאתנו בתכלית ההעלם. וכל מה שחוו בו הנביאים והשיגו ממנו החכמים ברוח ה' רק מזה הצד שהיא נפש העולמות ורוחם ונשמתם. שבזה ידמו אותו כנפש המתלבשת תוך הגויה ומחיה כל אבריו וגידיו וקנותיו, ומתראה בכל אבר ואבר לפי מה שיכיל הכלי והאבר ההוא. למשל במות מתראה כנפש המשכלת, בלב כנפש החיונית וכדומה, וכן תתפשט האלקות בעולם הגדול בכל עולם לפי מה שיכיל כלי העולם ההוא). ואמרו חז״ל בב״ר (פ״ח) ויאמר אלקים נעשה אדם במי נמלך. ר״י בשם ר, לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, רשב״נ אמר במעשה כל יום ויום נמלך ד אמי אמד בלבו נמלך, ד יושיע דסכנין אמר בנפשותם דצדיקים נמלך הה״ד המה היוצרים וכר. הנה כולם הסכימו שה' אמר לכל מעשה בראשית אשר כבד עמדו כולם ערוכים ומסודרים בקומה שלמה ונקראים בשם אדם הגדול עם האלקות השופע בתוך האדם הזה והוא הנפש והרות והנשמה של הקומה השלמה הזאת. נעשה אדם קטן שנמצא בו כל מה שנמצא באדם הגדול בעת פרטיו עד שיהי' בצלמנו, שר״ל צלם של העולם הגדול, עם האלקות המחיה ושופע בעולם הגדול הזה, וחכמי המדרש בארו ופרשו ענין הצלם הזה כל אחד בהשקפה מיוחדת, ד לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך הוא ישקיף מצד שהעולם הגדול מתחלק לעולם הרוחני והשכלי שזה מלאכת השמים, ולעולם הגשמי והחומרי שזה מלאכת הארץ, ואחר שמלאכות אלה אלוקים בענינם עד שבקל יטעה הרואה, שכל אחד מעשה יוצר אחר, רצה ה, שידעו כי העולם השכלי והרוחני והעולם הגשמי שניהם מעשה יוצר אחד, לכן ברא בריאה אחת מורכבת ממעשה שני סיני המלאכות המובדלות האלה, שמצד נשמתו

קמ חדושי סוכה המלבי״ם הוא מעולם השכליים ומצד גופו הוא מעולם הגשמיים, ובזה הניח חותמו על כל הבריאה. שידעו שכל העולמות הגב שהם מובדלים בענינם הם מעשה יוצד אחד ומיוחד, ורשב״נ ישקיף בזה מצד שהאדם הוא עולם קטן וכל כהות מעשה בראשית אשד נבראו בששת ימי המעשה כולם מקובצים בעולם הקטן הזה לא יחסר דבד וע״ז אמד במעשה כל יום ויום נמלך, כי אחד שהאדם הוא המורכב האחרון נמצא בו כל מה שנברא ונתקן קודם לו. עד שאמד ה׳ לכל מעשה בראשית שיעשו את האדם, שיתנו בו מכחם עד שכולם יהיו כלולים בו. והנה שתי השקפות האלה הוא רק לבאר איד האדם הוא בצלם הבריאה כולה ואיך אמד להבריאה כולה שהוא האדם הגדול שיעשה את האדם כלול מכל כוחיתיו, ועדיין לא ביאר איד הוא בצלם אלקים, דהא אמד בצלמנו בלשון מדבר עבדו, וכאשר נבקש דבד שנמצא באדם שלא נמצא דוגמתו בכל העולמות כולמו׳ וזה הוא החלק שיתיחם אל ה׳ לבדו דאינו שהוא כה הבחירה שניתן אל האדם מה שהוא חפשי במעשיו ומושל על עולמו הקטן, כי כל מה שבדא דד כולם מוכרחים במעשיהם ואין להם ממשלה לשנות דבד ממה שהוטבע בם בטבעם, שהמלאכים אינם חפשים ואין להם יכולת לעשות דבד כפי בחירתם דק כפי רצון ה, ב״ה. וכ״ש כל הבריאים אשד בעולם הגשמי שכולם הם מוכיחים במעשיהם. לבד האדם לו ניתן ממשלה על עצמו לעשות או לחדול כפי בחירתו אף נגד טבעו, וכאשר נבקש דוגמתו באדם הגדול שהוא העולם נמצא שהאלקות השוכן בכל העולמות ומחיה אותם, היא לבדה יש לה ממשלה לשנות טבע המוטבע בכל העולם ולהנהיג את האדם הגדול כפי בחירתו נגד הטבע, שהיא ההנהגה הנסיית למעלה מן הטבע, שבה ישדד האלקים את טבע העולם הגדול, כמו שישדד האדם את טבע עולמו הקטן ע״י בחירתו, לפי זה במ״ש נעשה אדם בצלמנו, שגם האלקות נתנה חלקה אל עשית האדם, לא יתכן רק על הממשלה והחפשיית שיש לאדם, וכבד באדתי במשלי שמלת לב מציין כה הממשלה אשר בנפש לפעול כפי בחירתו, וכן בעולם הגדול יציין במלת לב כה הממשלה לשנות הטבעים, וע״ז אמד ד, אמי בלבו נמלך, אולם באשר עם העיון לא תשוה כה הבחירה אשר בלב האדם, כי האדם מצד בחירתו יש אפשרות שיבחר ברע ג״כ, ובמעשים מקולקלים ישחית ויהרוס כל סדרי בראשית, והי מצד שהוא נפש העולמות לא יבחר רק בטוב ודק לתקן לא להרע כי מאתו לא תצא הרעה, ואיד נאמד שהבחירה אשד באדם זה חל? אלקי שניתן בו. אחד שאין בחירתם שוה, ע״ז אמר ר׳ יושיע דסכנין בנפשותיהם של צדיקים נמלך ד״ל שהנפש מצד טבעה ועצמותה הוכנה אל מעשה הטוב והשלמות, ומה שתבחר לעשות דע לפעמים אינו מצד טבע הנפש דק מצד הגוף וכוחותיו שהורכבה עמו, ולפ״ז מצד עצמה כה הממשלה והבחירה השתול בה דומה בכל צד לכה הממשלה העליונה שתבחר דק טוב ולא רע ולכן אמד בצלמנו כדמותנו ד״ל שיהי׳ בצלמנו אם ידמה אלינו במעשיו להיות צדיק ולהתהלך לפני ה׳, וע״ז אמד במדרש בשעה שביקש לברוא את האדם שאלו מלאכי השרת אדם זה מה טיבו אמד להם צדיקים עומדים ממנו ולא גילה להם שרשעים עומדים ממנו והסברה נותנת שבקשו מלאכי השרת מן הקב״ה שמראה להם מן הצדיקים שיעמדו ממנו, והראה להם את ד׳ שמעון בן יוחאי ואלעזד בנו ומן המלכים הראה להם יותם בן עוזיהו, וזאת ידע ד׳ שמעון ואמר יכולני לפטור כל עולם כולו מן הדין מיום שנבראתי ועד עכשיו, דהלא השם יתברך לא הראה את הרשעים כלום, אם כן אין נחשבים הם לכלום, והוו כאילו אינם. ומה שהראה אותי ובני ועוד אחד וזה שאמד ואלמלא אלעזד בנו עמו וכו׳ ואם בלא בני הלא תפלה עושה מחצה, ואלמלא יותם בן עוזיהו, עושה דבד שלם, ומה שהראה הקב״ה דק את ד׳ שמעון, על זה מעיד הרעש דיום הילולא דיליה, ועל יותם מעיד השיפלות דיליר, אף שהיה מלך ישראל. דף מ״ו ע״א ע״ב : ואמר רי זירא ואיתימא ר׳ חנינא בר פפא בא ודאה שלא כמדת הקב״ה, מדת בשד ודם, מדת בשר ודם כלי ריקן מחזיק, מלא אינו מחזיק שנאמר והיה אם שמוע תשמע וגוי אם שמוע תשמע ואם לאו לא תשמע, דבד אחד אם שמוע בישן תשמע בחדש, ואם יפנה לבבך שוב לא תשמע, הנה השי״ת בבחינה שהוא ממלא כל עלמין הוא לב העולם הגדול שהוא אוד האלקי מוקף מכולם, והי עדך את ההנהגה באופו שכל הכהות והעולמות וסדרי המרכבה וכל המעשה אשד יעשה האלקים בעולמו ערוך ונמשך לפי מעשה בני אדש לטוב או לרע, וכבד המשילו זאת חקרי לב למה שהמציאו חכמי המוזיקא בשני כלי זמר אחד גדול ואחד קטן העומדים בהיכל מוכן לכך בסדר ובערך ובגבול ידוע. שאם יפרטו על פי הנבל הקטן, יתן הנבל הגדול זמירות לעומתו, וכן ערך ה׳ שהנבל הגדול אשד עשה שהוא העולם בכללו, יתן זמירות לנגן ניגוני שמחה או עצב, טוב או רע, לפי מה שיפרט האדם על פי הנבל הקטן שהוא גופו העולם הקטן שאם ישמיע נגונים ושידים טובים ותשבחות כפי מצות ה' וחוקיו

חדושי כ וכה המלבי״ם קמא ומשפטיו כן ינגן הנבל הגדול שהוא העולם שירי שמחד, והדוד, שפע וברכה וכל טוב, ואם ישמיע קול קינים והגה והי בעברו מצות ה׳ ותורתו, כן יגדל המספד על הנבל הגדול על החורבן וההשחתה שיהיה בכל העולמות, ובאשר המאציל חפץ תמיד להיטיב ולהשפיע אך טוב וחסד, וזה אי אפשר מבלעדי עזר האדם שיתן לו כח על זה על ידי מעשיו הטובים שבם יעורר עוז וחדוה למעלה, אם כן הוא דומה גם בזה אל לב האדם לאדם שמקבל תועלת וכח מאברים שתחת ידו שהם ישלחו אליו מרוצת הדם והחיות ויתנו לו כח להשפיע ולהריק חיות לכל הגויה, אם כן מזה שאין המאציל משפיע אלא מלא נגד מלא וזה כל פרי עבודת האדם, אבל אם לב האדם הוא כלי ריקן, הוא רק מחזיק מן האדם הנותן שהוא נהמא דכסיפא ותמיד נתרוקן, שנאמד והיה אם שמוע תשמע וגו, לפי פשוטו מורה כפל הפעל אם כסדר תשמע בתמידות או אם בכל האופן תשמע יהיה שכיד שתושמע מה, ואם לאו, לא תשמע, דבר אחר אם שמוע תמיד בישן, תזכה להישמע מה' אף בחדש אף על מה שלא שאלת, ואם יפנה וישאר ריקן לבבך, שוב לא תישמע מה/