פתיחת התפריט הראשי


Siman 606


Seif Katan 1

ויתן כל אדם אל לבו בעי"כ לפייס וכו' כ"כ הרא"ש בפ' יה"כ והביא ראייה לדבריו ורצונו לומר שאל יאמר היום או למחר אפייסנו אלא בערב יום הכפורים יפייסנו ולא יעבור משא"כ בשאר ימות השנה שאף על פי שראוי לכל אדם לפויס תכף למי שפשע כנגדו מ"מ יכול הוא להניח הענין ליום אח':

Seif Katan 2

ומ"ש וצריך לילך לו כו' פשוט שם במעשים שאירעו וכן כתוב לך והתרפס ורהב רעיך אלמא דצריך לילך לו והא דג' שורות דג' בני אדם מימרא דרב חסדא שם. ומשמע לשם ממימרא דרבי יוסי בר חנינא דצריך לפייסנו בכל פעם במין ריצוי אחר כדכתיב אנא שא נא ועתה שא נא וכ"כ במהרי"ל דבשלש מיני רצויים ירצנו אלא שהרי"ף והרמב"ם והסמ"ג והרא"ש לא הביאו זה בחיבוריה':

Seif Katan 3

ומ"ש וה"מ לחבירו כ"כ הרי"ף והרא"ש לשם וכ"כ הרמב"ם והסמ"ג בהלכות תשובה וטעמם משום דגרסי' אמאי דפריך התם ארב שהיה מבקש מחילה מרבי חנינא י"ג עי"ה ולא איפיוס והיכי עביד הכי והאמר רבי יוסי בר חנינא כל המבקש מטו מחבירו אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים ומשני רבו שאני ודלא כגירסת רש"י רב שאני ופי' רב שאני מחמיר על עצמו היה ומשמע לגרסתם דבחברו אסור לפייסו יותר מג' פעמים וכדמשמע מלישנא דקאמרי' היכי עביד הכי אלא מניחו והולך לו וכ"כ להדיא בחבוריהם ואם כן איכא למידק אדברי רבינו שתופס שיטתם וכתב כאן א"צ לפייסו עוד דמשמע שאם רצה לפייסו עוד הרשות בידו וצריך לומר לדעת רבינו דמאי דקאמר היכי עביד הכי היינו משום דקס"ד דתלמודא דחברו היה ומדינא עביד רב הכי ולהכי פריך דמדינא ודאי אין צריך לבקש מחבירו יותר מג' פעמים ומשני רבו שאני דמדינא עד שיפייס את רבו ואפילו אלף פעמים אבל לפנים משורת הדין אפילו בחבירו יכול הוא לפייסו ואפילו אלף פעמים והכי מסתבר' אם אין שם בזיון תורה כר' יוסי דאמר אל יבקש יותר היינו לומר דמן הדין אין לבקש יותר ואינו מדבר בלפנים משורת הדין כנ"ל דעת רבינו וכן עיקר ודע דבגמרא פריך ור' חנינא היכי עביד הכי להיות אכזרי מלמחול ופריק חלמא חזא ליה לרב דזקפו בדיקל' כו' משמע דכל היכא שהמוחל אינו עושה כן לאכזריות אלא לשום טעם כגון שיש לו ריוח בזה יכול לעשות כן ובהגהת ש"ע כתוב שיכול שלא ימחול כשמכוין לטובת המבקש מחילה נראה שהיה מפרש ההוא עובדא דקאמר התם ר' חנינא אמר ש"מ בעי למיעבד רשותא פי' ויטילו עליו צרכי צבור ולא איפייס כי היכי דליזיל וליגמור אורייתא בבבל ולא יתבטל מד"ת דלפי פי' זה עשה כן ר' חנינא לטובתו של רב ומשמע אבל לטובת המוחל עצמו אינו יכול לעשות כן ואיני יודע היכן מצא פי' זה כי רש"י פי' בהפך וכסבר' הראשונה: מצאתי המבקש מחילה שפשע כנגדו וצריך לפרש בשעת המחילה אותה פשיעה דרשות מהר"ש וכן עיקר דלמאי דכתבינן לקמן בסימן תר"ז דצריך לפרט החטא בוידויו לפני המקום ה"ה נמי בוידויו לפני חבירו דבהא אין לחלק בין עבירות שבינו לבין המקום לבינו ובין חבירו ובירושלמי דיומא דאמר הדין דחטא על חבריה צריך למימר ליה סרחית עלך ואין קבליה הא טבות ואין לא מייתי בני נש ומפייס ליה קדמיהון כו' לאו דוקא דאמר בסתם סרחית עלך אלא צריך לפרש אותה פשיעה כדפי' ודע דבספר עין יעקב דקדק מלשון הירושלמי הנז' שהחוטא ילך לכתחלה מעצמו לבקש מחילה ואי לא קבלו אז יביא עמו אנשים וחוזר לבקש ממנו בפניהם דלאו כמו שנוהגין מקצת בני אדם לשלוח תחלה אמצעי שירצה העלוב לקבל פיוס העולב:

Seif Katan 4

ומ"ש ואם מת כו' שם מימרא דר"י בר חנינא ומשמע דבאינו מת אין צריך שורה של עשרה בני אדם וכן מבואר בשאר מחברים אלא שבמרדכי כתב דכשהולך לפייסו בשלשה שורות של שלשה בני אדם ולא איפייס איתא בתנחומא אמר רב שמואל יביא עשרה בני אדם ויעשה שורה אחת ואומר להם קטטה היתה ביני ובין חבירי והלכתי לרצותו ולא קבל עליו והקב"ה רואה שהשפיל עצמו ומרחם עליו וכו' וכן כתב במהרי"ל: כתב הסמ"ג בסוף הלכות תשובה בירושלמי דהחובל אמר רב יוסף הדא דאתמר שצריך למחול באדם שלא הוציא עליו שם רע אבל בהוציא עליו שם רע אין לו מחילה עולמית ע"כ. ונראה דמה שכתב אין לו מחילה עולמית הוי כמו טעם לומר שאין המוחל נקרא אכזרי בשביל זה דמאחר שהשם רע יזיק לו ולדורותיו ואף אם אחד מהם מוחל האחר אינו מוחל וא"כ אין לו מחילה עולמית הלכך גם אותו שהוציא עליו שם רע אינו נקרא אכזרי אם אינו מוחל לו שהרי השם רע פוגע בכבוד דורותיו עד עולם וזהו עלבון גדול שאין ראוי לשום אחד מהם למחול על זה אבל מ"מ כל אחד מהם יש לו לבקש מחילה אפי' הוציא עליו שם רע שמא ימחול לו ומטעם זה אם מת צריך להביא עשרה בני אדם כו' דאצל המבייש לא נשתנה דין בקשת המחילה אצל שם רע כל עיקר כי אם אצל המתבייש נשתנה הדין כדלעיל:

Seif Katan 5

ואמר רב עמרם טובל אדם בשעה שביעית ומתפלל רצונו לומר דאף על פי דעיקר הטבילה משום יה"כ היא באה מכל מקום יקדימה לתפלת המנחה דמאחר דתקנו חז"ל להתודות במנחה קודם שיאכל וישתה שמא תטרף דעתו בסעודה א"כ וידוי זה הוא במקום הוידוי שיש לו להתודות ביה"כ וע"כ בעינן שהתפלה עם הוידוי יהיה בטהרה ובנקיות כמו ביה"כ עצמו: ומ"ש ואמר רב סעדיה בעלייתו מלטבול מברך על הטבילה טעמו דמאחר דאמר ר' יצחק חייב אדם לטהר עצמו ברגל א"כ צריך לברך על הטהרה כעל כל מצות דרבנן ומה שהשיג הרא"ש על זה דר' יצחק היינו לטהר עצמו מכל טומאה אינה השגה דאיכא למימר ודאי כן הוא דלטהר עצמו מכל טומאות קאמר אלא שאף על פי כן בכל טהרה וטהרה שאפשר לו לטהר עצמו חייב לברך עליה כשמטהר עצמו ולענין הלכה כיון דפלוגתא דרבותא הוא אין לברך מספק והכי נהוג. העתיק הב"י מהתשב"ץ הלכה למעשה על אבל כשחל יום ג' מסתימת הגולל בערב י"כ ונצטווה לרחוץ אבל לא ללבוש לבני' ודוקא ביום ג' מותר פחות מכאן לא ע"כ: וכתב ב"י וז"ל ואיני יודע טעם היתר לרחוץ בעי"כ עכ"ל ותימא בעיני דמאי קא קשיא ליה הלא קי"ל דר"ה ויה"כ כרגלים ואפילו שעה אחת לפני יה"כ מבטל ממנו גזירת ז' ואף על גב דלא אמרינן מקצת יום ככולו לענין שיהא מותר לרחוץ ביום אלא בערב כדאמר רב הונא בריה דר' יהושע בן לוי פ' ואלו מגלחין הכל מודים שאם חל ג' שלו להיות ערב הרגל שאסור ברחיצה עד הערב הלא פי' ר"י התם דאין פי' עד הערב עד הלילה אלא פירושו מבעי"ט והיינו סמוך לחשיכה מבע"י דלא כפירש"י וכך המנהג ואי קשיא איפכא קשיא למה פסק דוקא ביום ג' אי משום דאמר רב הונא שאם חל ג' כו' הלא כתוב בהגה' סמ"ק ובשאר מפרשים דהיינו דוקא לרבנן ואבא שאול אבל למאי דקי"ל אפילו שעה אחת קודם הרגל מבטל גזירות ז' כך לנו יום א' או שעה אחת כמו ג' לרבנן דלדידן אין חילוק בין יום א' לו' ימים ואי תוך ג' אסור לאחר ג' נמי אסור ועוד קשיא מאי איריא ערב יום כפור כל ערב י"ט נמי שרי דהא כל רחיצה דבערב י"ט של מצוה היא ואפשר דס"ל דלענין מעשה אין להתיר אלא סמוך לחשיכה ממש וכיון דבערב י"כ אי אפשר לצמצם התיר לרחוץ בעוד היום גדול אפי' קודם מנחה וכי היכי דיש גאונים נהגו להקל בערב הרגל לרחוץ בבקר אף על פי שמחמירין כל השנה כמ"ש בהגהת מיימונית פ"י כך פסק בתשב"ץ להקל בערב יה"כ יותר משאר ערב הרגל. ומ"ש דוקא ביום ג' נראה דדקדק כך מדאמר רב הונא שאם חל ג' שלו ולא קאמר בסתם שאם חל א' מימי אבלות ואליבא דהלכתא אלא ודאי דווקא ביום ג' שרינן הרחיצה בערב סמוך לחשיכה אבל פחות מכאן לא שרינן לרחוץ אלא בלילה ממש זו היא דעת התשב"ץ ואינו עיקר דאין חלוק בין תוך ג' לאחר ג' לעולם שרי לרחוץ וכן פסק מהר"ל הלכה למעשה עיין בהלכות שמחות שלו. ועיין עוד לעיל בסימן תקמ"ח וביורה דעה סימן שצ"ט:

Siman 607


Seif Katan 1

וצריך להתוודות במנחה וכו' לשון הרמב"ם פ"ב מה' תשובה שמא יחנק בסעודה נראה שכך היה גורס בברייתא והר"י כתב שצריך לפרט החטא ובמקצת ספרי רבינו כתוב והר"י כתב שאין צריך לפרט החטא והוא הנכון וכ"כ מהר"ש לורי"א שנוסחא זו עיקר וק"ל:

Seif Katan 2

ומ"ש וכן נראה שאין צריך לפרט החטא שר"ע אומר שאין צריך לפרט החטא והילכתא כדבריו שם וצריך לפרט החטא שנאמר אנא חטא העם וגומר דברי ר"י בן בבא ר"ע אומר אשרי נשוי פשע וגו' אלא מהו שאמר משה ויעשו להם אלהי זהב כדר' ינאי וכו' וס"ל לרבינו הלכה כר"ע מחבירו אבל הרמב"ם שם ובסמ"ג פסקו כר"י בן בבא ונראה דטעמו משום דהתם תניא עבירות שהתודה ביה"כ זה לא יתודה עליהן ביה"כ אחר כו' ראב"י אומר כ"ש שהוא משובח שנא' כי פשעי אני אדע מבואר מדברי שניהם דצריך לפרט החטא ואין הלכה כר"ע מחבירו ועוד דמשנת ראב"י קב ונקי ומשום הכי יראה לי דגם הרי"ף והרא"ש שהביאו מחלוקת ר"י בן בבא ור"ע בסתם כך דעתם דהלכה כר"י בן בבא ולא הוצרכו לפרש זה דמאחר שהביאו מחלוקת זו דת"ק וראב"י מוכח מינייהו דצריך לפרט החטא כדפי' והרמב"ם בשיטת הרי"ף רבו אמרה כדרכו נ"ל. ובגמרא שם רב רמי כתיב אשרי נשוי פשע כסוי חטאה וכתיב מכסה פשעיו לא יצליח ל"ק הא בחטא מפורס' הא בחטא שאינו מפורס' ר"נ אמר כאן בעברו' שבין אדם למקום כאן בעבירות שבין אדם לחבירו ופי' הב"י דע"כ דרב דלא כר"ע דלר"ע אפי' מפורסם כעון העגל נמי לא יפרט ולא נהירא שהרי מבואר בפירש"י דאין לדמות מחלוקת רב ור"נ למחלוקת ר"י בן בבא ור"ע דרב אמר לך אנא דאמרי אפי" לר' עקיבא דע"כ לא אמר ר" עקיבא דא"צ לפרט אפי' במפורסם כעון העגל אלא כשהוא עומד בוידוי לפני המקום ב"ה דצריך למעט כח החטא כל מאי דאפשר ולכך קאמר כרבי ינאי שמשה לא הזכיר עון העגל אלא כדי למעטו ולומר אתה גרמת וכו' אבל ודאי טוב לו בחטא מפורסם שיודה ברבים ויתבייש ולא יכפור בו ובאינו מפורסם לא יגלה חטאו לבני אדם וכבוד השם הוא שכל מי שחוטא בפרהסיא או מודיע לרבים שחטא כך וכך מעוט כבוד שמים הוא אבל בעמדו בתפלה ומתודה אין לפרט בין במפורסם ובין באינו מפורסם ולר"י בן בבא הסברא להפך דבין במפורסם ובין באינו מפורסם יפרט החטא בוידויו כדי שימחול לו המקום ב"ה בוידויו עליהם כדכתיב ומודה ועוזב ירוחם ורב נחמן נמי ה"ק דע"כ לא קאמר ר"י בן בבא דצריך לפרט אף בעבירות שבינו למקום כעון העגל אלא דוקא בוידויו אבל לגלות לרבים מעוט כבוד שמים הוא אבל בעבירות שבינו לחבירו יגלה לרבים שיבקשו ממנו שימחול לו דכי היכי שצריך להתודות עליהם בוידויו בתפלתו לפני המקום ב"ה ה"ה בוידויו לפני חבירו כשמבקש ממנו מחילה ור"ע ס"ל דאין לפרט שום חטא בוידויו מטעם נתבאר ולגלות לרבים יש חלוק בין עבירות שבינו למקום לעבירות שבין אדם לחבירו ועפ"ז יתיישב מפני מה הביאו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם והסמ"ג דברי ר"נ ולא הביאו דברי רב והראב"ד הרגיש בזה בהשגותיו וכתב וכן בעבירות מפורסמות כו' אלא נראה דטעמם דע"כ ר"י בן בבא דהילכתא כוותיה לא ס"ל כרב דאי הוה ס"ל כרב דמחלק בין מפורסם לאינו מפורסם א"כ הו"ל לר"י בן בבא להביא ראייה לדבריו מקרא דמכסה פשעיו לא יצליח כמו שר"ע הביא ראייה לדבריו מקרא דאשרי נשוי פשע ותו דהאי קרא דמכסה פשעיו ליכא למידחייא כדדחינן לקרא דאנא חטא וגו' לכדרבי ינאי אלא ודאי דס"ל כר"נ דמכסה פשעיו מדבר בעבירות שבינו לחבירו אבל שבינו למקום אין לגלות וע"כ הביא מקרא דאנא חטא דאפי' שבינו למקום נמי והיינו בוידויו בשעת התפלה. ועוד דלר"נ אתיא פלוגתייהו שפיר דלכ"ע המקרא דמכסה פשעיו מדבר בעבירות שבינו לחבירו ולא פליגי אלא במקרא דאשרי נשוי פשע דמדבר בעבירות שבינו למקום דלר"י בן בבא דוקא שלא בשעת וידויו אבל בשעת וידויו צריך לפרט כדכתיב ויעשו להם אלהי זהב ולר"ע אין חלוק דלעולם א"צ לפרט וכדרבי ינאי אבל אליבא דרב לא אתי שפיר פלוגתייהו דהא רב מפרש המקרא דאשרי נשוי פשע בחטא שאינו מפורסם ור"ע מוקי לה אפי' בחטא מפורסם ולשעת התפילה בוידויו הלכך סבירא להו דהעיקר כדברי ר"נ ויצא לנו מזה דכל הגאונים פסקו כר"י בן בבא דצריך לפרט החטא וכ"פ המרדכי והכי נקטינן ודלא כרבינו והב"י שפסקו כר"ע כמ"ש בש"ע ודו"ק. גם מ"ש הב"י דר"ע מודה היכא דמפרט בלחש והאריך על זה אינו נכון לפי ע"ד:

Seif Katan 3

ועונות שהתודה עליהם ביה"כ שעבר ולא שנה עליהם כתב הרי"ץ גיאות שאין להתודות עליהן וכו' טעמו שפסק כת"ק דראב"י שסובר כן ודעתו דאע"ג דמשנת ראב"י קב ונקי הכא כיון שראב"י אינו אומר אלא שהוא משובח דכתיב כי פשעי אני אדע אבל אינו בחיוב להתודות עליהן ות"ק סובר דאיסורא הוי משום ככלב שב על קיאו הדעת מכרעת שלא להתודות עליהן:

Seif Katan 4

ומ"ש שהרא"ש כתב שיכול להתודות עליהן ולא ידעתי היכן כתב כן דמה שהביא בסתם הברייתא אינו מכריע שסובר כך גם אין רבינו רגיל לכתוב על שם אביו שכתב כן אם לא פסק כן בפירוש ועוד שגם כן הו"ל לומר שהרי"ף כתב כן שהרי שניהם הביאו הברייתא בסתם:

Seif Katan 5

ולפירש"י יכול לחתום שהוא גורס וחכ"א בכ"מ שזקוק לשבע אם בא לחתו' חותם וכו' פי' דלפי גירסא זו בכל התפלות בי"כ אפי' אינו של נעילה חותמין בוידוי וממילא נמי בתפלת מנחה דערב י"כ נמי דמאי שנא וידוי זה מאחרים שמ"ש כל מקום שזקוק לשבע אינו אלא לאפוקי כשמתודה בלא תפלה כערבית שאומר הש"צ הוידוי בלא תפלה או אפילו בשאר תפלות כשאומר הוידוי עם הש"צ שזה אינו רשאי לחתום אבל כשמתודה סמוך לתפלתו אין חלוק בין מתפלל ז' למתפלל י"ח דמנחה וכן פי' ב"י וע"ל בסי' תרכ"ג:

Seif Katan 6

ולענין חזרת ש"ץ את הוידוי במנחה כתב אבי העזרי שאין לו להחזירו כיון שאינו יכול לאמרו באמצע התפלה כמו בשאר תפלות פירוש דבשאר תפלות אומר מחול עד לפני ה' תטהרו ומתחיל בפסוקים ודברי ריצוי ואח"כ הוידוי וא"כ הוי באמצע התפלה ממש ומעין הברכה אבל בתפלת י"ח באמצע י"ח ממש לא הוי מעין הברכה ובברכת סליחה דהוי מעין הברכה לא הוי באמצע. ומשמע לאבי העזרי דכיון דאיתא בפרק יום כפורים סוף (דף פז) והיכן אמרו יחיד אחר תפלתו וש"צ אומרו באמצע דוקא באמצע קאמר דאל"כ הו"ל לומר וש"צ אומר בתוך התפלה מאי באמצע וב"י פי' הטעם לפי שלא ניתקן לאמרו במנחה אלא לאחר התפלה ואיני מביא דבריו דהא סתמא קאמר בגמרא והיכן אמרו יחיד אחר תפלתו וש"צ אומרו באמצע ומשמע פשט השמועה דאף בוידוי דמנחה נמי דינא הכי אלא דעת ראבי"ה כדפרישית דאי אפשר לאמרו במנחה באמצע התפלה ממש דלא הוי מעין הברכה ומזה הוכיח ראבי"ה לפרש דהיכן אמרו ביה"כ עצמו דוקא קאמר:

Seif Katan 7

ומ"ש ורבינו האי כתב אין מנהג כו' פי' רבינו האי חולק אראבי"ה וסובר דודאי מן הדין היה יכול לומר הוידוי בברכת סליחה דהוי מעין הברכה ובאמצע לאו דוקא ולכך אין מונעין אותו אם רצה להרויח פי' שלא על דרך חיוב כי אם בדרך שאנו נוהגין ביום התענית להאריך בתחנונים וסליחות באמצע ברכת סליחה אבל מדרך חיוב להוציא אחרים ידי חובתם ודאי לא כי אין מנהג שיתודה ש"ץ במנחה ומן המנהג ראייה חזקה שכך קבלו הקדמונים דהיכן אומרו ביה"כ עצמו בדוקא קאמר ולכך אין חיוב בעי"כ וזהו שכתב בתשובה האחרת יפה השיבו הראשונים כו' שלא לאמרו ש"צ בברכת סליחה מצד החיוב שלא שמענו בבבל כו' וממילא אינו יכול לאמרו מצד החיוב להוציא את שאינן בקיאין כי לא תקנו בכה"ג ואם יוסיף בברכת סליחה כגון וידוי אינו כ"א הרווחה בעלמא ואינן יוצאין בזה ידי חובתם ולדבריכם שאתם צריכין כו' אבל רב עמרם כתב ש"ץ אומר וידוי במנחה להוציא את שאינו בקי פירוש אע"פ שיראה מן המנהג שלא היתה תקנת רז"ל שיתודה ש"צ באמצע י"ח להוציא את שאינו בקי מ"מ מתודה הש"צ אחר התפלה כיחיד להוציא את שאינו בקי דבזה הוא שלוחם מאחר שמתפלל כדרך שהיחיד מתפלל לעצמו ויצא היחיד ידי חובתו בזה כמו בשאר תפלות שמתפלל הש"צ ממש כסדר תפלת היחיד בלי שינוי ומוציא רבים י"ח דאף זה כן וכן מבואר בדברי הר"ן דרב עמרם לא קאמר אלא לאחר התפלה ביחיד ע"ש אבל רבינו האי וראבי"ה חולקים עליו וס"ל דלאחר התפלה פשיטא שאין יכול לאמרו להוציא את שאינו בקי כי לא היתה התקנה להוציא אחרים אא"כ באמצע התפלה: ומ"ש הב"י לפרש לשון רבי' האי אינו נכון לפע"ד. ודע שכל משא ומתן בזה אינו אלא בוידוי שהש"צ חוזר בקול רם אבל במה שמתפלל הש"ץ בלחש אין שום אדם בעולם שיאמר שאין הש"ץ מתודה כשאר יחיד דפשיטא דלגבי דידיה נמי איכא למיחש שמא תטרף דעתו בסעודה או שמא יחנק וכ"כ ב"י ופשוט הוא וכן המנהג כרב האי שאין הש"ץ מתודה במנחה בקול רם כל עיקר אף לאחר התפלה. וקשיא לי מ"ש מוידוי של ערבית שנוהגין אנחנו שהש"צ חוזר בקול רם אף על פי שאינו באמצע תפלה וי"ל דאותו וידוי אינו כדי להוציא רבים י"ח אלא הרווחא בעלמא שהרי קי"ל תפלת ערבית רשות: ומ"ש הב"י שהגרסא הנמצאת באשר"י אין שומעין לו היא גירסא נכונה מאד לא ידעתי טעמו דא"כ מאי אבל אם רצה להרויח דקאמר רב האי שלכך בלי ספק ט"ס הוא באשיר"י גם ברבי' ירוחם ראש נ"ז כתב אין מונעין אותו וכן עיקר ועל דרך שפירשנוהו ודו"ק:

Seif Katan 8

ונוהגין באשכנז שכל הקהל לוקין מלקות מ' וכו' כתב ב"י ותמהני למה לא כתב שהטעם מפני שמלקות מכפרת עון וכו' מיהו למה שנהגו ללקות מלקות כל דהו ואינו רק לזכרון למלקות דאורייתא אם כן בע"כ שאין עושין כן לכפרה אלא שמתוך כן יתן אל לבו לשוב מעבירות שבידו וק"ל:

Siman 608


Seif Katan 1

ואוכלין וכו' עד בין באיסור אכילה ובין בעשיית מלאכה כבר נתבאר לעיל בסי' תר"ד טעמו דפסק כר"ע וכתנא דעצם עצם ונתבאר שם דעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם:

Seif Katan 2

ומ"ש ואם הפסיק מאכילתו בעוד היום גדול כו' כ"כ הרא"ש פ"ב דתענית ועיין לעיל בסימן תקנ"ג כתבתי דלדעת הרא"ש אם קבל עליו התענית אסור נמי לרחוץ ולסמוך ואם לא קבל עליו מותר ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל עד בין השמשות וכן הדין ביום כפור. והמנהג במהרי"ל שדרש דמשהפסיק בסעודתו אסור לו לאכול ולשתות עוד גם אם עוד היום גדול וז"ל מהרש"ל ואף שכל הפוסקים כתבו שיכול לחזור ולאכול אם לא שקבל עליו התענית וכן מוכח מן התלמוד להדיא אכן כבר נהגו העם בהפסקתם לקבל התענית בדעתייהו והוה כאילו קבלו בפה וחומרא יתירה היא עכ"ל ונראה לי דמ"ש דחומרא יתירה היא היינו לפי שהוא תופס עיקר דבעינן קבלה בפה וכדמשמע בדברי הרב המגיד פ"ג דתענית אבל בהג"ה מיימונית לשם בשם מהר"ם מבואר דאף בקבלה בלב סגי דכיון שנתכוין שלא לאכול היום עוד אם כן היה תופס איסור בדבר שלא לחזור ולאכול ואיך יחזור ויאכל וכ"ה בהג"ה מיימונית פ"א מהלכות שביתת עשור הלכה ו' ע"ש גם באגודה לא הכריע וכתב דיש דוחין הראייה דאיכה רבתי דקאמר אכלתי ופסקי דשמא מתחלה היה דעתו לכך שיאכל אם ירצה אכל אם היה גומר בדעתו שלא לאכול אסור לו לאכול אפילו עוד היום גדול וכיון דרוב ניהוג שלנו אחרי מהר"ם והנמשכים אחריו אין להקל ועוד שכך דרש מהרי"ל ודלא כהגהת ש"ע שכתב בסתם שאם קיבל בלב לא הוי קבלה נ"ל. כתבו התו' פ"ק דעבודת כוכבים דבעי"כ אין אוכלין בשר בהמה רק עופות ודגים ודברי' קלים ומבואר שם להדיא דמיירי בכל היום ונראה דטעמא הוי משום דבשר שמן מרבה זרע כדאיתא פ"ק דיומא ומהאי טעמא כתב במהרי"ל והסכים עמו מהר"ש שלא לאכול מאכלי חלב כל היום משום דמרבה זרע כדאיתא פ"ק דיומא ואע"ג דלגבי מיני תבלין לא אסר הרב גופיה כ"א בסעודה המפסקת יש לחלק בין דבר המחמם לבד לדבר המחמם ומרבה הזרע ג"כ ולכך אין לאכול מאכלי חלב כל היום ומ"ש בתשב"ץ בעי"כ בסעודה המפסקת לא אכל מהר"ם כ"א תרנגולת ודבר רך ושריית פת ביין לפי שהוא כמעוכל עכ"ל טעמו שלא אכל הרבה כדי שבעו שלא יתגאה כשמתפלל וכמ"ש בכל בו על שם מהר"ם אבל ודאי גם כל היום לא אכל רק עופות ודגים כדפי' ויש לדקדק על היין הרי מרבה זרע הוא כדאיתא פ"ק דיומא ואפשר דשריית פת ביין דבר מועט הוא ולית לן בה אי נמי במזוג דוקא נהג מהר"ם:

Siman 609


Seif Katan 1

ולענין הטמנת חמין בעיה"כ כו' עד ואיני יודע מה חשש איסור יש בדבר ולפע"ד נראה ליישב דעת הגאונים דחשש איסור יש משום מאי דתניא בפ' מקום שנהגו כל העושה מלאכה בע"ש ובעי"ט מן המנחה ולמעלה אינו רואה סי' ברכה לעולם ועיקר הפירוש שאף מן המנחה גדולה קאמר כמו שנתבאר בס"ד למעלה סימן רי"א וסי' ת"ח וא"כ אם יטמין בעי"כ לאחר חצות כמו שעושין בע"ש יהא נראה כמכין מי"ט לחול שהרי בע"ש אסור כל מלאכה מחצות ולמעלה אא"כ שהוא לצורך שבת כהטמנה וכיון דהטמנה זו אינה אלא לצורך חול אין לו להטמין מחצות ולמעלה לכבוד חול וזהו שדקדק רב עמרם בלשונו שכתב בעי"ה אין רשאין להטמין כמו שעושין בע"ש מפני שאין טומנין וכו' כמו שהועתק באשיר"י דמשמע להדיא דוקא כמו שעושים בע"ש לאחר חצות אבל קודם חצות אף ר"ע מודה דאין שם איסור ומ"ה כתב רב שריר' דצריך להמתין שיעור מה שתחום הקדרה באותו חום לפי שההטמנה לאחר חצות לצורך חול היא נעשית באיסור ומ"מ רב נטרונאי ס"ל להקל וטעמו משום דאף אכילת מוצאי יה"כ מצוה היא ע"פ המדרש דבמוצאי יה"כ בת קול יוצאה ואומרת לך אכול בשמחה לחמך כדלקמן בסי' תרכ"ד ועוד יראה לומר דטעם הגאונים האוסרים הוא משום דנראה כמתקן לצורך היום וכמ"ש הר"ן והרב המגיד לחד פירושא בקניבת הירק דאסור קודם המנחה משום דנראה כמתקן לצורך היום. ולענין הלכה מנהגינו שלא להטמין וכך פסק באגודה וכץ כתב ראבי"ה שראה מכתב ידי גלילי ראב"ן ועיין במרדכי וכך השיב מהרי"ל:

Seif Katan 2

ומ"ש גדולה מזו התירו קניבת ירק כו' צריך לומר שרבינו מפרש הא דאמרי' בפ' אלו קשרים שהתירו הקניבה משום עגמת נפש דהיינו לומר שהתירו לו להכין סעודתו מבע"י מפני שחשו חכמים שלא יצטרך לתקן הכל לערב ותהיה נפשו עגומה כפי' הר"ן לשם וכן פי' ה' המגיד פ"א מה' שביתת העשור וא"כ הטמנה נמי נתיר כדי שלא תהא נפשו עגומה. דאילו לפרש"י אדרבה דכדי שתהא נפשו עגומה מן המנחה ולמעלה שהוא שואף ומצפה לעת אכילה ואינו אוכל והוי קרוב לעינוי מש"ה התירו הקניבה וא"כ מאי גדולה מזו דקאמר היא הנותנת משום הכי נמי אין להתיר הטמנה כדי שתהא נפשו עגומה וכן מצאתי למהר"ש לורי"א ז"ל:

Siman 610


Seif Katan 1

מקום שנוהגין להדליק כו' פי' מקום שנהגו להדליק בחדר משכבו צריך הוא להדליק ומקום שנהגו שלא להדליק צריך הוא שלא להדליק שניהם משום תשמיש המטה הוא ואנו נוהגין להדליק בבתים על שולחן הערוך ולברך עליהן כמו בשבת משום שלום בית ודלא כמהרי"ל שכתב שלא לברך עליהן כי אם ביה"כ שחל להיות בשבת וכן נמצא בדרשו' מהר"ש דוקא בערב שבת משום דאז שכיחי מזיקין בליל יה"כ ואיכא משום שלום בית הא לאו הכי לא וזה עולה כדעת המרדכי פ' ב"מ ופ' מקום שנהגו וסוף יומא ע"ש אלא העיקר כדעת רבינו בשם הרא"ש דהכי משמע בירושלמי פרק הרואה:

Seif Katan 2

ובכל מקום מדליקין וכו' נראה דאעפ"י שצריך הוא להדליק באלו א"צ לברך דאין כאן משום שלום בית:

Seif Katan 3

ומ"ש ונוהגין בכ"מ וכו' פירוש דמה שנוהגין להרבות נרות אעפ"י דלא תנן כי אם ובכ"מ מדליקין בב"כ ובנר א' או ב' הוי סגי טעמא הוי משום דהדלקת הנר הוי כבוד כדכתיב באורים וכו' וכיון דאמר בגמרא ולקדוש ה' מכובד זה יה"כ שצריך לכבדו בכסות נקייה וכסות נקייה לא רמיזא בקרא אלא בע"כ מאחר שהמקרא אומר לכבדו צריך לכבדו במידי דהוה כיבוד וכסות נקייה הוי כבוד אם כן מטעם זה מכבדין אותו בכל מיני כבודים דהיינו בריבוי נרות. ומטעם זה אנו נוהגין להציע בב"כ בגדים נאים דהוי נמי כבוד.

Siman 611


Seif Katan 1

כל הדברים וכו' בפרק יה"כ אליבא תנא דעצם עצם אמרינן ה' קראי כתיבי במלאכה חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דליליא וחד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא וחד לאפנויי למיגמ' עינוי ממלאכה בין דיממא ובין דליליא וכבר כתבתי בסימן תר"ד שרבינו פסק כרב עמרם וכתנא דעצם עצם וסובר גם כן דאע"ג דרחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה תקנת' דרבנן הוא מ"מ מאח' דאסמכינהו אקראי דאקרו עינוי כמו אכילה ושתייה כעין אכילה ושתייה דאורייתא תקנוהו ולכך כתב כל הדברים האסורים בעיקר היום אסורים גם בלילה אבל יש לדקדק על הרמב"ם שאינו פוסק כתנא דעצם עצם ואפ"ה כתב ג"כ דעינוי נלמד ממלאכה שאסור בין ביום ובין בלילה ונראה דדוקא לענין עונש ואזהרה לעינוי פסק הרמב"ם כרב פפא דאתיא ליה מתשבתו שבתכם כדלעיל ולא כתנא דעצם עצם אבל מ"מ ס"ל להרמב"ם דמג"ש זו למדנו דכי היכי דאיסור מלאכה בין ביום ובין בלילה כך איסו' העינוי בין ביום ובין בליל':

Seif Katan 2

ואע"ג דנפקי מקראי וכו' כלומר דנפקי מקראי דכל הני איקרו עינוי ובכלל להתענות הן וכיון דכתיב כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה א"כ נימא בכל הני דאיכא בהו כרת וקאמר דאסמכתא בעלמא נינהו ולכך אפילו איסור דאורייתא ליכא בהו זו היא דעת הרא"ש על פי שיטת ר"י אבל הרמב"ם סובר דודאי לאו בכלל להתענות הוא ולכך אין בהן כרת אבל מ"מ איסור דאורייתא איכא בהו ועיקרא דמילתא למדנוהו מדכתיב שבת שבתון שבת לענין מנאכה ושבתון לעניינים אלו ודברים אלו לדעתו מד"ס קרינן להו ואע"פ שכך הלכה למשה מסיני וכמו שכתב בספר המצות שלו בעיקר ב' ולכך כתב שאם רחץ או סך או נעל או בעל מכין אותו מכת מרדות לפי שאין כתוב בפירוש אזהרה שלו בתורה ומאי דאמרינן בגמרא אזהרה שלו מתשבתו שבתכם היינו לעינוי דכתיב בקרא דהיא אכילה ושתייה והסמ"ג כתב תחלה דנראה מדאיצטריך לומר שאין עונש כרת על שאר עינויין משמע דלכל הפחות יש בהן איסור דאורייתא ואח"כ כתב דר"י פירש ששאר עינויין כולן דרבנן. גם הר"ן ז"ל כתב דנ"ל דכולהן מדאורייתא נינהו ונראה בעיני שזהו דעת רש"י ז"ל בפ' הערל דמאי דקאמר התם מניין למעשר שני שנטמא שמותר לסוכו כו' פירש רש"י מותר לסוכו ואע"ג דקי"ל דסיכה כשתייה והו"ל כמאן דשתי ליה בטומאה אלמא דס"ד דאיסורא דאורייתא משום דסיכה כשתייה ומשום הכי התו' שחולקין על זה ונמשכו לשטתם דסיכה כשתייה לאו דאורייתא פי' לשם בענין אחר שכתבו וז"ל דס"ד דאסור משום דמבער בטומאה עכ"ל ודו"ק והלכך יראה לי דלמעשה ראוי להחמיר כרש"י והרמב"ם והר"ן ז"ל:

Seif Katan 3

מלאכה כיצד כל מלאכה שחייבים עליה בשבת כו' עד דאסור לטלטלו ביה"כ בפ"ק דמגלה תנן אין בין שבת ליה"כ אלא שזה זדונו בכרת וזה זדונו בסקילה. ובפ' אמרו לו מסקנא דתלמודא נמי דליתא לדרפרם ופסק הלכה כשם שעירוב והוצאה לשבת כך עירוב והוצאה ליה"כ אכן בפ' שני שעירים איתא נמי להא דרפרם ולא דחאוה לשם כמו שדחאוה בפ' אמרו לו מ"מ התו' כתבו על זה דד"ת עניי' במקומם ועשירים במקום אחר וע"ז נסמך הסמ"ג וכתב דמסקנא דליתא לדרפרם וכ"כ התוס' בפ"ג דשבועות להדיא אבל מפי' רש"י שם יראה דס"ל כרפרם וכדמשמע בפ' שני שעירים וההיא דפ' אמרו לו דחייה בעלמא היא גם הראייה שמביא הרי"ף והרא"ש בפ"ק די"ט מההיא דפ' בכל מערבין איכא למידחי דדוקא עירובי תחומין נוהג ביה"כ אבל לא עירובי חצרות מ"מ לענין הלכה מאחר שהתו' מסכימים לפסק הרב אלפס אעפ"י שאינו מכח ראיה אחת ואיכא למימר דכל אחד דוחה הראייה של חבירו מ"מ בענין הדין הם שוין וכך ראוי לנהוג לחומרא דלא כפרש"י וכן פסק בש"ע לעיל סימן תי"ו ועיין בתוס' ס"פ ד' אחין דף ל"ד. ודין איסור הטלטול כתבו גם הרמב"ם בפ"א והסמ"ג לאוין ס"ח:

Seif Katan 4

ומ"ש אלא שבזה הקילו בו שהתירו בו קניבת ירק וכו' בס"פ ואלו קשרים וטעמא משום עגמת נפש וכבר כתבתי בסימן תר"ט פרש"י בזה ושרבינו מפרש כהר"ן וה' המגיד ולפי פירושם הא דלא שרי אלא מן המנחה ולמעלה ה"ט דכיון שהוא סמוך לערב דומה כמי שיש לו פת בסלו ולא אתי למיכל מיניה אבל קודם מנחה נפשו מתאוה לאכול וחוששין דילמא אתי למיכל מיניה ומטעם זה יש להוכיח דאסור לכל אדם ליגע במאכל ביה"כ קודם מנחה ולר' יותנן אף כל היום משום דמחרפי כדאיתא התם גבי קניבת ירק וקי"ל כוותיה והא דתנא דבי מנשה ר"ג אומר מדיחה אשה ידה במים ונותנת פת לתנוק ואינה חוששת שאני התם דצריכה היא להאכיל לתינוק שאינו יודע ליטול מעצמו ואיכא ביה משום חיי הנפש הלכך לא גזרו דילמא אתי למיכל מיניה שהרי אף הרחיצה התירו אבל בעלמא חיישינן ומעתה היה ראוי למחות נמי בתינוקות שנוהגין לשחוק באגוזים ביה"כ מטעם דילמא אתי למיכל מיניה ואף למהרי"ל שכתב שתחלת המנהג היה כדי שהשחוק יהיה להם לענוי ולעגמת נפש ועל הדרך שפי' רש"י ז"ל דטעמא הוי משום דהוי קרוב לענוי ואיכא למימר דלרש"י לא חיישינן לדילמא אתי למיכל מיניה בתעניות מ"מ קשה מדקי"ל כר' יוחנן דאסור לגמרי אפילו מן המנחה ולמעלה ודוחק לומר דשאני קניבת ירק דאית ביה משום שבות עכ"פ אבל שחיקת אגוזים לית ביה משום שבות אי לא הוי ע"ג קרקע ולא אולודי קלא והלכך אפי' קודם מנחה אין בו איסור דהא מסתמא אית ביה משום שבות כדאיתא ס"פ בתרא דעירובין ואפשר לומר דמה שאין מוחין בשחיקת אגוזים היינו מפני שאינן נמנעין כמ"ש הסמ"ג בה' שבת מוטב שיהיו שוגגין ואל יהו מזידין אלא דמ"מ קשה דבנגיעת מאכל היה לנו להזהר כדפי' ונראה דכיון שנהגו להקל א"כ בודאי נהגו כן ע"פ פרש"י דלא חיישינן בהא לדילמא אתי למיכל מיניה ועוד דאף הר"ן וה' המגיד כתבו עוד טעם אחר דקודם המנחה נראה כמתקן לצורך היום אבל מן המנחה ולמעלה דרכן של בני אדם לתקן מאכלם לצורך הערב ולטעם זה אין איסור בנגיעת המאכל אפילו קודם המנחה מיהו רבינו ז"ל לא ס"ל האי טעמא דא"כ מאי גדולה מזו התירו קניבת ירק וכו' שכתב בסי' תר"ט דילמא שאני קניבת ירק דמן המנחה ולמעלה אינו נראה כמתקן לצורך היום אבל הטמנה נראה כמטמין לצורך היום והוי כמו קניבת ירק מקודם המנחה דאסור אלא בע"כ דרבינו תופס עיקר הטעם דילמא אתי למיכל מיניה ולכך כתב גדולה מזו דכיון דאפילו מן המנחה ולמעלה שרי ולא חיישינן לאתי למיכל מיניה כ"ש בהטמנה מעיה"כ מ"מ כדאי הם רש"י והר"ן וה' המגיד לקיים המנהג. ואע"ג דלרבנן דר' יהודה בפ"ק דפסחים אמרינן הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קא אכיל מיניה הא לאו הכי חיישינן לדילמא אתי למיכל מיניה איכא למימר דבתענית לא חיישינן כ"כ לדילמא אתי למיכל מיניה מפני שע"י הצער של התענית שהוא מרגיש כל שעה הוא מידכר משא"כ בחמץ שרגילות בו כל השנה ואין לו היכר ולא מידכר וכה"ג משני התם אליבא דר' יהודא דבאיסור חדש ע"י הקטוף הוא זכור. שוב מצאתי למהרא"י בת"ה שנשא ונתן בדין זה והעלה כמסקנתו:

Seif Katan 5

ומ"ש פי' להסיר ממנו עליו המעופשין כו' כן פי' הרמב"ם בפ"א וכתב ה"ה שכן פירש"י והקשו עליהם דהיינו בורר והיינו מלאכה גמורה ותירץ הוא דלא מיקרי בורר אלא מתוך פסולת גמור או מין אוכל ממין אוכל אבל זה הכל מין אוכל אחד הוא ואין עלין אלו פסולת גמור ולא ראויין להקרא פסולת ואפשר שראויין לאכילה ע"י הדחק וכיון שכן אין בזה אלא משום שבות בשבת והותר ביה"כ כו' וכתב עוד דהרמב"ן והרשב"א מפרשים דהקניבה היא הדחת הירק ע"ש ובפירוש רש"י שלנו פי' הקניבה לנתוק העלים מן הקלחים כדי להשוותם שיהיו מוכנים לחתכן:

Siman 612


Seif Katan 1

אכילה דתנן האוכל כו' משנה ר"פ בתרא דיומא האוכל ככותבת הגסה כמוה וכגרעינתה והרמב"ם ורבינו לא כתבו רק ככותבת הגסה טעמם משום דרב פפא קא מיבעיא ליה ככותבת שאמרו בגרעיניתה או בלא גרעיניתה ואסיקנא רב אשי לא מיבעיא ליה הא דרב פפא גסה איתמר כל כמה דגסה אלמא דבלשון ככותבת הגסה משמע בגרעיניתה ותו לא איצטריכא ליה למיתני בהדיא וכגרעינתה אלא כי היכי דלא תימא כמוה וכגרעיניתה וכחללה וזהו דגרסינן בירושלמי הדא אמרת דצריך למעך חללה שאין משערין אלא בה ובגרעיניתה וכן משמע מלשון הסמ"ג לאוין ס"ט וכן בר"ן ומאחר שהמסקנא בגמרא דהוא פחות מכביצה תו לא צריך לבאר דלא בעינן כמוה וכגרעיניתה וכחללה דממילא משמע דכיון שהוא פחות מכביצה חייב עליו ומשמע נמי דבכותבת עצמה אם היא פחותה מכביצה אין חייב עליה שהרי צריך למעך חללה ותהיה פחותה מביצה בהרבה ומסתברא שיש לנו לכוין שלא תהיה פחותה ממנה אלא במעט זו היא דעת הרמב"ם ורבינו למאי שקצרו דבריהם בזה:

Seif Katan 2

ומ"ש ואין חלוק בין גדול לקטן כו' שם מבואר כך באתקפתא דר' זירא ולא היה צריך לרבינו לכתוב זה בפי' דממילא משמע דאין חילוק גם הרמב"ם כתב בסתם ובגמרא נמי לא איתמר בפירוש אלא דר' זירא אתקיף לאודועי דטעמא הוי משום דקים להו לרבנן דבהכי מיתבא דעתיה בציר מהכי לא מיתבא דעתיה מיהו כ"ע טובא ועוג מלך הבשן פורתא וא"כ רבינו שלא כתב טעם הדין יש לדקדק עליו למה כתב הדין כל עיקר כיון דממילא משמע הכי ואפשר מאחר דבשתייה משערין בכל אדם לפי מה שהוא והו"א דבאכילה נמי הכי דינא על כן כתב דבאכילה אין חלוק ובגמרא איתא להדיא מתקיף לה ר' זירא מ"ש אכילה דכל חד וחד בכותבת ומ"ש שתייה דכל חד וחד בדידיה א"ל אביי קים להו לרבנן בכותבת דבהכי מייתבא דעתיה בציר מהכי לא מייתבא דעתיה בשתייה בדידיה מייתבא דעתיה בדחבריה לא מייתבא דעתיה:

Seif Katan 3

ומ"ש ל"ש אוכל דברים המותרים או דברים האסורים כו' ברייתא שם ומשנה פ"ג דכריתות ולא הוזכר שם אוכל טמא אלא אוכל טבל וכ"כ ברמב"ם ומשמע דאתי לאשמעינן דבין פגול ונותר שהוא בכרת ובין בטבל שהוא במיתה ובין בנבלה וטרפה שהוא בלאו ובין בדברים המותרים שאינם בלאו על הכל חייב עליו ביה"כ וכן מבואר לשם בברייתא ולפיכך נ"ל להגיה טבל במקום טמא:

Seif Katan 4

ומ"ש ואפילו מלח שעל הבשר שם אמר רב פפא אכל אומצא ומילחא מצטרף ואע"ג דלאו אכילה היא כיון דאכלי אינשי מצטרפי:

Seif Katan 5

ומ"ש וציר שעל הירק שם אמר רשב"ל ציר שעל גבי ירק מצטרף לכותבת ביה"כ פשיטא מהו דתימא משקה הוא קמ"ל דכל אכשורי אוכלא אוכלא הוא:

Seif Katan 6

ומ"ש ושיעור לצרף כו' תוספתא שם ונוסח האמיתי בלשון רבינו כך הוא ושעור לצורך ב' אכילות הוא כדי אכילת פרס שהוא ד' בצים שאם יש מתחלת אכילה הראשונה וכו' והב"י האריך לפלפל במ"ש רבינו וכתב הרמב"ם שאם יש מתחלת האכילה הראשונה וכו' נוסחא מוטעת נזדמנה להרב ז"ל:

Seif Katan 7

אכל אוכלין שאינן ראויין לאכילה או שאכל אכילה גסה וכו' סמכן יחד משום דטעמא דאכל אכילה גסה דפטור הוא משום דהוי כמי שאכל אוכלין שאינן ראויין כמבואר בדברי הרמב"ם ולפי שקשה היכי משכחת לה שיאכל אכילה גסה ביה"כ דאי בעבר ואכל ביה"כ עצמו תיפוק ליה דחייב מתחלת האכילה עד שלא אכל האכילה גסה לכך פי' רש"י שאכל ליל יה"כ על השבע שהיה שבע מסעודה שהפסיק בה וכל מה שאכל משחשיכה אכילה גסה היתה ושלא להנאה וכתיב אשר לא תעונה פרט למזיק לזה שאינו מבטל ממנו שום עינוי ע"י אכילה זו אלא מזיק הוא את האוכלין ואת עצמו עכ"ל רש"י וכך הם דברי רבינו ובכלבו כתב דמשכחת לה אף באוכל ביה"כ כגון שאכל תחלה אוכלים שאינן ראויין לאכילה ואח"כ אכל אוכלין הראוים ומשמע מדברי רש"י ורבינו דאעפ"י שלא אכל כ"כ בסעודה המפסקת עד שנפשו קצה מלאכול אלא שהוא שבע הרבה עד שאינו מתאוה לאכול אפ"ה פטור על אכילת ליל יה"כ מאחר שאינו מבטל ממנו שום עינוי ע"י אכילה זו אלא מזיק הוא את האוכלין ואת עצמו כי האכילה על השבע היזק הוא לגוף. ותימא שסתם רבינו דבריו פה דלא כדעת ר"ת בפ' ע"פ שכתב דאכילה גסה דיה"כ דפטור היינו דוקא כשאכל תחלה כ"כ עד שנפשו קצה מלאכול וכשאכל יתר על זה אין שמה אכילה אבל כשאכל תחלה ואין מתאוה לאכול אכילה דאחריה שמה אכילה וחולק הוא אפירש"י גם מלשון הרמב"ם יראה שתופס כר"ת שכתב וז"ל היה שבע מאכילה גסה עד שקץ במזונו ואכל יתר על שבעו פטור כמי שאכל אוכלין שאינן ראויין לאכילה שאע"פ שזה המאכל היתר ראוי לרעב אינו ראוי לכל מי ששבע כזה עכ"ל. ונ"ל ליישב ולומר דלענין דינא לא פליגי רש"י ושאר מפרשים אלא בפירוש הסוגיא לבד הוא שנחלקו דלדעת רש"י רשב"ל אינו מדבר אלא באוכל כל מאכלים שאינם ראויין אלא למי שהוא רעב הילכך אעפ"י שלא אכל כ"כ עד שקץ במזונו הו"ל אכילה געה מאחר שאינו נהנה ממנה כלל אבל רע לו ומזקת לו ולפיכך פטור אבל אם אכל מאכלים הראוים אף לשבע כגון מאכלים המבושמים והמתובלין שיש בהן הנאה אף לשבע אף רש"י ז"ל יודה מחייב על אכילה זו אפילו אכלן על השבע אלא דרב פפא לא איירי בהכי. ור"ת והרמב"ם שכתבו שאכל עד שקץ במזונו כונתם לומר שאז אף אם אכל אח"כ מאכלים המבושמים ומתובלין שיש בהן הנאה לשבע מ"מ לזה שקץ במזונו אין לו הנאה כלל אף במאכלי' חשובים כאלו ולכך פטור וא"כ אין ביניהם מחלוקת בעיקר הדין כי אם בפירוש הסוגיא וסברא זו הוזכרה בכל בו עיין עליו גם בהר"ן שכתב כר"ת משמע דהכי ס"ל שכתב בפ' ע"פ דאכילה דיה"כ היינו כל שאכל קודם לכן כ"כ שאינו יכול לאכול לאחר מכאן אלא בקושי אכל על השובע ודאי שמה אכילה כדרך כל מאכל חשוב שהוא בא לבסוף ע"כ מבואר מלשונו דבמאכל חשוב המתובל והמבושל קיימי' דעל השבע הויא אכילה אבל אם אכל תחלה כ"כ עד שקץ במזונו שאז אי אפשר לו לאכול לאחר מכאן אלא בקושי הויא אכילת גסה אף במאכל חשוב:

Seif Katan 8

אכל עלי קנים פטור ולולבי גפנים וכו' כך היא הנוסחא האמיתית בדברי רבינו והכי איתא בברייתא בפרק בתרא דיומא וכן ברמב"ם אלא שהוא ז"ל גורס עלי גפנים במקום עלי קנים. כס פלפלי או זנגבילא יבישתא פטור וכו' שם אוקמתא דגמרא ומבואר לשם להדיא דפלפלין ביבישתא פטור וא"כ מלת יבישתא שכתב רבינו קאי גם לפלפלי ודלא כדמשמע מדברי הרמב"ם בפ"ב עיין בדברי ה' המגיד שם:

Seif Katan 9

והא דבעינן שיעור דוקא לחייבו כרת כו' בר"פ בתרא נחלקו בחצי שעור ר' יוחנן אומר אסור מן התורה כיון דחזי לאצטרופי איסורא קא אכיל ר"ל אמר מותר אכילה בעינן וליכא ופסקו הפוסקים כר' יוחנן לגבי ר"ל ורב נמי סבר כר"י בפ' ג"ה:

Seif Katan 10

ומ"ש אכל מדבר שאינו ראוי לאכילה כתב א"ה דאפילו איסורא ליכא צ"ע דמנ"ל לראבי"ה הא דאי משום דמשמע ליה מדר' יוחנן דכיון דלא חזי לאצטרופי לאו איסורא קא אכיל ואף ר' יוחנן מודה בה דמותר הא ודאי איכא למידחי ולמימר דדילמא לא מהני האי טעמא אלא לענין זה דלית ביה איסורא דאורייתא אבל איסורא דרבנן מיהא איכא וכן משמע מדתנן אכל אוכלין שאינן ראויין לאכילה ושתה משקין שאינן ראויין לשתייה פטור דדוקא פטור דיעבד אבל אסור לכתחילה. ונ"ל דטעמא דראבי"ה משום דס"ל דכל הני פטורין דתנן באוכלין ומשקין שאינן ראויין וציר ומורייס וכן מאי דאיתמר בכס פלפלי וזנגבילא יבישתא או אכל אכילה גסה דפטור פטור ומותר קאמר ופטור דנקט משום דשייך באכילה גמורה ובשתייה גמורה חיוב חטאת ועיין לעיל בסימן תקס"ז ועוד מדקאמר בפ' האורג כל פטורי שבת פטור אבל אסור וכו' מכלל דשאר פטורי פטור ומותר הן וכ"כ להדיא במרדכי ובאגודה בפ"ק דתענית על שם ראבי"ה בדין כס פלפלי ובאגודה פ' יה"כ כתב כן גם אאכל אוכלין ושתה משקין שאינן ראויין ומש"ה פסק להתיר לבלוע רוק שלו ואף אם הוא הרבה ממלא לוגמיו דאינו ראוי לשתייה ובאמת שכן מבואר מדברי ראבי"ה שכתב דפטור דנקט משום דשייך באכילה גמורה חיוב חטאת אלמא דבאוכל בכשיעור קאמר דבעלמא חייב חטאת וכאן פטור ומותר וכן ודאי עיקר דלדעת ראבי"ה שהביא רבינו אין חילוק בין אוכלין ובין משקין גם אין חילוק בין אוכל ושותה כשיעור או פחות מכשיעור בכל ענין אפילו איסורא ליכא ומיהו בענין הרוק משמע דלכולי עלמא שרי כדמוכח בפירוש רש"י בפ' כלל גדול ד' ע' דרוק לאו אכילה היא אלא בליעה דכתיב עד בלעי רוקי וע"ש אך קשה מעובדא דרב גידל בר מנשיא דגבי חומץ דקאמר אימור דאמרי אנא דיעבד לכתחלה מי אמרי דאלמא דחומץ חי שאינו ראוי לאכילה אינו מותר לכתחילה וגם קאמר אימר דאמרי אנא פורתא טובא מי קאמרי וראבי"ה ס"ל דאפילו בכשיעור ויותר שרי לכתחלה. ונראה ודאי דראבי"ה ס"ל דאע"ג דכל הני פטורי פטור ומותר קאמר מ"מ פשיטא שאינו מותר אלא מעט כל שהוא לו לצורך שאפי' סיכה שהוא דרבנן אעפ"י שאינה של תענוג כמו להעביר הזוהמא אסורה אא"כ לצורך חולה אע"פ שאין בו סכנה או חטטין וכדאיתא בירושלמי ויתבאר בסי' תרי"ד בס"ד כ"ש אכילה שהיא דאורייתא דלא שרינן לה אעפ"י שאינו נהנה ממנה אא"כ לצורך כגון ללחלח גרונו ולפלוט שאז שרי אפילו בכשיעור ויותר כיון שאין עושה כן דרך אכילה ושתייה וההוא דוקא קרי לה פורתא ודיעבד וכענין שכתב בעצי קנמון אבל אם אכל או שתה כדי לבטל ממנו הרעב והצמא א"כ לדידיה הוי אכילה ושתייה גמור וההוא קרי ליה טוב' ולכתחלה אסור וכיון דבההוא עובדא דחלא דאתי כולי עלמא מזיגו חלא ואישתו כדי לבטל מהם את הצמא זה ודאי אני קורא בו טובא ולכתחלה ששותה ממנו כדרך כל השותין לבטל מהם הצמא והלכך אעפ"י שאינו ראוי לשתייה ואין בו איסור דאורייתא מ"מ אסור הוא דרבנן וזהו דקאמר אימור דאמרי דיעבד לכתחלה מי אמרי אימור אמרי אנא פורתא טובא מי אמרי אימור דאמרי אנא חי מזוג מי אמרי כנ"ל לפי שיטת ראבי"ה ז"ל מיהו רבינו שכתב בס"ס זה שתה משקין שאינן ראויי' לשתייה כגון ציר או מורייס וחומץ חי פטור אבל אסור משמע דס"ל כהרמב"ם שמפרש כל הני פטור אבל אסור הן וחולק אראבי"ה שכתב דאיסורא ליכא וכן משמע מדברי הרא"ש שהביא בסתמא מתניתין דאכל אוכלין שאינן ראויין פטור ולא פי' גם הביא עובדא דרב גידל בסתם משמע מפשטא דפטור אבל אסור ומשמע נמי מדכתב רבינו בסתם דחומץ חי פטור אבל אסור דאין חלוק בין מעט להרבה וכן מבואר בהרמב"ם ותימא דהא בהדיא קאמר אימור דקאמרי אנא פורתא טובא מי קא אמרי וכתב הב"י שלא היו גורסים אימור דאמרי אנא פורתא וכן משמע בהג"ה מיימוני' לשם הביא לשון התלמוד ולא הביא ההיא דאימור אנא פורתא מיהו רבינו שראה הרא"ש שגורס אימור דאמרי אנא פורתא אי איפשר לומר דעתו שלא חש לדברי אביו ולכך נ"ל לומר ודאי הוו גרסי כגרסתינו אלא שהיו מהפכין הגירסא אימור דאמרי אנא חי מזוג מי אמרי אימור דאמרי אנא פורתא טובא מי קא אמרי אימור דאמרי אנא דיעבד לכתחילה מי קא אמרי וכך היא הגירסא בדברי הרא"ש גם בהג"ה מיימונית כתוב תחלה אימור דאמרי אנא חי כו' לפי גירסא זו האי דאמר אימור דאמרי אנא פורתא וכו' אימור דאמרי אנא דיעבד וכו' אינו קאי לחומץ חי משום דפירוש פורתא היינו פחות מכשיעור לדעת הרמב"ם ורבינו וכיון שכן אפילו בחומץ מזוג נמי אינו חייב בדיעבד בפחות מכשיעור אלא אחומץ מזוג קאי והכי פירושו תחלה קאמר שלא התיר אלא בחומץ חי ואח"כ קאמר דאעפ"י שגם בחומץ מזוג יש היתר היינו דוקא בפורתא פי' בפחות מכשיעור ואף זה בדיעבד אבל לכתחלה לא והם היו שותין לכתחלה יותר מכשיעור בחומץ מזוג ומכ"ש דלא אמריתא אנא אלא בחומץ חי אבל לעולם אף בחומץ חי אסור לכתחלה בין מעט ובין הרבה ובדיעבד אין חיוב חטאת כלל אפי' בהרבה כנ"ל דעת הרמב"ם ורבינו: והרב רבינו ירוחם כתב וז"ל וכל הפטורים שכתבתי בין באכילה ובין בשתיה דוקא מעט אבל הרבה לא ואפילו מעט דוקא דיעבד אבל לכתחלה אסור עכ"ל נראה ממנו דבהרבה אפילו דיעבד חייב חטאת והיינו כמשמעות פשטא דעובדא דרב גידל דאמר אימור דאמרי אנא וכו' ותימא למה יתחייב בהרבה כיון שאין ראויין לאכילה ואנן אכילה בעינן וליכא ואפשר דטעמא דאוכלין שאינן ראויין לאכילה דפטור הוא מפני שאינו נהנה מהם ולא תעונה כתיב פרט למזיק וזה כיון שאכל הרבה ושיבר רעבונו וריוה צמאו הרי נהנה מהם ואכילה ושתיה ראויה לו קרינן ביה ולא אמרינן בכי הא בטלה דעתו אצל כל אדם דבדידיה תליא מילתא אי מותיב דעתיה בהכי אם לאו ודו"ק. וזה פשוט דלר' ירוחם לא קרי לה הרבה אלא שאוכל ושותה כדי לבטל ממנו הרעב והצמא כדרך כל האוכלין ושותין וכמ"ש לדעת ראבי"ה אבל אין לפרש לדעתו דהרבה היינו בכשיעור ומעט היינו בפחות מכשיעור כמו שכתבתי לדעת הרמב"ם ורבינו דא"כ מאי איריא כל הני דפטורים אפילו אכילה ושתייה גמורה דינא הכי וק"ל והב"י פי' דברי ראבי"ה דדוקא באוכל פחות מכשעור וכתב לחלק בין ציר ומורייס וחומץ חי לשאר אוכלין ומשקין שאינן ראויין וכך נראה מדברי בעל צידה לדרך שסובר כן וכל זה בטל לפע"ד אלא העיקר בדעת ראבי"ה כדפי' וכמפורש באגודה שהבאתי גם דברי הרמב"ם ורבינו צריך לפרש בדרך שכתבתי ודו"ק: ודע שהרי"ף לא הזכיר חלוקי דינים אלו בפסקיו וטעמו דכיון שיש איסור בכל שהוא אין צורך לבאר בזמן הזה אם חייב כרת אם לאו אבל הר"ן כתב דלבעל הלכות שאפילו לחולה מאכילין אותו תחלה פחות מכשיעור להקל עליו א"כ אף אנו צריכים לבאר השעורין והצירופים וזו היא ג"כ דעת רבינו שכתב דינים אלו ונמשך אחר הרמב"ם והרא"ש שכתבו ג"כ דינים אלו וכן פי' ב"י:

Siman 613


Seif Katan 1

רחיצה דתניא אסור לרחוץ וכו' בפ' בתרא דיומא:

Seif Katan 2

ומ"ש שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג זה אינו מפורש לשם אלא שרבינו סובר כן מדהתירו לרחוץ הלכלוך אלמא שלא אסרו אלא של תענוג וכ"כ שאר מחברים ומ"מ יראה דלאו דוקא דשל תענוג אלא אפילו אינה של תענוג כגון להעביר הזוהמא נמי אסור ולא שרי אלא כשהוא מלוכלך שזה דומה לדין חטטין דשרינן בסיכה אעפ"י שאינו של סכנה אבל סיכה להעביר הזוהמא אסור כמ"ש בסי' תשי"ד וה"ה ברחיצה דרחיצה וסיכה שוין ומ"ה כתב הרמב"ם ברחיצה שהחולה רוחץ כדרכו אעפ"י שאינו מסוכן ולמדו הרב מדין סיכה כמו שפי' ה"ה ובזה מיושב מה שקשה על מ"ש המחברים וכן מוכח נמי בגמרא דביה"כ בין בחמין בין בצונן אסור ובפ"ק דתענית אמרי' דכל שהוא משום תענוג בחמין אסור בצונן מותר אלא ודאי דביה"כ אף שאינו של תענוג נמי אסור כל שאינו לצורך חולה או להדיח הלכלוך והלכך אפילו בצונן נמי אסור והר"ן כתב בענין אחר עיין עליו:

Seif Katan 3

ומ"ש הלכך בבקר וכו' כ"כ התו' ורוב האחרונים ודלא כהרמב"ם ורש"י ז"ל:

Seif Katan 4

ומ"ש וכן בכל היום אחר שעשה צרכיו וקנח וכו' כ"כ הרא"ש וז"ל וכן כל היום אחר שעשה צרכיו או שהטיל מים ושפשף הוי כמו ידיו מלוכלכו' בטיט ובצואה דאי אפשר לו להתפלל בלא נטילה ע"כ ומשמע מדברי רבינו דמפרש דבריו דאף כשאינו מתפלל יכול לרחוץ מדכתב וכן כל היום וכו' ומ"ש דא"א לו להתפלל בלא נטילה לאו דוקא תפלה קאמר אלא ה"ה אשר יצר דהוי דבר שבקדושה נמי אינו יכול לברך בלא נטילה וכמ"ש הרא"ש ופיה בסוף תענית להדיא וכ"כ רבינו לעיל בסי' תקנ"ט לענין ט' באב ואע"ג דבדברי הרא"ש כתב בסתם בשעשה צרכיו ס"ל לרבינו דהיינו דוקא בקנח דכל העושה צרכיו מן הסתם צריך לקנח עצמו דאילו בלא קנח ידיו נקיות הן ולמה נתיר לו לרחצה דאע"ג דיש גאונים שכתבו דאפי' בקטנים ולא שפשף יש ליטול ידיו ביה"כ משום הכון וגומר מאחר שצריך לברך אשר יצר שהוא דבר של קדושה מ"מ רבינו חולק וס"ל דזה אינו חיוב גמור וכדמשמע בסוגיא דפ"ג דיומא וכמ"ש למעלה בסי' ז' ולכך אף בעושה צרכיו ולא קנח דינו כמטיל מים ולא שפשף ודלא כי"א לעיל בסי' ז' דבעושה צרכיו ולא קנח דינו כקנח מפני שחזקה שנגע בבשר מטונף שבגופו אי נמי מאחר שטינף גופו דהרא"ש לא ס"ל הכי כמבואר לעיל מתוך תשובת הרא"ש זאת היא דעת רבי'. אבל מדברי ה"ר ירוחם יראה שהבין דברי הרא"ש כפשטן דדוקא נוטל ידיו להתפלל ונ"ל העיקר כדעת רבינו ומ"ש הב"י לדעת רבינו דדוקא באינו מתפלל אבל אם רוצה להתפלל אפילו בלא קנח צריך ליטול ידיו נ"ל דלא דק דהא ודאי דדעת רבינו על פי דברי הרא"ש אין חלוק ואף ברוצה להתפלל דוקא בקנח כמו שביארתי דמשום הכון אין חיוב ליטול ידיו ואע"ג דבסוף תענית כתב הרא"ש דמותר לרחוץ ידיו כדרכו לתפלה משום דרחיצה דתפלה מצוה היא ולא אסרו אלא רחיצה של תענוג לא כ"כ אלא ארחיצה דנ"י בשחרית ע"ש וה"ט דסתם ידים כמו מלוכלכות הן בשחרית אבל כל היום היכא דידע דלא קנח אין חיוב ליטול ידיו משום הכון אף במתפלל ולכך יראה דלמעשה יביא עצמו לידי חיוב נטילה ע"י שיקנח וישפשף שאז מחוייב ליטול ידיו לכל הדעות ואף באינו מתפלל יכול ליטול ידיו בקנח מאחר שמברך אשר יצר ידלא כדמשמע מדברי ה"ר ירוחם ודו"ק:

Seif Katan 5

וכתב גאון מי שהוא איסטניס וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל אמר גאון מי שמבקש לקנח פניו ביה"כ אם איסטניס הוא ואין דעתו מיושבת עליו כל השנה עד שיקנת במים וכ"ש ביה"כ שצריך לטהר עצמו ולקנח יקנח אבל שאר כל אדם אסור וכו' והר"י גיאת כתב אם היה לכלוך על פניו או לפלוף ע"ג עיניו מותר להעבירן במים ע"כ ויש לדקדק על דברי רבינו שכתב וכ"כ הר"י גיאות דמאי וכן כתב ב"י דאיסטניס בלא לכלוך כמי שיש לו לכלוך בלא איסטני' דמי ולע"ד נראה דס"ל לרבינו דהגאון מדבר באיסטניס שיש לכלוך על פניו דאם אין שם לכלוך מאי שייך בהו קינוח או מאי קאמר כ"ש ביה"כ שצריך לטהר עצמו וכו' דכיון שאין שם לכלוך לא שייך ג"כ קינוח טהרה אלא בשיש לכלוך על פניו קאמר וכן מבואר ברבינו ירוחם שכתב וז"ל וגאון ז"ל כתב שאם הוא רגיל להעביר לפלוף מעיניו במים שחרית כל השנה שהוא איסטני' מעביר ג"כ ביה"כ דהוי כמלוכלך בטיט ובצואה אבל לא כל אדם אחר ע"כ וס"ל לרבי' נמי דהר"י גיאו' נמי מדבר באיסטניס שיש בו לכלוך וכמש"ר להדיא לעיל בסי' תקנ"ד דהרי"ץ גיאות נמי מדבר כשדרכו לרחוץ במים וכן מבואר בלשון הרי"ץ גיאות שהעתיקו הר"ן בפ' בתרא דיומא וז"ל שאם היה לפלוף ע"ג עיניו ודרכו לרחצן במים רוחץ ומעבירן כדרכו ואינו חושש כו' ודרכו לרחוץ היינו איסטניס ומ"ה כ"ר וכ"כ הרי"ץ גיאות מאחר דתרווייהו בחדא עניינא קמיירי וכן נראה מדברי בעל צידה לדרך שלא כתב רק סברא זאת דאסטניס ביש לכלוך על פניו או על עיניו שרי ואע"ג דהרא"ש כתב והר"י גיאות כתב כו' לא משמע ליה לרבינו דפליג אגאון אלא הרא"ש כתב זה מאחר דהגאון לא הזכיר בדבריו כי אם במי שמבקש לקנח פניו לכך הביא דברי הריצ"ג שכתב דין זה אף בלפלוף ע"ג עיניו דנמי שרי בכה"ג וזאת היא דעת רבינו. אבל ברבי' ירוחם מבואר שהבין מדעת הרא"ש שהריצ"ג חולק אגאון והתיר ביש לכלוך אע"ג דלא הוי איסטניס והגאון ס"ל דבאיסטניס ביש לכלוך דוקא שרי ואע"ג דהרי"ג כתב ודרכו לרחצן במים ס"ל לרבי' ירוחם דאין לדקדק מלשון זה שלא התיר אלא באיסטניס דאיכא למימר דלא כ"כ אלא לאפוקי אם אין דרכו לרחצן אלא שעכשיו ביה"כ הוא שרוצה בכך שזה אסור אפילו ביש לפלוף ע"ג עיניו דהא ודאי לתענוג עושה כן כיון שאין דרכו בכך אבל בדרכו בכך שרי אעפ"י שאינו איסטניס ודעתו מיושבת עליו אף אם אינו רוחצן ומ"מ משמע מדברי כולם אם אין שם לכלוך כל עיקר אסור אפילו באיסטניס וה"ט דאין זה דומה למלוכלך בטיט ובצואה דתניא בברייתא שהרי אין כאן לכלוך ולא התירו אלא במלוכלך וכן עיקר וכ"כ במהרי"ל שכך קבל ממהר"ש אלא שסתם דבריו דלא נהגו להתיר באסטניס ואפשר לפרש דבריו דוקא בלא לכלוך מפני שהיה מפרש דעת הגאון באסטניס בלא לכלוך כמו שפי' ב"י ואפשר נמי לומר שהיה מפרש כפירושינו דהגאון מדבר דוקא ביש לכלוך ואפ"ה ס"ל דלא נהגינן הכי וטעמו מאחר שבעל העיטור כתב דלהעביר מים על פניו אסור וכ"כ בסמ"ק משמע דבכל ענין אסור אף ביש לכלוך ודלא כהגאון אלא דמדברי הרא"ש לא משמע הכי שהרי הביא דברי ב"ה ודברי הגאון ור"י גיאות בלא שום מחלוקת משמע דס"ל דלא פליגי וב"ה בסתם אדם דלאו איסטניס קאמר וכן נ"ל עיקר להלכה להתיר באיסטניס ביש לכלוך ואפי' בלא איסטנים קרוב הדבר להתיר מאחר דיש לכלוך וכדמשמע מפשטן של דברי הרי"ג כמו שהבינה הר' ירוחם והכי מסתברא דמאחר שיש לכלוך על פניו או לפלוף ע"ג עיניו לא גרע מהיו ידיו מלוכלכות כנ"ל להלכה ומ"מ צריך ליזהר שלא לרחוץ אלא מקום הצריך:

Seif Katan 6

ומ"ש ואפי' כל אדם כו' שם מטפח' אחת הית' לריב"ל כו' והביאו רבי' למעלה בסי' תקנ"ד ושם נתבארו דברי המרדכי שתמה עליהם בסימן זה: ומ"ש ואפילו כל אדם טעמו מפני שסובר שהרי"ג לא התיר אף ביש לכלוך אלא במי שדרכו לרחוץ כן בכל יום וכמו שנתבאר בסמוך ועל כן כתב ואפי' כל אדם כלומר אף מי שאין דרכו בכך ועושה עתה לתענוג להעביר הלכלוך אינו יכול לעשות כן במים אלא במפה נגובה:

Seif Katan 7

כתב ב"ה וכו' כ"כ שם הרא"ש משמו:

Seif Katan 8

ומ"ש ומסתברא כיון שבידו וברשותו הואי לנעול משום סכנת עקר' כו' פי' וא"כ שייך לומ' שעשה לי כל צרכי שהרי אילו היה שם סכנת עקרב היה צריך לנעול מנעלי' ומה שלא כתב ב"ה ג"כ טעם לשיברך על נטילת ידים היינו מפני שהוא סובר דיכול ליטול ידיו שחרית כדרכו ואינו חושש וא"כ פשיטא שיברך ענ"י וטעם האומרים שאין לברך ענ"י היינו מפני שסוברים שאין ליטול ידיו אף בשחרית וכל זה מבואר בדברי ב"ה שהעתיק הרא"ש ז"ל ע"ש:

Seif Katan 9

ההולך לב"ה וכו' שם:

Seif Katan 10

ומ"ש ובלבד שיעשה שינוי שלא יוצי' ידו משפת חלוקו כדי שיזכור ולא יבא לידי סחיטה הן דברי הרא"ש כי רש"י פי' שהשינוי הוא שלא יהא נראה כנושא משוי והתוס' פ"ק דכתובות כתבו שמסקנא דכל דבר שאדם עושה במזיד לא שייך שמא יסחוט דסברא הוא דכיון דלדעת כן הוא עושה ולהכי לא גזרינן שמא יסחוט בעובר במים ביה"כ כנגד רבו ועוד איכא למימר התם מצוה שאני עכ"ל התוס' ולדעתם אם הוא בענין דלא שייך למיסר משום שנראה כנושא משוי אף משום סחיטה ליכא למיסר אף על גב דאין עושה שום שינוי:

Seif Katan 11

וכתב בה"ג ודוקא עד צווארו כו' טעמו מאחר שלא הוזכר בברייתא בסתם עובר במים אלא עובר עד צווארו במים משמע דה"ט דאילו תני עובר במים הוי משמע נמי אף מעבר לשוט להכי תני עד צווארו למימרא דדוקא הכי שרי אבל מעבר לשוט אסור ומה שהשיג רבינו ואמר ותימא אם התירו לו רחיצה חמורה וכו' אינה השגה לעניות דעתי דרחיצה שאני שהרי לא אסרו אלא רחיצה של תענוג וכיון שאינו מכוין כלל להנאת רחיצה כי אם לדבר מצוה א"כ אין כאן איסור כלל וכענין שהתירו כל רחיצה שאינה של תענוג אבל שיטה שאסרוה משום גזירה שמא יעשה חבית של שייטין מה בכך שעובר לדבר מצוה סוף סוף הגזירה במקומה עומדת וכי היכי דבכל שבתות השנה אסור לעבור לשוט כנגד רבו משום הך גזירה דשמא יעשה חבית וכו' ה"נ גבי יה"כ וכן עיקר גם רבינו לא מלאו לבו לחלוק על בה"ג שכל דבריו דברי קבלה אלא שתמה עליו לפי דעתו וכבר בארנו בס"ד שאין כאן תימא כלל ומ"ש הב"י בזה אינו מתיישב ע"ש:

Seif Katan 12

והרב אסור לעבור כו' שם בעיא ולא אפשיטא וכתב הרי"ף והלכך אסור וכך נראה מדברי שאר המחברים:

Seif Katan 13

ההולך לשמור פירותיו כו' שם רבא שרא לבני עבר ימינא למעבר במיא לנטורי פירות וכתב הר"ן ומשום הפסד ממון התירו לו כמו שהתירו משום מצוה ע"כ ולפ"ז משמע דאף בחזרה שרי וכן משמע מלשון הרמב"ם שלא חילק אלא כתב בסתם וכן ההולך לשמור פירותיו וכו' ובסמ"ק בפנים מפורש גם להיתר אלא שבהג"ה לשם כתוב פי' כשהוא חוזר מרבו לביתו דקדק לבאר דאם עובר לשמור פירות אסור לחזור וכן מפורש בסמ"ג וברבי' ירוחם וכך הם דברי רבי' וכן עיקר דלא הוזכר היתר החזרה אלא בעובר למיתי לפירקא דדבר מצוה הוא וא"כ אין לנו ראייה להתיר היכא דליכא מצוה. גרסינן בפ' ואלו קשרים אמר רב הונא היה מהלך בשבת ופגע באמת המים אם יכול להניח רגלו הראשונה קודם שיעקור רגלו שנייה מותר ואם לאו אסור מתקיף לה רבא היכא ליעביד ליקוף קא מפיש בהילוכא ליעבר זימנין דמתווסן מאניה במיא ואתי לידי סחיטה אלא בהא כיון דלא אפשר שפיר דמי ומותר לדלג וצ"ע בהולך להקביל פני רבו ביה"כ או בשבת ופגע באמת המים ולא אפשר ליה בדילוג אי שרינן ליה לעבור אפילו איכא דרכא אחרינא אלא דמפיש בהילוכא דעד כאן לא קאמר ליקוף קא מפיש בהילוכא אלא היכא דאפשר ליה בדלוג דהא ודאי עדיף לדלג פסיעה אחת מלילך כמה פסיעות דהא והא אית ביה משום מעשות דרכיך שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול אבל לעבור במים דאית ביה משום סחיטה ודאי עדיף להקיף ואפילו מפיש בהילוכא או דילמא כיון דהזהירו שלא יוציא ידו מתחת שפת חלוקו כדי שלא יבא לידי סחיטה א"כ אין כאן איסור ושרי לעבור אפילו היכא דאיכא דרכא אחרינא וכן פסק בהגה' ש"ע להקל ואפשר לומר גם כן שזהו דעת רבינו לעיל בסי' ש"א אם באנו לדקדק בלשונו דתחלה כתב האי דינא דפ' אלו קשרים דמוטב שידלג ממה שיקיף מפני שמרבה בהלוך ואסור לעבור שלא יבא לידי סחיטה ואח"כ כתב היה הולך לדבר מצוה וכו' יכול לעבור בה משמע מלשונו דאדלעיל קאי היכא דאפשר להקיף אלא שמרבה בהילוך ואפ"ה יכול לעבור בה אלא דשמא לא דקדק בלשונו ואסתם אמת המים קאי ולא בדוקא היכא דאפשר להקיף ומההיא דפ"ב די"ט דתניא נדה שאין לה בגדים מערמת וטובלת בבגדיה ולא חיישי' משום סחיטה מטעם שכתבו התוס' שהבאתי למעלה ואפ"ה דוקא באין לה בגדים הא יש לה בגדים אסורה לטבול בבגדיה אין להביא ראיה דה"ה הכא אם יש לו דרך אחר דאסור לעבור דהא ודאי איכא למימר דשאני התם דכיון דיש לה בגדים אין כאן חשש איסור משא"כ הכא דאיכא איסורא דקא מפיש בהילוכא ולענין מעשה נ"ל להחמיר וכן מצאתי למהר"ש לוריא בביאורו לסמ"ג ה' שבת בדין דש שכתב דגבי רבו איירי שאין לו דרך אז מותר לילך ולעבור במים לקראת רבו ע"כ:

Seif Katan 14

מותר להצטנן בטיט כו' בפ' יה"כ תני רב יהודה בר גרוגרות אסור לישב ע"ג טינא ביה"כ אמר ריב"ל ובטינא מטפחת אמר אביי ובטופח ע"מ להטפיח ופירש"י ע"ג טינא שלחלוח הטיט הוי עונג קרוב לרחיצה ורבינו שכתב להצטנן במקום לישב טעמו משום דסתם ישיבת אדם אינה אלא כשהוא לבוש בגדים וכאן עיקרו לאשמעינן איסור רחיצת גופו ביה"כ שאינו אלא ברחיצה דתענוג והלכה ביש בו טופח ע"מ להטפיח דהוי הצינון עונג וקרוב לרחיצה ואם לאו מותר להצטנן דאים שם עונג רחיצה. ומותר להצטנן בכל מיני פירות שם אמר ר"י מותר להצטנן בפירות:

Seif Katan 15

ומ"ש ובתינוק וכו' שם רבא מצטנן בינוקא:

Seif Katan 16

ומ"ש בכל מיני כלים הרקים שם רבה מצטנן בכסא דכספא:

Seif Katan 17

ומ"ש אבל אם יש בהן מים כו' שם אמר רבא כסא דכספא מלא אסור חסר מותר דפחרא אידי ואידי אסור משום דמישחל שחיל רב פפא אמר דכספא חסר נמי אסור משום דמזדריב ופי' רש"י מלא אסור שמא ישפכו המים על בשרו משחל שחיל פולט המים שבולע דמזדריב מחליק ונשמט מידו ונשפכו המים עליו ופסק רבינו כרב פפא דמחמיר ויש נוסחאות דגרסי רב אשי וכן ברי"ף והא ודאי דהלכה כרב אשי וצ"ע בלשון הרמב"ם שכתב לא ימלא אדם כלי חרס מים ויצטנן בם כו' וכ"כ הסמ"ג דהא מבואר בגמרא דבכ"ח אידי ואידי אסור לד"ה ואפשר דלא ימלא לאו דוקא מלא ממש אלא נתינת המים לכלי קרוי מלוי כדתנן בפ' כיצד משתתפין בור שבין ב' חצירות אין ממלאין ממנו בשבת וכו' וטובא איכא התם ונסמכו ז"ל שלא לבאר כן בפירוש דכיון שלא חילקו בין מלא לחסר ממילא משמע דבכל ענין אסור ועוד שהרי כתבו ואפי' בכלי מתכת נמי אסור ואי לא איירי אלא במלא א"כ מאי רבותא דכ"ח משאר כלי מתכות אלא ודאי דאיירי בחסר וה"ק ל"מ בכ"ח דאסור אף בחסר משום שפולט המים ונוזלין מדופנו אלא אפילו כלי מתכות דלא שייך האי טעמא אפ"ה אסור בחסר שמא ינתזו מים על בשרו והיינו כרב פפא דקאמר משום דמזדריב שפירש הרי"ף שמא ינתזו המים על בשרו כדכתב הרמב"ם וסמ"ג וכן פי' ה' המגיד ע"ש גם הסמ"ק כתב כלשון הרמב"ם וסמ"ג ודקדק לבאר ואפי' חסר ע"ש:

Seif Katan 18

ומ"ש ויש אוסרין בכ"ח אפי' רקים וכו' צריך לומר לדעתם דהא דקאמר פחרא אידי ואידי אסור היינו לומר בין מלא ובין חסר בין אין בו מים כל עיקר לעולם אסור ולא משמע הכי גם הפוסקים חולקים על סברא זו דלא אסרי אלא ביש בו מים:

Seif Katan 19

המלך והכלה וכו' משנה שם המלך והכלה ירחצו את פניהם והחיה תנעול את הסנדל דברי ר"א וחכמים אוסרים: ומ"ש שהרי"ג פסק כחכמים כן פסק גם הסמ"ג וז"ל אפי' אצבע קטנה אסור להושיט במים אפי' מלך וכלה לדברי רבנן דרבי אליעזר וכן הוא לדעת ר"י בעל התוס' כמ"ש הר"ן משמו לשם דמספקא ליה אי חכמים דאוסרין במתניתין קיימי אמלך וכלה ואי קיימי אסורין דקי"ל כרבנן ופשיטא דמספק יש לאסור ועוד דהרב המגיד כתב דלשם מבואר דחכמים דאוסרין אכולה משנה קאי והיינו מדקאמר בגמרא מתניתין מני ר' חנניא בן תרדיון היא דתניא וכו' ע"ש וא"כ לר"י אסור דקי"ל כרבנן. ומ"ש ורי"ף פסק כר"א ולזה הסכים הרא"ש כן משמע ברי"ף שהביא דברי האמוראים לפרש דברי ר"א גם הר"ן וה"ה כתבו שכן נראה דעת הרי"ף ובאשר"י מבואר שפוסק בפי' דחיה מותר לנעול את הסנדל וכך פסק הרמב"ם וכתב הרב המגיד שכן דעת הרמב"ן ועיקר מ"מ נראה בעיני שלא להקל נגד דעת הרי"ג ור"י וסמ"ג:

Seif Katan 20

ולענין טבילת בעל קרי כתב הר"י ברצילוני כו' וכ"כ בעל ה"ג נראה מדברי רבי' דהרי"ב איירי ברואה קרי ביה"כ ואפ"ה ס"ל מבחוץ דאפי' בראה קרי מאתמול דטבילה לאו בזמנה היא ולאו מצוה היא נמי טובל כדרכו ביה"כ משום תפלה כדי להתפלל בנקיות וטעמו משום דס"ל כרבי יוסי דטבילה בזמנה לאו מצוה היא ואפ"ה עד המנחה צריך לטבול משום תפלה ואע"ג דבברייתא דמייתי מינה ראיה תני הרואה קרי ביה"כ יורד וטובל ס"ל להרי"ב דלאו דוקא ברואה קרי ביה"כ אלא משום דבעי למיתני בסיפא ואם מבערב ישפשף נקט ברישא ברואה ביה"כ אבל אה"נ דה"ה ברואה בעי"ה ולא טבל מאתמול דטובל ביה"כ כדי להתפלל בנקיות ולא קשה א"כ אמאי לא איירי הר"י ברצילוני ברואה קרי בעיה"כ דאיכא למימר דכיון דמילתא דלא שכיחא היא שכבר נהגו כל הטובלים לטבול בעי"כ לא איירי בה ואפשר דברייתא דתני הרואה קרי ביה"כ נמי תני הכי משום דברואה בעי"כ דרך לטבול מיד קודם הכנסת יה"כ אבל אין לפרש דהרי"ב סובר דוקא ברואה ביה"כ ומשום דס"ל כת"ק דטבילה בזמנה מצוה אבל ברואה בעי"ה דלאו בזמנה היא אינו יכול לטבול משום תפלה לחוד והר"ם ור"ת שחלקו עליהן ס"ל דלא אמרו הרואה קרי ביה"כ טובל אלא כשתקנו טבילה לבעלי קריין דהוי בטבילתן בזמנה מצוה אבל בזמן הזה אין הטבילה לבעל הקרי מצוה כל עיקר אף בזמנה דא"כ בסמוך שכתב רבי' הפסק דכל חייבי טבילות טובלין כדרכן בשם בה"ג אמאי לא כתבו נמי בשם הרי"ב כמו שכתב כאן הפסק בשם שניהם שהרי טעם אחד לשני דינים אלו לפי זה אלא ודאי כדפי' דאף בטבילה דלא בזמנה דלאו מצוה היא ס"ל להרי"ב ובה"ג דטובלין כדרכן משום תפלה והר"ם ור"ת חולקים עליהם וסוברים דמשום תפלה א"צ טבילה כמו בשאר ימות השנה ואפי' ברואה ביה"כ ולקמן בדין טבילה בזמנה בה"ג לחוד הוא שסובר דקי"ל דטבילה בזמנה מצוה ור"ת חולק אף בזה וסובר דקי"ל דטבילה בזמנה לאו מצוה והרמב"ם ז"ל אע"ג שסובר דטבילה בזמנה וכל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט' באב בין ביה"כ אפ"ה בעל קרי אינו טובל ביה"כ אפי' ראה קרי ביה"כ ע"ש בפ"ג מה' שביתת העשור ולענין הלכה קי"ל כר"ת דאין טובלין ביה"כ בין בעל קרי אפי' ראה ביה"כ עצמו בין שאר חייבי טבילות וכן היא דעת רבינו ולמעלה בסי' תקנ"ד כתבתי מזה ע"ש:

Siman 614


Seif Katan 1

סיכה דתניא כו' בפ' בתרא דיומא אלא דהתם חולה קתני סתמא ורבי' פירש אף חולה שאין בו סכנה וכ"כ הרמב"ם והסמ"ג וכ"כ הרא"ש גבי הא דר"ת היה אומר דאפילו שלא להאכיל את התינוק מותר ליטול ידיו שחרית וכו' וטעמייהו דדומיא דיש לו חטטין קתני דאין בו סכנה:

Seif Katan 2

ומ"ש אבל בלא חולי אפי' אינו סך לתענוג אלא להעביר הזוהמא אסור לאו דוקא להעביר הזוהמא דכל שאינו משום חולי וחטטין אפי' אינו של תענוג אסור אלא דרך העולם נקט שרגילין לסוך להעביר הזוהמא. גם הרמב"ם פסק דסיכה אף שאינה של תענוג אסור וכתב ה"ה שכן הוא בירושלמי וכ"כ הר"ן אבל בסמ"ג הביא הירושלמי בהיפך דבאינה של תענוג שרי ופירשה דהיינו דוקא לחולה ולחטטין:

Seif Katan 3

נעילת הסנדל ילפינן מקרא כו' בפ' בתרא דיומא:

Seif Katan 4

ומ"ש ודוקא בשל עור כו' שם בשם ריב"ל ור"א דהוו נפקי בשל שעם ביה"כ ועוד אמוראי דנפקי בשל גמי ודהוצי ושל עשבים ורבב"ח הוי כריך סודרא אכרעיה ונפיק:

Seif Katan 5

וקב הקיטע תנן בפ' במה אשה והקיטע יוצא בקב שלו דברי רבי מאיר ורבי יוסי אוסר ותני עלה ושוין שאסור לצאת בו ביה"כ ובפרק בתרא דיומא פריך מינה אשל שעם דהכא משמע דקב הקיטע שהוא של עץ לבד ואינו מנעל לענין שבת לר' יוסי ואפ"ה אסור ביה"כ ואם כן ה"ה לשל שעם ופרקינן לעולם דכ"ע מנעל הוא כלומר ובקב הקיטע המחופה עור קאמר דלדברי הכל מנעל ממש הוא ואסור ביה"כ ולענין שבת בהא פליגי מר סבר גזרינן דילמא משתמיט וכו' אבל באינו מחופה עור שרי כמו בשל שעם כך היא ההצעה לדעת הרי"ף והרא"ש ז"ל עוד הביא הרא"ש לשם הסוגיא דפ' מצות חליצה דמוכח מינה דכל שאינו של עור יוצאין בו ביה"כ והיינו כר' יוסי דהלכתא כוותיה לגבי ר"מ אבל קורדקסין אעפ"י שאין להם עקב והם פנטינ"ש לפי מ"ש ה"ר ירוחם אפי' בבית אסור ובהגה' מיימונית פ"ג דה' שביתת העשור כתב קורדקסין פר"ש מנעלים דקין שנועלין תחת המנעלים להגן מן המים והוא מפירוש רש"י פ' מ"ח והיינו שיש להם עקב ומבואר לפי דעת הרא"ש ורבי' דשל עץ ואינו מחופה בעור שרי כר' יוסי כדפרישית אבל במחופה בעור כמו פנטינ"ש אסור אעפ"י שאין לו עקב וכן הוא דעת הרי"ף כמ"ש הר"ן וז"ל הר' ירוחם לעולם לא ראיתי מי שנוהג היתר לצאת בסנדל של עץ ובהגהות לרי"ף כתב דשל שעם נמי דוקא כשהוא לח אבל יבש ה"ה כעץ ואסור לצאת בו ביה"כ וכל זה ע"פ שיטת רש"י שסובר דמסקנת התלמוד דאפי' לר' יוסי אסור בשל עץ והיא נמי שיטת רבי' שמשון בתוס' פ' בתרא דיומא ע"ש:

Seif Katan 6

ומ"ש וכן מותר לילך באנפלאות של בגד ל"ש בבית ל"ש בר"ה כ"כ הרא"ש ודלא כיש רוצים לדקדק מפ' מ"ח ולפרש דדוקא בבית שרי והטעם שלהם דדוק' של שעם וגמי וכיוצא שאינן דומין למנעל בצורתן ולא אתי למטעי לנעול מנעל גמור יוצאין בו אפי' בר"ה אבל במנעל גמור אעפ"י שהוא של בגד אסור לצאת דאתי למחלף במנעל של עור וכן מבואר בתוספתא דאוסר באנפליא של בגד ולדעת התוספתא איירי ביוצא לר"ה אבל הרא"ש כתב דלא מיסתבר לחלק בין בית לר"ה ועוד דבירושלמי תני יוצאין משמע אפי' בר"ה וכ"כ הר"ן ולדעתם ההיא תוספתא שבשתא היא ובסמ"ג ובסמ"ק משמע נמי דאין לחלק בין בית לר"ה אלא שתופסים עיקר דהתוספתא חולקת ואוסר' אנפלאות של בגד אף בבית ומש"ה הביאו שניהם הירושלמי שמתיר והתוספתא שאוסר ונראה מדעתם להחמיר וכן הוא העיקר לפע"ד וכן ראיתי מרבותי שהלכו יחף לגמרי גם מדברי בה"ג מבואר דאפי' כריכה לא שרי לכתחלה אלא לצורך מצוה או מיפנק או סכנת עקרב הא לאו הכי כ"א לרווחא דמילתא אסור כמו שאבאר דעתו בסמוך בס"ד וכ"כ בנ"י פ' מ"ח וז"ל הילכך מי שיש לו שום מיחוש בגופו יכול לנעול בתי שוקיים וכיוצא בו של בגד כו' אלמא דבלא מיחוש אסור ודלא כמו שנוהגים העולם להקל בזה. כתב בנ"י פ' מ"ת בשם הרא"ה דאנפליא של בגד דתנינן דבבית שרי אתא למעט חצר שאינה מעורבת משום דכל דבר שאינו מנעל אסור משום משאוי וכן ההיא דשל שעם וגמי וכריך סודרא אכרעיה היינו דוקא לחצר מעורבת או למבוי מעורב ע"כ וכבר כתבתי דלכתחלה צריך לילך יחף לגמרי וראוי לחוש ג"כ לדברי הרא"ה שאפי' הולך באנפלאות כמו איסטניס לא ילך בחצר שאינה מעורבת דהכי מסתברא דאף עפ"י שמדברי הר"ן פרק בתרא דיומא נראה שחולק על סברת הרא"ה מ"מ ראוי להחמיר נ"ל:

Seif Katan 7

והחיה מותר לנעול הסנדל שם במשנה החיה תנעול הסנדל דברי ר"א ולא כחכמים דאסרי וכך פסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם כמו שכתבתי למעלה בדין מלך וכלה:

Seif Katan 8

ומ"ש כל ל' יום כ"כ הרמב"ם והרב המגיד מביא ראיה מפ' מפנין וכ"כ הר"ן וכבר כתבתי למעלה דראוי להחמיר כהרי"ג וסמ"ג ור"י בעלי התוס' דפסקי כחכמים ואף חיה אסורה לנעול סנדל:

Seif Katan 9

כתב בה"ג כו' זה לשון בה"ג וכן בנעילת הסנדל היכא דמיפנק או דבעי למיזל לחורבא ואפוקי ס"ת למיזל למיקרי בצבורא או דבעי לכרוך ריפתא לינוקא או אפוקי לבושא א"נ למאי דצריך ליומיה והוא דחיל למיעל בלא מסאנא משום עקרבא שרי ליה למיכרך מידי אכרעיה א"נ מסיים גורביה ואפיק כל צורכיה דאמר שמואל כל מחמת סכנת עקרב מותר וכן נמי לענין מיפנק שרי ליה למסיים גורביה דהא רב יהודא נפיק בדהיטנא כו' אבל מסאני בין מיפנק ובין לא מיפנק אסור ע"כ ואיכא למידק בלשונו שחזר וכתב וכן נמי למאן דמיפנק שרי ליה למסיים גורביה הלא כבר כתב מתחלה היכא דמיפנק ועוד שחזר וכתב אבל מסאני בין מיפנק ובין לא מיפנק אסור ואמאי לא כתב נמי בין משום עקרבא ובין ליכא עקרבא אסור ונ"ל ברור דאף בה"ג סובר דמשום סכנת עקרב מותר אפי' במנעל ממש כמו שפי' שאר כל המפרשים אההיא דשמואל אלא שמכל מקום הורה לנו הרב במ"ש ויכרוך מידי אכרעיה וכו' דכל היכא דמדחי סכנת עקרב לא שרינן ליה קפי לכתחלה לא גורבי שהיא כעין אנפלאות ולא מסאני אלא דוקא אי לא מדחיא סכנת עקרב בכריכה שרינן ליה גורבי וכן אי לא מדחייא הסכנה אפי' בגורבי שרינן ליה מסאני כדאמר שמואל וזה פשוט דכריכה שרי טפי דהא אף לבעל המאור שאוסר כל דבר המגין מ"מ כריכה שרי דהא ליכא מאן דפליג עליה וכמבואר בדבריו פ' בתרא דיה"כ ושיעור לשון בה"ג כך הוא פתח בתלתא היכא דמיפנק א"נ דבעי למיזל לחורבא ואפוקי ס"ת דזה הוי לצורך מצוה א"נ דבעי לכרוך לינוקא ריפתא כו' דאינה לצורך מצוה וגם לא מיפנק אלא דדחיל מעקרבא וסיים בתרתי דקאמר שרי ליה למיכרך מידי אכרעיה א"נ מסיים גורביה ואפיק כל צורכיה וכו' ושמעינן מדבריו אלו דלרווחא דמילתא אפי' כריכה בעלמא לא אלא בעי למיפק יחף לגמרי והאמוראים דנפקי לכריכה או בגורבי כדאיתא בגמרא היינו לצורך משום דמיפנקי אבל לרווחא דמילתא ודאי אסור ולפי שהיה עולה על הדעת לומר דלא שרי למיפנקי אלא הקל שהוא הכריכה ולא שרינן גורבי אלא בהולך לצורך מצוה או משום דדחיל מעקרבא לכך חזר וביאר וכן נמי לענין מיפנק שרי ליה למסיים גורביה אי לא מדחיא הפנקתו בכריכה גרידא וראיה דרב יהודה דנפיק בדהיטני וכו' ולא נפיק בכריכה שהוא הקל אלא ודאי דכל כך הוה מיפנק דלא מצי למיפק בכריכה אבל מסאני אסור אפי' למיפנק ומסוף לשונו יש ללמוד בביאור דדוקא משום מיפנק לא שרינן ליה מסאני אבל משום סכנת עקרב היכא דלא מידחיא הסכנה אף בגורביה שרינן ליה מנעל ממש וכדשמואל ולא היה צריך לבאר כן בפירוש שזה דבר פשוט בפשטא דמימרא דשמואל שהביא כדבריו אלא היה צריך לפרש האיסור להיכא דמיפנק שלזה אין היתר בעולם לנעול מנעל ממש כך היא דעת בה"ג ורבי' קיצר לשונו והשמיט דין מיפנק לגמרי מפני שאינו חולק עליו בזה דודאי דמשום דמיפנק לא שרינן ליה לסיים מסאני אלא בהני תרתי חולק עליו לפי שהבין מדבריו שדעתו שלצורך מצוה בלא סכנה או אפי' שלא לצורך מצוה אלא דאיכא סכנה לא שרי אלא למיכרך חידי אכרעיה או גורביה אבל לנעול מנעל ממש אסור לעולם ולכך השיג עליו בהני תרתי ואמר ולא נהירא דמשום סכנת עקרב מותר אפי' במנעל ממש אפי' שלא לצורך מצוה וכן לצורך מצוה אפי' ליכא סכנת עקרב מותר לנעול מנעל ממש וכבר כתבתי דבחלק האחד דהוא סכנת העקרב גם בה"ג סובר כן דאפי' שלא לצורך מצוה מותר לנעול מנעל ממש אבל בחלק האחר דהוא לצורך מצוה וליכא סכנת העקרב אפשר לומר דדעת בה"ג היא דלא שרינן ליה מנעל ממש שהרי לא מצינו היתר זה בגמרא ואין לדמותו לרחיצה שהתירו לעבור במים לצורך מצוה דהתם כשעובר במים הוי רחיצה שאינה של תענוג כיון דאין רצונו לרחוץ אבל נעילה היא תענוג עכ"פ ועוד דהתם אי אפשר בענין אחר אבל בלא נעילה אפשר ע"י הדחק א"נ י"ל וכן עיקר דאף בה"ג סובר דלצורך מצוה שרי מסאני ולכך כתב דמסאני אסור בין מיפנק וכו' דמשמע אבל משום עקרבא או משום צורך מצוה שרי אפי' מסאני אי לא מצי מיפק בגורבי ודו"ק. והב"י פי' שרבינו הבין מדברי בה"ג דדוקא לצורך מצוה מותר וזה ודאי אי אפשר שהרי ליתן לחם לתינוק אין זה צורך מצוה גם מה שפירש דיש לחלק במנעל ממש בין לנעלו כדרכו לנעלו שלא כדרכו הוא דבר בטל ואין לה גמרא ונוסחא מוטעת בדברי רבי' נזדמנה להרב ז"ל וכן צריך להגיה וכן לצורך מצוה מותר אפי' לנעול מנעל ממש. ודע שבהגהות הרי"ף בשם רבי' ישעיה אחרון ז"ל כתב דבירושלמי מתיר לאיסטניס לנעול אף מנעל של עור עד כאן וזה סותר דברי בעל הלכות גדולות שאוסר גם רבי' הסכים עמו בזה כדפרישית ואולי יש לחלק דדוקא כשהוא מפונק לילך יחף אסור לנעול אבל בירדו גשמים ומטנף רגליו בהא אם הוא מפונק מותר לנעול מנעל ממש ובכה"ג מדבר בירושלמי וכן פסק במהרי"ל וכן כתב בהגהת ש"ע והדעת נותנת להתיר בזה דכי היכי דרחיצה שרי ללכלוך וטינוף וכן סיכה לחולה וחטטין ה"נ שרי נעילה כדי להזהר מלכלוך וטינוף ועוד דהא אם מטנפן יהא צריך לרוחצם וכך לי להתיר הנעילה מתחלה כמו הרחיצה לבסוף ומ"מ לפי הסברא שכתבתי בסמוך לחלק דהנעילה היא תענוג עכ"פ משא"כ הרחיצה כשאינה לתענוג יש לאסור והלכך לענין מעשה ראי להחמיר אף בירדו גשמים אח"כ ראיתי בנ"י פ' מ"ח שאוסר מן הדין במנעל אף בלכלוך דמוטב שיתלכלך כו' ושכן פסק הרשב"א והריטב"א וכן איתא בתוס' והביא נמי הירושלמי בשם הרמב"ן דאיסטניס דהיינו שהוא מצונן מותר בסולי' שהוא סנדל בלא עקב משמע אבל סנדל ממש אסור וע"ש: הגה' מהרי"ש אסר לעמוד על כרים של עור ביה"כ אבל על אחרים יכולין לעמוד מלבד בשעת התפלה יעמיד על הארץ עכ"ה ועיין בתרומת הדשן סימן קמ"ט:

Siman 615


Seif Katan 1

הרואה קרי ידאג כל השנה כולה שמראים לו וכו' בסוף יומא תנא דר"י הרואה קרי ביה"כ ידאג כל השנה ואם עלתה לו שנה וכו' ורבי' שאמר שמראין לו וכו' ה"ק ידאג כל השנה באולי הראו לו מן השמים שלא קבלו תעניתו וכו' אבל אם עלתה לו שנה הרי למפרע נראה שצדיק גמור היה ולא רצו לענותו לפיכך השביעוהו מן השמים וזהו ידאג דשמא אינו צדיק אלא כעבד שמוזג וכו' וכן מבואר בפי' רש"י לשם:

Siman 616


Seif Katan 1

התינוקות מותרין בכל אלו וכו' ברייתא פרק בתרא דיומא:

Seif Katan 2

ומ"ש ומותר להאכילם בידים הכי מוכח בגמרא דמותרין הגדולים להאכילן להשקותן להרחיצן לסוכן וכ"כ הר"ן ז"ל והא דנקט רבי' אכילה לאו דוקא דה"ה לאינך ותו דרבותא נקט דאפי' אכילה דהיא דאורייתא וכ"ש לאינך שהן דרבנן:

Seif Katan 3

ומ"ש וכתב הר"י שמותר לומר לעו"ג כו' כ"כ הסמ"ג והג"ה מימוניות. והדבר ברור שאם אין שם עו"ג דאף הישראל עצמו מותר לרחוץ התנוק כדמוכח בגמ' כדפי' ולא גרע מההיא דתני דבי מנשה דמדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק ואינה חוששת והיינו משום דכל רחיצה שאינה של תענוג שרי וה"ה הכא דרחיצה זו רביתא דינוקא הוא כדאיתא בגמ' ותו דסתם תינוק חולה הוא אצל חמין א"כ אין איסור לרוחצו וכן מבואר במרדכי פ' שני דביצה אלא דאם יש עו"ג עדיף טפי לעשות ע"י עו"ג. ועוד נראה בעיני עיקר דה"ר יהודה אתי לאשמעינן דמותר לומר לעו"ג להבעיר אש ולהחם חמין ביה"כ כדי לרחוץ התינוק ונקט בלשון קצר ואפשר נמי לומר דמאי דלא נקט בפירוש מותר לומר לעו"ג להחם חמין משום דהוה משמע דישראל עצמו רוחץ התינוק באותם המים וזהו ודאי יש בו קצת איסור משום מעשה יה"כ אע"ג שאין שם איסור מוקצה גמור מאחר שמקודם היו ראויין לשתייה מ"מ כיון שאפשר ע"י עו"ג לא שרינן ליה לישראל ומש"ה קאמר דמותר לומר לעו"ג לרחוץ אפי' בחמין שהוחמו בו ביום כלומר לומר לעו"ג להחם ולרחוץ באותם החמין אבל בחמין שהוחמו מאתמול אין שם נידנוד איסור לרחוץ אפי' ישראל עצמו כדפי' וכל זה שלא כפי' הב"י:

Seif Katan 4

ומ"ש ומ"מ מחנכין אותן וכו' משנה ובריית' לשם:

Seif Katan 5

ומ"ש כיצד הבריא וכו' עד סוף הסי' הוא על פי גירסת רש"י ופירושו שהסכים אליהם הרא"ש בפסקיו וכל שנים שהזכיר רבי' הם שנים שאינן שלימות שמ"ש מחנכין אותם לשעות בשנת עשר פירושו כשהשלים ט' ונכנס לעשר ובשנת י"א פירושו שהשלים עשר ונכנס לי"א וכן כולם.

Seif Katan 6

ומ"ש ובשנת י"ד משלים מן התורה פי' שנת י"ג ויום אחד דיום אחד בשנה חשיב כשנה ואפי' חלוש דבדאורייתא אין חלוק בין חלוש לחזק. ודע דהנוסחא האמיתית בדברי רבינו גבי ותינוקות שממהרים וכו' עד והחולה מחנכין אותה לשעות בשנת עשר ובשנת י"א ודלא כיש ספרים שהשמיטו בם בשנת עשר. גרסינן בפרק נערה שנתפתתה אמר אביי אמרה לי אם בר שית למקרא בר עשר למשנה בר תליסר לתעניתא מעת לעת ובתינוקת מבת תריסר כך היא הגירסא הנכונה כמו שכתב הסמ"ג בה' י"כ ופי' רש"י לתעניתא מע"ל להתענות כל היום וחינוכה לשעות קודם לכן שנתיים כדאמר ביומא. ובתינוקת שהיא ממהרת להביא כח שאינה מתשת כח בלימוד תורה. ותריסר דקאמר שנת י"ב גופיה דאי בת י"ב ויום אחד דאורייתא היא שמביאה שני שערות ובת עונשים היא ואין צורך לנו ללמוד ממניקתא של אביי עכ"ל רש"י והר"ן ז"ל לשם העתיק פי' רש"י וכתב עליו ולפי זה משמע דליכא השלמה מדבריהם בתינוק דאי איתא הוה ליה למימר נמי השלמה דתינוק עכ"ל ונראה ברור שהוא ז"ל היה גורס בר תריסר לתעניתא מעת לעת ובתינוקת כגי' רוב ספרים שבידינו היום אכן לפי הגירסא שכתבתי והיא כתובה בסמ"ג יראה ברור דלפי' רש"י הא דבר תליסר לתעניתא מע"ל היינו נמי שנת שלש עשרה גופא ומשלים מדרבנן קאמר וזה שכתב רש"י ז"ל וחינוכה לשעות קודם לכן שנתיים כדאמר ביומא היינו שנת אחד עשר ושנת שנים עשר גופא ואע"ג דקאמר התם דשנת שנים עשר גופא נמי משלים מדרבנן היינו דוקא בבריא אבל בחולה אינו משלים כ"א שנת שלש עשרה גופא לפי גירסת רש"י ז"ל והכא בתינוק שאינו בריא מחמת לימודו קמיירי שתש כוחו בלימוד תורה ודבר חדוש זה אנו למדין ממניקתו של אביי דתינוק הלומד תורה אפי' הוא בריא דינו כאינו בריא ואינו משלים אלא בשנת שלש עשרה גופא ומשום הכי פירש רש"י ובתינוקות שהיא ממהרת להביא כח וכו' ולא פירש משום שחינוך שלה לפני גדלותה שנה כמו שתפסו התו' ז"ל עליו בקושיא זו אלא נראה דכונת רש"י ז"ל לבאר לנו שמה שאנו למדין ממניקתו של אביי אינו אלא לענין לימוד התורה שהתינוק אף כשהוא בריא אינו משלים כ"א בשנת י"ג גופא אבל בתנוקת משלמת בי"ב גופא מאחר שאינה מתשת כח בלימוד תורה וממילא אנו למדין דמשלמת אף בי"א גופא אם היא בריאה וכן משמע מל' אביי שאמר אמרה לי אם בר שית למקרא וכו' דמשמע דמפני שהוא לומד תורה אינו משלים כ"א בשנת י"ג משא"כ בתינוקת כנ"ל דעת רש"י ז"ל ולפי זה הכי הילכתא ואינו חולק אסוגיא דיומא גם הרא"ש שפסק ביומא כרש"י הביא דברי אביי בשם מניקתו בפ' נערה נראה שכך הלכה. ומעתה נוכל ליישב מנהגינו שנתפשט בכל מקום שאין מדקדקין בתינוק אפי' כשהוא בריא אם אינו מתענה כשהוא עומד בשנת י"ב שזה אינו לא כגירסת רש"י ולא כגירסת הרי"ף אלא בעל כרחך דמאחר שכולם לומדין דינו כחולה והלכך אינו משלים אלא כשהוא עומד בשנת י"ג כגירסת רש"י ופירושו וכדפי' כנ"ל עוד מצאתי כתוב וז"ל מסתברא דבזמן הזה מסתמא חשיבי חולים כיון דלא בקיאין אימת ספק נפשות להקל ע"כ:

Siman 617


Seif Katan 1

עוברה שהריחה מאכל ואם לא יתנו לה ממנו תסתכן היא או הולד לוחשים באזנה שהיום יה"כ אם תתיישב דעתה מוטב ואם לאו תוחבים כוש ברוטב ומכניסין לתוך פיה אם תתיישב דעתה מוטב ואם לאו נותנין לה מן הרוטב ואם לא נתיישבה דעתה בזה נותנין לה מן האיסור עצמו כך היא הנוסחא האמיתית בספרי רבי' והיא משנה ובריית' בפרק בתרא דיומא:

Seif Katan 2

ומ"ש רבי' נותנין לה מן האיסור עצמו לא היתה כוונתו להורות דדוקא בדבר איסור כן הדין אבל אם המאכל עצמו מותר ואינו אסור אלא משום יה"כ אין צריך לדקדק בזה דא"כ למה כתב רבינו דין זה בהלכות יוה"כ כיון דאין צריך לדקדק בזה לענין יה"כ אלא לענין אכילת איסור אלא ודאי דאין חלוק: ומה שכתב נותנין לה מן האיסור עצמו לאו דוקא מן האיסור אלא אף בהיתר כן הדין ביום הכפורים אלא דנמשך אחר לשון הברייתא וכך היא דעת הרמב"ם בפי' המשנה לשם דדין יה"כ שוה לשאר איסורים דנותנין להם האיסור הקל אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו נותנין לה מה שאסור יותר ממנו וכ"כ ב"י כמסקנא וכך מפורש ברבי' ירוחם נכ"ז: ומ"ש תסתכן היא או הולד לא משום שאין שניהם מסוכנים דהא ודאי דשניהם עומדין בסכנה וכדכתב הרא"ש והסכים לפי' רש"י אלא כיון דמדינא מאכילין אותה אפי' אינו מסוכן רק א' מהם ע"כ אמר תסתכן היא או הולד ואה"נ דשניהם בסכנה עומדין וק"ל:

Seif Katan 3

וכתב הרמב"ן דוקא עוברה וכו' אף ע"ג דהרמב"ן גופיה כתב לענין פחות מכשיעור דל"ש עוברה ול"ש חולה וכמ"ש גם רבי' לקמן בסי' תרי"ח מ"מ הכא ודאי יש חולוק בין עוברה לחולה דעוברה לפעמים מתיישב בלחישה וברוטב אבל חולה אין מתיישב בכך צריך להאכילו מתחלה וכו' אבל כשמאכילין האיסור עצמו שוין העוברה והחולה דמאכילין אותם פחות מכשיעור אם ידוע שיספיק להם ועיין במ"ש לקמן בזה בס"ד:

Seif Katan 4

ומ"ש וכן כל אדם כו' חוזר לתחלת הסימן שאמר עוברה שהריחה וכו' כלומר ולאו דוקא עוברה אלא ה"ה כל אדם ומ"מ נראה מדברי רבי' שכל שאר אדם אינו מותר אלא א"כ נשתנו פניו הא לאו הכי לאו מסוכן הוא אבל עוברה שהריחה אפי' לא נשתנו פניה מאכילין אותה דאעפ"י שהיא עצמה אינה בסכנה עכשיו מאחר שלא נשתנו פניה כל מקום הולד עומד בסכנה דאי לא אכלה מתעקר ולדה וימות ואז גם היא תסתכן שכל המפלת בחזקת סכנה היא וכן יראה מלשון הרא"ש והר"ן אכן ברבינו ירוחם בשם הרמב"ן מבואר דאף בעוברה אין מאכילין אותה אלא אם כן פניה מוריקות והרמב"ם נראה ממנו שתופס שיטת הרא"ש והר"ן ורבי' שהרי בה' יה"כ. ובפי"ד מהמ"א כתב עוברה שהריחה מאכילין אותה ולא הזכיר כלל שחלתה או פניה מוריקות ובשאר כל אדם כתב וכן החולה שהריח דבר שיש בו חומץ וכו' מבואר דדוקא בחולה וכיוצא בו כגון שנשתנו פניו וכן עיקר נ"ל:

Seif Katan 5

יולדת תוך ג' ימים לא תתענה כלל פי' ואפי' אמרה איני צריכה מאכילין אותה ואומר לה אכלי וכ"כ הרא"ש בשם הרמב"ן ודלא כהשאלתות שפסק דחיה אסורה להתענות עד ל' יום דנחלקו עליו כל המחברים. ובתרומת הדשן פסק כן מההיא דפ' מפנין דמחלקין בחיה בין תוך ג' לאחר ג' לענין חלול שבת וה"ה דיש לחלק בשעורין הללו לענין בטול ענויי י"כ וכתב עוד דתוך ג' לא חשבינן להו מע"ל אלא מיד כשנכנס יום ד' ללידתה מקרי לאחר ג' אעפ"י שהוא תוך ג' מע"ל וע"ש:

Siman 618


Seif Katan 1

חולה שצריך לאכול אם יש שם רופא בקי וכו' משנה בפ' בתרא דיומא חולה מאכילין אותו ע"פ בקיאין אם אין שם בקיאין מאכילין אותו ע"פ עצמו עד שיאמר די ודקדק רבי' לומר חולה שצריך לאכול להורות דלאו בחולה שיש בו סכנה דוקא קאמר וכמו שכתב הרמב"ם חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול דמשמע אבל באין לו סכנה לעולם אין מאכילין אותו ועל כן כתב חולה שצריך לאכול כלומר אפי' בחולה שאין בו סכנה והוא צריך לאכול שלא יכבד עליו החולי ויסתכן נמי מאכילין אותו וז"ש אם יש שם רופא בקי שאומר אם לא יתנו לו אפשר שיכבד עליו החולי ויסתכן וא"צ שיאמר שמא ימות וכ"כ הרא"ש שלא כדעת התוס' והיינו שאין כאן סכנה עדיין אלא אפשר שיסתכן ונראה בעיני אע"פ שאינו אומר רק אפשר שיכבד עליו החולי ואינו אומר ויסתכן אפ"ה מאכילין אותו דכל שאפשר שיכבד עליו החולי אנו חוששין שמא יסתכן דכבר אפשר נמי שיסתכן וכן מצאתי בדרשות מהר"ש שכתב וז"ל רק שאומר שחליו מתגבר עליו אם אין נותנין לו נותנין לו ע"כ ואפשר לפרש ג"כ שמ"ש הרא"ש ורבינו אפשר שיכבד עליו החולי ויסתכן האי אפשר אויסתכן נמי קאי כלומר אפשר שיכבד ואפשר שיסתכן:

Seif Katan 2

ומ"ש שמאחר שהודיעוהו שהוא יה"כ והוא שואל לאכול א"צ לדקדק עליו יותר כונתו בזה לומר שכשהחולה שואל לאכול ולשתות אומרים לו יה"כ הוא ומאחר שהודיעוהו שהוא יה"כ חוזר ושואל ואומר אעפ"כ תנו לי לאכול או חוזר ואומר איני יכול לסבול מחמת החולי וכיוצא בזה מאכילין אותו דכה"ג חולה אומר צריך קרינן ביה אע"פ שאינו אומר בהדיא שצריך משום סכנה אלא סבור החולי שאינו מסוכן אפילו הכי מאכילין אותו ומשמע דלאו דוקא כששואל לאכול תחלה והודיעוהו שהוא יה"כ וכו' אלא אפי' נמי כשיודע שהיום יה"כ והוא שואל לאכול מאכילין אותו עיין בהג"ה מיימוניות פ"ב מה' שביתת העשור ובהג"ה סמ"ק סי' רכ"א:

Seif Katan 3

ומ"ש ואם הוא אומר שצריך וכו' כבר נתבאר בסמוך בהודיעוהו שהוא יה"כ והוא שואל לאכול אומר צריך אני קרינן בזה ואפי' ק' רופאים אומרים א"צ יתנו לו והיא מסקנא דמר בר רב אשי לשם וכן פסקו כל המחברים וטעמא משום דלב יודע מרת נפשו:

Seif Katan 4

ומ"ש ואם רופא אחד אומר שצריך ואפי' הוא אומר אין צריך יתנו לו מימרא דר' ינאי לשם ודקדק רבי' לומר ואפי' הוא אומר אין צריך להורות דלא מיבעיא ברופא אחד אומר צריך ורופא אחד אומר אינו צריך והחולה אינו אומר כלום דפשיטא דיתנו לו דספק נפשות להקל אלא אפי' אם הוא עצמו אומר א"צ וסד"א דלימא הכא לב יודע מרת נפשו קמ"ל דלהקל דוקא אמרי' הכי אבל לא להחמיר ותלינן דהאי דאמר אין צריך תונבא הוא דנקט ליה פי' שטות או טירדא או מחמת ביעתות חליו אומר כך והכי מפרש התם בגמרא לפי גירסת הרא"ש:

Seif Katan 5

ואם הוא ורופא אחד עמו אומר שא"צ כו' אוקימתא דגמ' לשם וטעמא שאין דבריו של אחד במקום שנים ומזה למד רבי' דה"ה נמי ברופא אחד אומר צריך וב' אומרים א"צ והחולה אינו אומר כלום דאין נותנין דאין דבריו של א' במקום שנים ולא היה צריך לבאר גם כן בהפך היכא דרופא א' אומר א"צ וב' אומרים צריך והחולה אינו אומר כלום דנותנין לו דאין דבריו של א' במקום שנים דהתם לאו מהאי טעמא דאין דבריו של א' במקום ב' נותנין לו דאפי' בחד לגבי חד נמי נותנין לו דספק נפשות להקל כמו שנתבאר בסמוך:

Seif Katan 6

אם הוא ואחד עמו אומרים צריך כו' שאין הולכין בסכנת נפשות אחר רוב דעות אלא כיון שב' אומרים צריך יתנו לו כך הוא מפורש בסוגיא באוקימתא קמא לשם דלא אזלינן בתר רוב דעות אלא כיון שב' אומרים צריך יתנו לו ואע"ג דלמסקנא דמר בר רב אשי אם הוא אומר צריך אפילו איכא ק' דאמרי ל"צ לדידיה שמעינן וכמו שפסק בסמוך וא"כ למה כתב ואם הוא ואחר עמו אומרים שצריך וכו' דמאי איריא א עמו אפילו אין אחר עמו נמי נותנין לו אפשר ליישב דמאחר דלאוקימתא קמא בעינן הוא ואחר עמו אע"ג דלמסקנא לא בעינן ליה אפ"ה לא נמנע מלכתוב כן לרבותא כי היכי דלא תימא דלמסקנא דוקא באומר הוא לבד צריך התם הוא דשומעין לו משום לב יודע וגומר אבל בשיש אחד עמו וסייעו אין שייך לומר לב יודע וגומר אלא שמאמין הוא לדברי הרופא האומר צריך קמ"ל דלא וכה"ג כתב ב"י בשם מהר"י אבוה"ב וכן פירש מהר"ש לורי"א ובהגהת ש"ע:

Seif Katan 7

ואם חולה אומר איניצריך והרופא מסופק וכו' ירושל' הביאו הרא"ש והר"ן וע"פ פירושו של הרמב"ן וברור הוא דמ"ש והרופ' מסופק היינו שמכיר את החולי אלא שמסופק אם יכבד כשלא יאכל אבל אם הוא מסופק בחולי שאינו מכיר אותו אם הוא בעינן שיכבד חליו אם לא יאכל בזה ודאי לא יתנו לו דרופא זה ה"ה כאדם דעלמא ועיין ברבינו ירוחם:

Seif Katan 8

איכא מ"ד מדקתני מאכילין אותו ע"פ בקיאין כו' הולכין אחר הבקיאין פי' אפי' יחיד כנגד רבים הולכין אחר היחיד בין להקל ובין להחמיר וכך פסק הר"ן ולדידי' צריך לפרש דמאי דמשמע בסוגיא דאין דבריו של א' במקום שנים היינו דוקא בשוין בבקיאות ואינו נראה להרמב"ן כו' פי' דעת הרמב"ן שאם הבקי אומר א"צ והב' האחרים שאינן בקיאין כמוהו אומרי' צריך הרוב עדיף ומאכילין אותו דכיון שכולם רופאים ויודעין במלאכה אין דבריו של אחד במקום שנים להחמיר ומ"מ במופלג בחכמה חוששין לדבריו אם אומר צריך ומאכילין אותו אפי' במקום ב' שאומרים א"צ דחכמה עדיף מרובא להקל בספק נפשות וממילא משמע דחד לגבי חד שומעין לבקי בין להקל ובין להחמיר וכן מפורש בספר תורת האדם וז"ל והילכך במנין שוה דרופאים הולכין אחר חכמה ובקיאות וראיה ברורה ממה ששנינו הנשאל לחכם היו ב' א' מטמא ואחד מטהר אם היה א' מהן גדול בחכמה הלך אחריו וכתב הר' ירוחם דה"ה ב' בקיאים לגבי ב' שאינן בקיאין וחולה אינו אומר כלום דשומעין לבקיאין בין להקל ובין להחמיר ע"כ ומ"מ מבואר בדברי הרמב"ן דבשוין בבקיאות וב' אומרים צריך אפי' ק' אומרים א"צ נותנין לו דכיון דב' אומרים צריך תרי כק' והולכין אחר המקילים וכך פירש ה"ה לדעת הרמב"ן:

Seif Katan 9

ומ"ש ומדברי הרמב"ם יראה שהולך אחר רוב דעות ואחר בקיאות כו' פירוש הרמב"ם תופס סברא שלישי דבשוין במנין הולכין אחר הבקיאות בין להקל ובין להחמיר וכדעת הרמב"ן אבל בשאינן שוין במנין הולכין אחר הרוב בין להקל ובין להחמיר ואע"פ שהמיעוט בקיאין יותר אזלינן בתר רובא:

Seif Katan 10

ומ"ש ולא נהירא אלא כדפי' היינו כמ"ש למעלה והיא סברא רביעית שלא חילק כל עיקר בין בקיאין לשאינן בקיאין גם לא אזלינן כל עיקר בתר רוב דעות אלא כל היכא ששנים אומרים צריך מאכילין אותו אפי' מאה אומרים אין צריך אפי' הן בקיאין יותר וכשאחד אומר צריך ואחד אומר א"צ נמי מאכילין אותו אע"פ שאותו שאומר א"צ הוא מופלג בחכמה ובקיאות. וכן נראה מדעת הרא"ש בפסקיו שלא חילק בכך כל עיקר ואיכא לתמוה על מה שנחלקו הרא"ש ורבינו על דין זה ומקילין היכא דאחד אומר צריך ואחד אומר אינו צריך והוא מופלג ממנו בחכמה דבזה שוין האיכא מ"ד שהזכיר רבי' וגם הרמב"ן והרמב"ם והר"ן סוברים כמוהו דהולכין אחר בקיאות ואין נותנים וראייתם ברורה מהא דנשאל לחכמים היו ב' א' מטמא ואחד מטהר וכו' הלכך לענין מעשה אין להקל נגד רוב הגאונים ודלא כמ"ש בהגהת ש"ע באחד נגד אחד או ב' כנגד ב' דמאכילין אותן אפי' קצתן יותר בקיאין מקצתן וכדברי הרא"ש ורבי' אלא כדעת רוב הגאונים עיקר ואצ"ל היכא דאינן שוון לא בבקיאות ולא במנין כגון ששנים אומרי' צריך ומאה בקיאין ומופלגין אומרים דאין צריך דפשיטא דאין נותנין דלא כדמשמע מדעת הרא"ש ורבי' דס"ל דאף בזה נותנין. ולענין רוב דעות היכא דשוין בבקיאות נראה אף שהשאלתות ורמב"ם והסמ"ג וסמ"ק הולכין בשיטת רש"י דאזלינן בתר רוב דעות בין להקל ובין להחמיר אנן מספק נפשות אזלינן לקולא ותופסין עיקר כרי"ף ורמב"ם והר"ן והרא"ש ורבינו וכתב ה"ה שכן פסקו הגאונים וכן הסכימו מן האחרונים וכ"כ ה"ר ירוחם שאם היה בא מעשה לידינו היינו מאכילין אותו דספק נפשות להקל ומה שנראה מסדור לשונו של הר"ן דלהרמב"ם נמי לא אזלינן בתר רוב דיעות נראה בעיני דט"ס הוא והגירסא מהופכת וכצ"ל בדברי הר"ן וכן דעת ר' אחא משבחא וכן דעת רש"י וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מה' שביתת העשור ולא נהירא וכו' ובזה נסתלקה תלונת הב"י:

Seif Katan 11

לא שנא עוברה שהריחה וכו' כ"כ הרמב"ן בספר תורת האדם ור"ל דאף בחולה ואפי' צריך לכשיעור מאכילין אותו פחות פחות מכשיעור ומה שהעתיק רבינו למעלה בשם הרמב"ן דנבילה מאכילין אותו מתחלה כדי הצריך לו ע"פ בקיאין דמשמע דאין מאכילין אותו פחות פחות מכשיעור היינו דוקא כשהרופא אינו אומר שיספיק לו להאכילו ממנו מעט מעט וז"ש על פי בקיאין וכאן איירי כשהרופא אומר שיספיק לו להאכילו ממנו מעט מעט כמו שאמר אם יספיק להם שיתנו לו מעט מעט כו' והיינו שידוע שיספיק להם ע"פ הרופא ועיין באשיר"י מבואר כן. ולענין הלכה אנו נוהגין כדרשות הר"ש מאוסטרייך שכתב וז"ל י"א שאין נותנין לו השיעור בבת אחת אבל לא נהגינן הכי ואמרינן ספק נפשות להקל ונותנין לפניו ואומרי' לו יה"כ היום ואם יאכל הרשות בידו ע"כ וכן ביולדת לאחר ג' ותוך שבעה כן עושין. וכתב עוד מהר"ש דוקא רופא מומחה אבל שאין מומחה או נשים לא מהימנינן להו אכן גבי יולדת מהימנינן להו משום דאינהו בקיאין בהן ע"כ. וכתב בהג"ה ש"ע אם נחלש הרבה עד שנראה לרוב בני אדם שאצלו שהוא מסוכן אם לא יאכל מאכילין אותו ע"כ והוא מספר א"ו הארוך: כתב במהרי"ל אם מאכילין חולה מחמת אונס אז מאכילין אותו חשובי גדולי העיר משום דאין הכל בקיאין ודילמא יפשעו בנפש וסבורים שאינו צריך וימות ע"כ:

Siman 619


Seif Katan 1

ערבית נכנסין לב"ה ונוהגין באשכנז שקודם שיתפללו מתירין לכל העבריינין וכו' כ"כ המרדכי והאגודה בסוף יומא וכן בכל בו ותשב"ץ משם הר"ם:

Seif Katan 2

ומ"ש ואמרינן בזה הלשון כו' תימא בעיני מה טעם לזה הלשון שאומר תחלה בישיבה של מעלה כו' ואח"כ אומר אנו מתירין ואם נפרש אנו כוללין הישיבה של מעלה ושל מטה יחד וא"כ מאי בישיבה וגם רחוק הוא שכל א' יכלול עצמו עם הישיבה על כן אומר אני לתקן הלשון בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה מתירין להתפלל עם העבריינים עד"ה וע"ד הקהל וכן מצאתי בספר צידה לדרך והטעם הוא כי אמירה זו אינה כי אם הודעה לבד שלא יתמהו העולם ומודיעין אותה כי גם בישיבה של מעלה הסכימו על זה מההיא דר"ש חסידא והישיבה של מטה בכל מקום שהוא קבועה גזרו והתירו ג"כ להתפלל עם העבריינים בי"כ ע"ד המקום וע"ד הקהל כלומר שלא יחשבו שכבר נפטרו מעבריינותם כיון שהתירו להתפלל עמהם זה אינו כי לא התירום רק ע"ד המקום שיחזרו בתשובה למקום ב"ה ולא יחזרו לעבריינותם ולפי זה שאינה כי אם הודעה לבד אין צריכין שנים כמ"ש במנהגי מהר"א טירנא אלא הגדול לבד מודיע כן וכן כתב מהרי"ל טרם ירד ש"ץ לפני התיבה היה עומד הוא לפני התיבה ואמר בישיבה כו' וכן עמא דבר לומר הגדול שבכל עיר ועיר ע"כ: באגודה יש מקומות שאין מתעטפים בטליתות כי לילה לאו זמן ציצית ויש מקומות שמתעטפין ומברכין דכסות המיוחד ליום חייב אף בלילה וטוב להתעטף בעוד היום גדול לאפוקי נפשיה מפלוגתא כדי לברך ע"כ וכה"ג כתב בתשב"ץ ומצאתי ע"ש רש"י כשעמד בלילה היה מתעטף בטלית שאינו שלו ע"כ וכ"כ בפסקי תוספות ספ"ק דקידושין בשם הש"ר אבל הרא"ש בהלכות ציצית כתב דטעות הוא דכיון שיש בו ציצית לא מיפטר מברכת ציצית אעפ"י שהיא שאולה ודבריו נכונים. והעיקר דמי שמתפלל סליחות או עומד בציצית ביום הכפורים בלילה יתעטף ולא יברך וכשיאור היום ימשמש בציצית ויברך ובערב יה"כ יתעטף בעוד היום גדול וכן נוהגין הכל להתעטף מבע"י ולברך:

Seif Katan 3

ואומר כל נדרי ואסרי וכולי די נדרנא ודי אשתבענא ודי אחרימנא מי"ה שעבר וכו' והוקשה לר"ת מה מועיל להתיר על מה שעברו כבר וכו' נראה דלא היתה דעת ר"ת לומר דלא הותר הנדר והשבועה אם כבר עברו עליהן דהא מסקנת התלמוד פ"ג דשבועות דהנשבע על ככר ואכלה אפילו מזיד וכפתוהו על העמוד נשאל עליה היכא דלא רץ וכך פסקו כל המחברים עיין בי"ד בסימן רל"ח אלא דעת ר"ת לומר מאחר שלשון כל נדרי ניתקן למדברים בעדם די נדרנא ודי אשתבענא כו' א"ה מה מועיל בכה"ג להתיר על מה שעברו כבר כלומר בשלמא על להבא אם יעברו ודאי דהוה מועיל בכה"ג מדין תנאי אבל על מה שעברו כבר אינו מועיל ע"י עצמו כ"א ע"י אחרים כדאמרינן לא יחל הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו וגם ע"י פתח וכך הם דברי רב נטרונאי שהביא רבינו בסמוך שכתב וז"ל דמה מועלת התרה למי שמתנה אחר נדרו שיהא בטל כו' כלומר כיון דהוא עצמו הוא שמתנה על נדרו שיהא בטל לאו כלום הוא ולא הותר הנדר ומשום כך אומר ר"ת בלי ספק שהקדמונים שתיקנו כל נדרי וכו' תקנוהו על להבא ולכך הנהיג לומר מיה"כ זה וכו' וגם הנהיג לומר דנדרנא ודאשתבענא מפני שכשהוא אומר שני תיבות די נדרנא ודי אשתבענא אין לה משמעות אחר כי אם לשעבר אשר נדרנו כבר הנו"ן בקמ"ץ ואשר נשבענו כבר אבל בתיבה אח' משמע להבא כדאמר בפ"ג דשבועות שאוכל דאכילנא משמע וכ"כ בסמ"ג הלכות נדרים ובהג"ה מיימוניות ובתו' פ"ד נדרים בשם ר"ת שתיבת נדרנא להבא משמע ע"ש ואשתבענא בסגול תחת האלף משמע נמי להבא והב"י כתב שהגירסא הנכונה בדברי רבינו היא וגם הנהיג לומר די נדירנא ודמישתבענא עיין עליו ואמת שכן כתוב בפסקי ה"ר ירוחם אבל אין צורך להגיה כן בדברי רבינו גם בפסקי הרא"ש כתוב כגירסתינו בספרי רבינו ועוד יראה דמישתבענא במ"ם היא בינוני לא עתיד עיין במ"ש הרא"ם פ' וארא על מה שפרש"י מיתחבלת ארעא:

Seif Katan 4

ומ"ש כי אמר שפשט זה המנהג ממה דתנן בנדרים הרוצה וכו' עד אבל כשאינו זוכר לתנאי אז מועיל התנאי איכא למידק דלמה לו להאריך בכאן לבאר חלוקי דינים אלו בין כשזוכר התנאי לאינו זוכר הרי לא היתה כוונתו רק לתת טעם למנהג שנתפשט מהאי דתנן הרוצה וכו' דלענין זה לא נפקא לן מיניה אם יש חלוק בין זוכר לאינו זוכר דאפילו אם נאמר דבכל ענין מועיל התנאי נמי יתיישב המנהג ונראה דכדי ליישב לשון בכולן איחרטנא בהון דלא אתי שפיר לפי דעת ר"ת על להבא על כן הקדים לבאר דאין התנאי מועיל אלא א"כ כשאינו זוכר ולכך צריך לומר בכולהון איחרטנא בהון כלומר אם אשכח ואדור מעתה אני מתחרט כו' ובזה יתיישב מה שהאריך הרא"ש לבאר לדעת ר"ת הסוגיא דפ"ד נדרים ושרבא אינו חולק על אביי אלא נדחק לקיים לשון המשנה אבל לעולם סבירא ליה כאביי דכשזוכר התנאי נדרו קיים והכי הילכתא שכל אריכות זה כאן הוא מפני שמזה נמשך ליישב הלשון דבכולהון איחרטנא בהון ודו"ק. אלא דמכל מקום קשיא ליה לפ"ז מאחר דלדעת ר"ת מדין תנאי הוא שמבטל הנדרים שידור מכאן ולהבא אם כן מה צורך כלל לומר איחרטנא בהון כיון דלאו מדין חרטה הותרו הנדרים. אכן בתוספות פרק ד' נדרים מבואר דלדעת ר"ת אומר כולהון דאיחרטנא בהון וכו' בדל"ת ופירושו שאומר כל הנדרים יהיו בטלים באם נתחרט אח"כ דאין הבטול מועיל בר"ה אלא כשנתחרט עליו לאחר שנדר וכ"כ בתשב"ץ ובמנהגי דמהר"א טירנ"א וכן קבלתי לומר דאיחרטנא דלא כהרא"ש ורבינו ורבינו ירוחם:

Seif Katan 5

ומ"ש ומיהו ביטול אינו מועיל אלא לנדרי עצמו כו' כלומר דלדעת הקדמונים שאמרו מיום הכפורים שעבר כו' וכדי להנצל מן העונש אם כן ודאי שהבטול כולל על כל הנדרים שעברו כדי להנצל מעונש כולם אבל לרבינו תם קשיא היאך תקנו לבטל להבא כל השבועו' והנדרים והו"ל לתקן לומר חוץ מתקנת הקהל וגזירות וחרמות של צבור ועל זה קאמר דאין צריך דפשיטא דאין בטול מועיל אלא לנדרי עצמו וכו' כן נראה לי וכן משמע בסמ"ג ובהג"ה מיימוניות ע"ש אכן בתוספות כתבו בסגנון אחר וז"ל דהראשונים שהיו סבורין שמתירין הנדרים שעברו היו אומרין חוץ מתקנת הקהל ושבועות בית דין אבל השתא שאין מתירין אלא להבא אין צריך נפרש דאנן אין מתירין אלא מה שאדם נודר בינו לבין עצמו אבל דבר שבין אדם לחברו אין אנו יכולין להתיר וכך אפשר לפרש גם כן הלשון שהביא רבינו:

Seif Katan 6

ומ"ש וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל ומיהו נראה כמנהג הקדמונים כו' בסוף יומא והיישוב לקושיית ר"ת במה שכתב מה מועיל להתיר על מה שעברו כבר הוא מבואר בדברי רב סעדיה שהביא שכתב דכי תקון רבנן לומר כל נדרי לעדה ששגגה וכו' ושיעור דברי רבינו כך הם שהרא"ש כתב דנראה כמנהג הקדמונים ובסגנון זה כתב רב סעדיה וכו' עד אלא לצורך השבת ומעתה יתיישב קושיית ר"ת שכיון שאין התרתם אלא לכגון שגגת צבור הלכך א"צ לפתוח פתח ממקום א' גם א"צ התרת חכם אלא הם עצמם יכולין להתיר השבועה והאיסור והנדר והחרם כדי להנצל מן העונש ולפי זה צ"ל דסביר' ליה להרא"ש ולרב סעדיה דנדרי צבור ניתרים אף על מה שעבר דלא כהרשב"א שכתב דעל מה שעבר אינו ניתר דהיתר צבור מיגז גייז ליה וכהפרת הבעל וכתבה מהרי"ק בשורש נ"א ודו"ק:

Seif Katan 7

ומ"ש הרא"ש ולכך אומר אותו ג' פעמים יאומר ונסלח וגו' כלומר שמזה יש הוכחה למנהג הקדמונים שניתקנה על לשעבר ולכך הנהיגו בה כדין התרת נדרים גם אומר ונסלח גו' כי צריכין כפרה לאותן שעברו אבל לר"ת שאינו כי אם מדין תנאי מה צורך לומר ג' פעמים גם מה טעם לאמירת ונסלח וגו' כיון שלא עברו עדיין ומ"ש ובסגנון זה כתב רב סעדיה כו' כלומר שגם הוא תופס כמנהג הקדמונים שניתקנה על לשעבר ואעפ"י שאינו תופס ממש כהרא"ש דאילו הרא"ש מפרש דכל נדרי כולל לבטל כל הנדרים כדי להנצל מן העונש וארבעה טעמים שכתב ר"ת שאין מועיל כל נדרי לבטל כל הנדרים דחאם הרא"ש כמבואר בדבריו סוף יומא אבל לרב סעדיה אינו כן דלא מבטל אלא לעדה ששגגה וכ"כ הרמב"ן במשפט החרם והשמיט רבינו סברת הרא"ש אביו בזה ולא הביא רק דעת רב סעדיה ז"ל מפני שסובר דרב סעדיה היה בקי יותר במנהג הקדמונים מהרא"ש ז"ל ואולי הרא"ש היה נעלם ממנו דברי רב סעדיה הללו שכתב דניתקנה לעדה ששגגה כו' שהרי לא הביאו בדבריו:

Seif Katan 8

ומ"ש וכתב עוד דכי תקון רבנן וכו' עד אבל מי שנשבע כל השנה להתיר שבועה ולבטלה לא כלומר שיתיר השבועה הוא עצמו ולבטלה זה אי אפשר דהא בעינן ג' הדיוטות או יחיד מומחה ואי אפשר נמי בלא חרטה:

Seif Katan 9

ומ"ש ונוהגין לאמרו קודם ברכו הוא כדי ליישב דלפי מנהג הקדמונים קשיא ההיא דאין נשאלין לנדרים בשבת אלא לצורך השבת כשלמא לר"ת דאינו אלא תנאי ודאי שרי אפילו בשבת וע"כ כתב ונוהגין לאמרו קודם ברכו כו' בשבולי הלקט כתוב רוב הגאונים מיחו לימר כל נדרי לפי שאין בו שום תקנה רק רע זולתי הנוסחא מרב האי גאון והכי איתא בסדורו כל נדרי ואסרי כו' עד מיום צום כיפור שעבר עד יום צום הזה ועברו עלייהו בשלו או באונסא ניבעי רחמי מן קדם מרא דשמיא דלישרי לן עכ"ל וכה"ג כתב הריב"ש בשם הרי"ט ז"ל אבל אפשר לומר שאין כונתם אלא לומר דרך בקשה דיהא רעוא דיהון שביקין בשמיא ממאי דעברו עליהן בשגגה כדכתיב ונסלח וגו' אבל אם את היא הכונה קשה איחרטנא בהון אא"כ יאמר שהחרטה היא מדרכי התשובה להתחרט על שעבר ועל שנשבע כלל ואינה החרטה הנזכרת בהיתר נדרים כו':

Seif Katan 10

ומ"ש אבל רב נטרונאי כתב אין נוהגין כו' נראה שמה שלא נתיישב להם הטעם שכתב רב סעדיה היינו מפני שהתרת כל נדרי היא בסתם ומשמעות הלשון והענין להתיר אף לנדרים הקיימים ולכך חששו שמא יבא הדבר לידי טעות להתיר בהיתר זה שאר נדרים חרמים שאינן לעדה ששגגה וכו' וכ"כ הרמב"ן שמטעם זה אסרו הגאונים עליהם:

Seif Katan 11

ומ"ש וכבר פשט המנהג בכל המקומות לאומרו פי' ועל פי תקנת ר"ת על להבא וכ"כ כל האחרונים ומה שהקשה לפי זה מפני מה אומרים אותו ג' פעמים כתב הרא"ש לדעתו מפני שכן מצינו כל דברי חכמים משולשים מגל זו מגל זו מגל זו כו' והסמ"ג כתב הטעם שאומר אותו ג' פעמים לפרסם הדבר ובמרדכי בשם ראב"ן כתב דלהכי אומר ג' פעמים שמא יש אדם שלא שמע בפעם הראשונה או שנייה ישמע בשלישית ע"כ ומ"ה נהגו הש"ץ להגביה קולן בפעם ב' וג' ומה שהקשה מפני מה אומרים ונסלח וגו' תירץ הרא"ש לא שיהא צריך עתה כפרה אלא שאם ידור וישכח הביטול ויעבור על הנדר ואעפ"י שכבר בטלו מ"מ צריך כפרה כדאמר בפ' בתרא דקידושין זה היה סבור לאכול בשר חזיר ועלה בידו טלה צריך סליחה ולפי דעת ר"ת כשאומר ונסלח לא יאמר ככתוב וגומר הג"ה מיימונית ומה שהקשה עוד הלא מסקינן בפ"ד נדרים דלבטל הנדרים מדין תנאי לא דרשינן ליה בפירקא והיאך אמרינן ליה בבה"כ תירצו התו' והסמ"ג דאין בית התפלה כמו בית דרשא בפרקא מאחר שלא אמר בפירוש מותרין אתם ועוד דדרשא היא בלעז ללועזים ואתי לזלזולי בנדרים אבל כל נדרי שהוא כתרגומו אין כל העם מבינים. ומה שהקשה עוד הלא שנינו יעמוד בר"ה ואנן ביה"כ עבדינן תירצו התו' והרא"ש אשכחן דיה"כ איקרי ר"ה ביחזקאל כתוב בר"ה בעשור לחודש ולכך תקנוהו לומר ביה"כ משום דביה"כ בטלים מכל מלאכה אף ממלאכת אוכל נפש ואיכא כנופיא טובא. כתו' במהרי"ל להתחיל כל נדרי מבע"י דאין מתירין נדרים בשבת כו' וכ"כ במנהגים וקשיא לי דלמאי דנוהגין כר"ת ואינו אלא מדין תנאי א"כ שרי אפילו בשבת עצמו כמו שנתבארו עוד קשיא דכתבו האחרונים דהצבור יאמרו עם הש"ץ בנחת דהתרת נדרים בג' והלא לר"ת אין כאן התרת נדר אלא מדין תנאי וצריך לומר מאחר דהתנאי הוא לבטל ולהתיר הנדר שידור א"כ דומה קצת לדין התרת נדרים ואתי לאחלופי להתיר בעלמא נדר ממש בשבת או ביחיד על כן החמירו להתחיל מבע"י ולהתיר בג' ואין זה מצד הדין אלא מצד היותר נכון וכן משמע לשון מהרי"ל שכתב טוב הוא לאתחולי כל נדרי ביום: וראיתי לחכם בעל הלבושים שכתב דלשון כל נדרי שלנו אינו מתוקן לדעת ר"ת דמדין תנאי צריך שיתנה כל אחד לעצמו ולא שיתנה הש"ץ בשביל כל הקהל דזה ודאי אינו מועיל להתנות ע"י שליח ועוד דתחלת לשון כל נדרי דאינדרנא הוא לשון יחיד וסוף הלשון על נפשתנא הוא בלשון רבים וכן נדרנא לא נדרי כו' הכל בלשון רבים ולא הועיל כלום אלא צריך לתקן הכל על נפשאי נדראי לא נדרי וג"כ צריך כל יחיד ויחיד לאמרו בפני עצמו עכ"ד ותמיה לי טובא דאף לפי דעתו מה חשש בזה שאומר בסוף בלשון רבים דרך לשון הקדש כך הוא לומר לשון רבים אף על יחיד ובעל נפשתנא ודאי ל"ק מידי דהנפשות רבים נפש רוח נשמה ואעפ"י דתחלתו לשון יחיד מה בכך ומ"ש שכל יחיד צריך להתנות לעצמו ליתא דאף את"ל דע"י שליח לא יוכל להתנות מ"מ רבים שהסכימו על שום תנאי ואחד מהם אומר בפי' כך וכך התנינו וקיימנו עליהם מועיל מדין הסכמה ולא מטעם שליחות וזה ברור ומעשים בכל יום וכן מבואר במרדכי בדין כל נדרי וז"ל כשנכנסין לב"ה בלילה פותח ש"ץ ואומר כל נדרי כו' ואיתא מרבותי שהנהיגו לומר מיה"כ זה עד יה"כ הבע"ל בכולהו איחרטנא בהון ופי' ראב"ן לפי שאין הכל בקיאין לידע דהנודר כאילו בנה במה והמקיים כאילו הקריב עליה קרבן וכולן שמתכוונין לש"ץ כאילו אמרו בפירוש שבנו ונתחרטנו על נדרינו ונשאלנו והוא מתיר להם בהסכמת רבי' שאין יחיד מתיר אא"כ מומחה ובבבל אין מומחה וכנ"ל עיקר עכ"ל מבואר דס"ל כר"ת להתיר נדרים להבא אבל לא מטעמיה כדי שלא יהא בעונש נדר אם יעבור אלא כדי שלא יהא בעונש אף אם יקיים דהמקיים כאילו הקריב עליה קרבן ומבואר ג"כ בדבריו דאעפ"י שהוא מדין תנאי אפ"ה א"צ לבטל הוא עצמו אלא כשמתכוין לש"ץ כאילו אמרו בפירוש שבנו כו' ומפרש ג"כ איחרטנא בהון כמו שפי' הרא"ש ורבינו לדעת ר"ת שאם אשכח ואדור מעתה אני מתחרט עליהן וזהו שבנו ונשאלנו כו' ומתנה שיהו בטלים והש"ץ מתיר לכל הקהל בהסכמת רבים אעפ"י שלא אמרו בפירוש ומ"ש שאין יחיד מתיר אא"כ מומחה וכו' היינו לומר שאפילו בהתרת נדרים אין יחיד מתיר אא"כ מומחה ובבבל אין מומחה וא"כ כל שכן להתיר נדרים להבא שהוא מדין תנאי שאין היחיד מתיר אלא בהסכמת רבים ונראה לי שמטעם זה כל נדרי ניתקן בסופו בלשון רבים ואעפ"י שמלת דאנדרנא לשון יחיד הוא אין לחוש דכל הקהל יחד הוי כאיש אחד והש"ץ אומר כן בשביל כל הקהל כאחד דאינדרנא פירוש שאנו נודרים ותדע דלא תיקן ר"ת כלום אלא ששינה מלשון עבר אל לשון להבא אבל לשון רבים שבו לא שינה ולא תיקן כלום וכי היכי דמקודם בע"כ היה בלשון רבים שהרי התירו הנדרים של כל הקהל לשעבר ה"נ בלהבא אומרו בלשון רבים ומטעם הסכמה כדפי' ועוד נראה לי דהעיקר הוא לומר דנדרנא ודאישתבענא וכמ"ש האשיר"י ורבינו וסמ"ג והג"ה מיימוניות והוא מדברי התו' לדעת ר"ת דכתבו דנדרנא להבא משמע וכן מצאתי בכל המחזורים הישנים הנכתבים בעט סופר והנדפסים דנדרנא דמעתה לשון כל נדרי מתחלתו ועד סופו הוי לשון רבים ומקרוב הגיהו מקצת מחזורים בדפוסים דאינדרנא ע"פ המנהגים והוא לשון יחיד ולא נהירא. א"נ דאף בעל המנהגים סובר דאינדרנא הוי לשון רבים והאל"ף לא תורה כי אם על העתיד והנו"ן יורה על רבים דאל"כ היה אומר דאידרנא דזה הוי דוקא על היחיד מאי דאינדרנא כללו של דבר דאין לשנות בלשון כל נדרי כל עיקר דכל לשונו הוא בלשון רבים והש"ץ הוא שמתיר הנדרים להבא מדין תנאי בהסכמת רבי' זולתי שיאמר כולהון דאיחרטנא בהון כמ"ש למעלה בשם התו' נראה לי ודו"ק:

Seif Katan 12

ואחר שאמר כל נדרי מברך שהחיינו דקי"ל שאומר זמן בר"ה ויה"כ וזמן אומרו אפי' בשוק שלא תקנו לאומרו על הכום אלא היכא דאיכא כוס והיכא דאי אפשר וכו' כך הוא הגירסא הנכונה והוא מסקנת התלמוד ס"פ בכל מערבין ועיין לעיל בסי' תקנ"ט אם נותנין לתינוק לשתות והמסקנא דנותנין לתינוק הנימול. בספר אבודרהם הקשה מהא דמאכילין את הקטן ולא גזרינן דילמא אתי למיסרך ומ"ש הכא דגזרינן ותירץ דכיון שאינו צמא ואנו נותנין לו לשתות סבור שהוא מצוה לשתות יין קדוש ואתי למיסרך כשיהיה גדול ולא היתה קושייתו על הקטן שאין בו דעת להאכיל לעצמו דהתם פשיטא שמאכילין אותו דשמא יסתכן ולא חיישי' לגזירה בספק נפשות אלא בקטן שיש בו דעת להאכיל לעצמו קא קשיא ליה דכיון שאנו מאכילין אותו בידים אתי למיסרך כמו ביין קידוש אם נותנין לו לשתות ומ"מ יראה לי דקושייתו מעיקרא ליתא דמה שמאכילין את הקטן איכא היכירא לקטן שהרי מחנכין אותו בשנת י' וי"א לבריא וי"א וי"ב לחולה וא"כ יודע הקטן איסור יה"כ ולא אתי למיסרך אבל בשתיית יין קידוש כיון דצריך לשתות ממנו תינוק שהגיע לחנוך כמ"ש הר"ן וליכא היכירא לתינוק אתי למיסרך:

Seif Katan 13

וכתב ר"ע מנהג שלנו אחר שאוכלין ושותין חוזרין לב"ה כו' האריך בזה לתת טעם למנהג שמברכין שהחיינו קודם תפלת ערבית כי הנכון הוא לברך אחר תפלת ערבית שכבר קדש היום והגיע הזמן ואמר שהטעם הוא מפני כי קודם תפלת ערבית איכא כנופיא שאחר האכילה חוזרין לב"ה להתפלל תפלת ערבית ולפרוס על שמע משא"כ אחר תפלת ערבית שהלכו מקצתן תיכף מ"ש וכל כך למה צריך הש"צ לברך דוקא קודם תפלת ערבית ואמר. דשמא יש אחד מישראל שלא בירך כלומר שלא ידע לברך אבל אם תלמיד רוצה לברך לעצמו אחר תפלת ערבית הרשות בידו שזמן אומרו אפי' בשוק ואין צריך לאומרו בצבור ועל זה קאי מה שאמר ורב סעדיה כתב שצריך לברך שהחיינו אחר תפלת ערבית בין ביחיד ובין בצבור פי' דלא כר"ע דמחלק בזה בין צבור ליחיד כדפי' והב"י פירש דברי ר"ע בע"א עיין עליו ולע"ד נראה כדפרישית:

Seif Katan 14

ואם חל בשבת אומרים ויכולו כו' ואינו מזכיר יה"כ מימרא דרבא פרק ב"מ ומותבי' עלה מתפל' נעילה דמזכיר בה של שבת כדלקמן סי' תרכ"ג ופרקינן התם יום הוא שנתחייב כד' תפלות אבל הכא בדין הוא דאפי' בשבת ל"צ ורבנן הוא דתקנו משום סכנה:

Seif Katan 15

ואיתא בפרק ר"א שצריך להעמיד א' לימין כו' הכי איתא בפ' מ"ד משה ואהרן וחור עמדו במקום גבוה בתוך מחנה ישראל אחד מימינו של משה ואחד משמאלו מכאן אתה למד שהש"צ אסור להתפלל אם אין שם שנים עומדים ע"כ ולכאורה משמע דבכל תפלה ותפלה קאמר אכן במרדכי משמע שמפרש דבריו דוקא ביה"כ שהצבור בצער דומיא דהתם במלחמת עמלק הא לאו הכי א"צ ג' ורבי' בסי' תקס"ו כתב דאיתא במדרש דתענית צבור בעי ג':

Seif Katan 16

ומ"ש ומזה נהגו לעמוד סגן כו' ר"ל סגן אחד מכל צד ובהג"ה מיימונית כתב וכן מנהגינו בר"ה וביה"כ אבל עכשיו אין נוהגין כן בר"ה כי אם בי"ה לבד כמ"ש רבי' והמרדכי והיינו טעמא מפני שאנו תופסין עיקר הפירוש דמשום שגזרו תענית צבור במלחמת עמלק כדאיתא במדרש מחר אנכי נצב ר' אלעזר המודעי אומר מחר נגזור תענית וכו' הלכך דוקא ביה"כ ובתענית צבור לבד מעמידין ג' ולא בר"ה כיון דאין נוהגין להתענות בר"ה ואולי אותן שנוהגין להעמיד ג' בר"ה היו ג"כ נוהגין להתענות בר"ה ומ"מ יש תימא על מנהיגו שהשנים שעומדין אצל ש"ץ הולכין למקומן מיד אחר ברכו ואינן עומדין אצל הש"ץ כל עיקר בשעת התפלה והנכון שיעמדו אצלו כל היום כשאומר סליחות ותחנונים וכמדומה שכך נוהגין במקצת מקומות אלא שלא נהגו להעמיד שנים כ"א אחד כדאיתא בירושלמי לענין קריאת התורה כדלעיל בסי' קמ"א וה"הלתפלה וכן מצאתי ולא נראה לי דהתם טעמא הוי משום דכי היכי דנתינתה ע"י סרסור כו' הלכך סגי בא' אבל הכא מקרא קא דרשינן ואהרן וחור וגו' הלכך בעינן שנים:

Seif Katan 17

ומ"ש ועוד נהגו אנשי מעשה באשכנז שעומדים על רגליהן כל הלילה וכל היום וכו' נ"ל לפרש כמשמעו שהרי אמרו הנשבע שלא יישן ג' ימים ה"ז שבועת שוא משמע דיכול להיות בלא שינה יום שלם ודלא כפי' הב"י:

Seif Katan 18

ומ"ש ועוד נהגו ללון בב"ה כו' כ"כ במרדכי ובהגהת מיימוניות והאריכו לבאר שאין איסור בדבר ומ"מ מבואר שם דאם אינו אומר שירות ותשבחות או כדי לשמור הנרות אסור לו לישן שם. במרדכי פ"ק דתענית הבית תוספתא דמשמע מינה דאדם שהוא עוסק בצרכי צבור וניחם להם בשום צער שהצילם ראוי ג"כ להתמנות על מעשה רבים ומכאן נהגו להעביר לפני התיבה בר"ה ויה"כ פרנסים המנהיגים המגינים על הדור שלהם ובירושלמי פריך מכיון שהוא מתמנה על הצבור הוא מתפלל ונענה בתמיה ומשני מכיון שהוא מתמנה על הצבור ונמצא נאמן ה"ה מצלי ומתעני כלומר בעינן שיהא פרנס נאמן ע"כ ובדור הזה בעונותינו כל אחד עושה עצמו יחיד להיות ש"ץ בר"ה וביה"כ אף שלא נמצא נאמן ואינו זקן ולא רגיל ולא מרוצה לעם ולא די זה הצער לבד אלא באין ע"י כך לידי מריבה ושנאה ולא השגיחו כי לא אמרו רז"ל אלא בפרנסים הנאמנים המגינים על הדור שלהם ועכ"ז צריך שיהא מרוצה ומקובל לכל הקהל כמו שכתב מהר"ם בתשובה וכדי לתקן פרצה זו ראוי שלא יתפלל שום אדם בר"ה ויה"כ זולתי הש"ץ הרגיל הקבוע לכל ימות השנה ובפרט באותן קהילות הקטנות ראוי לבטל מנהג זה לגמרי:

Siman 620


Seif Katan 1

שחרית כו' אבל סליחות ורחמים חובת היום הן כלומר בג' ראשונות דוקא לא הוי חובה וטוב למעט אבל בברכה אמצעי חובת היום הן וטוב להרבות בהן. ובלילה אינו מתודה. אנו נוהגין שהש"ץ מתודה אף בלילה כסברא השנייה וכ"כ רבי' בסתם בסי' תרי"ט ואומר הוידויין כמו שאמר באשמורת:

Seif Katan 2

ומ"ש יצטרכו להקדימה כיון שהגיע זמנה אין אנו נוהגין כן אלא אפי' הגיע זמנה אין להקדימה וכבר נתבאר טעם דין זה למעלה בסי' רפ"ו בס"ד. מנהג של ישיבה בשחרית ז' פעמים ויעבור ובמוסף ז' וכו' וכן הוא במרדכי ואנו נוהגין כקבלת ראבי"ה דבשחרית י"ג ויעבור:

Siman 621


Seif Katan 1

ומוציאין ב' ספרים י וכו' ונהגינן כמו שכתב בכלבו שהמפטיר אינו חותם בעל התורה מלך מוחל וסולח ודלא כמ"ש ברוקח: מילה ביה"כ פסק מהר"ם דמלין אחר קריאת התורה כשמזכירין נשמות ולאחר המילה אומר אשרי וכן נראה עיקר כדי שלא יפסיקו במילה בין אשרי לקדיש אלא דבמנהגי מהר"א כתב דנ"ל למול אחר אשרי:

Seif Katan 2

ומ"ש שמזכיר את השם עשרה פעמים ג' בכל וידוי כו' פי' שהיה מתודה ג' וידוים שנים על הפר וא' על שעיר המשתלח ובכל וידוי היה אומר אנא השם כו' אנא בשם כו' לפני ה תטהרו ובגורלות היה אומר לה' חטאת:

Seif Katan 3

ומ"ש ובוידוי השני היה מוסיף אני ובית אהרן עם קדושיך משנה בפ' טרף בקלפי ולכאורה משמע מדלא הוזכרו בני אהרן בוידוי הראשון שלא היו מתכפרים בו הכהנים אבל בתוס' פ"ק דשבועו' כתוב דאף לר"ש דסובר דהכהני' מתכפרים נמי בוידוי ראשון ומש"ה איכא תרי וידוין בפר ואיכא מתן דמו דג' כפרות דפר לכפר על הכהנים כנגד ג' עבירות שישראל מתכפרים בשעירים חד כנגד שעיר הנעשה בפנים לתלות על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף וחד כנגד שעיר החיצון לכפר על שאין ידיעה בתחלה ויש בה ידיעה בסוף וחד כנגד שעיר המשתלח לכפר על שאר עבירות אפילו הכי מודה ר"ש שאינו מזכיר בהדיא בני אהרן עד שיראה כזכאי דר"ש נמי ס"ל כתנא דבי רבי ישמעאל מוטב שיבא זכאי ויכפר על חייב כו' וכ"כ התוספות בפרק שני שעירים אמתניתין דוידוי שעיר המשתלח ע"ש:

Seif Katan 4

ותניא בתוספת' אנא השם עויתי כו' אנא בשם כפר נא וכן יש במקצת גרסאות בשנייה בשם:

Seif Katan 5

ואיתא בירוש' כו' כך הוא הנוסחא בספרי רבי' והיא ישרה בעיני הב"י ז"ל ופירושה דה"ק וכן יש במקצת גרסאות במשנה בשניה בשם אע"ג דברובם כתוב גם בשנייה השם. ומ"ש ואיתא בירושלמי אמר רב חגי וכו' כלומר דלא תימא דהסופר טעה ושינה במקצת ספרים זה אינו דמאחר דמצינו דבירושלמי איתא להדיא דרבי חגי חילק בין ראשונה לשנייה ודאי דכן עיקר גם במרדכי ובר' ירוחם כתוב בנוסחת התוספתא בשנייה בשם:

Seif Katan 6

ומ"ש ר"ח לא משגיחין בר' חגי וכו' ולא הזכיר בדבריו דלא משגיחין נמי בתוספתא היינו מפני שר' חגי אמר בפירוש לחלק בין ראשונה לשנייה וקאמר דאפ"ה לא משגחינן ביה ואצ"ל דלא משגחינן בתוספתא אלא תופסין עיקר רוב ספרים דגורסין במשנה בראשונה ובשנייה בשם אלא דקשיא לי לפי זה למה אמר במקצת גרסאות ולא אמר במקצת ספרים כלשון הרא"ש ועוד דדברי הרא"ש מראין שגורס בתוספתא בשנייה השם שהרי כתב דת"כ והתוספתא תופסין שיטה אחת ובמרדכי מבואר דבת"כ כתוב כמו במשנה בשנייה השם וכן הוא בת"כ שבידינו היום ואם כן למה לא נמשך רבינו אחר האשיר"י להעתיק התוספתא כמו שהעתיקה הרא"ש על כן נ"ל העיקר דכך היא הנוסחא בספרי רבי' ותניא בתוספתא אנא השם עויתי וכו' אנא השם כפר נא וכו' ויש מקצת גרסאות בשניה בשם ואיתא בירושלמי וכו' והסופר טעה וכתב וכן במקום וכו' וכך נמצא בדפוס קרימונא שנת ש"ת ופירוש גירסא זו דתחלה כתב דבתוספתא תניא בשניהם השם כמו שהעותק באשיר"י ואח"כ כ' ויש במקצת גרסאות ר"ל במקצת גרסאות בתוספתא בשנייה בשם כמ"ש במרדכי ונמצא שאין להביא ראיה מהתוספתא כיון דלא ברירא לן איזהו הוא הנכונה אח"כ כתב ואיתא בירושל' כו':

Seif Katan 7

ומ"ש ורב האי כתב לא בלשון זה וכו' פי' לדידיה לא היה אומר הכ"ג שם של מ"ב בהתחלתו לא בה' ולא בב' ואנו שאומרים אנא השם אינו אלא רמז א"כ אין חילוק בין אם אמר השם או בשם דאילו להרא"ש שהיה הכ"ג מזכיר השם בכתיבתו כמו שהוא כתוב בפסוק ודאי יש לחלק בין אמירת השם לבשם כמו שהכ"ג היה אומר בהתחלת השם:

Seif Katan 8

כתב רב סעדיה וכו' מדברי הריב"ש בתשובתו בסי' רי"ט יראה שכך הוא פי' דבריהם רב סעדיה סוב' שצריכין לומר לפני השם לרמוז שהכ"ג היה אומרו בשם המפורש וכמו שאנו אומרים אנא השם ולא אנא אדני להורות שהיה אומר כן בשם המפורש ולא בשם אדנות ה"נ דכוותה והרי"ץ גיאות חולק ואמר דדוקא אנא השם שהם דברי הכ"ג לבד ולא מקרא שכתוב בתורה בזה ודאי אם היינו אומרי' אנא אדני היה נרא' שאנו הוגים את השם באותיותיו אלו שהכ"ג היה הוגה בשם והיו סבורים שהכהן הגדול ג"כ כך היה אומר בכינויו כמו שאנו אומרים ולפיכך אומרים אנא השם לרמז שהכהן הגדול בשם המפורש היה אומר אבל לפני ה' דמקרא שכתוב בתורה הוא ליכא למיטעי דפשיטא דקרא הוא דקרינן כדכתיב ואין כונתינו להגהות השם באותיותיו אלו שהכ"ג היה הוגה בם וכינוי באותיותיו הוא לכ"ג וכתב כן לצחות הלשון דרך מליצה וכן נראה מדברי הב"י ומה שכתב הרי"ג ואם אמר לפני ה' אין בכך כלום אין לדקדק מלשונו דדוקא בדיעבד אבל לכתחלה יאמר לפני השם דא"כ היינו רב סעדיה שכתב ג"כ ראוי לומר לפני השם ופשיטא דאין כוונתו אלא דראוי לומר כך לכתחלה ואם אמר לפני ה' אין מחזירין אותו אלא כוונת הרי"ג דאין לגעור במי שנוהג כן דאין בכך כלום ומאן דנהג כך לא ישנה וכך אנו נוהגין וכך היה נוהג הר"פ והר"ץ כל זה ע"פ תשובת הריב"ש סי' רי"ט אכן לפי עניות דעתי נראה דעיקר מחלוקת גאונים אלו היא בזה דדעת רב סעדיה היא דהטעם שאנו קורין אנא השם ולא אנא אדני הוא דמאחר שאין זה אלא דרך ספור שאינו מזכיר השם דרך בקשה או דרך שבח והודאה א"כ יש בכאן משום מוציא שם שמים לבטלה ולפיכך ס"ל דה"ה נמי בלפני ה' ודעת הרי"ג דיש לחלק דדוקא אם היה קורא השם בכינויו אנא אדני היה עובר משום מוציא שם שמים לבטלה מאחר שלא הזכיר השם דרך בקשה וכו' שאינו כ"א ספור מה שעבר בזמן שהיה כ"ג אבל לפני ה' אע"פ שהוא דרך ספור מ"מ מקרא הוא דקרינן ואין בכאן משום מוציא שם שמים לבטלה אפילו קורא המקרא אלף פעמים ביום ובפ' הספינה דף פ"ב פריך מכדי פסוקי נינהו ליקרי פי' יהא קורא מספק כאדם שקורא בתורה ע"ש וז"ש אין אנו הוגים השם באותיותיו שיהא בו נדנוד איסור הזכרת השם שלא כדין משא"כ באנא השם ופשיטא דהוגה וכו' לאו דוקא דאין זה אלא בשם בן ד' אלא נקט לשון התלמוד וטעמו בכאן דמוציא שם שמים לבטלה הוא ולפי זה צריך לדקדק בפיוט כשאומרים צעק בקול רם לה' חטאת שיאמרו לשם חטאת וכן אצל וכך היתה תפלתו של כ"ג ביה"כ כו' יה"ר מלפניך וכו' שלא יאמרו אדני אלא יהי רצון מלפניך השם שתהא השנה וכו' וכן בסוף ועל אנשי השרון היה אומר יהי רצון מלפניך השם שלא יעשו בתיהם קבריהם וכו' דמאחר שכל זה אינו כי אם ספור הבקשה שעברה וכן בכל מקום שהוזכר השם בספור כזה ולא ראיתי במחבר שהתעורר להזהיר על זה:

Seif Katan 9

וכתב אבי עזרי על כל אזכרה היו מברכין וכורעין וכו' וכן אנו עושים לדוגמא נראה דזהו דוקא לצבור בשעת מוסף כשהש"ץ חוזר התפלה אבל הש"ץ עצמו אסור לזוז ממקומו בשביל כריעה זו דכיון שאינה לצורך אלא לדוגמא אין להפסיק בתפלה ולעקור רגליו כלל וכך פסק הריב"ש בסי' של"ב:

Siman 622


Seif Katan 1

למנחה אומר אשרי ובא לציון ואין אנו נוהגין כן אלא בין תפלה מנחה לנעילה אומר אותו וכ"כ בהג"ה מיימונית ספר אהבה והטעם עיין בכל בו:

Seif Katan 2

ומ"ש ואם חל בשבת מזכיר בה של שבת כו' אין אנו נוהגין כן אלא מסיים מגן דוד כשאר מנחה וכ"כ בהג"ה מיימונית בשם ראב"ן וכן הסכים מהרי"ל בתשובה:

Seif Katan 3

ומ"ש ואם חל בשבת אומר צדקתך אין אנו נוהגין כן גם אין אומרים א"מ כשחל בשבת כיון שהוא שאלת צרכים אבל שאר סליחות ותחנונים אומרים כמו בחול. וכתב ר"ע שאין נשיאות כפים כו' כבר נתבאר בסי' קכ"ט בס"ד:

Siman 623


Seif Katan 1

ומאריכין בסליחות וכו' וזמנ' סמוך לשקיעת החמה כו' בסוף יומא אמר רב תפלת נעילה פוטרת של ערבית ומסיק דרב תנאי היא דתניא בעל קרי טובל והולך עד המנחה רבי יוסי אומר כל היום כולו פי' דלחכמים זמן תפלת נעילה גם בלילה ולכך אוסרין לבעל קרי לטבול מן המנחה ולמעלה ביה"כ אלא ימתין עד שתחשך ויטבול ויתפלל ור' יוסי מחיר שסובר שמצות תפלת נעילה ביום הוא הילכך יטבול ויתפלל והשתא רב ס"ל כחכמים דתפלת נעילה בלילה ולכך פוטרת של ערבית ומשמע דהלכה כחכמים שהם רבים וזהו דעת הרי"ף ז"ל שהביא ההיא דרב בפסקיו וכך פי' הר"ן דעת הרי"ף וכן מבואר מלשון הרא"ש דלא כדמשמע בהגהת מיימוני פ"ג דה' תפלה דרי"ף כתב דתפלת נעילה ביום ע"ש ונראה שכך היא דעת הרא"ש שכתב דברי הרי"ף בסתמא משמע דהכי ס"ל אלא שאח"כ כתב ור"מ פסק דלית הילכתא כרב ותפלת נעילה אינה פוטרת של ערבית וצריך להתפלל אותה ביום מדגרסינן בירושלמי וכו' ואין מהירושלמי סתירה לפסק הרי"ף דפשיטא דלא דחינן תלמודא דידן מקמי הירושלמי ואיכא להקשות דבדברי הר"מ שהביא הרא"ש מבואר דס"ל לפי הירושלמי דלא פליג רב אהתחלת תפלת נעילה לכתחלה דמודה דראויה להיות ביום כשהחמה בראש האילנות אלא אגמר תפלה פליג ואמר דצריכה להיות בלילה דמאי נעילה נעילת שערי שמים ובגמר התפלה הוי עיקר הנעילה. אבל לרבי יוחנן בירושלמי דפליג עליה דרב ס"ל דצריך להתפלל כולה ביום דמאי נעילה נעילת שער ההיכל דהוי ביום ובגמר התפלה הוי עיקר הנעילה וא"כ קשה על מה שכתב רבינו וזמנה סמוך לשקיעת החמה כשהחמה בראש האילנות פירוש התחלת זמנה כך הוא וז"ש ויש ליזהר שלא יאחרו בהתחלת התפלה להתפלל אותה בלילה כמו שנוהגין אלא סמוך לשקיעת החמה בענין שיסיימו אותה עם צאת הכוכבים והיינו כרב דאילו לר' יוחנן צריך להתפלל כולה ביום והסיום הוא סמוך לשקיעת החמה דהיינו חצי שעה קודם שקיעת החמה כפי' סמוך למנחה דהוי נמי חצי שעה קודם וזהו כשהחמה בראשי האילנות דסוף שעור תפלת נעילה לר"י הוא תחלת השעור לרב וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ג דה' תפלה שישלים אותה סמוך לשקיעת החמה. והוא קודם צאת הכוכבים הרבה דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים ה' מילין ובסימן שאחר זה כתב ומתפלל תפלת ערבית שאין תפלת נעילה פוטרת של ערבית והיינו דלא כרב וא"כ דבריו סותרין זה את זה וצ"ל דודאי גם רבינו פוסק כרב וכמו שפסקו הרי"ף והרא"ש אלא לפי שכתבו הם והאידנא נהוג עלמא לצלויי תפלת ערבית אחר נעילה בעל כרחך דטעמא הוי משום הבדלה דצריך להבדיל בתפלה ואע"ג דלרב דהילכתא כוותיה ס"ל דקל הוא שהקילו עליו מפני תעניתו כדי למהר אכילתו וא"צ להתפלל ערבית משום הבדלה ויוצא בהבדלה שעל הכוס מ"מ הם החמירו על עצמן להתפלל כדי שלא לבטל ההבדלה שבתפלה וכיון דנהגי עלמא הכי שויוה עלייהו חובה ומחוייבים להתפלל תפלת ערבית משום הבדלה ואין תפלת נעילה פוטרת אותה וכי היכי דבשאר ימות השנה דקי"ל דתפלת ערבית רשות השתא נהוג עלמא לשוויה כחובה כדכתב הרי"ף בפרשת ת"ה וכ"כ כל שאר המחברים הה"נ לענין הבדלה במוצאי יה"כ דאע"פ דתפילת נעילה פוטרת אפילו למ"ד תפלת ערבית חובה כדאיתא בגמרא מכל מקום כיון דנהוג עלמא לצלויי תפילת ערבית אחר נעילה משום הבדלה שויוה עלייהו כחובה ומש"ה כתב רבינו ומתפללין ערבית שאין תפלת נעילה פוטרת של ערבית דשויוה עלייהו כתובה וזהו שאמר בסמוך לזה ואומר בה הבדלה בחונן הדעת כלומר שמטעם הבדלה כך הדין כדפי' כנ"ל ליישב דברי רבינו אכן דברי הב"י ז"ל בש"ע קשה ליישב דכתב זמן תפלת נעילה כשהחמה בראש האילנות כדי שישלים אותה סמוך לשקיעת החמה וזה אי אפשר לאומרו דפשוט הוא דכשהחמה בראשי האילנות היינו סמוך לשקיעת החמה והכל שיעור א' כדפי' וצ"ע ולענין הלכה נראה אע"ג דהרמב"ם והר"ן וכמה גדולים אחרים שהובאו בהגהת מיימוניות ובמרדכי והם הרוב ס"ל דגמר תפילת נעילה צריך להיות בעוד היום גדול והיינו כשהחמה בראשי האילנות דהוי סמוך לשקיעת החמה. מ"מ גדול המנהג בכל ישראל שנהגו כרב שגומרין התפילה בלילה וכדאי הם הרי"ף והרא"ש לסמוך עליהן שלא לבטל המנהג אכן בזה צריך להזהר מאוד להתחיל בעוד שהחמה בראש האילנות דאע"פ דלרב יכול להתפלל גם התחלת התפלה בלילה כדמוכח מהא דמוקי רב כחכמים דטובל והולך עד המנחה אין זה אלא דיעבד משום איסור רחיצה ביה"כ אבל לכתחלה מצוה מן המובחר להתחיל כשהחמה בראשי האילנות וה"ט משום גמר התפלה שתהיה עם צאת הכוכבים בשעת התחלת נעילת שערי שמים ומ"ה יראה דאותן הממהרים בתפלת המנחה כדי להתחיל נעילה בעוד היום גדול לא יפה הן עושין דזה הוי כמו דיעבד כיון שאי אפשר להתחיל מבע"י ואין ראוי לבהל למהר בתפלה שמקלקלין כל התפלה לגמרי והחכם עיניו בראשו למעט בסליחות ובפסוקים ולקצר בנגונים כדי להתחיל תפלת נעילה בעונתה ועוד שהפיוט בנעילה מורה כך שאומר טרם יבא השמש היום יפנה השמש יבא ויפנה כי פנה היום ולא כי עבר והאומר כן בלילה כשכבר עבר היום בקשתו פלסתר ומיחזי כשיקרא באמרו דברים שאינן כן לפני המקום ב"ה:

Seif Katan 2

וזה סדרה אומר ש"צ כו' ואנו נוהגון כר"ע לומר אשרי ובא לציון קודם תפלת נעילה להפסיק בין מנחה לנעילה אבל קודם תפלת מנחה אין אומרים לא אשרי ולא ובא לציון ומיהו כיון דאיכא פלוגתא טוב שלא לחתום כתב הב"י דאינו מכוון דאדרבה משמע דלד"ה אם רצה לחתום בנעילה חותם וכו' ואפשר ליישב לדעת רבינו דכיון דאיכא פלוגתא בשאר תפלות דלר"מ מחוייב הוא לחתום ולרבנן אין לחתום לפיכך אע"ג דאפילו לרבנן רשות הוא בנעילה ואם בא לחתום חותם מ"מ מאחר דא"צ לחתום טוב הוא שלא לחתום דשמא אם יבא לחתום בתפילין נעילה יטעו הרואין לומר שצריך לחתום אף בשאר תפלות והתם קי"ל כרבנן דאין לחתום וכך מוכח הלשון דלמעלה בסי' תר"ז כתב כיון דאיכא פלוגתא דרבואתא ורצונו לומר פלוגתא דרש"י ורב עמרם וכתב כאן בסתם כיון דאיכא פלוגתא ורצונו. לומר פלוגתא דר"מ וחכמים נ"ל:

Seif Katan 3

אבל בוידוי שלאחר התפלה כו' כ"כ הרא"ש וכתב במהרי"ל הני מילי יחיד אבל ש"ץ מזכיר של שבת שהרי אמרו באמצע תפלתו: ואומר כתר וברכת כהנים וכו' ואנו נוהגין לומר נעריצך ואין נושאין כפיהם ואע"פ דאיפסקא הילכתא בפרק בתרא דתענית כר' יוסי דנושאין כפיהם בנעילה מ"מ מאחר דרוב פעמים נמשכת התפלה עד הלילה ובלילה אסור בנשיאת כפים כדילפינן מלשרתו ולברך בשמו עיין בהגהת מיימונית פ"ג דה' תפלה. גם נוהגין לומר א"מ אחר תכלת נעילה דלא כמ"ש במרדכי:

Siman 624


Seif Katan 1

ומתפללין ערבית שאין תפלת נעילה פוטרת וכו' כבר בארתיו בס"ד בסי' שקודם זה:

Seif Katan 2

ומ"ש ותוקעין תשר"ת זכר לתקיעת היובל כו' כ"כ המרדכי בשם גאון וכתב ראבי"ה דנראה סברת הגאון משום דדילמא שוה יובל לתקיעות ולברכות מיהו נ"ל דכולי האי כתקנת ר' אבהו לא עשו כן ע"כ וכן אנו נוהגין לתקוע רק תקיעה אחת שאמרו קדיש אחר תפילת נעילה ויש נוהגים לתקוע מיד אחר תפלת נעילה כו' כן נוהגים עכשיו והטעם משום דהשכינה מסתלקת אחר תפלת נעילה וכתיב עלה אלהים בתרועה ועוד כיון דהוי זכר לתקיעת יובל שהיתה ביה"כ כל כמה דמסמכינן ליה ליה"כ עדיף טפי:

Seif Katan 3

ומבדילין על הכוס ואין מברכין על הבשמים כ"כ הרמב"ם בפ' כ"ט מה' שבת ובכל בו כתב דאף במוצאי יה"כ שחל בשבת אין לברך וכן פסק בש"ע גם בהגה' ש"ע לא כתב כנגדו ונמשך אחר מנהגי מהר"א טירנא שכתב ג"כ שאין לברך אפילו בחל בשבת אכן בתשובת מהרי"ל סימן ל"ד כתב לברך על הבשמים כשחל בשבת וכ"כ הר"ר דוד אבודרהם וכן נ"ל עיקר לענין מעשה מאחר שהמרדכי פסק לברך על הבשמים כניהוג ר"ג מ"ה ואף כשחל בחול לא נהגינן כוותיה מ"מ כשחל בשבת ראוי לנהוג כניהוגו מאחר שרבים סוברים כן וכן פסק מהר"ש לורי"א ועוד נ"ל דלא שייך כאן ספק ברכות להקל מאחר שנהנה מן הבשמים וק"ל:

Seif Katan 4

אבל מברכין על האור וכו' בפ' מקום שנהגו:

Seif Katan 5

ומ"ש פי' שהוציאוהו עתה וכו' כלומר התם הוא דאין לברך עליו והטעם משום דבעינן אור ששבת וכשהוציאוהו עתה לא שייך שבת אבל אם היה אור ששבת אפילו הוציאוהו מקודם מן העצים ומן האבנים מברכין עליו אפילו במוצאי יה"כ:

Seif Katan 6

ומ"ש ומיהו אפילו וכו' כן פירש"י לשם וה"ט שגם בזה שייך שבת כיון ששבת ממלאכת עבירה וטעם עיקר הדין דבעינן שבת היינו משום דההיא ברכה ניתקנה כיון דדבר חידוש הוא שלא נהנה ממנו היום ואין זה אלא בשבת: כתוב במהרי"ל יותר נכון להבדיל בנר של בית הכנסת שהוא אור ששבת אלא לפי שהודלק לשם מצוה לכבוד ולא להאיר ידליק נר אחר ממנו ויבדיל לאור שניהם: ואוכלין ושותין בשמחה דכתיב לך וגו' הכי איתא במדרש במוצאי יה"כ בת קול יוצאת ואומרת לך אכול וגו': וחסידים וכו' כ"כ בסמ"ג שהיה נוהג ר"י הלוי ושאר הגדולים:

Seif Katan 7

ומ"ש וא"א הרא"ש ז"ל היה מוחה בידם טעמא משום דאין כח לשום אדם לברך ברכות מעצמו כל שלא הסכימו עליהן חכמי התלמוד ורבא הוה רגיל דהוי יתיב בתעניתא תרי יומי קאמר אבל לא שהיה מתפלל כסדר יה"כ נראה לי והב"י פירש בענין אחר ע"ש:

Seif Katan 8

ומ"ש אבל לשאר כל דבר ואיסור מלאכה נוהגין כמו בראשון הילכך אפילו אחרים לא יבשלו לו פשוט ומהר"ם האריך בזה ע"ש במ"ש ב"י:

Seif Katan 9

ומ"ש וי"א מי שעשה פעם אחת כו' כ"כ בסמ"ק בשם הר"ם סוף הלכות י"כ:

Seif Katan 10

ומ"ש וא"א היה מתיר לישאל עליו כן עיקר ועכשיו לא שמענו מי שנהג לעשות ב' ימים יה"כ ויפה המנהג שלא לעשות:

Siman 625


Seif Katan 1

בסוכות תשבו גו' תלה הכתוב כו' איכא למידק בדברי רבינו שאין זה מדרכו בחבורו זה לבאר כוונה לשום מקרא שבתורה כי לא בא רק לפסוק הוראה או להורות מנהג ופה האריך לבאר ולדרוש המקרא דבסוכות תשבו ויראה לי לומר בזה שסובר דכיון דכתיב למען ידעו כו' לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה כפי פשטה ולכן ביאר לפי הפשט דעיקר הכוונה בישיבת הסוכה שיזכור יציאת מצרים זה הטעם בעצמו לרבינו ז"ל במ"ש בה' ציצית בסימן ח' ויכוין בהתעטפו שצונו המקום וכו' וכן בה' תפילין בסי' כ"ה כתב ויכוין בהנחתם שצונו המקום להניח כדי כו' מה שלא עשה כן בשאר הלכות כי לא כתב שיכוין שום כוונה בעשיית המצוה כי המקיים המצוה כדינה יוצא בה אעפ"י שלא היה לו שום כוונה אבל בציצית שכתב בהן למען תזכרו וגו' וכן בתפילין כתוב למען תהיה תורת ה' בפיך שפשוטו הוא שהתפילין הם אות וזכרון כדי שיהא תורת ה' שגור בפיו כי ביד חזקה הוציאך יראה שלא קיים המצוה כתקונה אם לא יכוין אותה הכוונה ולכן כתב בהלכות אלו ויכוין כו' וכן גבי סוכה שכתוב למען ידעו וגו' משמע ליה ג"כ שצריך שיכוין בשעת ישיבת הסוכה הטעם המכוין במצוה:

Seif Katan 2

תלה הכתוב וכו' כתב ב"י תלה הכתו' מצות סוכה ביציאת מצרים וכן הרבה מצות כלומר הוקשה לו הושבתי בני ישראל בסוכות ודאי אחר צאתם ממצרים היה וא"כ למה לו לתלותם ביציאת מצרים הכי הול"ל כי בסוכות הושבתי את בני ישראל במדבר ועוד מאי רבותא דהושבתי' בסוכות שצוה לעשות מצות סוכה זכר להושבת בני ישראל בסוכות ועוד למה ציוה לעשות סוכה בתשרי בניסן מיבעי ליה כיון שהם זכר ליציאת מצרים ולכך כתב לתרץ לראשונה תלה הכתוב וכו' ולתרץ לשנית כתב והסוכות שאומר וכו' ולתרץ לשלישית כתב ואע"פ שיצאו וכו' עכ"ל וקשיא לי על פירושו דאיך נאמר דהוקשה לו תחלה הושבת בני ישראל בסוכותי ודאי אחר צאתם ממצרים היה כו' דמאחר דעדיין לא ידענו טיבן של אותן הסוכות שהושיבנו בהן אינו מן הראוי לתפוס בפשיטות שהם היו ודאי אחר צאתם ממצרים עד שיקשה ע"ז למה לו לתלותו ביציאת מצרים מן הראוי היה לפרש תחלה טיבן של אורן הסוכות שהם היו במדבר ואח"כ היה לו לדקדק למה לו לתלות ביציאת מצרים ועוד דכיון דעיקר הקושיא היא למה לו לתלות אותה הושבה ביציאת מצרים מאחר שלא היתה אותה ההושבה רק אחר צאתם ממצרים אלמא שאם היתה אותה ההושבה בשעת צאתם ממצרים לא היה ק' מידי וא"כ מה טעם למה שאמר וכן הרבה מצות דבשאר מצות לא מצינו רק שתלה עיקר המצוה בזכירת יצאת מצרים לבד ואין לדקדק שם כמו שדקדק במצות סוכה ועוד לפי פירושו לא ידעתי מה השיב במ"ש לפי שהוא דבר שראינו בעינינו כו' סוף סוף קשה ל"ל לתלות ההושבה של בני ישראל ביציאת מצרים מה שלא היה אלא הו"ל לתלות המצוה של ישיבת סוכה ביציאת מצרים כמו בשאר מצות ועוד לא ידעתי היאך ימשוך מישיבת הסוכה התכלית המכוון מן המצוה דהיינו שיזכרו יציאת מצרים מאחר שהושבה של בני ישראל בסוכות היתה אחר צאתם ממצרים זמן הרבה. על כן יראה לי לומר דעיקר כוונת רבינו לבאר דפשט המקרא הוא שהכוונה במצות סוכה היא לזכור יציאת מצרים אבל אין פי' המקרא שהכוונה במצות סוכה היא למען ידעו כי בסוכות הושבתי את בני ישראל לבד כי בזה מקיים המצוה כתקונה ומה שאמר הכתוב בהוציאי אותם מארץ מצרים לא קאי אלמען ידעו אלא התורה הודיענו שהושבה של בני ישראל בסוכות היה באותו הזמן אבל קיום המצוה היא בידיעת ההושבה בסוכות לבד שזה אינו אלא עיקר הפי' שידעו כי ההושבה היתה בסוכות בהוציאו אותם מארץ מצרים וז"ש תלה הכתוב מצות סוכה ביציאת מצרים וכן הרבה מצות כלומר דמשאר הרבה מצות שתלאם ביציאת מצרים יש ללמוד שגם מצות סוכה תלאה ביציאת מצרים ושזהו עיקר הידיעה כמה שאמר למען ידעו ואמר טעם לזה לפי שהוא דבר שראינו בעינינו כו' פי' שאם היה עיקר הכונה בלמען ידעו שההושבה היה בסוכות לבד א"כ לא היה בזה רק זכירת החסד שעשה עמהם במדבר ובודאי דהוה ק' דכמה מעלות טובות למקום עלינו שהאכילנו את המן ונתן לנו הבאר ושאר חסדים ולמה ציוה יותר במצות סוכה לזכור החסד של הושבת דסוכות יותר משאר חסדים אבל אם עיקר הכוונה לזכור יציאת מצרים אתי שפיר שכן הרבה מצות נצטוו זכר ליציאת מצרים לפי שהוא דבר שראינו בעינינו כו' והוא המורה על אמתת מציאת הבורא כו' וא"כ משאר הרבה מצות יש ללמוד שגם במצות סוכה היתה הכונה בלמען ידעו על הידיעה של יציאת מצרים ואח"כ הוקשה לו לפי זה אם כן היאך ימשך מישיבת הסוכה התכלית המכוון מן המצוה דהיינו שיזכרו יציאת מצרים ואמר והסוכות שאומר הכתוב שהושבנו בהם הם ענני הכבוד וכו' כלומר ודאי לר"ע דפרק קמא דסוכה דאמר סוכות ממש עשו להן לא ימשך מישיבת הסוכה זכרון יציאת מצרים ואפשר דלר"ע אה"נ דלמען ידעו לא קאי אלא אישיבת סוכה לבד אבל לר' אליעזר דפליג עליה ואמר ענני כבוד היו ודבריו עיקר דכן תרגם אונקלוס ארי במטלת עננין אותיבת והקיפן בהן לבל יכה בהם שרב ושמש וזכרון זה יעלה על ידי מצות סוכה שמצותה צלתה מרובה מחמתה זכר לענני כבוד שהגינו מפני החמה וא"כ ע"י כך יזכור גם לשאר נפלאותיו ונוראותיו שעשה עמהם להגין עליהם תכף יציאתם ממצרים בענן כבודו כי בט"ו בניסן היתה התחלת העננים וכמ"ש בשעת יציאת ממצרים וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך וגו' דמאחר שהסוכות זכרון לענני הכבוד הוא הוא זכרון ג"כ ליציאת מצרים ע"י ענן יומם גו' להגין עליהם וזהו שאמר ודוגמא לזה צוונו לעשות סוכה כדי שנזכור נפלאותיו ונוראותיו אח"כ הוקשה לו א"כ שמצות חובה היא זכר לענני הכביד והם היו מיד בצאתם ממצרים היה מן הראוי לעשות סוכה בניסן דבשלמא אם נאמר דסוכות ממש היו איכא למימר דלא עשו להם סוכה במדבר כי אם בתשרי אבל ענני הכבוד היו תכף ככתוב וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן גו' ותירץ ואע"פ שיצאנו ממצרים בחדש ניסן כו' ודע שהר"א מזרחי בפ' בהעלותך הקשה למה לא ציותה התורה שיעשו בסוכה א' מלמעלה וא' מלמטה וד' מד' רוחות דומיא דענני הכבוד ולמאי שכתבתי בסמוך יתיישב גם זה שמצות סוכה אינה אלא רק לזכור יציאת מצרים זה יגיע לאדם ע"י ישיבת סוכה שצלתה מרובה מחמתה זכר לענני הכבוד שהגינו עליהם בכל מקום מפני החמה והשרב ומזה יגיע לזכרון שאר נפלאותיו ונוראותיו אשר עשה להגין עלינו ביציאת מצרים והדבר ידוע שהאחד שלמטה לא היה להגין מפני החמה כי אם להנמיך הגבוה ואין מזה זכרון לשאר הגנות אשר הגין עלינו ביציאת מצרים:

Siman 626


Seif Katan 1

מקום הראוי כיצד שיעשנה תחת אויר השמים דכתיב בסוכת תשבו ודרשינן וכו' בפ"ק דסוכה דרשינן מדכתיב בסכת חסר וי"ו ואע"ג דפסול תחת האילן פסול נמי מטעם מחובר דדרשינן ליה מבאספך מגרנך ומיקבך בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר ופסול תחת הבית הוא נמי משום תעשה ולא מן העשוי כדאיתא התם מכל מקום מטעם סוכה תחת סוכה נמי פסול זו ואצ"ל זו קתני פן פי' הרא"ם ולי יראה דאתי לאורויי לן דלא תימא דוקא סוכה תחת סוכה הוא דפסול דסכך אחד אמר רחמנא אבל סוכה שתחת הבית ותחת האילן כשרה דהא ספך אחד הוא ומחובר לא פסול אלא א"כ שסכך הסוכה הוא מן המחובר או מן העשוי אבל היכא שסכך הסוכה הוא מן התלוש ועשוי לשם סוכה בהכשר סד"א דתו לא פסלה בשביל האילן או הבית שלמעלה מן הסכך דדל בית ואילן מהכא איכא צל סוכה כדאמר בריש פ"ק דסוכה דל עשתרות קרנים מהכא איכא צל סוכה קמ"ל דבכלל בסכת חסר ו' משמע נמי ולא תחת האילן ולא תחת הבית ולפי זה זו אף זו קתני:

Seif Katan 2

ואם האילן צלתה מרובה מחמתה פסולה בכל ענין אף אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה שם שנינו העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית ובגמרא אמר רבא ל"ש אלא באילן שצלתו מרובה מחמתו אבל חמתו מרובה מצלתו כשירה. וכי חמתו מרובה מצלתו מאי הוי הא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר אמר רב פפא בשחבטן מאי קמ"ל תנינא הדלה עליה את הגפן וסיכך על גבן פסולה ואם היה הסיכוך הרבה מהן או שקצצן כשירה ה"ד אילימא בשלא חבטן הא קא מצטרף סכך פסול עם סכך כשר אלא לאו בשחבטן וש"מ דלא גזרינן. מ"ד הני מילי בדיעבד אבל לכתחלה לא קמ"ל. ופירש רש"י הא קא מצטרף סכך פסול מחובר סכך פסול הוא דכתיב באספך כו' ומהני צל האילן לצל סוכה להשלים צלתה של סוכה לכאורה משמע דס"ל דאם הסוכה צלתה מרובה מחמתה בלי צירוף צל האילן כשירה אע"פ שצל האילן כנגד צל הסכך ולא בעינן דחבטן אלא אם כן דצל האילן מהני ומשלים צלתה של סוכה ע"י צירוף וכך הבינו הראשונים מלשון רש"י ז"ל אכן לפי לשונו זה שבידינו היום יש לפרש כוונתו שסובר גם הוא כדעת אבי"ה ומה שכתב ומהני צל האילן כו' ה"ק דאפילו בסוכה שצלתה מרובה מחמתה מכל מקום כשנחשוב הסכך הכשר שכנגד האילן כמאן דליתיה נמצא שמצטרף סכך פסול של אילן עם סכך כשר שאינו תחת האילן ומהני ומשלים שעל ידי שניהם נעשית הסוכה צלתה מרובה מחמתה וכן יראה מדברי הר"ן שהבין כך דעת רש"י שהרי בפירוש כתב בסתם כדעת אבי"ה ולא הזכיר דעת רש"י החולק על פי' זה היפך מנהגו לכתוב פי' רש"י עכ"פ אלא ודאי דס"ל דאף דעת רש"י כך היא אלא דמאחר שלא כתב בפי' לא הזכיר דבריו וכן יראה עוד מלשון רש"י בעצמו שכתב אי דלא חבטן דלא בטיל אמאי כשרה הא מצטרף ונמצא מסכך במחובר ואע"פ שהוא רחוק ומובדל מרבה הוא את הצל וצריך להיות צלתה מרובה מחמתה לבד מזה עכ"ל משמע דאיירי בסוכה שצלתה מרובה מחמתה בלא האילן ואפ"ה בלא חבטן פסולה משום דבעי צלתה מרובה מחמתה לבד מזה ובהגהת מיימוני כתב שרש"י חזר בו בפירושו גבי סוכה שתחת סוכה וא"כ קרוב לפרש שגם מתחלה כך היה דעתו ואין שם חזרה נ"ל ואיך שיהיה מ"מ סברא זו שכתבוהו על שם רש"י הסכימו אליה התוס' והביאו ראיות לזה וכ"כ במרדכי בשם ר"ת אכן באשיר"י כתוב דחיות לראיות התו' ע"ש. ועל ההיא דחבטן נאמרו בו ד' פירושים רש"י ז"ל ורוב המחברים פירשו השפיל ענפיו למטה מעורבין עם הסכך כשר ואין נראה בעין וסכך כשר רבה עליו ומבטלו דמדאורייתא כל מילי בטל ברוב וכן פירשו התוס' והסמ"ג בשם מורו דדוקא בלא ניכר בטל ברוב מדאורייתא אבל אם הוכר סכך פסול לא יבטל ועיין במ"ש בסוף סי' זה היאך מבטלין איסור לכתחלה ובעל המאור פי' בחבטן כלומר שחבטן עד שנשרו עליהן דגלי דעתו דלא ניחא ליה בצלו של אילן כלל ונעשה כאילו עומד בפני עצמו ולא מצטרף לצל סוכה והאריך בזה והביא ראיה לדבריו מחבורי הגאונים שכתבו כן גם הרמב"ן לא השיג עליו בזה בספר המלחמות. והרמב"ם בפי' המשנה פי' שהוא מלשון קציצה ותלישה גם רש"י ז"ל הזכיר פי' זה והקשה עליו והרב ז"ל יישבו בדבריו דמה דקשה מדתנן אם היה הסיכוך הרבה מהן או שקצצן פירושו שאם היה הסיכוך הרבה מהן וקצצן לחודיה שלא נענען בקצוצן או שקצצן כדינן בניענוע בידים אפילו לא היה הסיכוך הרבה מהן כשרה. והראב"ד בהשגותיו פ"ה מה' סוכה וכן הרב המגיד שם הבינו מדברי הרמב"ם בחבורו שהוא מפרש חבטן הפרידן ע"ש אבל העיקר הוא שכונתו בחיבורו כמ"ש בפי' המשנה וכן מבואר למעיין בלשונו בחבורו ונתיישב בזה מה שהניח בצ"ע בעל הגהת מיימונית בדברי הרמב"ם לשם ולענין הלכה נראה מאחר שגם הסמ"ג העתיק דברי הרמב"ם בזה אע"ג שנראה מדבריו שלא עלה על דעתו לפרש בחבטן כמו שפי' הרמב"ם אלא פמו שפירש"י זהו מפני שלא ראה פירוש המשנה להרמב"ם אבל לפי האמת אין להתיר אלא בקצצן לפי שהמחובר הוא חשוב ואינו דומה לשאר סכך פסול שהוא בטל ברוב סכך כשר וכן פסק רבינו ישעיה אחרון ז"ל כמ"ש בהג"ה להרי"ף עוד כתוב שם דאם נתלשו ענפי האילן ואינן מעורין במקצת עד שיכולין לחיות אע"פ שהם פסולין לסכך בטלין ברוב סכך כשר ע"כ נראה מדבריו שהוא מפרש בחבטן שנתלשו הענפים בכדי שאינן יכולין לחיות אבל לא נקצצו לגמרי מן האילן והוא פי' חמישי ודבריו נכונים בעיני דמדקאמר או שקצצן מכלל דרישא במחובר ודו"ק ועיין בתוס' (בדף י"א) בד"ה דשלפינהו: ולשון רבינו שכתב פסול בכל ענין פי' בכל ענין אפי' אם השפיל ענפיו למטה וערבן עם סכך הסוכה והכשר מרובה על הפסול ואינו ניכר אפ"ה פסול אפילו אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה דמאחר שהאילן צלתו מרובה מחמתו א"כ אין הסכך הכשר מועיל בסוכה כלום ומשמע נמי דפסול בכל ענין ואפי' אם הסוכה קדמה לאילן כמו שכתב בס"ס זה בסתם דס"ל לרבינו דאף רש"י מודה בזה אע"פ שלא כתב כן בפירוש:

Seif Katan 3

ומ"ש אבל אה"ע כו' אפילו אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה כו' עד בכשר להכשיר כ"כ הרא"ש משמו וכ"כ הר"ן וה' המגיד בשם האחרונים וכתבו עוד לבאר דהא דכשרה הסוכה היכא שהצל של הסוכה הוא בעניין שאפילו אם ינטל הצל שכנגד האילן יש שיעור בכשר להכשיר היינו דוקא שלא יהא מה שתחת האילן שיעור ד' טפחים במקום א' בגדולה וג' בקטנה הא לאו הכי פוסל ואינו בטל לעולם מפני שעומד בפני עצמו ע"כ ועיין לקמן בסי' תרל"ב באיזה ענין הוא פסול בכה"ג וכבר נתבאר דאפילו לרש"י אין היתר כי אם בשהאילן חמתו מרובה מצלתו אבל אם האילן צלתו מרובה מחמתו פסול בכל ענין וכל שכן לאבי"ה והר"ן וכן מבואר בהר"ן ופשוט הוא ולא היה צריך לבאר ג"כ דלראבי"ה נמי אם השפיל הענפים למטה ועירבן דכשרה הסוכה אפילו אם היו ענפי האילן מכוונין נגד הסכך הכשר דכיון דעירבן הסכך כשר רבה עליו ומבטלו אם אין הפסול ניכר דפשוט הוא דכשר בכה"ג לדברי הכל כ"ז שהאילן חמתו מרובה מצלתו ואפי' אם גם הסוכה חמתה מרובה מצלתה דמ"מ כיון שעירבן ורבה עליו מבטלו דמדאורייתא כל מילי בטל ברוב: כתב במרדכי הארוך בשם ראבי"ה דמההיא דחבטן משמע דאפי' שהסכך הפסול הוא מלמעלה בטל ברוב אם אינו ניכר וע"ש:

Seif Katan 4

ומ"ש ומפני זה יש מחמירין פי' מפני שחוששין לפי' ראבי"ה לחומרא דאילו לרש"י הואיל והסוכה צלתה מרובה מחמתה בלא צל העצים הדקין שקורין לט"ש והלט"ש חמתן מרובה מצלתן אין להחמיר דהא אפילו באילן שרי בכה"ג כ"ש בלט"ש אך ק' מ"ש רש"י פירוש אחבטן וש"מ מהכא דמסככין על קני הגג שקורין לט"ש אע"פ שסמוכות זו לזו בפחות מג' כיון שחמתה מרובה מצלתה כו' הא אפילו תחת הלט"ש דליכא עירוב נמי שרי. ואפשר לומר דס"ל דאה"נ דאפי' בכה"ג שרי אלא לפי שבזמנו היו רגילין לסכך הלט"ש כתב כן א"כ דעל הלט"ש שרי אפילו כשאין בסכך הכשר לבדו צלתה מרובה מחמתה כי אם ע"י צרוף הלט"ש דכיון שהסכך רבה עליו ואין הלט"ש ניכרין ביניהם בטל ברובא דאילו תחת הלט"ש אין היתר אא"כ בדאיכא בסכך הכשר לבדו צלתה מרובה מחמתה בלא צירוף צל הלט"ש כמו שנתבאר באילן לרש"י:

Seif Katan 5

ומ"ש והר"י היה נוהג כו' כ"כ בהגהת ספר מצות קטן וברור הוא מהלשון שאמר לערב ב' הסככים יחד להיות הכל סכך א' דכונתו לומר שנתערבו בענין שלא יהו נכרים הלט"ש שאם הן נכרים אין כאן סכך אחד ואינן בטלים ודלא כהב"י שהבין מהלשון דמיירי אפילו אם ניכרות הלט"ש:

Seif Katan 6

ומ"ש ונ"ל שהוא מותר כלומר שטירתא זו הוא יתרון שלא לצורך בסוכות שלנו דכיון שכולה מכוסה לעולם נשאר צלתה מרובה מחמתה:

Seif Katan 7

ומ"ש ובה"ע ג"כ התירו מטעם אחר כו' גם במרדכי ואגודה פ"ק דסוכה כתב דמצא ראבי"ה תשובת רבינו יצחק דכשרה וכן השיב ר"י סגן לויה ול"ד לאילן שחמתו מרובה דבעינן חבטן ועירבן ולבטל ברוב דשאני אילן דסכך פסול הוא אבל הלט"ש לאו סכך פסול הוא אך מקום פסול אם הם למעלה מכ' ע"כ. וכתב הב"י על הראייה שהביא ב"ה וז"ל לא מייתי ראיה מדתנן נוטל א' מבינתיים דההיא בנותן סכך כשר באויר שבין נסר לנסר היא והנסרים הנשארים לסכך פסול חשבינן להו אלא מדתנן מפקפק מייתי ראייה דכיון דבמפקפק סגי דהיינו שיסיר כל המסמרים לשם עשיית סוכה ונכשרת הסוכה בסכך זה אלמא דסכך כשר הוא אעפ"י שכל עוד שלא פקפק פסולה הסוכה מ"מ כיון דלא מיפסיל מצד עצמו אלא משום תעשה ולא מן העשוי לא חשיב סכך פסול עכ"ל ולא הבינותי דבריו דמה נפשך אי להרא"ש ושאר פוסקים דמפרשים הא דמפקפק או נוטל וכו' בנסרים שהם רחבים ד' דאפילו ר' יהודה דקי"ל כוותיה לגבי ר"מ מודה דסכך פסול הוא משום גזירת תקרה לשמואל ואפ"ה במפקפק כשר' הסוכה משום דבבטולי תקרה ליכא משום גזירת תקרה כמו שיתבאר כל זה לקמן בסי' תרכ"ט ותרל"א בס"ד דא"כ בלא פקפוק נמי סכך פסול הוא משום גזירת תקרה אפי' לר' יהודה ואי להרמב"ם שמפרש הא דמפקפק או נוטל וכו' איירי בנסרי' שאין בהן ד' א"כ אף בנוטל וכו' הנסרים הנשארים לאו סכך פסול הן לרבי יהודה דקיימא לן כוותיה לגבי רבי מאיר שאין בהן איסור אלא משום תעשה ולא מן העשוי ועוד לא ידעתי מאי נ"מ בין אם הפסול מצד עצמו או מטעם תעשה ולא מן העשוי ס"ס הצל שבא מן הלט"ש הוא פוסל בסוכה כנגדו ד"ת דמאי נפקא מינה בטע' וכן מבואר בסמ"ק שכתב אההיא דנוטל וכו' ואומר השר מקוצי דדוקא כשהוא מסוכך על גביו אבל אם הוא מסכך מתחתיו צריך ליטול הכל שסכך פסול פוסל כל מה שתחתיו וכתב ע"ז בהג"ה לשם וז"ל ולפי' השר מקוצי צריך להסיר כל הלטי"ש כיון שהוא מסכך תחת הגג או יסכך על הלטי"ש דאז סגי בנוטל אחת מבינתיים אכן בלי ספק דב"ה היה מפרש דההיא דנוטל כו' מיירי לסכך אף מתחתיו דלא כפי' השר מקוצי ואולי שאר מחברים נמי הכי ס"ל מדלא כתבו לאיסור בכה"ג דאף על פי שהרמב"ם והרא"ש ורבינו כתבו דנוטל אחד מבנתיים ומניח סכך בשר במקומו לא היתה כוונתם להורות דאסור לסכך מתחתיו אלא אורחא דמילתא נקטו בדבריהם ואה"נ דאף מתחתיו שרי דלית ביה משום סכך פסול כל עיקר דכיון דאין הסוכה מכוסה כולה בנסרים ועוד דבטולי תקרה הוא ליכא משום גזירת תקרה ואפילו ברחבן ד' ומשום תעשה ולא מן העשוי נמי ליכא דבנוטל אחד מבנתיים עביד ליה מעשה דלא בעינן מעשה בכל נסר ונסר אלא כיון דעביד מעשה בנסר שבנתיי' חשיב ליה מעשה בכול' תקרה והילכך יכול לסכך אפילו מתחתיו וה"ה תחת הלט"ש וא"כ שפיר מביא ב"ה ראייה מנוטל א' בנתיים דס"ל דע"י שנוטל כו' כשרין אף הנסרין הנשארים וכ"כ הרמב"ן בספר המלחמות דבנוטל אחת מבינתיים כולה כשרה ולא שתהא סוכתו חצייה פסולה והוא שצריך לצמצם עצמו בין נסר לנסר ויהא צריך לדקדק בפרוץ כעומד ובמעדיף וליתן שתי וערב כו' אלא ודאי בנוטל א' מבינתיים סגי דאיתעביד בה מעשה רבה ובטל ממנה שם תקר' שעליה גם במרדכי בשם ר"י שכתבתי בסמוך כתב דתחת הלט"ש כשירה ולא שייך כאן תעשה ולא מן העשוי כיון שנוטל הנסרים שעל הלט"ש רצונו לומר דכיון שעושה מעשה בנסרים חשיב כאילו עשה מעשה גם בלט"ש דלא בעינן מעשה בכל הגג דמעשה בנסרים חשיב מעשה רבה ולא דמי לקציצת הענפים דבעינן נענוע בכל אחד כמו שפירש"י דהתם הקציצה לאו מעשה רבה היא משא"כ בנטילת הנסרים דחשיב מעשה רבה ובטיל שם תקרה ושם גג שעליו זאת היא דעת ב"ה וההולכים בשטתו להכשיר הסוכה תחת הלט"ש וחולקין אשר מקוצי ואר' יחיאל וההולכין בשטתם דמפרשים אההיא דנוטל וכו' במסכך על גביו דוקא משום דס"ל דבעינן מעשה בכל התקרה ובכל הגג כדין נענוע בקציצת הענפים והלכך הנסרים הנשארים והלט"ש סכך פסול הן משום תעשה ולא מן העשוי ואסור לסכך מתחתיהם אם לא על גביהם ולענין הלכה יראה בעיני להחמיר באיסור דאורייתא שאין לסכך תחת הלט"ש אא"כ כמו בסוכות שלנו שאין בהן אויר כלל כמו שכ"ר או לסכך ע"ג הלט"ש כמ"ש בסמ"ק ובתנאי שלא יהא בין הלט"ש פחות מג' דאז הן כלבודין ויעשו כולן כדף א' ואין הסכך הכשר רבה עליו ומבטלו כיון שהלט"ש ניכרין ועומדין כל א' בפני עצמו וז"ל תשובת הרשב"א בסי' רי"ג על מה שנהגו בסוכה העשוייה מנסרים שאין ברחבן אלא טפח והם תקועין במסמרות של ברזל והן משולבין כשליבת הסולם ואין בפתח השליבה ג' טפחים ומכסין אותן בהדס וערבה אין לפסול מטעם המסמרות שהסכך מרובה מהן אלא שאחד מרבותי אסר זה מאחר דהנסרים תקועים במסמרות הרי כל הנסרים בנסר אחד רחב ד' ויש בו משום גזירות תקרה ויש שנחלקו עליו ואתה הנח להן כיון שנהגו דאעפ"י שאינן נביאים הם בני נביאים ע"כ וטעם החולקים דס"ל דלא אמרינן כה"ג לבוד לאסור משום דלא אמר לבוד להחמיר כדלקמן בסימן תרל"ב ולפיכך הסכך כשר מתרבה עליו ומבטלו וכ"כ במהרי"ל וקשיא לי היאך אפשר לומר דמבטלו אם הלט"ש ניכרין ונראין הלכך נראה עיקר לאסור בכה"ג אם הלט"ש ניכרין וביש ביניהם ג' אפילו נכרין שרי מאחר שסיכך על גביהן אין צל הסוכה בא מן הפסול כי אם מן הכשר למעלה ממנו:

Seif Katan 8

ולא שנא אם האילן קדם וכו' אע"ג שכבר כתב רבינו דין זה בדרך אגב בהעתקתו לדברי ראבי"ה חזר וכתבו כאן בסתם לאורויי לן שדין זה מוסכם מפי הכל ואינן דברי יחיד ודברי החולקים על זה הם דברים דחויים עיין במ"ש הר"ן על זה במתניתין דהדלה עליה את הגפן ועיין עוד במ"ש לקמן בסי' תרכ"ט בדין הנחת הסולם על הסוכה:

Seif Katan 9

ואם קצץ כו' במשנה דהדלה עליה את הגפן כו' או שקצצן ואסיקנא בגמרא דצריך לנענע ורש"י והר"ן פירשו דצריך לנענע כ"א לבדו ומניחו וחוזר ומגביה חבירו ומניחו אכן הרי"ף והרא"ש והרמב"ם כתבו בסתם ואחריהם נמשכו ה"ר ירוחם ורבינו שכתבו ג"כ בסתם ודע דבמרדכי ובאגודה פ"ק והג"ה מיימוני' פ"ה כתבו בשם ר"ת דבעינן להזיזן ממקומן וכן נהג היכא דסכך בחבילת עצים וערבה ולא התירן קודם ועיין במה שאכתוב בזה לקמן בסימן תרכ"ט בס"ד: כתב בהגה"ת סמ"ק דעושה סוכתו תחת הגג בתוך הבית ואחר שסיכך הסיר התקרה כשירה ואין בזה תעשה ולא מן העשוי כיון שגוף הסכך נעשה בהכשר ע"כ וכ"כ בהגהת אשר"י פ"ק דסוכה וכן המסקנא בא"ז כר"י הלבן ודלא כר"ב מרעגנשפור"ג דמחמיר וכ"כ הב"י בשם ה"ר אלחנן. עוד כתב בשם א"ח להכשיר מטעם אחר לפי שגילוי הגג והסרת הרעפים ופקפוק הדפין הוא המעשה להכשיר הסיכוך הנעשה בפיסול וכ"כ בכל בו. וכ"כ במהרי"ל בשם הא"ז אלא שכתב שם בשם גדול אחד שדרש על אותן סוכות שנעשו גגיהן כל השנה כמין צריף ובחג מסלקין לצדדין ומסככין שם הסוכה דאז אסור לסכך הסוכה כי אם שסילקו את גג הצריף מתחלה דאם סכך הסוכה בראשונה ואחר כך סילק את הגג הוי מן העשוי ומהרי"ל ז"ל השיג עליו מהעושה סוכתו תחת הגג שהתיר בא"ז ואפשר לחלק ולומר דשאני התם שעושה סוכה גמורה בבית תחת הגג ושם סוכה עליו אלא שהיא תחת הגג מכל מקום גוף הסכך נעשה בהכשר מה שאין כן באותן סוכות שאין שם סוכה עליו עד לאחר שסלקו את גג הצריף הלכך יש להחמיר וכן קבלתי בשם מהר"ש לורי"א שכתב דיש להתמיר באותן סוכות משו' תעשה ולא מן העשוי אם לא סילק הגג קודם שסכך עליו. עוד כתב במהרי"ל העושה סוכתו תחת בדי מדלית הגפנים שאין צריך לערב הסככים דאינו דומה ללט"ש העשויין לשם בית הילכך צריך לערב אבל האי לא נקשרו הבדים כי אם להעמיד את הגפנים ע"כ ולא ידעתי טעם להוראה זו הלא הלט"ש אינן אסורין משום גזירת תקרה שאין בהן ד' ואפילו היה בהן ד' מ"מ בטולי תקרה היא ולא גזרינן בהו משום גזירת תקרה כמו שנתבאר ואין איסור בלט"ש אלא משום תעשה ולא מן העשוי וא"כ בדי המדלית נמי אית בהו משום תעשה ולא מן העשוי נ"ל: כתב בתרומת הדשן תלוש ולבסוף חברו כגון קורות דבתים המחוברים במסמרים לכותלי הבית יראה דכשר הוא וכן מוכיחות ההלכות פ"ק דסוכה גבי מפקפק או נוטל כו' והא דמחובר פסול היינו דוקא מחובר מעיקרו או נטוע ולבסוף השריש כו' כך היא ההצעה בדבריו ונסתלקה מעתה תלונת הב"י ע"ש. ועל מה שנהגו העולם באותן סוכות שגגיהן כמין צריף להורידן מפני הגשמים ולחזור ולפתחן אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי שהרי לא נעשה מעשה פיסול בגוף הסכך שנעשה כבר בהכשר וכ"כ במהרי"ל אלא שגמגם לאסור מפני שדומה לבנין וסתירה הלכך צריך לעשות להן צירים שפותח וסוגר בהן וכ"כ בהגהת ש"ע: כתב במרדכי הארוך ובאגודה פ"ק על ההיא דחבטן ועירבן ומבטלן ברוב וא"ת הלא אין מבטלין איסור לכתחילה וי"ל דקודם י"ט שאינו איסור עדיין ניתקן ועוד דהא דאין מבטלין לכתחלה מדרבנן הוא וה"מ במקום שנהנה כגון לאכול או להחם אבל מצות לאו ליהנות ניתנו אבי"ה:

Siman 627


Seif Katan 1

וכי היכי וכו' הקדים לומר וכי היכי וכו' כדי לתת טעם למה אסרו לישן תחת המטה וכו' ואמר שהוא כסוכה תחת סוכה דאינו יוצא י"ח ד"ת אפי' דיעבד וכ"כ הרי"ף והרא"ש בפרק הישן וברמב"ם בפי' המשנה ובחבורו אבל הרז"ה כתב דטעמא הוי דגבוה עשרה הו"ל אהל ואין זה עומד בצל סוכה אלא בצל אהל המטה ומדרבנן הוא אבל ד"ת יוצא ידי חובתו והרמב"ן דחה ואמר דא"כ אף בשאינה גבוהה עשרה נמי שהרי אהל הוא לענין שאר דברים אלא הטעם משום דאתא האי אהל ומבטל לסכך סוכה כיון דחשוב ומתורת סוכה בתוך סוכה למדו חכמים דבר זה וכו':

Seif Katan 2

ומ"ש לפיכך הישן תחת המטה משנה ריש פרק הישן ותירגמה שמואל במטה גבוה עשרה והך דכילה מימרא דרב יהודה אמר שמואל בפ"ק ובלישנא קמא מתיר באינה גבוה י' ובלישנא בתרא מתיר באין לה גג וכתב הרא"ש דלישני לא פליגי אהדדי ותרוייהו בעינן לאיסורא והרי"ץ גיאת פסק כלישנא בתרא דתלי הכל בגג וקשה דהא שמואל גופיה תירגמה להך דהישן במטה גבוה י' אלמא דתלי נמי בגבוה י':

Seif Katan 3

ומ"ש אבל העצים וכו' פי' הא דבעינן תרתי גג וגבוה י' דוקא מטה דלגבה עשויה וכן בכילה כיון דלא קביעה בעינן תרתי אבל קינופות והן עצים היוצאים מד' ראשי המטה כיון דקביעין ולתוכן עשויות חשיבי אהל בגג טפח אפי' אינה גבוה י' אבל אם אחד יוצא באמצע וכו' לא חשיבי אהל אם אינן גבוה י' כיון שאין שם ג"כ טפח ואיתא בירושלמי שכן הוא עושה חלל באצילי ידיו פירוש כשם שאם הגביה אדם שתי זרועותיו כשהוא שוכב תחת הסדין ונעשית הסדין עליו כאהל אין בכך כלום כך אלו שני הנקליטין שבאמצע המטה כמו זרועותיו הן חשובין ואין בכך כלום אבל אם גבוהין י' חשיבי אהל אע"פ שאין שם גג טפח כיון דקביעי ולתוכן עשויות כ"ז מבואר במשנה וגמרא בפ"ק וכ"כ הר"ן לשם ובפרק הישן ודלא כדמשמע ברי"ף ורמב"ם דבנקליטין כשר בכל ענין וכבר האריך הרמב"ן פ"ק דסוכה בספר המלחמות לבאר זה ע"ש גם ה"ה ספ"ה האריך ביישוב דבריהם ע"ש: כתוב באגודה פ"ק הא דכילה שאין לה גג היינו דאינה רחבה טפח תוך ג' לגגו וגם הסדינין מגיעין לארץ שאין לה מחיצה טפח אע"פ שהיא גבוה עשרה מותר לישן בה דשפוע אהלים לאו כאהל דמי עכ"ל. וכ"כ לפי דבפרק תולין איתא הכי לענין שבת כדלעיל בסי' שט"ו וה"ה לגבי סוכה והכי משמע פ"ק דסוכה רב יוסף היה ישן בכילת חתנים לפי שלא הו"ל גג טפח שוה ולא מחיצה טפח מן הקרקע ומ"ש בפרק הישן דרב לא התיר לישן בכילה אלא מפני הבקי פי' זבובים דמצטער אבל אין מצטער לא ובה"ג הביאו לפסק הלכה היינו בכילה שיש לה גג טפח כ"כ בסמ"ג ובהגהת מיי' ספ"ה ועי' בתוס' פ"ק בד"ה מותר לישן (דף י"א).

Seif Katan 4

ואפי' אם פירס סדין וכו' פ"ק כתב הרא"ש דהלכה כרב חסדא ורבה בר רב הונא דפסלי במופלג ד' אפי' לנוי אפי' בתוך ד' וכ"פ הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג אבל הרי"ץ גיאת פסק כר"נ דשמואל קאי כוותיה גבי סוכה שתחת סוכה דאין התחתונה פסולה אא"כ יש ביניהם עשרה טפחים וה"ה גבי נוי אינו אסור אלא בי"ט והרא"ש דחה דבריו ע"ש וע"ל סוף סימן תרכ"ט דס"ל לרבינו דלאו דוקא לנוי אלא ה"ה נמי כשהניח לצורך האדם להגין עליו או לשאר צורך דין נוי יש לו ועיין לשם הפסק:

Siman 628


Seif Katan 1

סוכה שתחת סוכה וכו' פ"ק פליגי ת"ק ור"י ואסיקנא דביכולה לקבל ע"י הדחק פליגי והלכה כת"ק דפסולה דסוכה דירת עראי בעינן ואם אינה יכולה לקבל אפי' ע"י הדחק כמאן דליתא לעליונה דמי והתחתונה כשירה:

Seif Katan 2

ומ"ש וגם צריך שיהא ביניהם י"ט שם פסק הרא"ש כשמואל דאמר י"ט בעינן ודלא כרב חסדא ורבה בר רב הונא דסגי בד' וכ"פ הרמב"ם וכתב הרמב"ן פ"ק שכך היא דעת הרי"ף ומ"ש בספרי הרי"ף שבידינו דהלכה כרב חסדא ורבה בר רב הונא אין זה מדברי הרי"ף אלא איזהו תלמיד הגיה כך בגליון והכניסוהו בפנים וכמו שהוא מבואר במ"ש הרז"ה והרמב"ן והרא"ש והר"ן ורבינו ירוחם שהרי"ף לא הזכירו וע"ש דאסיקו דהלכה כשמואל דבעינן י"ט ודלא כהרז"ה וב"ה וראבי"ה והכי נקטינן:

Seif Katan 3

ומ"ש שאם היא מסוככת כהלכתה וכו' שם לפי גירסת ר"ת דלא כגירסת רש"י והא דהסכך פסול למעלה מעשרים אינו מצטרף בהדי סכך הכשר לפוסלו כתב הרא"ש בשם ר"ת דלא חשיב סכך פסול כיון שאין פיסולו מחמת עצמו אלא מחמת מקומו ושגם ראבי"ה מפרש כן ע"ש בדין סוכה שתחת האילן:

Seif Katan 4

תרכו ממיןאוי וכו' משנה פרק קמא ובגמרא מה"מ אר"י אמר קרא חג הסוכות וגו' באספך מגרנך ומיקבך וכתב רש"י דלפי זה אסור לסכך בעורות כו' וכ"כ התוס' והרא"ש לשם והרמב"ם בראש פ"ה ומזה הטעם נמי אין מסככין במיני מתכות:

Seif Katan 5

ומ"ש וכן כל דבר וכו' כתב ב"י ובשפודים של עץ מיירי דאי של מתכת תיפוק ליה שאין גדולן מן הארץ ע"כ ואפשר דמיירי אף בשפודין של מתכת שהבית יד שלהן של עץ ולא הו"ל בית קיבול אלא כעין חצים זכרים דאין מכסין אף בעץ שבהם בשביל השפוד שהיה מקבל טומאה בין שהשפוד שלם או נשבר:

Seif Katan 6

סככה בחצים וכו' מימרא דרב יהודה פ"ק סככה בחצים זכרים כשרה בנקבות פסולה משום דבית קבול הוא ואע"פ שהוא עשוי למלאות שמיה בית קבול ופירש"י סככה בחצים. בית יד של חצים ע"כ כלומר שלא היה בהן עדיין הברזל דאילו היה בהן הברזל אף הזכרים פסולין מפני שקבלו טומאה ע"י הברזל שהוא כלי וכ"פ רבי ישעיה אחרון ז"ל: וכתב עוד רש"י הזכרים כעין שלנו שתוחבין אותו בבית קבול של חץ כשרה דאע"פ דכלים נינהו פשוטי כלי עץ נינהו ואין מקבלין טומאה נקבות שיש נקבים בראשיהם והחץ עשוי כמרצע ליכנס לתוך הנקב ובית קבול להן וראויין לקבל טומאה ואע"פ שהוא עשוי להתמלאות מילוי עולם שלא להתרוקן עוד שמיה קבול עכ"ל ור"ל שהחצים הזכרים אינן מקבלים טומאה אפי' מדרבנן כדתנן בפ"ב דמסכת כלים כלי עץ כלי עור כלי עצם כלי זכוכית פשוטיהם טהורים: ומ"ש בפ' המוכר את הבית אדף של נחתומין שאני פשוטי כלי עץ דטמא מדרבנן פירשו התוס' לשם וכן בסמ"ג עשה ה' טומאת שרצים בשם ר"י דשלחן וכיוצא בו כיון שהוא דומיא דשק שמשמש את האדם ואת משמשיו מרבינן ליה בת"כ מריבויא דמכל כלי עץ ואותה דרשא אסמכתא ואינו אלא דרבנן אבל במדרס הזב והזבה והנדה והיולדת מטמאין מן התורה שנאמר וכל המשכב אשר ישכב עליו וגו' כל העשוי למשכב או למרכב ועיין בתוס' פ"ק דסוכה דף ה' ונ"ל דלמאי דכתב המרדכי בשם הר"א ממי"ץ וכ"כ בתה"ד אפי' אותן פשוטי כלי עץ דמקבלין טומאה מדרבנן נמי מסככין בה דאינו אסור לסכך כי אם בדבר המקבל טומאה מדאורייתא וצריך לפרש לפ"ז אהא דנקט חצים זכרים דטהורים לגמרי ה"ט משום דבעי למינקט בסיפא בחצים נקבות דפסולה אע"פ שהוא עשוי להתמלאות נקט ברישא חצים זכרים דכשרה ולא גזרינן זכרים אטו נקבות וה"א בגמרא אבל בתוס' פ"ק דף ה' כתבו להדיא אחצים זכרים שאם היו מקבלין טומאה מדרבנן היו פסולין לסיכוך:

Seif Katan 7

בפשתן וכו' שם מימרא דר' יוחנן סככה באניצי פשתן פסולה בהוצני פשתן כשירה פי' הרי"ף והרא"ש הוצני כיתנא דלא דייק ולא נפיץ דעדיין עץ הוא וכ"כ הרמב"ם בפ"ה וכ"כ התוספות וכתבו עוד דאע"ג דאניצי פשתן אינו מטמא בנגעים הואיל וקרוב הוא לטומאה גזור בהו רבנן לפוסלו לסכך עכ"ל פי' כיון שאינו מחוסר אלא מלאכת טויה דמטוה מטמא בנגעים מיד אפילו לא נתלבנו כסומכוס ורשב"א ור"מ ולא כר' יהודה בפרק במה מדליקין דס"ל דמטוה אינו מטמא בנגעים אלא משיתלבנו דלפי דעתו הפשתן כשר לסכך בו לגמרי אפי' מדרבנן מפני שהוא רחוק ממקבל טומאה דאורייתא שמחוסר ב' מלאכות א' מלאכת טוייה ב' מלאכת לבון דלא קיי"ל הכי אלא מטוה טמא מיד וא"כ פשתן נמי אסור לסכך בו מדרבנן כיון דקרוב הוא למקבל טומאה דאורייתא והרמב"ם כתב מפני שהפשתן נשתנה צורתו וכאילו אינו מגדולי קרקע והראב"ד כתב עליו טעם אחר יש לנו בזה מפני שראויין ליתן אותן בכרים וכסתות והרי הן מקבלין טומאה ע"י דבר אחר ולא פחיתי מבלאי כלים ע"כ וכל זה הביא הר"ן ובגמרא אסתפקו בפשתן ששרו אותו במים כדרך ששורין את הפשתן אע"ג דלא דייק ולא נפיץ ומשמע מדברי הפוסקים שהתירו בסתם דלא דייק ולא נפיץ שתופסים לקולא וכתב הר"ן הטעם דכיון דמדרבנן הוא נקטינן לקולא מיהו רבינו ישעיה אחרון כתב להחמיר בספקו וכתב עוד דצמר גפן וקנבוס אע"ג שדק אותן ונפצם אין עליהן תורת טומאה וכשרים לסכוך וטעמו כיון דשאר בגדים אינן מטמאין בנגעים לא גזרו בהו רבנן דלא גזרו אלא בצמר ופשתן דמיטמאין בכל הטומאות ואין זה אלא לדעת התוספות דהטעם הוא משום גזירה דקרוב לטומאה דאורייתא אבל להרמב"ם ולהראב"ד אף הצמר גפן וקנבוס פסול דכיון דפסול פשתן הוי משום דנשתנית צורתו או מפני שראוין ליתן בכרים וכסתות טעם זה שייך ג"כ בצמר גפן וקנבוס והכי נקטינן לחומרא וכן חבלים של פשתן בסמוך נמי פסולין משום דנשתנה צורתן:

Seif Katan 8

מחצלת של קש וקנים וכו' ספ"ק פליגי בה תנאי ופסקו הפוסקים הלכה כת"ק וכדאסיק רב פפא דאין חילוק בעולם אלא בין גדולה לקטנה:

Seif Katan 9

ומ"ש וה"מ שאין להם שפה וכו' שם בגמרא מוכח דאע"פ שאין נארגות היטב ויש הפרש בין בית ניר לבית ניר מ"מ ראויין הן לקבל פירות הגסין שאין יוצאין דרך נקב קטן:

Seif Katan 10

כתב ה"ר ישעיה וכו' עד לעשותו לשכיבה הכל בפסקי הרא"ש ספ"ק ויראה מדבריו דכשציוה לאומן לתקנה לסכוך מדינא שרי לסכך בה אלא דאסור משום גזירה דמי יודע וכו' ואתו כ"ע לסכוכי בהו ולפי זה דיעבד יצא י"ח אם סיכך בהם דלא גרע משווצרי דבסמוך אבל אם לא ציוה לאומן לתקנן לסכך אלא שקנאה לסכך בה מדינא נמי אסור ומיהו לענין מעשה בכל ענין לא יצא י"ח אפי' דיעבד ולא דמי לשווצרי דלא פסילי אלא משום דילמא שביק להו ונפיק והילכך אי לא נפיק יצא י"ח דיעבד אבל הכא דפסולין משום דחיישינן דילמא אתו כ"ע לסכוכי בה ועברי אדאורייתא בדיעבד נמי פסולה ועיין בב"י שחילק בכך בסמוך אצל חבילה ונראה לפי דברי הרא"ש הא דקטנה סתמה עומדת לשכיבה אא"כ עשאה לסיכוך היינו שרוב בני אותה העיר עושין אותה לסיכוך וכן אצל גדולה שרוב אנשי המקום נוהגין לשכב עליהן וכן פי' בהגהת ש"ע ולקמן אצל דין סכוך נסרים כתבתי דין מחצלאות שקובעין בגגין כעין תקרה בשם הכל בו. כתב בתה"ד על הסולמות דמותר לסכך בהן משום דאינו בא מן המקבל טומאה דאורייתא וגם אינו קרוב למקבל טומאה מדאורייתא וקשה לע"ד אמאי אינו קרוב לסולמות שקובעין האיכרים בעגלה וכן לסולמות שקובעין בשפוע אצל הכותל להניח שם עשב שיאכלו הסוסים משם וכן בשאר בהמות שהסולמות האלו עשויין לקבל עשב ותבן ותבואה בעודן בשבלים ושאר דברים ומקבלין טומאה מדאורייתא ובאגודה פ"ק כתב וז"ל התוס' הביאו ת"כ דממעט סולמו' מטומאה ומשמע אפילו טומאה דרבנן ולפ"ז היה מותר להניחו ע"ג סכך וראיתי רבותי אוסרין ולא ידעתי הטעם אם לא משום גזירת כלים כדקאמר סוף פרקין עכ"ל נראה דר"ל גזירה משום שאר סולמות שהן כלים כדפרישי' ואע"ג דרבי חייא בר אבא בשם ר' יוחנן הוא דמוקי לה לפלוגתא דר"מ ור"י בנסרים משופין ומשום גזירת כלים וקי"ל כר' יהודא דמסככין בנסרים אלמא דלית ליה גזירת כלים ומש"ה פסקו הפוסקים דסככה בחצים זכרים כשרה ולא גזרינן זכרים אטו נקבות מ"מ איכא למימר דהלכה כר"מ בגזירותיו כמ"ש הראב"ד הביאוהו הרא"ש והרמב"ן וא"כ שפיר אית לן גזירת כלים אליבא דרבי חייא בר אבא דשמא הלכה כמותו וה"ה דגזרינן לדידיה זכרים אטו נקבות ומש"ה גזרינן נמי בסולם שאינו עשוי לקבל אטו שאר סולמות העשויין לקבל גם בדרשות מהרי"ל אסר הסולם ומהרא"י גופיה כתב שם דאחד מהגדולים דרש דאין לסכך בסולם גם הרשב"א בתשובה בסימן קצ"ה כתב לאסור הסולם אם לא ששליבותיו קבועות ע"ג ירכותיו הא כל שירכותיו נקובין לקבל שליבותיו פסולין אף ע"פ דעשויין למלאות וכו' ומשמע אפי' נקובין מעבר לעבר פסולין משום דקרוב למקבל טומאה מדאורייתא וכמו שנראה מהאגודה ומהרי"ל שלא חילקו ואסרו בסתם כל סולמות וכן נ"ל עיקר וכן פסק בהג"ה ש"ע דכיון דבתשובת הרמב"ן כתב דיש להסתפק בזה לכן אין לסכך עליו. עוד נ"ל דאפי' בדיעבד אם הניחו סולם על הגג וסככו על גביו דכל הסוכה פסולה כיון דמעמיד הסכך הוא והרמב"ן והר"ן בפרק הישן במתני' דהסומך סוכתו בכרעי המטה הסכימו דלהרי"ף טעמא דמעמידה במקבל טומאה הוא העיקר ודלא כמ"ש הרא"ש וכיון שראייתם ברורה אין להקל ולא כמ"ש מהרא"י להקל גם בזה כמ"ש לשם בסי' צ' וצ"א וכן הוא במהרי"ל בתשובה סי' פ"ג ונחלק על הגדולי' שאוסרים בדבר המעמיד אלא דברי האוסרים עיקר והא דכתב הרשב"א בתשובה סי' רי"ג דאין המסמרו' פוסלין את הסכך המרובה מהן איירי דאין המסמרות מעמידין הסכך דאף בלא המסמרים היה להן עמידה וכן הא דתקרה שאין עליה מעזיבה דאיירי בשהמסמרות קבועין בהן ואינו פסול אלא משום גזירת תקרה או משום תעשה ולא מן העשוי כדאיתא בגמרא ולא פסלו ליה מטעם המסמרות איירי נמי בכה"ג שאין המסמרות מעמידין וכו' אבל בדבר המעמיד דבלא הוא היה הסכך נופל פוסל הסוכה אם המעמיד מקבל טומאה והכי נקטינן להחמיר כהרמב"ן והר"ן: כתב הר"ן אמתני' דתקרה שאין עליה מעזיבה דדוקא נקט שאין עליה מעזיבה שאם היה בה מעזיבה לא הוה סגי במפקפק דמעזיבה ועפר סכך פסול נינהו דלאו גידולי קרקע הן עכ"ל ואעפ"כ כתב הוא ז"ל בפרק הישן אמתני' דהסומך סוכתו בכרעי המטה דהלכה כמ"ד דאם העמיד הסכך בדבר המקבל טומאה פסול ואע"פ שעכשיו נהגו לסמוך הסוכה ע"ג כתלים שאין מסככין בהן לפי שאין גידולן מן הארץ היינו טעמא משום דלא שכיחא לסכך בכיוצא בהן ועוד דכ"ע ידעי דכל כה"ג בית דירה מקרי ולא סוכה הילכך ליכא למיגזר ויש שנוהגין לעשות בכותלים דפנות של קנים משום הכירא כדי שלא יהא נראה כסומך על הכותלים לגמרי ומדת חסידות בעלמא הוא עכ"ל וכל זה לפי דעתו שפירש לשם דלהעמיד הסכך בדבר שאין מסככין בו אין הסכך פסול אלא מדרבנן גזירה שמא יאמרו זה עומד וזה מעמיד כשם שראוי להעמיד כך מסככין בו אבל מלשון רש"י במשנה דהסומך סוכתו יראה דלאו משום גזירה שמא יאמרו הוא דפסול אלא הואיל ועיקרו של סכך אלו מעמידין אותו הוי כאילו סיכך בדבר המקבל טומאה כדקי"ל בעלמא שהכל הולך אחר המעמיד וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב וקשה לי לטעמא דמעמיד וכו' אם סיכך על מחיצת אבנים תהיה פסולה הואיל והעמיד הסכך בדבר שאין גידולו מן הארץ ולא תירץ ע"ז כלום מכל מה שתירץ הר"ן ז"ל דהכא בכותל ליכא למיגזר אלמא דס"ל דטעמא דמעמיד לאו משום גזירה הוא ולפיכך יראה דמדינא אין להעמיד הסכך בדבר שאין גדולו מן הארץ ואם העמיד עליו הסוכה פסולה ולכן צריך לעשות הדפנות של קנים ולסמוך הסכך עליו מדינא ולא ממדת חסידות בעלמא כדכתב הר"ן ז"ל ומה שאמרו בריש סוכה אלא מעתה עשה מחיצות של ברזל וסיכך על גבן ה"נ דלא הוי סוכה איכא למימר דהמחיצות הן של ברזל אבל מעמידי הסכך הם הקנים ולא המחיצות של ברזל ושפיר קרי ליה וסיכך ע"ג כלומר שנסמך אל אלו המחיצות כמו סיכך ע"ג אכסדרה וכתב עוד הר"ן דלא הוה מעמיד הסכך אא"כ שהסכך עצמו נסמך ממש עליו אבל נעץ קונדסין במטה וסכך עליה כשרה דכיון שאין הסכך נסמך ממש על המטה אע"פ שיתידותיו וקונדוסיו סמוכות עליו אין זה מעמיד בדבר המקבל טומאה והוא מדברי הרמב"ן בספר המלחמות ע"ש בפרק הישן. ובתשובת מהרי"ל הקשה א"כ דדבר המעמיד פוסל איך יניחו מעמידי הסכך בכותל המחובר ולא קשה כלל דכותל מחובר אם היה עושה ממנו סכך לא היה מחובר ואינו דומה לאילן שכתב הרמב"ן והר"ן דאילן המעמיד הסכך פסול וההיא דהעושה סוכתו בראש האילן דכשרה לאו במסכך ע"ג אילן עסקינן אלא שקרקע הסוכה נתון באילן ונעץ קונדסין בקרקע הסוכה וסיכך עליהן ובכה"ג אף על פי שהמחובר סומך את המעמיד לית לן בה דכמעשה קרקע בעלמא קא עביד עכ"ל דאיכא לחלק דשאני אילן דלפעמים מסככין בו בעודו מחובר אבל כותל מחובר אינו פסול מתורת מעמיד מאחר שא"א לסכך בו בעודו מחובר ואינו דומה למחיצת אבנים דאף כשמסככין בו בתלוש פסול הוא מצד עצמותו לפי שאין גידולו מן הארץ לפיכך פוסל ג"כ מתורת מעמיד ודו"ק. כתב בתשובת הרשב"א סי' קצ"ה על הסולם שהשליכוהו ע"ג הסוכה ושכחוהו דאפי' את"ל שאין מסככין בסולם וסכך פסול הוא אפי' הכי מאחר שכבר נכשרה הסוכה ואין צריך לצרופו של סכך פסול שוב אינו פוסל והיינו כתונתיה דמנימין דלכשייבש אין בו איסור אלא משום שלא יאמרו מסכך בדבר המקבל טומאה וכדמוכח נמי ממתניתין דהדלה עליה את הגפן וכו' ויראה מדבריו שתופס סברת ר"ת שהביא הר"ן במתני' דהדלה עליה את הגפן וכו' דכל שתחלתה בכשרות אע"פ שאח"כ הדלה עליה תו לא מיפסלא וכבר דחה הר"ן ז"ל דמתני' דהדלה עליה את הגפן וכו' לאו הוכחה כל עיקר וההיא דכתונתיה דמנימין נמי יש לפרש דכל שהניח לצורך הבגד הוי כלנאותה ושרי ואחרים פירשו דבשעת אכילה ושינה מדינא נמי פסול אלא אפי' שלא בשעת אכילה ושינה קאמר דלישקלי' שלא יאמרו מסכך בדבר המקבל טומאה כמו שיתבאר בסוף סימן זה והילכך לדידן דתופסין לחומרא דסכך פסול אפי' קדמה הסוכה בכשרות כמ"ש למעלה בסי' תרכ"ז א"כ אסור להניח הסולם אוהספסל או כסא וכיוצא בו ע"ג הסכך דבשעת אכילה ושינה מדינא פסול ושלא בשעת אכילה ושינה אסור נמי משום מראית עין דמאחר שאין בהנחה זו צורך האדם להגין עליו או לצורך הכלי שהניח דין סכך פסול יש לו כמו שיתבאר בסוף סימן זה בס"ד: כל מיני אוכלין מקבלין טומאה וכו' בת"כ סדר שמיני מכל האוכל משמע האוכל המיוחד פרט לאוכלי בהמה:

Seif Katan 11

ומ"ש והילכך ענפי תאנה וכו' ברייתא פ"ק דסוכה פליגי בה ת"ק ואחרים ופסקו הפוסקים כת"ק דבפסולת מרובה על האוכל בלבד מסככין בהן ולא בעינן פסולת מרובה על הידות ועל האוכל:

Seif Katan 12

ומ"ש ואם קצרם לאכול וכו' עד פירוש אותם כל זה מסקנא דגמרא לשם אליבא דרב מנשיא בר גדא זולתי מ"ש דאם קצרן לסיכוך דאף הידות מצטרפין עם הפסולת וכו' שזה איננו מפורש בגמרא כי אם באשיר"י ונראה דטעמו משום דאמרינן התם בקוצר הסכך לא ניחא ליה באוכל המחובר דאוכל בסכך לא מיבעיא ליה ולפיכך אין להם ידות כלומר דאין הידות מביאין טומאה לאוכל דאינו יד לאוכל כיון שמתחלה כשקצצן לסכך לא היה דעתו שהידות יהיו יד לאוכל שבו וממילא צריך לומר שהיה דעתו להיות יד לפסולת והילכך מצטרפין הידות עם הפסולת לבטל את האוכל:

Seif Katan 13

ואם סיכך בירקות וכו' שם מימרא דשמואל ורצונו לומר דאף מעכשיו קודם שיתייבש הוא פסול מיד וכ"כ הרמב"ן והר"ן ונראה דהייבוש דקאמר היינו בכהאי גוונא שאם יבשו יפלו ולא ישאר בהן ממש וכ"כ הרמב"ם וזהו שאמרו בגמרא דכי יבשו פרכי ונפלי אבל שאר יבשות שנשאר בהן ממש מותר לסכך בהן דאל"כ הרי כל הירקות מתייבשות בחמה והכי מוכח מההיא דאביי דבהיגי אין מסככין בהן לכתחלה מפני שנושרין עליהן שכתב בסמוך וכן בהא דתנן תחתיה מפני הנשר דמוכח מינייהו דאינן נחשבים כאויר לפסול בג' והיינו טעמא מאחר שנשאר בהן ממש ורבינו קיצר בזה ומ"ש ואם אין דרכן להתייבש אז דינם כסכך פסול כ"כ הרא"ש לשם ואפשר לומר דאתא לאורויי דבאין דרכן להתייבש מהר אינו פוסל אלא בד' אע"פ שגם הם מתייבשין לפעמים עד שלא נשאר בהן ממש מ"מ כיון שאין דרכן בכך אם לא לגודל החמימות אינו נחשב כאויר ושיעור המיהור נראה מדברי הר"ן דהיינו כשדרכו להתייבש תוך שבעה משנתלשו משעה שנכנס החג: כתב ה"ה דירקות שפוסלין בג' אפי' אינן מקבלין טומאה שאינן מיוחדים למאכל אדם הדין זה בהם ע"כ:

Seif Katan 14

כל דבר שמחובר וכו' לפיכך הדלה וכו' משנה פ"ק דסוכה ואע"ג דמדתנן אם היה הסיכוך הרבה מהן משמע דמיירי בדאיכא נמי סכך כשר מ"מ ודאי הא דתנן או שקצצו מיירי אפי' בדליכא סכך אחר לגמרי אלא שעשה הסיכוך מהגפן בלבד אפ"ה כשר וכמ"ש רבינו.

Seif Katan 15

ויש דברים שכשרים מן התורה וכו' שם מימרא דאמוראי בשווצרי ובהיגי דכיון דסרי ריחייהו ונתרי טרפייהו שביק להו ונפיק וכתב הרא"ש בכל הני לכתחלה לא משום גזירה דילמא שביק וכו' אבל יצא י"ח אם סיכך בהם וכ"כ הרמב"ם רפ"ה וכמ"ש רבינו כאן ועיין במה שכתבתי בסוף סי' זה וכתב הר"ן דסרי ריחייהו מבאיש ריחם וכיון דמשום הכי הוא מסתברא דאף לדפנות פסולים:

Seif Katan 16

ומ"ש וחבילה ג"כ וכו' משנה שם חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים אין מסככין בהן וכולן שהתירן כשרות ומפרש ר' יוחנן דמתני' בחבילה שהעלה לסכך ומשום גזירת אוצר איכא פי' חבילה שאדם מכניס כל ימות הקיץ לחורף קרוי אוצר ואותן מניחין לפעמים על הסוכה לייבש והלכך אסור בחבילה שהעלה לסכך גזירה אטו זאת:

Seif Katan 17

ומ"ש כגון זה שלא נעשה אפילו לצל כו' כפרש"י ור"ל דאילו נעשה לצל הית' כשרה כסוכת גנב"ך לקמן בסי' תרל"ה: וכתב הב"י דחבילה אפילו דיעבד פסולה ולא דמי לירקות שריחן רע או שעליהן נופלין דכשרות דיעבד וכן מבואר בתוס' בדף י"ב בד"ה אין מסככין שכתבו דלא גרסינן לכתחלה דדיעבד נמי לא מהני מדרבנן מדקאמר הא מדאורייתא ש"ד משמע אבל מדרבנן לא וכן משמע מדברי הרמב"ם רפ"ה ע"ש וכן כתב הר"ן בפי' המשנה דחבילי קש כו' ע"ש: ה"ג סכך בחבילה שאין קושרין אותה אלא למוכר' במנין כו' ובמקצת ספרי רבינו כתוב וכן חבילה וכו' וט"ס הוא:

Seif Katan 18

ומ"ש אבל חבילה שהעלה ליבש כו' נראה דהר"י מקרקשינא והי"א נחלקו בפי' הסוגיא במאי דקאמ' אליבא דר' יוחנן דמפר' מתני' דחבילי קש אין מסככין בה דמשום גזירת האוצר איכא דהא דלא מפרש למתניתין בחבילה שהעלה ליבש דפסולה משום תולמ"ה ה"ט משום דתני בה אין מסככין ולא קתני אינה סוכ' משמע דמדאוריית' סוכה היא אלא דמדרבנן אין מסככין בה משום גזירת אוצר והשתא קשה אמאי לא קאמר תלמודא דמדקתני סיפא ואם היו מותרות כשרה דמשמע דבהתרה לחוד סגי מוכח דאיירי בגזירת אוצר דאי בהעלה לייבש לא ניתרה בהתרה לחוד אלא ודאי דמסיפא לא מצי למידק מידי דאפי' הניחן מתחלה ליבש מהני התרתן לחוד כאילו ניענוע דלעיל כך מפרשים הי"א וכ"כ התו' לשם בד"ה אין מסככין. והר"י מקרקשינא קשיא ליה דאם כן היא גופה קשיא אמאי תנן אין מסככין ומיירי בגזירת אוצר הו"ל למיתני אינה סוכה ומשום תעשה ולא מן העשוי כי היכי דתנן בחוטט בגדיש אלא ודאי דבהעלה ליבש בעי ג"כ נענוע ולא הוה מצי למיתני בסיפא ואם היו מותרות כשרות אלא דתלמודא לא מצי למידק מידי מסיפא אליבא דר"י משום דאיכא לאקשויי עלה דר"י דמנ"ל דבהעלה ליבש בעי נענוע ודילמא אף שם סגי בהתרה לחוד ולכן דייק לה מלישנא דאין מסככין בהן וממילא דייקינן תו דבהעלה ליבש בעי ג"כ נענוע דאל"כ היא גופא קשיא אמאי לא תנן אינה סוכה בהעלה ליבש כדפי'. וכתב רבינו ומסתברא שצריכה נענוע ונראה לי חזוק לסברתו דכיון דפסול חבילה זו דאורייתא הוא דומה לפסול מחובר כמו אילן שהוא ג"כ פסול ד"ת וכי היכי דהתם בעי נענוע עם הקציצה ה"נ בעי נענוע עם ההתרה דההתרה לא עדיפא מקציצה וכן עיקר. ואף בחבילה שהעלה לסכך בה ראוי להחמיר לנענע עם ההתרה כמו שעשה ר"ת הביאו באגודה וז"ל ואם קצצו כשר וצריך לנענע ר"ת פי' להזיזו ממקומו וכן נהג היכא דסכך בחבילי עצים או בחבילי ערבה ולא התירן קודם עכ"ל פי' ר"ת מפרש הנענוע הוא שיזיזנו ממקומו ויניחו במקום אחר דלא כדמשמע מפי' רש"י שמגביה כל אחד וחוזר ומניחו במקומו הראשון וכן נהג היכא דסכך וכו' דהתירן תחלה ואח"כ נענע והזיזן במקומם למקום אחר ונ"ל שטעמו בזה היה משום דאפשר לפרש דמאי דתנן ואם היו מותרות כשרות היינו לומר דצריך לנענע ג"כ ואע"ג דלא תנן בהדיא שהרי במתניתין דהדלה כו' תנן נמי או שקצצן ומיירי דצריך לנענע אע"ג דלא תנן ובזה מתיישב טפי הקושיא דאמאי לא דייק מדקתני סיפא ואם היו מותרות כשרות דאיירי בגזירת אוצר וכו' שהרי אף בגזירת אוצר בעינן נענוע עם ההתרה כמו בהעלה ליבש וא"כ מסיפא לא מצי למידק מידי ומ"ש במרדכי וצריך לנענע פירש"י משום דנענוע קרוב לסתירה הוא שמגביהו כל אחד לבדו ומניחו ור"ת היה נוהג להזיז ממקומו אם סיכך בחבילי עצי' וכו' כונתו ג"כ בדרך זה שפירשתי דברי האגוד' כלומר דר"ת חולק על רש"י והיה נוהג להזיז ממקומו אח' ההתרה אף אם סיכך בחבילי עצים כו' ואצ"ל בקציצת מחובר או בהעלה ליבש דבעינן להזיזן ממקומן עם הקציצה וההתרה ודלא כפירש"י דמניחו במקומו הראשון וכן מבואר בסמ"ג שכתב צריך לנענע אותן אחר קציצתן כדי שתהא עשוי' לשם סוכה ונוהג ר"י עם הנענוע להזיזן ממקומן וכן בהגה"ת מיימונית על מ"ש הרמב"ם וצריך לנענע וכו' כתב ר"ת היה רגיל להזיזן ממקומן ע"כ כונתן מבואר שהנענוע אחר הקציצה היה באופן זה להזיזו ממקומו הראשון למקום אחר שהוא מעשה גמור לשם סוכה וכל זה ברור ופשוט והארכתי בו כדי ליישב מ"ש הב"י דסברת ר"י מקרקשינא כתבה המרדכי בפ"ק בשם ר"ת דאע"ג דר"ת איירי בחבלה שהעלה לסכך בה מ"מ אנו למדין מדבריו בדרך כל שכן בחבילה שהעלה ליבש דלא סגי בהתרה לחוד אלא צריכה נענוע ג"כ דהיינו להזיזו ממקומו לדעת ר"ת דאי אפשר לומר דבהעלה ליבש לא מהני הנענוע עם ההתרה לר"ת אפי' הזיזו ממקומו דהא ודאי לא גרע מקציצה דמחובר דמהני הנענוע עם הקציצה ה"נ מהני הנענוע עם ההתרה והיינו להזיזו ממקומו לדעת ר"ת אבל ההזזה ממקומו בלי התרה לא יועיל כלום בחבילה שהעלה לסכך דלא עדיף מקים השני ממקום הראשון אידי ואידי לשם סוכה הוה ומתניתין נמי קתני ואם היו מותרות כשרות אלמא דבעינן ההתרה עכ"פ בחבילה שהעלה לסכך: ומ"ש הר"ן וז"ל איכא מ"ד דאע"ג דאסור לסכך בתחלה בחבילין אפ"ה חבילה שהניחה ליבשה אם נענעה כשרה כדמוכח גבי נסרים דאע"פ דלכתחלה מסככין בנסרי' אפ"ה בסוכה שהיא עשויה כבר סגי ליה בפקפוק דכיון דמחזר עליה לבעלה ליכא למיגזר שמא ישב בסוכה של תקרה אחרת שהיא עשויה כבר עכ"ל אלמא דבנענוע לבד בלא החרה מכשיר היינו דוקא בהניחה ליבש ומטעם שכתב דכיון דאסיק אדעתי' ותיקן ליכא למיגזר בה משום זימנא אחריתי שהרי המעוות תיקן וכל שכן שלא יעוות וכן פירש רש"י גבי החוטט בגדיש דאם נענע העמרים שעל הסכך וחזר והניחן לשם סוכה כשר שהרי המעוות תיקן וכ"ש שלא יעוות אבל בחבילה שהעלה לסכך בה לא יועיל הנענוע בלא התרה כל עיקר כדפי' אפילו הזיזן ממקומן דלא עדיף מקום השני מהראשון אידי ואידי לשם סוכה הוי ועדייין הגזירה במקומה עומדת שאם אתה מתיר חבילה זו אתי להתי' גם בחבילה שהעלה ליבש וזהו שכתב הר"ן בלשונו איכא מ"ד דאף על גב דאסור לסכך בתחלה בחבילין כלומר ואין לה היתר בעולם בלא התרה אפ"ה חבילה שהניחה ליבשה אם נענעה כשרה בלא התרה כדמוכח גבי נסרים דאין היתר בעולם לסכך בנסרים רחבין ד' ובתקרה שעשוייה לשם בית יש היתר בפקפוק אף ברחבין ד' וה"ט דכיון דתיקן המעוות כל שכן שלא יעוות ומכל מקום אף על פי שכתב היתר בהעלה ליבש בנענוע בלא התרה אין ללמוד ממנו היתר בהתרה בלי נענוע דשאני נענוע דהוא מעשה לשם סוכה אבל התרה לחוד לא עשה בגוף הסכך שום מעשה ולא דמי לחבילה שהעלה לסכך בה דסגי בהתרה לחוד לפי פשוטה של משנה דשאני התם דכיון דלא אסירא אלא משום גזירה דחבילה שהעלה ליבש כשהתירן לא מיחלפי שאין אדם מייבש חבילה המותר' וכן פי' הר"ן להדיא טעם זה אבל בהעלה ליבש דאסור משום תעשה ולא מן העשוי אפשר דלא יועיל ההתרה לחוד ואם כן מה שכתב הב"י דסברת הי"א שהביא רבינו כתבה הר"ן וז"ל איכא מ"ד כו' הוא שלא בדקדוק. ולענין הלכה כבר כתבתי דהעיקר הוא דבהעל' ליבש בעי נענוע עם ההתרה ולדעת ר"ת צריך ג"כ שינענעו ממקומו הראשון למקום אחר ואף בהעלה לסכך יש לנהוג כן כמו שנהג ר"ת ואין להקל ג"כ להתיר בנענוע בלי התרה אפילו בהעלה ליבש דהראייה שהביא הר"ן מנסרים איכא למידחיא דדילמא התם שאני דבפקפוק הוא בטול התקרה ליכא למיגזר משא"כ בחבילה דבנענוע ליכא בטול היבוש דכך מתייבשת החבילה במקום האחר כמו במקום הראשון אכתי הגזירה במקומה עומדת והלכך אין היתר בשום דבר כי אם בנענוע עם התרה תחלה והנענוע הוא להזיזו ממקומו נראה לי ודוק היטב. גרסינן בגמרא אמר רבי אבא הני צריפי דאורבני כיון שהותרו ראשי מעדנים שלהן כשרים והא אגידי מתתאי אמר רב פפא דשרי להו רב הונא בריה דרב יהושע אמר אפילו תימא דלא שרי להו כל אגד שאינו עשוי לטלטלו לא שמיה אגד ופירש"י צריפי. כמין כוך עגול ככובע ונחבאים בתוכו ציידי עופות: דאורבני. עשוים מענפי ערבות וגודלין אותו מתחתיו ופיו רחב ולמעלה קושרים ראשי הנצרי' בחבל קשר אחד: ראשי מעדנים. קשר העליון מעדנים כמו התקשר מעדנות כימה: מתתאי לצד פיו. הוא קלוע: דשרי להו. מתיר ראשי החוט שהוא קלוע בו וא"צ להפקיע הקליעה: שאינו עשוי. לטלטלו כגון זה שמשהתיר הקשר העליון אם אתה מטלטלו ניתק מאליו שאין לו עוד אלא פיו קלוע כמין גדיל לאחוז את הנצרים עכ"ל וכן פי' ה"ר ירוחם ופסק כרב הונא אבל הר"ן פי' שמדבר בחבילה ממש הקשורה מב' ראשים קשר אחד בראשן הגס שהיא עיקר והוא נקרא ראשי מעדנים וקשר השני בראשן הדק ע"ש והרמב"ם בפ"ה כתב בסתם כרב הונא גם הרי"ף והרא"ש הביאו הסוגיא בסתם ולא פירשו כלום מ"מ לענין הלכה אע"ג דלא פירשו ודאי דתופסים עיקר כרב הונא דכיון דמילתא דרבנן הוא נקטינן כדברי המיקל אכן בדברי רבינו צ"ע שלא כתב מזה כלום ונראה בעיני ליישב זה שהיה מפרש עוד פירוש אחר בהלכה שלא כפירש"י ושלא כהר"ן והיינו דרב הונא לא מהדר לפרוקי מאי דפרכינן והא אגידי מתתאי כמו שפירש"י והר"ן אלא מהדר לאפלוגי ארבי אבא ומתיר בהני צריפי דאורבני בלי שום התרה כל עיקר דדוקא אגד שעושין בחבילות כדי לטלטל כל האגד שלא יהא צריך לטלטלו אחד אחד התם הוא דגזרו רבנן דאין לסכך בהן גזירה משום חבילה שהעלה ליבש אבל שאר כל אגד שאינו עשוי כדי לטלטלו באוגדו כמו הני צריפין שאוגדין אותן הציידין כדי להתקיים מלאכתן בתוכן אין בהן משום אגד והרי הן דומין למחצלאות העשויו' לסיכוך דאע"ג שהן ארוגים ואגודים אין בהן משום אגד ומסככין בהן דלא גזרו בהן משום חבילה שהעלה ליבש והכי נמי דכותה וכן פי' רבינו ישעיה אחרון ז"ל וכן נראה מדברי הרמב"ם שכתב בסתם וכן כל אגד שאינו עשוי לטלטלו לא שמיה אגד ולא כתב כל עיקר דצריך התרת קשר העליון בצריפי דאורבני משמע דמפרש כפירוש זה שכתבתי דלא בעי התר' כל עיקר כמו באגד בגזע אחד שהרבה קנים יוצאין ממנו שעליו אמר הרמב"ם וכן כל אגד וכו' וכך היה מפרש רבינו גם בהרי"ף והרא"ש ולפי זה כיון שהלכה כרב הונא שאין צריך התרה בשום דבר כל עיקר כ"א בחבילה לכך השמיט רבינו ההיא דצריפי דממילא משמע דדוקא חבילה אבל כל שאר דברים שאינן בכלל חבילה שרי לסכך בה וכך מבואר בסימני הרא"ש שכתב בסתם כל אגד שאינו עשוי לטלטלו לא שמיה אגד כלשון הרמב"ם והיינו על פי פירוש זה שכתבתי כדפי' כנ"ל ליישב דברי רבינו. ולענין הלכה ודאי כן עיקר כפי" זה שהרי אף הר"ן ז"ל נטה מפירש"י בצריפי דאורבני ופירש שמדבר בחבילה ממש וה"ט דלפי פירש"י קשה מה איסור יש באותן כוכין מאחר שאינן דומין לחבילה כל עיקר וה"ה כמחצלות וכו' וכן נראה מדברי הרמב"ם והרי"ף והרא"ש שכתבו בסתם ולא פי' כלום דמשמע דס"ל דא"צ התרה כלל כי אם בחבילה ממש. ומ"מ אין להקל בחבילה ממש דלסגי בהתרה אחת בראשן הגס כמו שפי' הר"ן אליבא דרב הונא אלא בעינן התרה בב' ראשין דהא כבר כתבתי דרב הונא דאמר כל אגד וכו' קאי אכוכין ומהדר לאפלוגי אר' אבא דבכוכין לא בעינן התרה כל עיקר כדפי' אבל בחבילה ממש בעינן התרה לגמרי בב' ראשיו כנ"ל הלכה למעש':

Seif Katan 19

וכן אסרו לסכך בנסרים וכו' מפני שדומין לתקרת הבית וכו' ארישא דמילתא קאי למיהב טעמא למה אסרו לסכך בנסרים שרחבן ד' וקאמר מפני שדומין לתקרב הבית דרוב תקרת הבית עשויין מנסרים שרחבן ד' ואי מכשרת בהו אתי למימר מה לי לסכך באלו ומה לי לישב תחת תקרת הבית שאף הוא בנסרים מקורה וההיא ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה:

Seif Katan 20

ומ"ש ואפילו הן משופין וכו' שם בגמרא על מתניתין דתקרה שאין עליה מעזיבה ור"ל דאף על פי שהן משופין וחלקין וראויין לתשמיש אינן מקבלין טומאה דפשוטי כלי עץ נינהו אלא דס"ד דליגזור בהו אטו כלים המקבלים טומאה וקאמר דלא גזרינן אלא דאיכא למידק דברישא דמילתיה ברחבי' ד' נמי הו"ל לרבינו לבאר דפסולין אע"פ שאינן משופין וכמו שביאר הרמב"ם בפ"ה על פי הגמרא. כ' בכלבו ובמקומו' שנהגו להקרות בנסרי' דקים אסור לסכך בהן משום גזרת תקר' וכן הדק באלה מחצלאו' של קנים אעפ"י שהיא גדול' באלו המקומות שנוהגין לקבען בגגין כעין תקר' אין מסככין בהן ומעשה היה בעיר נרבונא בחכם אחד שסכך בנסרים דקים פחותים מג' ולעזו עליו ואמרו מימינו לא ראינו וכמעט שלא שמטה בחש"מ אלא שלא נזדמן לו סכך כשר אחר וכן באלה עצים הדקים שגודלין ואורגין אותן ונקראי' קלד"ש אין מסככין בהן דלתקראות הן עשויות מתחלתן ויש בהן משום גזירת תקרה ועכשיו נוהגין לכסות בענפי אילנות וערב' על הלט"ש ואין לכסו' בלט"ש דאע"פ שלא נהגו עכשיו להקרות בלט"ש וא"כ אין בהם משום גזירת תקר' מ"מ יש לחוש למ"ש הסמ"ק דילמא אתי לסכך בהן בקביעות שאין הגשמים יכולין לירד שם.

Seif Katan 21

אפילו אם מסוככת כהלכתה וירא שמא ייבש הסכך כו' משנה פרק קמא פירס עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר פסול' ופירש"י מפני הנשר. שלא יהו עלין וקסמין נושרין על שולחנו והקשו עליו התו' והרא"ש דלמה יפסול אם מגין על אדם מפני החמה ומן הקסמין ומאי שנא מלנאותה והסכימו לפי" ר"ת שפריסת הסדין הוא כדי שלא ייבש השכך או ישרו העלין ותהיה חמתה מרובה מצלתה וכמו שפי' רבינו אך קשה שהרי רבינו הסכים לדעת המפרשים דל"ש קדמה הסוכה או קדם האילן וכו' כדלעיל בסוף סי' תרכ"ו וכאן פסק כר"ת דאם פירס הסדין על הסוכה כדי להגין או ששרוי במים דכשרה ואע"ג דהסדין פסול הוא דמקבל טומאה וממנו בא הצל אפ"ה כשרה מאחר שהסוכה כבר נעשה בהכשר שוב אין הסכך פסול פוסל אותה וא"כ דבריו סותרין זה את זה וי"ל דס"ל לרבינו דכל שעושה להגן הוי כלנאותה ואין שם סכך פסול עליו לפסול שכנגדו דבטל הוא אגב סוכה וה"ה במניח עליה לצורך הבגד כדי ליבשה וכדמוכח בירושלמי דאמר התם כל שלא מפני הנשר כשרה ובכלל זה לנאותה לצורך הבגד דבטל אגב סוכה וכ"כ הר"ן ודוקא באילן שהוא מחובר קאמר דפוסל אפי' אם קדמה הסוכה דלא שייך שם לנאותה ולא בטל אגב סוכה:

Seif Katan 22

ומ"ש ובלבד שיהא בתוך ד' לסכך כבר נתבאר בסי' תרכ"ז:

Seif Katan 23

ומ"ש ומיהו לכתחילה לא יעשה וכו' שם בעובדא דכיתונתיה דמנימין דאסרה רב אשי לכשיבשה מפני מראית עין דלא לימרו קא מסככי בדבר המקבל טומאה אבל מדינא שרי כיון דפריסת הסדין מתחלה לצורך הבגד היתה הוי כלנאותה ושרי. ומיהו ודאי אם פריסת הסדין מתחלה היתה שלא לצירך כלל פוסל הסוכה מדינא וכבר כתבתי למעלה בסי' זה דאפשר לפרש דאפי' אם היתה פריסת הסדין לצורך הבגד פוסל מדינא בשעת אכילה ושינה וכן פי' הר"ן בשם אחרים וכתב דראוי להחמיר לענין מעשה בזה גם נ"ל להחמיר כפירש"י דאפילו להגין מפני החמה או מפני העלין וקסמין שלא ינשרו על שלחנו פוסל וכ"פ בהגהת סמ"ק וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ה שכתב בסתם דמשמע דפסול בכל ענין וכן פי' ה' המגיד לשם וכן פסק הרוקח והכי נקטינן. וא"ת והלא בלא סדין נמי אסור לסכך בעשבים שעליהן נושרין כדלעיל וי"ל דודאי אם עשה שום תיקון שלא יהו העלין נושרין שרי אפילו לכתחלה כיון דליכא למיחש שמא יצא מן הסוכה מאחר שעליהן אינן נושרין ואשמעינן כאן דאם פירס תחתיה סדין שלא ישרו העלין כיון שהסדון מקבל טומאה והיא גורם שלא ישרו פסולה הסוכ' ואפילו דיעבד ומתוך שיטת ההלכה היה נראה לי דדוקא במיני סנה כשעליהן נושרין התם דוקא קאמר דאסור לסכך בהן משום דאיכא למיחש בהו שמא יצא מן הסוכה מתוך שהוא חושש שמא יתחוב לו קוץ בבשרו אבל בשאר מינים לא חיישינן שמא יצא מן הסוכה אבל מדברי הרמב"ם ורבינו משמע דאין חילוק בין מיני קוצין לשאר מינין אלא בין דבר שנושר ונובל תמיד התם הוא דאין מסככין בו ואפילו לפי זה הני עצי אילנות ועצי ערבה שעליהן נושרין ג"כ לפעמים כשמנשב עליהן הרוח מ"מ כיון שאינו נושר ונובל תמיד מעצמו מסככין בהו אפילו לכתחלה וכן כתוב צאו ההר והביאו זית ועלי עץ שמן ועלי הדם ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סוכה ככתוב היונו עבות היינו עץ הדס אמר רב חסדא הדס שוטה לסוכה וענף עבות ללולב והדס לא עדיף משאר עצי ערבה:

Siman 629


Siman 630


Seif Katan 1

כל הדברים כו' שהדפנות כשרים מכל דבר משנה פ"ק וכולם כשרים לדפנות ופירש"י דהטעם משום דכל סוכות הכתוב סכך משמע ודנפקא לן דפנות מבסוכת בסוכת בסוכות מייתורא דקראי ולא ממשמעות הלכך סוכות תעשה לך מגרנך אסככה הוא דקאי וכן פי' התוס' בפ"ק (דף ז') בד"ה מחיצה היא וקרייה רחמנא סככה ע"ש:

Seif Katan 2

ומ"ש ואפילו חמתה מרובה מצלתה וכו' נקט בלשון אפילו משום דבגמרא אמרו דר' יאשיה נמי מודה דלא בעינן למחיצות פסולת גורן ויקב אלא דס"ל דבחמתו מרובה מצלתו פסולה הסוכה אף בחמתה מחמת הדפנות משום דס"ל דסוכה דירת קבע בעינן ולפיכך צריך שיהא הדופן עבה וכן פירשו התוס' במקום הנזכר אלא דלית הילכתא כר' יאשיה דאוקימנא ליה בשיטה ולכך כתב רבינו ואפילו חמתו מרובה מצלתו נמי כשר ומ"מ לפי מ"ש בהגהת אשיר"י בשם הירושלמי משמע להיפך דדוקא בחמתה מרובה מצלתה כשרין הדפנות משום דלא בעינן דירת קבע אבל מיהא בעינן דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ דסככה קרייה רחמנא ומתניתין דכולן כשרין לדפנות אחבילין דסמיך ליה קאי ולא אשאר פסולין ששנינו בסכך ואע"ג דלענין פסק דין העיקר כדברי שאר כל המחברים דכל הפסולין כשרין לדפנות ומדברי בעל המאור בפ"ק שהעתיק הירושלמי מבואר נמי דמכשיר מ"מ בעל הנפש יחוש לדברי הגהות אשיר"י שהם בשם הא"ז ע"פ הירושלמי ועיין במה שאכתוב בס"ם זה אצל עמידת הקנים דרך גדילתן:

Seif Katan 3

ומ"ש ובלבד שיהו עשויות כראוי וכו' שם איכא לישני דפליגי אליבא דרבא ופסקו הפוסקים כהאי לישנא דקאמר בעי טפח שוחק ובעי נמי צ"ה דהכי הוה עביד רב כהנא עובדא:

Seif Katan 4

ומ"ש הלכך אם יש לה ב' דפנות זו אצל זו עושה טפח מרווח כו' שם מימרא דר' סימון דבעינן טפח מרווח דהוי טפח ומשהו ומעמיד. בפחות לאחד מן הכתלים דפחות מג' כלבוד דמי והו"ל כמחיצה של ד' טפחים ומשך סוכה ז' נמצא רובו של דופן עשוי ומשום דבעינן נמי צ"ה כלישנא בתרא דרבא צריך להעמיד ג"כ אח"כ קנה כנגד סוף הכותל השני וישים קנה עליו ועל הטפח ונמצא כל דופן שלישית סתום בצ"ה כזה ודע דמאי דבעינן טפח בשלישית ולא סגי במשהו הוי מדאורייתא וכ"כ התוס' להדיא אבל מה שהצריך רבא עוד צ"ה אינו אלא מדרבנן:

Seif Katan 5

ומ"ש ומותר לטלטל בה אפי' בשבת וכו' שם מימרא דרבה ואף על גב דלמאי דפסקינן כלישנא בתרא דרבא דבעינן נמי צ"ה אם כן יש כאן שלש המחיצות שלמות והזורק לתוכו בשבת אפילו בשבת דעלמא חייב מכל מקום אסור לטלטל בתוכו עד שיעשה שום תיקון ברביעית כמו שנתבאר למעלה בתחילת סימן שס"ג אבל בשבת דסוכה אמרינן מגו דחשיב מחיצה לענין סוכה ואין בו אפילו איסור דרבנן חשיב נמי מתיצה לענין שבת ומותר לטלטל בתוכו בשבת דסוכה אבל בשאר שבתות לא מישתרי וה"ה נמי בשאר מחיצות שאינן של סוכה לא משתרי בהכי אפילו בשבת דסוכה וכבר נתן הר"ן ז"ל טעם לדבר למה אמרינן מגו לקולא ולא אמרינן לחומרא מגו דלא הוי מחיצה לשבת נמי לא הוי מחיצה לסוכה עיין עליו:

Seif Katan 6

ומ"ש ואם עשויה כמבוי מפולש כזה עושה פס ד' ג"ז שם מימרא דרבי סימון וטעמו כיון דשתי הדפנות זו כנגד זו בעינן פס ד' דכי אמרי' לבוד איכא ד"ט אורך כדי שיעור סוכה קטנה:

Seif Katan 7

ומ"ש ונותן קנה מהפס על הדופן האחר היינו משום דס"ל דרבא דמצריך צורת הפתח אף בעשויה כמבוי מפולש בעי צורת הפתח וכך למד הרא"ש מדברי הרי"ף ע"ש וכ"כ הרמב"ם אבל מדברי רש"י יראה דדוקא כשהדפנות זו אצל זו דליכא אלא טפח בשלישית הוא דבעינן צורת הפתח אבל הכא דאיכא פס ד' לא בעינן וכך היתה סברת הרא"ש אלא שבטל דעתו כנגד דעת הרי"ף והרמב"ם וכך ודאי ראוי להחמיר כדבריהם:

Seif Katan 8

ואם השתים כהלכתן וטפח בשלישית אפילו יש בשתי המחיצות פתחים הרבה וכו' שם תניא דסוכה ניתרת בפרוץ מרובה על העומד ופירש"י אפילו היו פתחים בשתי הדפנות אחד או שתים דכי מצרפת להו בהדי שתי הפרוצות הו"ל פרוץ מרובה שרי ע"כ משמע מפירושו דדוקא בכה"ג הוא דשרי אבל אם העומד בשתי הדפנות הוא פחות מהפרוץ שבשתי הדפנות עצמם פסולה לרש"י גם מלשון רבינו משמע כן שכתב שכשתצטרף כל הפרוץ וכו' כלומר בהדי השתים הפרוצות יהיה מרובה על העומד כשרה דמאתר שנשאר בעומד כל כך עד שהוא מרובה על הפרוץ שבשתי הדפנות עצמן א"כ נשאר בעומד רוב הכשר סוכה ואף על פי שכשתצטרף כל העומד לא יהיה בו ז' על ז' שהוא הכשר סוכה אפילו הכי כשרה ברוב דרובו ככולו גם הר"ן ז"ל החמיר דאין צורת הפתח מתיר ומשלים שעור דופן בסוכה אלא בדופן שלישית וכו' וכן נראה ממ"ש הרב אלברגלונ"י ע"ש:

Seif Katan 9

ומ"ש ובלבד שלא יהא בהן פירצה יתר על עשר אמות וכו' דכיון שהוא יתר על עשר פירצה נקראת ולא פתח ומפסדת המחיצה אבל יש בה צורת הפתח אפילו ביתר מעשר כשרה דעכשיו פתח נקרא ולא פירצה ואינה מפסדת המחיצה ולכן אפילו בפרוץ מרובה על העומד נמי כשרה כ"כ הרא"ש וטעמו של הרמב"ם כבר האריך הב"י ז"ל ע"ז ע"ש:

Seif Katan 10

נעץ וכו' ברייתא פ"ק ר' יעקב מכשיר וחכמים פסלי והלכה כחכמים ומפרש התם דטעמיה דר' יעקב דאמר רואין הקונדסין העגולין אם יש בעוביין כל כך שאילו יחקק וינטל עובי עגולו ירבעום ויחלקו בענין שיהא להם טפח לכאן וטפח לכאן נידונין משום דיו עמודין כמו שאמרו בפסי ביראות וחכמים אומרים לא סגי להו בטפח אלא בדופן שלישית דהכי אגמריה רחמנא למשה ב' כהלכתן ושלישית אפילו טפח ומשום דלכאורה משמע דלא פליגי עליה אלא ברואין טפח אבל אם יש בהן כדי שיהא להן אמה לכאן ואמה לכאן כמו בפסי ביראות אף חכמים מודו דאמרינן רואין לכך דקדק רבינו וכתב פסולה דלא חשבינן ליה כמחיצות לאורויי לן דאפילו היה בהן כדי אמה לכאן ואמה לכאן נמי פסולה דטעמייהו דרבנן דלא חשבינן ליה כמחיצות על ידי רואין כל עיקר ופליגי עליה דר' יעקב בתרתי דאיהו מכשיר משום רואין ומכשיר נמי בטפח ואינהו פסלי בטפח ממש ופסלי נמי אפילו היכא דאיכא אמה לכאן ואמה לכאן ע"י רואין משום דלא חשבינן ליה כמחיצה ע"י רואין: ומ"ש נעץ ד' קונדיסין באמצע הגג הכל מודים דפסולה לאו דוקא דה"ה בנעץ ד' קונדסין בארץ והכי איתא בברייתא להדיא אלא משום דבעי למימר דבשפת הגג פליגי קאמר דבאמצע הגג הכל מודים דפסולה. ואם נעץ אותם בשפת הגג וסכך עליהן כתב הרמב"ם דכשרה טעמו דהכי הוה גרים בגמרא משמיה דרב נחמן ופסק הלכה כמותו והרא"ש היה גורס בהא מילתא דאיבעיא להו הוה ואסיקנא בתיקו ועבדינן לחומרא עיין בדברי הרא"ש:

Seif Katan 11

ומבוי מפולש כו' שם מימרא דרבה וטעמו משום דס"ל דלחי משום מחיצה וא"כ איכא ג' מחיצות ואע"ג דאסור לטלטל בתוכו מדרבנן מ"מ מאחר שהזורק לתוכו בשבת חייב דהוי מחיצה לשבת מדאורייתא לענין סוכה נמי הוי מחיצה ואפי' מדרבנן לא אסרינן ליה משום מצות סוכה ודוקא בשבת שבחג כשרה הסוכה מטעם מגו אבל בחול דליכא מגו פסולה משום דבסוכה העשויהכמבוי בעינן פס ד' וצ"ה והכא ליכא אלא לחי כל שהוא: ומ"ש ומותר לטלטל בה כ"כ הרא"ש דמשום מצות סוכה התירו אף לטלטל בה כמו שהתירו גבי פסי ביראות:

Seif Katan 12

ומ"ש וסיכך ע"ג באותו צד המתוקן בלחי טעמו דאגמריה רחמנא למשה ג' מחיצות ובצד האחר ליכא שלשה ואף על גב דהשתא נמי ליכא אלא שני מחיצות ומשהו ובעינן טפח בשלישית מדאורייתא בהא ודאי אמרינן מגו דהוה מחיצה לענין שבת הוי נמי מחיצה לסוכה אבל בצד האחר ליכא מחיצה שלישית כל עיקר:

Seif Katan 13

וכן סיכך על גבי פסי ביראות כו' ג"ז מימרא דרבה שם והרא"ש פי' בשם ראבי"ה דאפילו אם אין שם בור כיון שהוא בר"ה כשרה אבל לא בחצר והב"י נתן טעם לשבח על זה עיין עליו ומשמע לי לפי טעמו דבחצר אפילו היה שם בור פסולה. ומ"ש הב"י על דברי הר"ן וקושיא זו שהקשה ליתא אלא לפי מה שפי' דהא דאמר רבה סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי כשירה משום מגו היא אבל להרא"ש שכתב דאע"ג דבשבת דעלמא אסור לטלטל משום מצות סוכה התירו כמו שהתירו גבי פסי ביראות ל"ק מידי עכ"ל נראה לע"ד דלא דק דפשיטא דאף הרא"ש מודה דכשרות הסוכה במבוי שיש לו לחי אינו אלא משום מגו וכן מבואר בגמרא אלא שהרא"ש נתן טעם להיתר הטלטול דלא תימא דהטלטול אסור על כל פנים אלא שהסוכה כשרה לאכול בה ולישן בה לצאת חובת ידי סוכה דלענין מיפק י"ח נפיק ובלבד שלא יטלטל בה אלא בארבע ולא יכניס מתוכה לבית ועל זה כתב הרא"ש דמשום מצות סוכה התירו אף הטלטול כמו שהתירו גבי פסי ביראות אף לטלטל ופשוט היה להרא"ש דהתם שרי אף הטלטול דהא עיקר שריותא דפסי ביראות הוא לענין טלטול להשקות בהמות עולי רגלים ואם כן כשהכשירו הסוכה על גבי הפסי ביראות אף בטלטול התירו כמו בעולי רגלים וה"ט משום מצות סוכה ומזה למד דהכי נמי בסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי דהתירו אף הטלטול משום מצות סוכה אבל מה שהסוכה כשרה אינו אלא משום מגו ואכשרותה דסוכה קאמר בגמרא וצריכא ודו"ק:

Seif Katan 14

היתה אכסדרה בפני הבית כו' בסוף פ"ק איתמר בלישנא קמא סיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין כשירה אין לה פצימין אביי אמר כשירה אמרי' פי תקרה יורד וסותם רבא אמר פסולה לא אמרי' פי תקרה יורד וסותם ובלישנא בתרא קאמר איפכא אין לה פצימין דברי הכל פסולה יש לה פצימין אביי אמר כשרה ורבא אמר פסולה והלכתא כלישנא קמא ומוכח שם בעובדא דרב כהנא ורב אשי דהילכתא כרבא דבאין לה פצימין פסולה וכך פסקו כל המחברים. ופירש"י סיכך ע"ג אכסדרה כגון חצר המוקפת בתים משלשה רוחות ולפני הבתים עשוי אכסדראות סביב לשלש רוחות והאכסדרה פתוחה היא ואין לה דופן לצד החצר ויש עליה תקרה וזה סיכך ע"ג כל אוירה של חצר שבאמצע היקף האכסדראות ואין דופן לסוכה זה אלא מחיצות הבתים המפסיקות בין בתים לאכסדראות ונמצאת תקרת האכסדרה מקפת סביב בין סכך לדפנות אם יש ברוחב האכסדרה פחות מארבע אמות כשרה דאמרינן דופן עקומה וחשבינן ליה לתקרת האכסדרה כאילו הוא מן הדופן ונעקם ונכפף למעלה אבל אם יש ברוחב האכסדרה ארבע אמות פסולה דבד"א לא נאמר למשה בסיני דופן עקומה ואם יש לאכסדרה לצד הסוכה פצימין שהן עמודים כמין חלונות וביניהם פחות משלשה הכל מודים דכשירה אפילו אם יש ברוחב האכסדרה ארבע אמות דמאחר שיש בין העמודים פחות משלשה אמרינן לבוד והוה ליה מחיצה גמורה בכל שלשה רוחות דסתימה מעלייתא היא ואף על גב דמחיצה זו לחלל האכסדרה נעשה ולא לאויר החיצון אפילו הכי שדינן ליה להכא ולהכא אבל אם אין לה פצימין פסולה אף על גב דאיכא בעוביין של נסרים בראשיהן הכלה לצד הסוכה טפח אפילו הכי לא אמרינן פי התקרה יורד וסותם מכל צד אליבא דרבא. והתוס' הקשו על פירש"י ופירשו בענין אחר דאף אביי לא מכשר באין לה פצימין אלא בסוכה שיש לה ב' דפנות כמין ג"ם דרום ומזרח או צפון ומזרח ועל דופן שלישית בלבד הוא סומך על האכסדרה ושרי ע"י פי תקרה מרוח אחת אבל באין שם דופן כל עיקר אף אביי מודה דלא מכשרינן על ידי פי תקרה מכל צד ונראה בעיני דלענין דינא לא נפקא לן מידי בין פירוש רש"י לפירוש התוס' דאף לפירוש רש"י דלאביי אמרינן פי תקרה יורד וסותם מכל צד מכל מקום לרבא לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם אפילו היכא דאיכא שתי דפנות כמין ג"ם ובשלישית סמכה לאכסדרה ואפילו הכי לא מכשרינן על ידי פי תקרה יורד וסותם כדמוכח מעובדא דרב אשי דאשכחיה לרב כהנא דקא מסכך על גבי אכסדרה שאין לה פצימין א"ל לא סבר מר להא דאמר רבא יש לה פצימין כשרה אין לה פצימין פסולה אחוי ליה נראה מבחוץ ושוה מבפנים כו' ופירש רש"י גופיה דסוכה זו שתי דפנות היו לה דרום ומזרח והשלישית סמוכה לאכסדרה אלא שלא היה עושה בה טפח שאמרו חכמים ואפילו הכי לא אכשר לה משום פי תקרה משום דלרבא לא אמרינן פי תקרה אפילו מרוח אחת וכך כתב הר"ן להדיא לפי שיטתו של רש"י ז"ל עיין שם ומשום הכי סתם רבינו דבריו בפסק דין וכתב היתה אכסדרה בפני הבית וסוכה לפניה ועשה סוכה בחצר בשני דפנות שלמות כו' ולא כתב שני סברות בדין זה כמו שכתב הרא"ש פירוש רש"י ופירוש ר"י משום דאף על גב שהם חולקים בפירוש ההלכה מכל מקום לענין הדין אין ביניהם מחלוקת כדפרישית וז"ל הרא"ש איתמר סיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין פי' הניח הסכך על אכסדרה והסכך מהלך על פני כל החצר לפירוש רש"י וגג האכסדרה רחב ארבע אמות דליכא למימר דופן עקומה ולפירוש ר"י אין הסכך מהלך על פני כל החצר אלא יש לסוכה שני דפנות ובשלישית סיכך על גבי אכסדרה ודבריו כתבתי במסכת עירובין אם יש לאכסדרה פצימין והן עמודין כמין חלונות וביניהם פחות משלשה טפחים דברי הכל דכשרה דאמרינן לבוד אין לה פצימין אביי אמר כשרה דאמרי' פי תקרה יורד וסותם ורבא אמר פסולה לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם משום דפי תקרה זו נעשית להיות מחיצה לחלל שבפנים ולא לאויר שחוצה להם וכו' ואיכא למידק למה ליה להרא"ש להביא פרש"י ופר"י כיון דלא נפקא לן מינייהו לענין דינא כדפרישית ונראה בעיני דנפקא מינייהו להיכא שסיכך על האכסדרה ממש והיא עצמה הוי הסוכה דלפי' רש"י דפלוגתייהו בשאין שם דופן כל עיקר אלא פי תקרה מכל צד אם כן כאן מאחר שהמחיצה לחלל שבפנים נעשה אמרינן פי תקרה יורד וסותם מכל צד אפילו ליכא דופן כל עיקר שהרי בפלוגתא דרב ושמואל באכסדרה בבקעה פירש"י כאן ובפרק כל גגות שפרוצה מד' רוחותיה ואפילו הכי סבירא ליה לרב דאמרינן פי תקרה יורד וסותם והילכתא כוותיה דרב באיסורי ורבא נמי מודה לרב בזה וס"ל דע"כ לא קאמר רב אלא משום דמחיצות לאכסדרה הוא דעבידי אבל הכא דלאו להכי עבידי לא כדאמר בגמרא פ"ק דסוכה אבל לפר"י אפילו כשהאכסדרה עצמה היא הסוכה לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם אלא א"כ שיש שם ב' דפנות כמין גא"ם דאמרינן פי תקרה ברוח שלישית כיון שהמחיצות לאכסדרה הוא דעבידי וה"ה לענין שבת וכמו שפירשו התוס' להדיא בפ"ק דסוכה בד"ה אכסדרה בבקעה ולא כהרי"ף דס"ל לגבי שבת לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם בשלישית אלא בעינן ג' דפנות ממש במ"ש בסוף פ' כל גגות וכבר האריך הרא"ש לשם והביא דעת רש"י דלא בעינן שום דופן ודעת הרי"ף דבעי ג' דפנות ודעת ר"ת החולק עליהם וס"ל דבעינן ב' דפנות ובשלישית אמרינן פי תקרה וכו' והוא דעת התוס' ופר"י שהביא הרא"ש כאן דבסוכה שיש לה ב' דפנות ובג' סמכה לאכסדרה לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם משום דפי תקרה זה נעשה להיות מחיצה לחלל שבפנים ולא לאויר שחוצה לו דמשמע ממילא שאם היה נעשה לחלל שבפנים אמרינן פי תקרה יורד וסותם ברוח שלישית ואף על פי שהרא"ש כתב כאן פירש"י ופר"י משום דנפקא לן מינייהו לענין דינא היכא שהמחיצה נעשה לחלל שלפנים אפילו הכי סתם רבינו דבריו כדעת ר"י וכתב דבדופן ג' לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם כיון שלא נעשה לשם כך ומשמע שאם היה נעשה לשם כך כגון שהאכסדרה עצמה היא הסוכה אמרינן פי תקרה ברוח שלישית אם יש לה ב' דפנות כמין גא"ם וזהו שכתב בתחלה היתה האכסדרה בפני הבית וסוכה לפניה ועשה סוכה בחצר בשני דפנות שלמות וכו' כלומר שלמות בלי שום פירצה ביניהם דהיינו כמין גא"ם ועלה קאמר בסוף לשונו יש לה עמודים וכו'. ואם אין לה עמודים וכו' וטעמא משום דגם הרא"ש גילה דעתו במסקנא בפרק כל גגות דנראה כדברי ר"ת ולא כרש"י ולא כהרי"ף וכן פסק רבינו למעלה בסימן שס"א: והרב מהר"ש לורי"א בהגהותיו פ"ק כתב דמ"ש הרא"ש דלפר"י איירי בשיש לה ב' מחיצות וכו' אין זה פר"י בעל התוס' אלא ר"י האלפסי ונדחק בלשון התוס' ולא נהירא אלא ר"י בעל התוספות ור"י האלפסי שווין לענין סוכה היכא דאין לה פצימין ועשה שני דפנות כמין גא"ם ובשלישית סמכה לאכסדרה דפסולה משום דמחיצות לגואי עבידן לבראי לא עבידי ומשמע דאם האכסדרה עצמה היא הסוכה כשרה בב' דפנות דאמרינן פי תקרה יורד וסותם בדופן ג' אלא שהר"ן העיד שהרי"ף ז"ל צר צורה בהלכות שנראה ממנה דהיכא דסמכה לאכסדרה בדופן ג' ויש לה פצימין שרינן לה אפילו אין לה רק ב' פצימין בב' זויות אחד מכאן ואחד מכאן משום דעל ידי הפצימין אמרינן פי תקרה יורד וסותם אפילו אם יש ביניהם יותר מג' וכן היא שיטת הרמב"ם אלא שהוא ז"ל מכשיר אף בשני דפנות העשויין כמבוי ע"ש ומדברי הרי"ף מבואר דלא מכשיר אלא כמין גא"ם כמו שפי' ר"י בעל התוס' ומכל מקום איכא למימר דלא פליגי לענין דינא דהרמב"ם מדבר כשסיכך על האכסדרה ממש והיא עצמה הוה סוכה כמבואר בדבריו הילכך שרינן על ידי פי תקרה אפילו עשויה כמבוי והרי"ף מדבר בשסמכה על גבי האכסדרה ע"ש ודו"ק. ויש לדקדק לפי דעת הרמב"ם דמפרש הא דאתמר סיכך על גבי אכסדרה שהאכסדרה עצמה היא הסוכה ויש לה ב' כתלים זה כנגד זה כמבוי ולא אמרינן פי תקרה יורד וסותם כשאין לה פצימין א"כ מאי קאמר בגמרא לימא אביי ורבא בפלוגתא דרב ושמואל קמיפלגי דאיתמר אכסדרה בבקעה וכו' וקא דחינן אמר לך רבא ע"כ לא קאמר רב התם אלא דמחיצות לאכסדרה הוא דעבידי וכו' הא פלוגתייהו דאביי ורבא נמי בשסיכך על האכסדרה ממש היא ואפשר לומר דלדעתו הכי קאמר התם מחיצות לאכסדרה הוא דעבידי פי' התם איכא ג' מחיצות כמו שדרך לעשות מחיצות לאכסדרה לפיכך אמרינן פי תקרה ברוח רביעית אבל הכא דלאו להכי עבידי שהרי אין כאן אלא שני מחיצות זו כנגד זו לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם:

Seif Katan 15

ומ"ש ואפילו אם יש בפי האכסדרה טפח דמשמע דהיכא דאמרינן פי תקרה יורד וסותם שיעורו בטפח תימא דלעיל בסי' שס"א פסק דבעינן שיהא ברוחב התקרה ד' טפחים כדעת התוס' והרא"ש בפרק כיצד משתתפין ולא כפי' רש"י לשם דמשמע מדבריו דבטפח לחוד אמרינן פי תקרה יורד וסותם וכן פסק בסימן שע"ו גבי בור שבין ב' חצירות וכאן כתב כפירש"י. ואפשר לומר דס"ל דדוקא היכא דבעינן מחיצה גמורה כמו לענין איסור שבת התם הוא דבעינן בפי תקרה ד"ט שאין מחיצה פחות מד' אבל גבי סוכה דלא בעינן בשלישית אלא טפח הלכך סגי לה נמי בפי תקרה טפח ולכך כתב רבינו אפילו אם יש בפי האכסדרה טפח לאורויי לן דהיכא שהאכסדרה עצמה הוי הסוכה דנעשה לשם כך סגי בשלישית בפי תקרה טפח ודו"ק והיינו דאמרינן בקנה עולה וקנה יורד דאם יש בקנה העולה רוחב טפח דאמרינן חביט רמי ופירש רש"י בפרק הישן דהיינו נמי ענין גוד אחית אלא דלענין מחיצה דהוה חודה של מחיצה אמרינן גוד אחית משוך אותה והורד ולענין המוטל לרוחב ובא לסתום אויר שייך למימר חבטא עכ"ל וכיון דחזינן דלסתום האויר סגי בטפח הכי נמי לענין שלישית דאינו מחיצה ממש אלא סתימת אויר בטפח סגי בפי תקרה טפח נ"ל:

Seif Katan 16

היה לה בליטה כמו עמוד וכו' שם בעובדא רב כהנא ורב אשי אחוי ליה נראה מבחוץ ושוה מבפנים ויש אומרים נראה מבפנים ושוה מבחוץ כך היא גירסת הספרים וכן גורס הרי"ף וז"ל הרא"ש אחוי ליה נראה מבחוץ ושוה מבפנים ואיתמר נראה מבחוץ ושוה מבפנים נידון משום לחי וקשה מאי ענין מבוי לסוכה במבוי איכא שלשה מחיצות ולא בעינן לחי אלא להיכירא בעלמא הילכך סגי בנראה מבחוץ וכו' אבל בסוכה דופן שלישית צריך להיות ליושבים בסוכה כמו ב' הדפנות וכ' דאמרינן מגו דמהני לשבת מהני נמי לסוכה לאו מילתא היא דלא אמרינן מגו מדרבנן לדאורייתא ועוד וכי לא עשה סוכה זו אלא לשבת של ימי הסוכה וי"ל דמיירי שעשה צ"ה לדופן השלישי ורב כהנא דהכא לטעמיה דאמר לעיל וצריכה נמי צ"ה וכיון דהו"ל צ"ה מדאורייתא סגי ליה בהכי דבכל מקום צורת הפתח חשיב כמחיצה ולא בעי טפח שוחק אלא מדרבנן הלכך מהני ליה לראה מבחוץ מגו דמהני לענין שבת מהני נמי הכא לכל ז' ימי הסוכה אי נמי הא דאמר רבא דלא מהני פי תקרה כיון דמחיצות לגוואי עבידי ולא לבראי היינו מדרבנן בעלמא הילכך לענין טפח שוחק מהני נראה מבחוץ עכ"ל הרא"ש מבואר מדבריו דמשום דהוי קשיא ליה אנראה מבחוץ למה יועיל בסוכה דדופן שלישי צריך להיות ליושבים בסוכה כמו שני דפנות הוצרך לתרץ דמיירי כשעשה צורת הפתח וכו' אבל אנראה בפנים מאחר שהטפח נראה ליושבים בסוכה לא קשה ולא מידי ואע"ג דבעינן נמי צורת הפתח כאן דאיכא פי תקרה האכסדרה לא גרע מצורת הפתח ותו לא צריך צורת הפתח ומאי דלא אמרינן נמי בסוכה דעלמא דפו תקרה יורד וסותם בשלישית ה"ט דלא אמרינן הכי אלא כגון אכסדרה שהוא בנין קבוע אבל בסכך דסוכה דעראי בעלמא הוא לא כדכתב הר"ן ולשון רבינו נמי אפשר לפרש כן שמ"ש והוא שיעשה צורת הפתח וכו' אדסמיך לה קאי לנראה מבחוץ ושוה מבפנים דוקא:

Seif Katan 17

היו דפנותיה גבוהין י"ט וכו' משנה בפ"ק מלמטה למעלה אם גבוה י' טפחים כשרה ופירש"י ואפילו לגג גבוה הרבה:

Seif Katan 18

ומ"ש או אפילו אין בהם אלא ז' ומשהו כו' ברייתא שם מחצלת ז' ומשהו מתרת בסוכה משום דופן ומוקי לה בגמרא בסוכה גדולה וכתבו התוס' והרא"ש בשם רש"י דה"פ בסוכה גבוה הרבה שאין יכול לומר בה ב' לבודין הלכך בעי ז' ומשהו ומעמידה בפחות מג' סמוך לקרקע ונפירושו ולגירסתו הסכים הרא"ש ולא כגירסת הספרים ופרש"י שבידינו היום ע"ש ועיין באשיר"י:

Seif Katan 19

ומ"ש ובלבד שיהא מכוון כנגדם וכו' משנה שם הרחיק את הסכך מן הדפנות ג"ט פסולה ופי' רש"י לאו בגובהה קאמר אלא במשכה דאויר פוסל בשלשה ואפילו מן הצד. ומכל מקום איכא למידק מנ"ל לרבינו אף כשהגג גבוה הרבה שרינן בהרחיק הסכוך מן הדפנות פחות מג' ודילמא דוקא כשהגג והדפנות שוין בגובה התם היא דקאמר דהרחיק הסכך מן הדפנות פחות מג' כשרה מטעם לבוד בכה"ג מנ"ל. ואפשר דמדתנן ההיא דהרחיק סמוך לההיא דמלמטה למעלה אם גבוה י"ט כשירה משמע ליה דעלה קאי לאורויי לן דאפילו בכהאי גוונא שהגג גבוה הרבה אם הרחיק הסכך מהדפנות במשך ג"ט פסולה אבל בפחות מג' כשירה ועיין במ"ש לקמן בסימן תרל"ב בס"ד ומ"ש ואם אינה גבוה אלא י"ט כו' שם מימרא דרב חסדא בשם אבימי וקמ"ל דתרתי לבוד בהדדי נמי אמרינן. היו הדפנות גבוהין מן הארץ ג"ט פסולה שם פלוגתא דת"ק ורבי יוסי במשנה והכריע הרא"ש דהלכה כת"ק דפסולה ושכן הוא דעת הרבה מהגדולים ע"ש:

Seif Katan 20

העושה סוכתו בין האילנות וכו' משנה בפרק הישן ופירש"י בין האילנות בארץ ולא סמכה עליה אבל הן דפנותיה טעמו דאם סמכה עליה הו"ל כסמכה בכרעי המטה וכ"כ התוספות אצל עשאה לבהמה דופן לסוכה דרבי יהודה דמכשיר בשלא סמך על גבי הסוכה איירי דא"כ הו"ל כסמכה בכרעי המטה:

Seif Katan 21

ומ"ש והוא שיקשור וכו' שם בגמרא אמר רב אחא בר יעקב כל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצוייה אינה מחיצה תנן העושה סוכתו בין האילנות והאילנות דפנות לה כשירה והא קא אזיל ואתו הב"ע בקשין והאיכא טפי דעביד ליה בהוצא ודפנא א"ה מאי למימרא מה"ד נגזור דילמא אתי לאשתמושי באילן קמ"ל.

Seif Katan 22

ומ"ש וכתב הרי"ף על כן נכון כו' כ'"כ בסמ"ק ואיכא למידק מנ"ל להרי"ף דבקשין חיישינן וימנין דמנתקי וכו' ואפשר לומר דדקדק הר"ף מדקא משנינן דעביד ליה בהוצא ודפנא אקושיא דנופו ולא קא משני הכי אקושיא דוהא קא אזיל ואתי משמע דכשכל האילנות הן רכין דהרוח יכול לנענען אפי' קשרן נמי חיישי' זימנין דמנתקי אלא דוקא כשהאילנות קשין שאין הרוח יכול לנענען כל עיקר אלא הנופין שהן רכין מקשרן אז סמכינן על קישור הנוף ומש"ה דקדק הר"ף וכתב שאין נכון לעשות כל המחיצות מיריעות של פשתן אלא א"כ כשיארוג בהן קנים בפחות מג' שלא יוכל הרוח לנענען דאז לא נפקא לן מידי בקישורהיריעות שאף ע"פ שינענען הרוח מ"מ נשארו מחיצות בקנים וק"ל:

Seif Katan 23

ועושין מחיצה אפילו מב"ח וכו' בפ' הישן עשאה לבהמה דופן לסוכה ר"מ פוסל ור"י מכשיר וקי"ל כרבי יהודא וצ"ל שהיא כפותה שלא תוכל לברוח וכ"כ למעלה בסימן שס"ב. ויכול לעשות מחבירו דופן וכו' ברייתא בפרק מי שהוציאוהו:

Seif Katan 24

ומ"ש אבל בחול אפילו הוא יודע ש"ד כ"כ הרמב"ם בפ"ד וכתב ה"ה דמוכרת הוא ממה שאסרו כן בי"ט ואם האדם אינו עושה מחיצה ואין מחיצתו מועלת כל שהוא לדעת לא נאסור בי"ט ועיין למעלה בסימן שס"ב מדינים אלו:

Seif Katan 25

יש מדקדקים וכו' בפרק לולב וערבה משום רשב"י כל המצות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן שנאמר עצי שטים עומדים שעומדים דרך גדילתן ומכאן למדנו ללולב שאין יוצאין בו אלא דרך גדילתו ומשם למדו המדקדקים דה"ה בדפנות הסוכה שאין יוצאין בו אלא דרך גדילתן דמאי שנא משאר כל המצות ומה שהביאו ראייה מלולב לאו דוקא לולב אלא משום דלגבי לולב איתמר נקט לולב:

Seif Katan 26

ומ"ש רבינו ואינו צריך כיון שדפנות כשרים מכל דבר אפשר לומר דטעם המדקדקים דודאי אם עשאן מכל דבר כשר אבל כשעשאן מגדולי קרקע אם כן המצוה נעשה בגידולן ואינו יוצא בהן אלא דרך גדילתן. א"נ ס"ל להמדקדקים להחמיר בהגה"ת אשיר"י בשם הא"ז ע"פ הירוש' דאף בדפנות בעי גידולי קרקע ודבר שאינו מקבל טומאה וכיון שכן אינו יוצא אלא דרך גדילתן ועיין במ"ש למעלה בתחלת סימן זה ואין להקשות על המדקדקים הא הסכך לא הוי דרך גדילתו דאיכא למימר דמה שמונחין הערבה על הסוכה הוי שפיר דרך גדילתן דגם באילן עצמו עומדין כך הענפים נטויין באילן המיסך על הארץ אלא דוקא כשמהפך התחתון למעלה לא הוה דרך גדילתו. והה"נ בדפנות אם השכיבן לקנים זה על זה לארכן ועשה מהן דופן שפיר הו"ל דרך גדילתו דכמה פעמים האילן נטוי כמה והדר זקיף כדאוקימנא בפרק בכל מערבין הכא באילן הנוטה חוץ לד' אמות כו' א"נ שאני סכך דכיון דכל סכך שלא כדרך גדילתו לא בעינן דרך גדילתו משא"כ בדפנות דבעינן כדרך גדילתן וכה"ג כתבו התוספות בר"פ לולב הגזול גבי אגודה דלולב ע"ש בדף ל"א בד"ה הואיל וכו' ולפי זה בדפנות צריך הוא להעמידן דרך גדילתן ולא להשכיבן זה על זה לארכן לדעת המדקדקים ודו"ק:

Seif Katan 27

הסומך סוכתו בכרעי המטה משנה בפרק הישן הסומך סוכתו בכרעי המטה כשרה ר"י אומר אם אינה יכולה לעמוד בפני עצמה פסולה ובגמרא מ"ט דר' יהודה פליגי בה ר' זירא ור' אבא בר ממל חד אמר מפני שאין לה קבע וחד אמר מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה אמר אביי לא שנו אלא סמך אבל סיכך ע"ג המטה כשרה מאי טעמא למ"ד לפי שאין לה קבע הרי יש לה קבע למ"ד מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה הרי אין מעמידה בדבר המקבל טומאה ורוב גאונים פסקו כר' יהודה והראב"ד ז"ל פי' משנתינו דאין המטה עצמה היא הסוכה אלא עשה ב' דפנות ובשלישית סמכה למטה ואם המטה זזה ה"ה נופלת וזהו שאין לה קבע שהמטה עומדת לינטל ותפול הסוכה והיינו דקאמר אביי ל"ש אלא סמך אבל סיכך ע"ג המטה כלומר שנעץ ד' קונדסין במטה וסיכך ע"ג כשרה דהרי יש לה קבע דכיון שאינה נופלת כשמטלטלין המטה כה"ג מיקרי קבע וכשרה ולמ"ד מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה הרי אין מעמידה בדבר המקבל טומאה כיון שאין הסכך נסמך ממש על המטה אבל רש"י והתוס' והרא"ש פירשו שמשנתינו מדברת בסיכך ע"ג המטה ממש ואביי בא לאורויי לן דדוקא בשסמך על כרעי המטה ממש אבל סיכך ע"ג המטה ולא סמך עליה ממש אלא נעץ ד' קונדסין וכו' וזהו שכתב רבינו פי' שסומך הסכך על כרעי המטה והכרעים הן הן המחיצות ולאפוקי מפירושו של הראב"ד:

Seif Katan 28

ומ"ש אם יש גבוה י"ט מן המטה וכו' כ"כ התוס' והרא"ש ע"פ הירושלמי דהיינו פירוש מפני שאין לה קבע דכיון שאין לה עשרה טפחים מן המטה ועד הגג לאו דירת קבע הוא וכתב הרא"ש דטעמא דקבע עיקר כדאיתא בירושלמי:

Seif Katan 29

עמד הסכך על העמודים והכרעי' הן הן דפנות כו' היינו מימרא דאביי וביאר רבינו דבשני החלוקות הכרעים הן הן הדפנות אלא דברישא סמך הסכך על הכרעים ממש ולפיכך חשיבא המטה קרקעית הסוכה וצריך שיהא ממנה עשרה עד הסכך אבל בסיפא דקרקע עולם היא קרקעית הסוכה אע"פ שאין מן המטה לסכך גבוה י' כשרה הואיל ואי שקיל לה למטה הוי גבוה עשרה והסכך מתקיים בלא המטה אין הסוכה נפסלת בשביל שהכניס בה המטה מידי דהוה אכרים וכסתות דלא הוי מיעוט לא לענין עשרה ולא לענין עשרים כדלקמן בסי' תרל"ג ולענין הלכה כבר כתבתי להחמיר כמ"ד מפני שמעמיד בדבר המקבל טומאה ועל פי פירש"י דכיון דמעמיד הוא הו"ל כמסכך בדבר המקבל טומאה עצמו דהכל הולך אחר המעמיד וכבר כתבתי מזה למעלה בסימן תרכ"ט בדין סולם:

Siman 631


Seif Katan 1

סככה כראוי כיצד וכו' דתנן כו' בפרק הישן ודייקינן וכו' שם בגמרא הא כהדדי פסולה והא דתנן באידך פירקין ושחמתה מרובה מצילתה פסולה הא כהדדי כשירה ל"ק כאן מלמעלה כאן מלמטה והפירוש שכתב רבינו דכששוין למעלה אז ודאי למטה חמתה מרובה מצילתה כו' הוא פירש"י ור"ח והרי"ף וכ"כ הרמב"ם בפ"ה. ובפי' המשניות ריש פ"ק דסוכה כתב עוד שזה התבאר בחכמת הראות במופת שהשמש כשנכנס בחור שיהיה אורו בארץ יותר גדול מאותו חור בהכרח והתוספות כתבו שר"ת הקשה על פירוש רש"י ופירש הוא דכשאדם עומד למעלה ומודד ונראה לו שהן שוין כשרה דפרוץ כעומד כשרה ואע"פ שהחמה מתפשטת בריחוקה לית לן בה אבל אם עומד מלמטה ומסתכל למעלה ונראה לו שהן שוין פסולה דכיון שפרוץ נראה לו מרחוק שוה לעומד בידוע שהוא מרובה על העומד כי הפרוץ מתמעט בעיני הרואה בהרחקתו והעומד מתוך שיש ממשות אינו מתמעט בעיני הרואה בהרחקתו כמו הפרוץ שאין ממשות באויר גם הרא"ם בספר יראים הסכים לפירושו של ר"ת וכן נראה מדברי בעל המאור אכן הרמב"ם והר"ן הכריחו שפירש"י עיקר ויישבו הקושיות שהשיב ר"ת על פרש"י ע"ש ומכל מקום נראה דדברי ר"ת ישרים בעצמם ולפיכך דכשאדם עומד מלמטה ומעיין כלפי מעלה אף על פי שנראה לו שתהא צלתה מרובה מחמתה פסולה ואע"פ שר"ת כתב דכשנראה לו למטה שהן שוין למעלה בידוע שלמעלה החמה מרובה וכו' דמשמע דכשנראה לו שתהא צילתה מרובה כשרה היינו משום דמלמעלה הן שוין ולפי שיטתו לעולם אמרינן דפרוץ כעומד מותר אף גבי סכך ואויר אבל לפי שיטת רש"י והרי"ף והרמב"ם דלגבי סכך ואויר אפילו פרוץ כעומד אסור אם כן אפילו נראה לו למטה שצלתה מרובה מחמתה דבידוע דלמעלה הן שוין נמי פסולה דכיון שהוא שוה למעלה אז ודאי למטה חמתה מרובה לפי שהחמה מתפשטת בריחוקה ובסוכה גבוה אף לר"ת עצמו פסולה דכי אמרינן צלתה מרובה מחמתה כשרה דוקא בסוכה שאינה גבוה אלא שיעורה מצומצם שהרי הדבר ידוע שלפי גובה הסוכה נופל הטעות ואם היא גבוה הרבה ודאי אפשר שאף על פי שלמטה נראה לו שתהא צלתה מרובה למעלה הוי חמתה מרובה וכ"כ הר"ן לפי דעת ר"ת:

Seif Katan 2

ומ"ש ובעל העיטור כתב בהפך כו' כך כתב הרא"ש בשמו שכתב כן בשם רבותיו והביא גם דברי ר"ת והשיב על דבריו ולא הכריע אם כפירוש רש"י או כפירוש העיטור ורבינו הלך בדרכו והביא פירש"י והעיטור ולא הכריע ולא הביא דברי רבינו תם מפני שהרא"ש השיב על דבריו ולענין הלכה יש להחמיר כחומרת רש"י וכחומרת בעל העיטור והלכך בין ששוין למעלה ובין ששוין למטה פסולה גם יש להחמיר כחומרא של ר"ת והלכך כשעומד למטה ומעיין כלפי מעלה אפילו נראה לו צלתה מרובה פסולה כדפירש' בסמוך נראה לי:

Seif Katan 3

ואם ברוב ממנה צלתה מרובה שני משהויין כו' בפרק קמא תני פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה מאי פסל היוצא מן הסוכה רבב"ח אמר רבי יוחנן הכא בסוכה שרובה צילתה מרובה מחמתה ומיעוטה חמתה מרובה מצלתה וכתב הרא"ש פי' ברוב הסוכה הצל רבה על החמה ב' משהויין כו' ומאי יוצא יוצא מהכשר סוכה שאינו מסוכך כהלכות סוכה ומשמע לי דאיצטריך לסוכה גדולה שאותו המיעוט יש בו ז' על ז' ואפ"ה נדון כשאר הסוכה דאילו בסוכה קטנה שאין בה אלא ז' פשיטא דכשר אבל הר"ן כתב שצ"ע:

Seif Katan 4

וצריך שלא יעשה כסויה עב וכו' משנה בפ' הישן המעובה כמין בית אע"פ שאין הכוכבים נראים מתוכה כשירה ובגמרא ת"ר המעובה כמין בית אף על פי שאין הכוכבים נראים מתוכה כשרה אין כוכבי החמה נראין מתוכה ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין ופירש"י כוכבי החמה כשהחמה זורחת עליה ואין זהרורי חמה נראין מתוכה אין זה דומה לסוכה אליבא דב"ש וכתב הרא"ש ירושלמי הדא אמרה צריכין הכוכבים נראין מתוכה רבי לוי אמר בכוכבי החמה שנו פי' צריכין לכתחלה כדקתני בברייתא ב"ה מכשירין בדיעבד אבל לכתחלה צריך שיהו נראין מתוכה עכ"ל ולכאורה יראה מדברי הרא"ש דדוקא בכוכבי החמה דפליגי ביה ב"ש וב"ה בברייתא קאמר בירושלמי דצריך לכתחלה שיהו נראין אבל כוכבי לילה אף לכתחלה אין צריך וכן יראה ממ"ש הר"ן אבל רבינו ז"ל דקדק דהא ודאי ליתא דפשיטא דכוכבי לילה אליבא דב"ש ככוכבי החמה אליבא דב"ה כדקתני בברייתא דבסתם כוכבים ד"ה אע"פ שאין נראין מתוכה כשרה ולא פליגי אלא בכוכבי חמה דב"ש פוסלין וב"ה מכשירין וכי היכי דכוכבי חמה לב"ה לכתחלה צריך שיהו נראין הה"נ כוכבי לילה לב"ש צריך שיהו נראין ומינה דאף לב"ה צריך שיהו נראין לכתחלה אף כוכבי לילה דלא פליגי עלה דב"ש אלא בכוכבי החמה אלא שמה שאמרו בירושלמי הדא אמרה וכו' פי' הרא"ש דהוכחה זו אינה אלא מדקתני בברייתא ב"ה מכשירין דמשמע דיעבד דומיא דב"ש פוסלין אפי' דיעבד דאילו אמתניתין דקתני אע"פ שאין הכוכבים נראין מתוכה כשירה ליכא הוכחה דדילמא אף לכתחלה אין צריך שיהו נראים ומאי כשירה כלומר הכשרה כך היא אף לכתחלה אבל מדקתני בברייתא ב"ה מכשירין איכא הוכחה כדפי' ומינה דאף בכוכבי הלילה דתני ברישא דברייתא דכשרה לד"ה נמי לכתחלה צריך שיהו נראין כדפי' ומ"ה כתב רבינו כדי שיהיו הכוכבים וניצוצי השמש נראין וכו' נקט הכוכבים סתם לאורויי לן דלכתחל' צריך שיהו נראין אף כוכבי לילה ונקט ניצוצי השמש לאורויי לן דבדיעבד אע"פ שאין נראין גם ניצוצי השמש נמי כשרה כנ"ל דעת רבינו ולא כמו שפי' הב"י:

Seif Katan 5

ומ"ש ור"ת פסק שאם עשאה עבה מאוד שאין המטר יכול לירד בה פסולה כ"כ המרדכי משמו פ' קמא דסוכה והביא ראיה ממה ששנינו משתסרח המקפה שאם היתה כשרה כשמגינה על הגשמים יכסנה יפה יפה ולא תסרח מקפתו ולא יפטר ממצוה ובפרק קמא דתענית גשמים סימן קללה בחג אלמא דסתם סוכ' אינ' מצלת מפני הגשמים וכ"כ התוס' בריש פרק קמא דסוכה (דף ב') דבעינן שיהא הסכך עראי שירדו גשמים לתוכה דמה"ט ניחא לר' זירא דדריש וסוכה תהיה לצל ואמאי לא דריש נמי דבעי למחסה ולמסתור מזרם וממטר ע"ש ובמרדכי הארוך כתב דברים אלו בשם רבינו שמשון משנ"ץ:

Seif Katan 6

ומ"ש רבינו וא"א הרא"ש לא הביא דבריו בפסקיו כוונתו לומר דמדלא הביא דבריו משמע דלא ס"ל כמותו והסוכה כשרה אפילו עשאה עבה שאין המטר יכול לירד בה. ואיכא למידק הלא אע"פ שלא הביא דבריו בפסקיו בפרק הישן גבי סוכה המעובה כמין בית מכל מקום הביא דבריו בפרק קמא גבי סוכת גנב"ך ורקב"ש דכשרה שכתב מאי דאמר בגמרא והוא שעשאה לצל ופירש"י להתלונן תחתיה מחורב וממטר אבל לצניעותא בעלמא אין שם סוכה עליה ור"ת פי' שעשאוה לצל ולא מעובה להגן מן המטר ע"כ גם רבינו עצמו הביא פירש"י ופר"ת לקמן בסי' תרל"ה וצריך לומר דס"ל לרבינו דהרא"ש פוסק נמי כפר"ת לחומרא גבי סוכת גנב"ך ורקב"ש דפסולה במעוב' להגן מן המטר אבל לא מטעמיה דאילו לר"ת כל סוכה שאין המטר יכול לירד בה פסולה ואילו להרא"ש דוקא סוכת גנב"ך ורקב"ש לחוד הוא דפסולה משום דכיון דמעושה להגן מן המטר מוכחא מילתא דעשאה קבע לדור בה וסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה אבל שאר כל סוכה שעשייה לשם חג כשרה אפילו מעובה להגן מן המטר שהרי לא עשאה קבע לדור בה ולכך לא הביא הרא"ש דברי ר"ת בפרק הישן שפוסל כל סוכה המעובה להגן מן המטר ומדברי הב"י נראה שהבין שהרא"ש פוסק כר"ת בכל סוכה אלא שלא הביא דבריו במקום שהיה לו להביא בפרק הישן ולא נהירא ודו"ק. ומה שקשה על דברי ר"ת כתבתי לקמן בסימן תרל"ה בס"ד ע"ש ושם כתבתי הפסק:

Seif Katan 7

היה כסויה דק מאד וכו' משנה פרק הישן סוכה המדובללת ושצלתה מרובה מחמתה כשרה ורב פירש דחדא קתני סוכה מדובללת שצלת' מרוב' מחמתה כלומר שהיא כמו ענייה מדולדלת שיש בסככה קנים מעט ויש בה אויר הרבה אלא שאין בו שלשה ביחד אם צלתה מרובה כשרה ושמואל פירש דתרתי קתני סוכה מדובללת דהיינו קנה עולה וקנה יורד דאמרינן רואין אילו היו מסוככים בשוה היתה צלתה מרובה מחמתה כשרה וצלתה מרובה מחמתה מילתא אחריתי היא דאשמעינן נמי בסוכה ענייה שיש בה חמה אם צילתה מרובה כשרה ואביי ורבא באו לפרש דברי שמואל דלא מכשר בקנה עולה וקנה יורד אלא בשאין בין זה לזה ג'. אי נמי אפילו יש בין זה לזה ג' ויש בגגו טפח דאמרינן חבוט רמי וכתב הרא"ש דהלכה כשמואל מדשקלו וטרו אביי ורבא אליביה וכן פסקו הרמב"ם והעיטור ודלא כדמשמע מדברי הרי"ף דסובר דלית הילכתא כשמואל ומשום הכי סתם רבינו דבריו ופסק כשמואל וכתב היה כסויה דק וכו' שזהו סוכה ענייה דכשרה לד"ה:

Seif Katan 8

היה קנה עולה וכו' היינו כשמואל ואליבא דאביי ורבא:

Seif Katan 9

ומ"ש ויש בכל קנה עולה רוחב טפח כו' כ"כ רש"י וז"ל שאין בגגו בקנה העולה רוחב טפח וכו' ומשמע דלא בעינן רוחב טפח אלא בקנה העולה משום דלא אמרינן חבוט רמי בפחות מטפח אבל הר"ן ז"ל לפי פירושו בגמרא כתב דתרתי בעינן שיהא בגגו טפח ובעינן נמי שיהא באויר שבין התחתונות טפח דאי לא אע"פ שיש בגגו טפח לא אמרינן חבוט רמי עכ"ל ונ"ל דהוא ז"ל דקדק מדתני גבי אהלות אבל אין ביניהם פותח טפח וכו' ולא תני להדיא אבל אין בעליונות פותח טפח אלמא דאפי' יש בעליונות פותח טפח מאחר שאין באויר שבין התחתונות פותח טפח לא אמרינן חבוט רמי ודכוותה בסוכ' דבגמרא מדמינן להו להדדי אבל מפירוש רש"י והתוספות מבואר להדיא דבאהלות נמי דוקא כשאין בעליונות טפח דאילו יש בהן טפח אמרינן חבוט רמי אע"פ שאין באויר שלמטה פותח טפח עיין בפרק הישן דף כ"ב ולענין מעשה יש להחמיר כדברי הר"ן:

Seif Katan 10

ומ"ש אבל ה"ר ישעיה כתב וכו' כ"כ הר"ן דאחרים אומרים דלא מכשרינן בקנה עולה וקנה יורד אלא היכא דהשתא נמי הוה צלתה מרובה מחמתה והא קמ"ל שאין ריחוק הקנים פוסל משום שני סככים אבל אי הוה השתא חמתה מרובה מצלתה פסולה עכ"ל הר"ן:

Seif Katan 11

ומ"ש רבינו והכי מסתבר וכו' אם לא שנאמר וכו' וכן דעת ר"י כ"כ התוס' לשם בד"ה קנה עולה ע"ש:

Seif Katan 12

קנים היוצאים לאחורי הסוכה בפ"ק גבי פסל היוצא מן הסוכה נדון כסוכה קאמר מאי פסל היוצא מן הסוכה וקאמר עולא קנים היוצאים לאחורי הסוכה ואית בהו הכשר סוכה וג' דפנות וצלתה מרובה מחמתה וקמ"ל אע"ג דלגואי עבידי ולבראי לא עבידי כשרה ופירש"י והר"ן כלומר דופן האמצעי לא לכך נעשה וגם שבצדדין תחלתן לשם סוכה הפנימית נעשו אלא שהכניס דופן האמצעי לתוכן שראה שהיתה דיה בכך ואפ"ה כיון דעבידא לצל תו לא צריך והתוס' הקשו על פירושו דהא ממתני' שמעינן לה דכשר דקתני וכן חצר המוקפת אכסדרה וכו' לכן נראה דאקנים היוצאים לאחורי הסוכה קאי דס"ד לפוסלה לפי שאינן עשויין לצל קמ"ל דכשרה ורבינו שכתב אע"פ שהדופן האמצעי לא נעשה בשבילם וכו' ולא הזכיר ג"כ הדפנות שבצדדים כרש"י והר"ן יראה מדבריו שנוטה לפירוש התוס' ומש"ה כתב קנים היוצאים וכו' וסד"א כיון שדופן האמצעי לא נעשה בשביל אותם הקנים שבולטין אחוריה א"כ אינן עשויין לצל קמ"ל דכשרה ודו"ק:

Seif Katan 13

ומ"ש וכן הקנים הבולטים מן הסכך וכו' שם רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו הכא בקנים היוצאים לפני הסוכה ומשכא ואזלא חדא דופן בהדייהו מה"ד הא לית בה הכשר סוכה קמ"ל ופירש"י מה"ד כיון דלא ממשיך דופן שני בהדה מוכחא מילתא דבאנפי נפשה היא והא לית בה שבעה טפתים כהכשר סוכה קמ"ל דמן הסוכה הוא והוי כב' כהלכתה וג' אפילו טפח דלא ממשכה עד הד' וכשרה עכ"ל פירוש לפירושו שאילו היה שם הכשר סוכה פשיטא דכשר מפני שהיינו רואין דופן האמצעי כאילו היה עומד אצל ראש דופן הקצרה ע"י דופן עקומה ודופן הקצרה עצמה לא גרעה מטפח שבשלישית אבל עכשיו שאין כאן הכשר סוכה סד"א דכיון דבאנפי נפשה קאי ולית בה הכשר סוכה פסולה קמ"ל. ומדברי הרא"ש ז"ל יראה שהיה מפרש בע"א מה"ד הא לית בה הכשר סוכה כלומר שאין במחיצות של הצדדין כדי הכשר סוכה שוה בשוה אלא עשאן ארוכות יותר מכדי הכשר סוכה אע"פ שהיה די לו בז' טפחים וזה מוכיח שרוצה לעשות כל הסוכה כפי מה שהוא צריך בדפנות ארוכות וא"כ ודאי אורך סוכתו אינו כי אם עד מקום שמגיעין המחיצות שבצדדין ודופן האחרת הנמשכת עם הפסל לאו מן הסוכה היא ונמצא שאין לו אלא דופן אחת ואפ"ה כשרה אבל כשלא עשה המחיצות של הצדדים רק ז' טפחים כדי הכשר סוכה סברא לומר דדופן האחת הנמשכת עם הפסל נמי מן הסוכה היא ומה שלא עשה במחיצות שבצדדים יותר מז' טפחים היינו מפני שלא רצה לעשות יותר מכדי הכשר סוכה אע"פ שיותר מזה נמי מן הסוכה היא ודברי רבינו בזה כדברי הרא"ש:

Seif Katan 14

סככה בשפודין כו' משנה וגמרא פ"ק דסוכה וע"פ גירסת ר"ח ור"ת ועיין בתוס' ואשירי וה"ט דקי"ל כרב פפא דפרוץ כעומד שרי וכמו שנתבאר למעלה בסי' שס"ב אלא דאי אפשר לצמצם ושמא יהא הפרוץ מרובה הלכך בעינן שיעדיף הסכך הכשר וכו' והב"י פי' שגם הרמב"ם סובר כן עיין עליו ודע שבמקצת נוסחאות בספרי רבינו כתוב ואין בהן ד' ואין מהן ד' במקום אחד ובמקצתן כתוב ואין בהן ג' ואין מהן ג' במקום אחד ואפשר ליישב שני הנוסחאות דבקטנה בג' ובגדולה בד' כדלקמן בסי' תרל"ב.

Seif Katan 15

בית המקורה בנסרים וכו' משנה פ"ק תקרה שאין עליה מעזיבה ר"י אומר משום ב"ה או מפקפק או נוטל אחת מבינתיים וב"ש אומרים מפקפק ונוטל אחת מבינתיים ר"מ אומר נוטל אחת מבינתיים ואינו מפקפק וידוע דהלכה כרבי יהודא ואליבא דב"ה ופירושו תקרה שאין עליה מעזיבה סתם תקרה בנסרים שיש בהן ד' ר"י אומר ב"ש וב"ה נחלקו בדבר ב"ש אומרים אם בא לישב תחתיה לשם סוכה אעפ"י שמפקפק דהיינו שסותר ומנענע את כולן אם אח"כ נוטל אחת מבינתיים ונותן פסל במקומה כשרה ואם לאו פסולה משום גזרת תקרה וב"ה אומרים מפקפק משום תעשה ולא מן העשוי וא"צ לתת פסל ור"י לטעמיה דמכשיר בנסרים שיש בהן ד' לסכך את דלית ליה גזירת תקרה כך היא פירושה דמתניתין אליבא דרב וקאמר בגמרא הניחא לרב דאמר מחלוקת בשיש בהן ד' דר"מ אית ליה גזירת תקרה ור"י לית ליה גזירת תקרה אלא לשמואל דאמר בשאין בהן ד' מחלוקת אבל יש בהן ד' ד"ה פסולה הכא במאי פליגי ומהדרינן בבטולי תקרה קא מיפלגי פי' במאי פליגי במפקפק הא ודאי סתם תקרה בני ד' הן וקא מכשיר ר"י אליבא דב"ה במפקפק ומהדרינן בבטולי תקרה כלומר אמר לך שמואל לעולם כשיש בהן ד' ולא היתה כאן תקרה מתחלה ועכשיו בא לסכך בהו לשם סוכה אפי' ר"י פוסל דגזרינן משום תקרה שלא יבא וישב תחת קורות ביתו ויאמר מה לי זה ומה לי חדשה אבל השתא דזו תקרה היתה מתחלה וזה מוכיח שיודע שאמרה תורה תעשה ולא מן העשוי ובא לידי מעשה לעשות לשם סוכה ס"ל לר"י אליבא דב"ה דכיון דבטלה והוכיח שהתקרה פסולה תו ליכא למיגזר כך היא השטה לפי דברי הרא"ש דמכשר במפקפק אף ברחבים ד' ולא כדברי הרמב"ם:

Seif Katan 16

ומ"ש הרא"ש ורבי' במפקפק פי' שיסיר כל המסמרים לשם עשיית סוכה דמשמע דבהכי סגי איכא למידק דבפרש"י מבואר דבעי' שיהא סותר ומנענע את כולן לשם סוכה ואפשר שהם דקדקו לשון רש"י שכתב סותר ומנענע דכוונתו לצדדין אם היו שם מסמרין סגי בסותר דהיינו שמסיר כל המסמרים ודיו ואם לא היו שם מסמרין מנענע את כולן ומאי דנקטו שיסיר כל המסמרים לחוד תפסו ההוה שרגילות הוא שיהו שם מסמרים ואה"נ דאם לא היו שם מסמרים דצריך לנענע את כולן כדפי' רש"י ומ"ש רבינו או שיטול מבין כל שני נסרים כו' היינו מה ששנינו או נוטל אחת מבינתיים וכפירש"י שנותן פסל במקומן ואין זה פי' למפקפק ופשוט הוא וקשה לפי' הרא"ש שהסכים לפירש"י דאפילו בנסרים רחבים ד' קא מכשר ר"י א"כ בנוטל אחת מבינתיים אמאי מכשרינן אפילו נותן פסל במקומה הלא הרא"ש גופיה פסק כהך לישנא דאמר סכך פסול באמצע בארבעה וכיון דאפילו נסר אחד רחב ד' פוסל הסוכה כ"ש כאן כשנוטל נסר א' מבין שני נסרים דהב" הנסרים פסולים משום תעשה ולא מן העשוי ופוסלין כל הסוכה ורש"י ז"ל הרגיש בזה בפי' המשנה שכתב ולשמואל דאמר סכך פסול באמצע בארבעה מיתוקמא דניהוי שני פסלים באמצע ואין בו אלא ח' אמות מצומצמות דדופן עקומה אמרי' עד הפסלים ומפקינן להו לנסרים מן הסוכה וכו' אבל מדברי הרא"ש ורבינו מבואר דבכל ענין כשר בנוטל א' מבינתיים שהרי סתמו וכתבו דנוטל וכו' וכשר ולכן נראה לי דדעתם ז"ל דכיון דעביד מעשה בכל נסר שבין שני הנסרים כאילו עביד מעשה בכל התקרה דלא בעינן מעשה בכל נסר ונסר ועי"ל דס"ל דהנסרים הנשארים כיון דממין סכך כשר הוא ופסולייהו אינו רק משום תעשה ולא מן העשוי אין עליהן דין סכך פסול שפוסל בד' באמצע וכבר נזכר כל זה למעלה בסי' תרכ"ו אכן לפי מ"ש הרמב"ם ובלבד שלא יהא בהן ד' נראה שאינו תופס סברות אלו דודאי בכלל סכך פסול הוא מאחר דפסולו ד"ת וג"כ לא יועיל מעשה שבנסר זה לנסר זה שאין בו מעשה ולפיכך אם יש בהן ד' לא יועיל מה שנוטל אחד מבנתיים וצריך לומר דמתניתין אליבא דשמואל מיירי דוקא כשאין בהם ד' ומה שפירש"י דסתם תקרה יש בו ד' והסכים עמו הרא"ש כבר השיג על זה הרמב"ן בספר המלחמות דליתא וגם סתר תירוצו של רש"י שכתב דמיירי דניהוו שני פסלים באמצע וכו' ע"ש ומאי דקאמר בגמ' הניחא לרב אלא לשמואל במאי פליגי ה"פ כיון דלשמואל דכ"ע אית להו גזירת תקרה בתקרה חדשה בנסרים שיש בהן ד' ולא פליגי ר"מ ור"י אלא בשאין בהם ד' היכי קא"ל ר"י לר"מ הך סברא דב"ש היא הא איהו נמי אית ליה גזירת תקרה אלא דבמסכך בנסרים שאין בהן ד' סבר כיון דלית בהו שיעור מקום לא גזרינן והכא היכי פליגי בגזירת תקרה ישנה ופריק בביטולי תקרה קא מיפלגי כלומר דכ"ע תקרה ישנה כיון שהיא תקרה גמורה עשויה כבית ממש צריכה ביטול שיעקור ממנה שם תקרה לגמרי וכל זמן שלא ביטל אותה יש בה משום תעשה ולא מן העשוי ובביטול זה פליגי מ"ס בביטול חקרה זו דאית בה משום ולא מן העשוי ומשום גזירת תקרה פליגי ב"ש וב"ה דלב"ש לא תצא מתורת פסול שלה אלא בנוטל אחד מבינתיים דאיתעביד בה מעשה רבה ובטל ממנה שם תקרה שעליה והנסרים הנשארים שאין בהן ד' אינן פוסלין ולב"ה או מפקפק או נוטל וכל דאפיק מינה ולא מן העשוי מבטל לה ימכשר לה וכך כתב הרמב"ן לפרש דברי הרי"ף ושמעת מינה דבנוטל א' מבינתיים לא מכשר לה אלא בשאין בה ד' וכך היא העיקר להחמיר כדבריהם בנסרים שיש בהן ד' ולא כהרא"ש. ודע שהרמב"ן כתב שם כצד א' להקל והיינו דבנוטל נסר אחד לבד מבינתיים סגי אפילו מניח כל שאר הנסרים בלי סתירה ונענוע ואפילו לא הניח פסל בינתיים משום דביטל ממנה שם תקרה ואין בו משום ולא מן העשוי ולא משום גזירת תקרה ואין נראה להקל כל כך אלא דוקא בנוטל מבין כל שני הנסרים נסר א' מניח פסל במקומן והנסרים הנשארים אין בהם ד' התם הוא דכשר הא לאו הכי פסול וכי במפקפק דוקא כשאין בהן ד' ודו"ק:

Seif Katan 17

סוכה שאין לה גג שעשויה כמו צריף וכו' פלוגתא דתנאי במשנה וברייתא ואסיקנא בגמרא דהלכה כמאן דפסל מפני שאין לה גג ופירש"י שאינו ניכר מהו גג ומהו כותל דאהל משופע לאו אהל הוא אא"כ יש בו טפח זקוף כמחיצה וניכר הצריף וכיון שיש בו שיעור אהל בזקיפה הוי אהל וכן כשהרחיק מן הכותל טפח רואין אותו טפח שהוא הגג והצריף הוי מחיצה:

Seif Katan 18

ומ"ש ואפי' הוא אויר וכו' כ"ר רש"י והתו' והרא"ש כתבו דהכי אית' בירושלמי:

Seif Katan 19

ומ"ש וכגון שלאחר שעלה בגובה י' טפחים יש בה לרבע וכו' כ"כ הרא"ש שם.

Seif Katan 20

ומ"ש אז כשרה כולה ג"ז בהרא"ש שם וז"ל ואפשר דאף תחת השפוע שאינה גבוה י' כשרה מידי דהוה אפסל היוצא מן הסוכה ורבינו כתב בסתם כשרה כולה לאורויי לן דאף מה שלמעלה מגובה י' שאין בו כדי לרבע ז' על ז' נמי כשר מה"ט וכתב הר"ן דוקא שיש לה י"ז טפחים ז' לסכך וי' למחיצה ומדברי הרמב"ם פ"ה וה' המגיד פ"ד נראה דאין צריך כל כך וכבר האריך על זה הב"י ולי נראה דכבר אפשר לומר דא"צ כל כך דסגי בשיש בה בין הכל כדי לחתוך ממנה רצועות שיהא בהן כדי שיעור ז' על ז' בגובה י' ולקמן בסימן תרל"ג הארכתי על זה בס"ד:

Siman 632


Seif Katan 1

סכך פסול פוסל באמצע בד' טפחים בסוף פ"ק איכא תרי לישני בגמרא אליבא דרב ופסקו הרי"ף והרמב"ם כהך לישנא דלחומרא דלרב נמי פסול בד' טפחים: ומ"ש אבל בפחות מד' כשרה ומותר לישן תחתיו שם אמרו דסכך פסול פחות מג' מצטרף לשיעור סוכה בסוכה קטנה וישנין תחתיו ואויר פחות מג' מצטרף ואין ישנין תחתיו וס"ל לרבינו דה"ה נמי בשיש בו ג' אלא שאין בו ד' נמי ישנים תחתיו בסוכה גדולה והא דנקט בגמרא פחות מג' משום דהתם איירי בסוכה קטנה וכך היא דעת בעל המאור וכבר כתב הר"ן שהראב"ד חולק עליו דכי אתמר דישנין תחתיו בפחות מג' איתמר אבל בג' אין ישנין אף בסוכה גדולה:

Seif Katan 2

ומ"ש ומן הצד אינו פוסל אלא בד' אמות וכו' משנה שם סוכה גדולה שהקיפוה בדבר שאין מסככין בו אם יש תחתיו ד' אמות פסולה הא פחות כשרה משום דאמרינן דופן עקומה ומ"ש ואפילו אין הדופן אלא י' טפחים והגג גבוה ממנה הרבה וכו' יש לתמוה מנ"ל הא ומה שפי' הב"י וז"ל נראה שלמד כן מפירוש רש"י שבמשנה דהרחיק הסיכוך מן הדפנות שהוכיח רש"י דאין פירוש דופן כאילו הדופן עקום והולך תחת הסכך הפסול ומגיע לכשר ומוציא הפסול מן הסוכה דא"כ גם גבי אויר נמי נימא הכי ואם איתא דכל שמפסיק אויר בין הסכך ולדופן בגובה לא אמרי' דופן עקומה היכי הוה ס"ד לומר גבי אויר דריחוק משך דנימא דופן עקומה דהא כ"ש הוא עכ"ד אין מזה ראייה כלל דאיכא למימר דודאי לפי האמת לא אמרינן דופן עקומה לא באויר דמשך ולא באויר דגובה אלא רש"י בא להכריח שאין פי' דופן עקומה כאילו הדופן עקום כו' משום דא"כ גם גבי אויר נמי נימא הכי ואמאי תנן הרחיק הסיכוך מן הדפנות במשך בג' טפחים פסולה נימא דופן עקומה ומה שלא הכריח רש"י דבר זה מאויר דגובה זהו מפני שלא מצא מפורש דלא אמרינן דופן עקומה באויר דגובה ושמא אמרינן דופן עקומה בכל ענין ע"כ הכריח מדתנן הרחיק הסיכוך מן הדפנות דלא אמרינן דופן עקומה באויר דמשך ומינה דה"ה באויר דגובה לא אמרינן דופן עקומה. ועוד יש לדקדק עליו אפילו את"ל דהוה קצת הוכחה מדברי רש"י מ"מ גם על רש"י גופיה הוה קשה מנ"ל לחלק ולומר דאמרינן דופן עקומה באויר דגובה שהרי גם הר"ן ז"ל פי' כדברי רש"י דלא אמרינן כאילו הדופן הוא עקום אלא רואין הסכך כאילו הוא דופן וכשיש שם אויר מפסיק אין לומר כן ואעפ"י כן כתב וז"ל לפי שיטה זו על כרחך כשהדפנות מגיעות לסכך עסקינן אבל אם אין דפנות מגיעות לסכך ליכא למימר דופן עקומה וכיון דאמרי' דאם יש משפת איצטבא ולכותל ד' אמות פסולה על כרחך לא סבירא לן כרבה דיהיב טעמא משום דלא שלטא ביה עינא ומכשר בשהדפנות מגיעות לסכך אפילו למעלה מעשרים אמה וזה סיוע לרי"ף ז"ל שדחה לרבה עכ"ל הר"ן ויש רוצים לפרש דדעת רבינו דמההיא דאיצטבא שהוא מפסקי הלכות של בני הישיבה דמשמע דאתיא אליבא דכ"ע ואפילו לרבה דיהיב טעמא משום דלא שלט ביה עינא בשאין דפנות מגיעות לסכך ואפילו הכי כשרה הסוכה ע"י דופן עקומה בבנה איצטבא מן הצד אעפ"י שיש כאן אויר בגובה. והא נמי לאו ראיה הוא כל עיקר חדא דבעל כרחך הני פיסקי הלכות דאיצטבא וכל אותה הסוגיא לא אתיא כרבה בלישנא קמא דס"ל לרבה דסכך פסול פוסל בדוקא בד' אמות בין באמצע ובין מן הצד משום דהכי הוי שיעורא הל"מ ופליג אתלמידיה דרב דקאמרי דבאמצע פוסל בד' טפחים ובמן הצד בד' אמות משום דופן עקומה דלרבה לית ליה דופן עקומה כל עיקר בהך לישנא כדכתב הרמב"ן והביאו דבריו הר"ן והרא"ש ז"ל. וכיון שכן איכא למימר דהני פסקי הלכות לא אתיין כרבה אף ללישנא בתרא ומיירי בדפנות מגיעות לסכך ועוד אפילו את"ל דהוי ראייה ללישנא בתרא מ"מ איכא למידחי ולמימר דהא דאמרי' דופן עקומה אף כשאין הדפנות מגיעות לסכך היינו דוקא כשהוא פחות מג' אבל בגבוה הרבה שיצא מתורת לבוד מנ"ל ורבינו ז"ל פסק להדיא אפילו כשהגג גבוה הרבה. לכן נ"ל עיקר דמשמע ליה לרבי' מדתנן מעיקרא המשלשל דפנות מלמעלה למטה וכו' ובתר הכי תנן עלה הרחיק הסכוך וכו' בית שנפחת וכו" וכן חצר וכו' וכן סוכה גדולה וכו' משמע דעלה קאי לאורויי לן דאפילו אין בגובה הדופן אלא י' טפחים והגג גבוה ממנו הרבה אפ"ה אמרי' דופן עקומה בפחות מד' אמות משום דאמרינן תחלה גוד אסיק מחיצה עד לסכך ובתר הכי רואין כאילו הסכך נעקם וכיוצא בזה צריך לפרש למעלה בסימן תר"ל אצל מ"ש שאם הגג גבוה הרבה והרחיק הסיכוך מן הדפנות במשך בפחות מג' דכשרה משום דאמרינן תחלה גוד אסיק ובתר הכי אמרינן לבוד והיינו משום דס"ל דמתניתין דהרחיק הסיכוך עלה דמתניתין דהמשלשל קאי וכבר כתבתיו למעלה ע"ש ולענין הלכה יש להחמיר כדעת הר"ן דלא אמרינן דופן עקומה באויר כל עיקר לא באויר דמשך ולא באויר דגובה כיון שיצא מתורת לבוד:

Seif Katan 3

ומ"ש והלכך בית שנפחת וכו' משנה הזכרתי בסמוך ואע"ג דבגמרא קאמר דלא זו אף זו קתני לא זו בית שנפחת דהני מחיצות לבית עבידי אלא אפילו חצר המוקפת אכסדרה דמחיצות לאו לאכסדרה עבידי ולא זו הני תרתי דסככן ממין סכך כשר הוא ופסולין משום ולא מן העשוי אלא אפילו סוכה גדולה שהקיפוה בדבר שאין מסככין בו דסככה ממין סכך פסול הוא אפילו הכי מכשרינן בפחות מד' אמות דאמרינן דופן עקומה מ"מ לא דקדק רבינו ונקט בלשונו בית שנפחת דתנן ברישא ונסמך על מה שסתם בתחלת דבריו סכך פסול במן הצד בפחות מד' אמות כשרה דמשמע אפילו היכא שהוא ממין סכך פסול אך קשה שהיה לו לבאר דאפי' באכסדרה דמחיצות לאו לאכסדרה עבידן דאמרינן נמי דופן עקומה בפחות מד':

Seif Katan 4

ומ"ש ומיהו אין ישני' תחתיו כל זמן שיש בו ד' טפחים משנה שם נתן עליה נסר שהוא רחב ד' טפחים כשרה ובלבד שלא יישן תחתיו ואוקימנא בגמרא אליבא דשמואל דהלכתא כותיה דאמר מחלוקת דר"מ ור"י בנסרים שאין בהן ד' אבל אם יש בהן ד' ד"ה פסולה הך מתניתין ד"ה היא וכגון שנתנה מן הצד דאמרינן דופן עקומה ולא חשיב סכך פסול למיפסלא אלא שלא יישן תחתיו:

Seif Katan 5

וה"מ בסוכה גדולה כו' שם גבי הא דתניא פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה קאמר מאי פסל היוצא מן הסוכה א"ר הושעיא לא נצרכה אלא לסכך פסול פחות מג' בסוכה קטנה ומאי יוצא יוצא מתורת סוכה מתקיף לה רב הושעיא לא יהא אלא אויר ואויר פחות מג' טפחים בסוכה קטנה מיפסיל א"צ רבא זה מצטרף ואין ישנים תחתיו וזה מצטרף וישנים תחתיו ופירש"י דבאויר מצטרף להשלים השיעור כיון דאיכא תורת לבוד ואין ישנים תחתיו ובסכך פסול מצטרף וישנים תחתיו והתו' פירשו בהפך והרא"ש והר"ן ובעל המאור הסכימו לפירש"י שכן מוכח בירושלמי ומוכח בסוגיא לשם בשקלא וטריא דאביי ורבא דבסוכה קטנה אף עפ"י שאין באויר לבדו ג' טפחים אלא עם סכך פסול יחד איכא ג' טפחים נמי הסוכה פסולה וה"ט כיון דנפיק מתורת לבוד חשיב למעט שיעורה דסוכה לעולם בין כשהיא שלשה טפחים אויר לחוד ובין כשהיא ג' טפחים עם הסכך פסול ביחד וכתבו רבינו לקמן בסוף סימן זה:

Seif Katan 6

ומ"ש אבל אם עשה ב' דפנות גדולות ובשלישית אין בה כי אם ו' טפחים כו' משמע שאם היה בשלישית שמנה טפחים היינו אומרים דופן עקומה עד ז' טפחים ועדיין נשאר לכשר החיצון ב' דפנות שלימות ושלישית טפח וכשרה וזה אינו מבואר בדברי הרא"ש:

Seif Katan 7

ומ"ש ואם האויר והפסול אין מהלכין וכו' הכל כשר בין מה שבצדדין ובין מה שבצד הפתח אפי' מה שכנגד האויר כלומר לא מיבעיא דכשר מה שהיא בצדדין ובצד הפתח שלא כנגד האויר והפסול אלא אפי' מה שהוא בצדדי' ובצד הפתח כנגד האויר והפסול נמי כשר תחת הכשר כיון שהכל מחובר להכשר סוכה אבל תחת האויר והפסול ממש פשיטא דפסול שהרי אינו מצטרף להכשר סוכה כלל:

Seif Katan 8

סכך פסול פחות מד' ואויר אצלו פחות מג' אין מצטרפין שם בשקלא וטריא דתלמידי דרב ורבה תפשו שניהם בפשיטות דאין מצטרפין כיון שלא שוו שעורייהו להדדי. ודע דבפ"ח דסוכה מוקמינן לברייתא דתניא נתן עליה נסר שהוא רחב ד' טפחים אף על פי שלא הכניס לתוכה אלא ג' טפחים פסולה דהב"ע כגון דאנחה על פומא דמטלטלת' ועייל תלתא לגיו ואפיק חדא לבר דהו"ל פסל היוצא מן הסוכה ונדון כסוכה ובעל המאור פסק נמי כהך אוקימת' ומפרש לה בסוכה קטנה דוקא ודו"ק:

Siman 633


Seif Katan 1

שלא תהא גבוה יותר משיעורה דתנן כו' בריש מסכת סוכה:

Seif Katan 2

ומ"ש בין אם היא גדולה כו' שם בגמרא קאמר ר' ירא ס"ל דטעמא משום דכתיב וסוכה תהיה לצל עד כ' אמה אדם יושב בצל סוכה למעלה מכ' אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות והילכך אם היא גדולה משהו יותר מד' אמות כיון דרויחא איכא צל סוכה וכשרה. ורבה ס"ל דטעמא משום דכתיב למען ידעו דורותיכם וכו' שתהא ישיבתה ניכרת ועד כ' אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה למעלה מכ' אין אדם יודע משום דלא שלטא ביה עינא והילכך אם היו הדפנות מגיעות לסכך אפי' למעלה מכ' כשרה דמשלט שלט ביה עינא דרך הדפנות ורבא ס"ל דטעמא משום דכתיב בסוכות תשבו שבעת ימים דמשמע סוכה של שבעה ותו לא דהיינו דירת עראי דדי לה במחיצות קלות והילכך עד עשרים אמה שלפי השיעור ראוייה לעשות במחיצות עראי אעפ"י שעושה אותה קבע במחיצות של ברזל נמי נפיק למעלה מכ' אמה דצריך לעשות יתידותיה ומחיצותיה קבועים שלא תפול כי עביד ליה דירת עראי נמי לא נפיק ומשמע לי דהיינו שעושה מחיצותיה ביתידות עראי ואירע שלא נפלה ואפ"ה לא יצא א"נ שלא היו המחיצות מגיעות לסכך דיכולה לעמוד ביתידות עראי ואפ"ה מאחר שגובה הסכך הוא למעלה מכ' שאם היה עושה מחיצותיה מגיעות לסכך היה צריך לעשות יתידותיה קבועין גם עתה שאין מגיעות לסכך נמי לא נפיק ידי חובתו ופסקו הרי"ף והרא"ש ורוב גאונים הלכה כרבא דבכל ענין פסולה בלמעלה מכ' ואי הוו דפנות מגיעות לסכך כ"ש דהו"ל דירת קבע ופסולה וכך הם דברי רבינו והתוס' הוכיחו לשם דנהי דלא חיישינן בדפנות אי עביד להו קבע כשהשיעור ראוי לדירת עראי מ"מ בסככה שעיקר הסוכה על שם הסכך לא מיתכשרא עד דעביד לה עראי וכבר הזכרתי זה למעלה בסי' תרל"א אצל מ"ש בשם ר"פ שאם סיכך בענין שאין המטר יכול לירד בה דהו"ל דירת קבע פסולה הסוכה:

Seif Katan 3

ומ"ש אבל עד עשרים כשרה אפי' כל סככה וכו' בפ"ק דעירובין אסיקנא כרבא דחלל סוכ' תנן כלומר לא מיפסלא סוכה אא"כ גבוה חללה יותר מעשרים דאז היה צריך ג"כ לעשות מחיצותיה למעלה מכ' ביתידות קבע כדלעיל:

Seif Katan 4

היתה גבוה יותר מכ' והוצין כו' אע"ג דבריש סוכה בפסקי שמועות של כל בני הישיבה איתא והוצין יורדין לתוך עשרים כבר כתב הרא"ש לשם ובריש פ"ק דעירובין דלאו דוקא בתוך עשרים אלא ביורדים עד חלל העשרים דהיינו עד שפת העשרים כשרה כדאסיקנא חלל סוכה תנן וכך כתבו התו' בריש פ"ק דעירובין וכך הם דברי רבינו במ"ש עד עשרים ונראה דבהוצין דוקא בעינן שיהא צלתן מרובה מחמתן בלא סכך שלמעלה מהם אבל בשאר סכך המגיע עד שפת העשרים אעפ"י דאי שקלת מה שלמעלה ממנו פש ליה חמתה מרובה מצלתה אפ"ה כשר וה"ט דהוצין ודאי ה"ל כסכך בפני עצמו והלכך לא מצטרף עמהם הסכך שלמעלה מהם כיון שהוא למעלה מכ' אבל שאר סכך מצטרף יחד מאחר שהוא סכך אחר ולא אמרינן דה"ל סכך פסול מצטרף בהדי סכך כשר דלא חשיב סכך פסול כיון שהפסול אינו בגוף הסכך אלא מפני גובה כנ"ל וכן נראה מדברי הרא"ש ורבינו ודו"ק ועיין בתוס' רפ"ק דעירובין ופ"ק דסוכה גם בר"ן פ"ק דסוכה כתב טעם אחר וע"ש:

Seif Katan 5

ואם נתן בהם כרים וכסתות כו' עד סוף הסי' הכל פסקי שמועות של כל בני הישיבה רפ"ק זולתי מ"ש דאם מיעטה בתבן אפילו לא בטלו בפירוש אלא שאנו יודעין שאין עתיד לפנותו כגון שא"צ לו או מיעטו בעפר אפי' סתם שאין אנו יודעין אם צריך לו הוי מיעוט דאמרינן התם דפלוגתא דר' יוסי ורבנן היא דלרבנן לא בטיל ולר' יוסי בטיל ופסק רבינו כר' יוסי וטעמו משום דסתמא דמתניתין דפ' חלון אתיא כר' יוסי לאוקמתא דר' אסי דאמר מאן תני עירובין ר' יוסי ונראה שזהו דעת האלפסי דבפ"ק דסוכה קיצר וכתב תבן וביטלו הוי מיעוט וכ"ש עפר וביטלו ולא כתב דין תבן שאין עתיד לפנותו ודין עפר סתם אלא ודאי דסמך אמ"ש סתמא דמתניתין בפ' חלון דמלא קש או תבן סתם לא הוי מיעוט ועפר או צרורות סתם הוי מיעוט דממילא משמע דעפר ואין עתיד לפנותו דינו כעפר סתם והוי מיעוט כן נראה לדעת רבינו אלא דתימה גדולה שפסק הפך דעת הרא"ש בריש פ"ק דסוכה דהלכה כרבנן ולא כר' יוסי והרמב"ן בספר המלחמות לשם כתב דזהו ג"כ דעת הרי"ף ואעפ"י שלא פי' בביטול אבל לא בטלו לא ומה שהביא הרי"ף סתמא דמתניתין בפ' חלון איכא למימר דס"ל כאידך כיון דאינו ניטל בשבת משא"כ תבן וקש דניטל למאכל בהמה א"נ סתם עפר וצרור בחריץ מבוטלין הן דחריץ למיטמייא קאי גם בעל המאור פסק דהלכה כרבנן אעפ"י שלא פי' דעת הרי"ף כן וכן היא דעת הרמב"ם עיין עליו בה' עירובין ובה' סוכה וכן עיקר דלעולם לא הוי בטול לסוכה אא"כ שביטלו בפיו בפי' בין בתבן ובין בעפר ואפילו בעפר שגלה דעתו שאין בלבו לפנותו לא בטל וכ"ש בעפר סתם דלא בטל וכך נמצא גם במקצת ספרי רבינו במדוייקי' שפסק כרבנן ולא קשיא אמאי פסקו בסוכה בסתם דלא הוי ביטול הלא בי"ט דאין העפר ניטל מסתמא בטיל כמו בשבת י"ל דבעינן ביטול לח' ימים והכא מסתמא לא בטיל אלא לי"ט בלבד ועוד דלאוקמתא בתרייתא לא אמרינן דבטיל מסתמא אלא גבי חריץ והילכך נ"ל דאזלינן לחומרא דלא בטיל בסוכה אפילו היה שם חריץ וביטלו דשמא הלכה כהאי שינוייא דלא בטיל מסתמא אלא דבר שאינו ניטל וק"ל:

Seif Katan 6

ומ"ש שאין צריך לבטלו להיות שם לעולם אלא לשמנה ימים כן פירש"י והסכים עמו הרא"ש והר"ן אלא דהם כתבו דבטול לשבעה סגי ורבינו דכתב לשמונה משום דאף בשמיני יתובי יתבינן ונראה דגם הם מודים אלא דנקט שבעה מפני שאין המצוה כי אם שבעה ד"ת א"נ כיון דשמיני י"ט הוא בבטול לז' לחוד סגי דלשמיני א"צ ביטול דממילא בטיל מסתמא כיון דאינו ניטל ואפי' לאוקימתא בתרייתא דמחלק בין חריץ לבית מ"מ נראה דמודה לחלוק זה בין ניטל לשאינו ניטל דאל"כ מ"ש תבן וקש דמערבין שנים אפילו גבי חריץ וכן נמצא במקצת ספרי רבינו שכתוב בהם דמבטלו לשבעה ולענין הלכה אע"ג דהמרדכי והגהת מיימוני בשם ר"ח וראב"י כתבו דבעי בטול לעולם מ"מ הלא גם הרא"ש הביא דבריהם והסכי' לפירש"י בראי' ברור' וכן נמצא בגירסאות שבידינו היום גבי כרים וכסתות דלא הוי מיעוט אע"ג דבטלינהו לכולהו משום דבטלה דעתו אצל כל אדם דפי' לכולהו היינו לכל שבעה אלמא דבטול בעלמא הוי כשמבטלו לשבעה ומ"מ המחמיר לבטלו לעולם תע"ב שהרי גם ה' המגיד פי' כן דעת הרי"ף והרמב"ם:

Seif Katan 7

ומ"ש גבי איצטבא מן הצד דבפחות מד' אמות כשרה על האיצטבא דוקא כ"כ הרא"ש לפרש דברי רש"י דכיון דרואין הסכך כאילו הוא דופן עקום א"כ אין כאן סכך וכן כתב בהגהת אשיר"י בשם ראבי"ה מהא"ז וכן מבואר בתוספות בד"ה ומודה ר"מ בדף י"ד ע"ב שכתבו דלשמואל דמניח נסר ופסל נסר ופסל דהוו להו שני פסלים באמצע וכולה פסולה אף תחת הפסלי' חוץ מתחת שני הפסלים שבאמצע דכשרה וכן היא דעת הר"ן אלא שנראה מדבריו דלרש"י אינו כן ואולי כך היה גורס בדברי רש"י אבל לפי פירש"י שלפנינו מבואר שגם הוא כך סובר שהרי כתב גבי איצטבא ורואין סכך העליון המחובר לדופן הרחוק כאילו הוא מן הדופן עצמו ועקום עד כנגד שפת האיצטבא וכך פי' להדיא במשנה דהרחיק הסכוך מן הדפנות וז"ל ומכאן אני אומר ומפרש וכו' והר"ן ז"ל עצמו העתיק דבריו באותה משנה. ומה שכתב רש"י בפירושו אצל מ"ש ובגמ' (דף י"ח) הכא בסוכה דלא הוי אלא ח' אמות מצומצמות עסקינן ויהיב נסר ופסל נסר ופסל כו' שכ' רש"י וז"ל והלכך כשרה ע"י אותן שני פסלי' ותחת הנסרים לא יישן כו' דמשמע דתחת הפסלים כשר אעפ"י דלא מכשרינן לה אלא על ידי דופן עקומה נראה לומר דלאו דוקא קאמר רש"י תחת הנסרים דה"ה נמי תחת הפסלים לא אלא נקט מילתא דפסיקא משום דלגבי פסלי' איכא צד היתר בשני פסלי' שבאמצע וכדכתבו התו' גם מ"ש הרא"ש והביאו רבי' למעלה בסימן תרל"ב וז"ל ואם סכך פסול מפסיק ונשאר אצל הפתח הכשר סוכה ופחות מד' אמות עד דופן האמצעי הכל כשר החיצון ע"י דופן עקומה ואעפ"י שאנו רואין את הסכך כאילו הוא עקום להכשיר החיצונה מ"מ לא נפסל הפנימי בשביל זה ע"כ התם ודאי כיון שהפנימי אין בו שום צד לפסול למה יגרע בשביל שאנו רואין את הסכך כאילו הוא עקום סוף סוף הוא סכך כשר אבל כל היכא שאנו רואין את פסול כאילו הוא עקום או מפני שאותו צד הוא למעלה מכ' התם ודאי גם הרא"ש מודה דאין ישנין תחתיו כמו שכתב בפירוש גבי איצטבא דעל איצטבא דוקא כשר וכן הוא העיקר להכשיר דוקא על האיצטבא בין באיצטבא מן הצד ובין באמצע ודלא כיש אחרונים שמקילין בזה כנזכר בדברי ה' המגיד בפ"ד:

Seif Katan 8

ואם בנה האיצטבא באמצע כו' הוצרך לחזור לאורויי לן איצטבא באמצע שלא תאמר דלא מכשרינן במן הצד מטעם דופן עקומה אלא ברוח אחד אבל בכל רוח ורוח לא אמרי' דופן עקומה קמל"ן ואיצטריך נמי לאשמעינן במן הצד לאורויי לן דאף ברוח אחת לא מכשרינן בד' אמות שלימות אא"כ בפחות מד':

Seif Katan 9

ומ"ש ואפילו אם גבוה יותר מי' היינו לומר דלא תימא כיון דגבוה י' הוי רשות בפני עצמה שהרי לענין שבת עמוד גבוה י' ורחב ד' חולק רשות לעצמו דאמרינן גוד אסיק א"כ לגבי סוכה מיתכשרא על גבה מטעם גוד אסיק כיון דאין מחיצותיה ניכרות כדאיתא בגמרא גם המחיצות המקיפות לאיצטבא מכל רוח בפחות מד' לא אמרינן בה דופן עקומה קמל"ן דאפילו הכי אמרינן דופן עקומה והוא דעת הרא"ש דלא כר"י גיאת וכן היא דעת רש"י שכתב גבי עמוד וז"ל בנה בה עמוד גבוה עשרה רחוק מן הדפנות הרבה ובו הכשר סוכה וכו' דאלמא דוקא ברחוק הרבה מן הדפנות אבל בסמוכים פחות מד' אמרינן דופן עקומה וכך היא דעת רוב פוסקים ועיקר:

Seif Katan 10

היתה גבוה מי' והוצין כו' שם אמר רבא הא דירה סרוחה היא ואין אדם דר בדירה סרוחה כלומר דאינה ראוי' לתשמיש והא דנקט האי דינא בהוצין יורדין לתוך: י' ולא נקטיה להיכא דמקצת הסכך בתוך י' וכי שקלת ליה מה שלמעלה מי' ה"ל חמתה מרובה מצלתה דפסולה היינו משום דהתם פשיטא לן דפסולה דחלל י' בעינן אבל בהוצין סד"א דכל שחמתן מרובה מצלתן כמו דליתנהו דמי קמ"ל דאעפ"כ פסולה משום דדירה סרוחה היא וכן משמע מדברי הר"ן: ומ"ש אבל אם הנויין כו' ברייתא שם וטעמא דמלתא דנוי סוכה אינו חשו' מן הסוכה עצמה ולפיכך אין ממעטין למעל' בגובה להכשירה ולא לפוסלה בלמטה מעשרה:

Seif Katan 11

היתה נמוכ' מי' וחקק וכו' שם הלכה פסוקה וטעמא דמילתא דבפחות מג' אמרינן לבוד פי' דחשבינן לוה כאילו החקק מגיע עד הכותל דדבר שיש בו אורך מאריכין אותו על ידי לבוד להוסיף חקק על חקק אבל אין רואין כאילו הדופן נתקרב לחקק ע"י לבוד דלשון לבוד הוא כמו סניף דבר שמאריכין אותו ע"י סניפין כן נראה מדברי רש"י:

Seif Katan 12

ומ"ש דכשרה בתוך החקק וכו' כתב הב"י איני יודע למה דמ"ש מהיתה גבוה כ' ובנה בה איצטבא דמכשיר רש"י אפי' מן האיצטבא והלאה עכ"ל ולא קשיא מידי דשאני התם דאיכא מחיצות וסכך למעל' מכ' לא הוי סכך פסול דאינו נפסל אלא מחמת גבהו הילכך כיון דמקצתו כשרה אידך נידון כפסל היוצא מן הסוכה דנידון כסוכה כדכתב הרא"ש אבל הכא דבין החקק לכותל אין שם מחיצה עליו אין שם סוכה:

Siman 634


Seif Katan 1

ולא קטנה משיעורה וכו' בפ"ק דברייתא פליגי בה בית שמאי ובית הלל ורבי דלבית שמאי שיעור סוכה בראשו ורובו ושלחנו ולבית הלל סגי בראשו ורובו ורבי בעי ד' אמות על ד' אמות ואמרי' התם דהלכה כב"ש דאמר רב שמואל בר יצחק אמר רב הונא הילכתא צריכה שתהא מחזקת כדי ראשו ורובו ושולחנו ותו אמרי' התם אמתניתין דהחוטט בגדיש דמשך סוכה ז' על ז' ופירש"י ושאר מחברי' דהיינו שיעורא דראשו ורובו ושלחנו והרא"ש נתן טעם משום דאמר התם דגברא באמתא יתיב ושלחנו טפח כדאיתא בירושלמי ע"כ וכן איתא להדיא בגמרא אמימר' דרב אמי דפס ד' ומשהו מתיר בסוכה משום דופן ומוקים לה בפחות מג' סמוך לדופן דקאמר מאי קמל"ן דשיעור משך סוכה קטנה שבעה ע"ש בסוף (דף י"ו):

Seif Katan 2

ומ"ש ולענין גודל אין לה שעור וכו' כ"כ הרמב"ם רפ"ד ונראה דאיצטריך דלא תימא דלמאי דקי"ל דסוכה דירת עראי בעינן כי היכי דלמעלה מכ' פסולה משום דעביד לה דירת קבע בגדולה הרבה נמי צריך לעשות יתידותיה ומחיצותיה קבועים שלא תפול ופסול' קמ"ל דלא וצריך לומר דה"ט דאפי' גדול' הרבה יכול לעשות מחיצותיה עראי בהוצא ודפנא והכי משמע מדלא אשתמיט שום תנא ואמורא לאורויי לן דפסולה בגדולה הרבה כי היכי דפסולה בגבוה למעלה מכ':

Seif Katan 3

ואם היא עגולה ויש בה לרבע ז' על ז' כשרה שם תניא אחרים אומרים סוכה העשויה עגולה כשובך פסולה לפי שאין לה זויות ואומר שם אביי דטעמייהו דסוכה דירת קבע בעינן כבית שהוא בנוי בריבוע ואין הלכה כן דאוקמיה לאחרים בשיטה הילכך אפילו היא עגולה כשרה:

Seif Katan 4

ומ"ש דצריך שיהא בה לרבע ז' על ז' פשוט הוא דלא עדיף עיגול' מריבועא דבעינן ז' על ז' אלא שצל"ע אם כונת רבינו היא דצריך שיהא בהיקיפה כל כך כי היכי דנפק ריבועא מגו עיגולא ומה שבצדדים לא חשבינן להו בחשבון ז' על ז' אלא חשבינן להו כסתום או כונתו היא דסגי במה שמחזיק מקום העיגול לחתוך ממנו רצועות שיהא בהן ז' על ז' בין הכל ומדברי הרמב"ם בפ"ד נראה כלשון ראשון שכתב סוכה עגולה אם יש בהיקפ' כדי לרבע בה ז' על ז' אף על פי שאין לה זויות כשרה וכך הבין הרב המגיד וכתב דזה מבואר במימרא דר' יוחנן דבעי כדי לרבעה בד' אמות על ד' אמות אליבא דהילכתא שעור הסוכה ז' על ז' עכ"ל משמע דכי היכי דלר"י בעינן בהיקפו כ"כ כי היכי דנפיק רבועא מגו עגולא והצדדין חשבינן להו כסתום כדאיתא להדיא בגמרא ה"נ אליבא דהילכתא וכך פי' הב"י דברי רבינו ע"כ. וכך פסק הרמב"ם לגבי מזוזה אבל הרא"ש חלק עליו גבי מזוזה עיין בי"ד סימן רפ"ו וצ"ע להרא"ש מ"ש סוכה ממזוזה. אכן לפי לשון רבינו כבר אפשר לפרש דסובר כלשון השני ואיכא למימר דאף על גב דלר"י בעינן דנפיק רבועא מגו עגולא התם היינו טעמא דאיהו ס"ל כר' דשעורא דסוכה ד' אמות על ד' אמות משום דדירת קבע בעינן כדאיתא בגמרא וס"ל דקביעותא בהכי הוה בריבועא ולא בעיגולא ואף על גב דלא ס"ל דאחרים דפסלי באין לה זויות אפילו הוא גדולה הרבה היינו משום דס"ל דכיון שיש בה לרבע ד' על ד' תו לא מיפסלא במה שהיא גדולה יותר מזה דלא גרע מאילו היה סתום לגמרי דהא השתא נמי חשבינן ליה כסתום ושפיר הוה קביעותא בהכי אבל אליבא דהילכתא דדירת עראי בעינן תו לא איצטריך לן ריבועא כל עיקר אלא במחזקת ראשו ורובו סגי בין בריבועא ובין בעיגולא. וכיון שהמקום מחזיק לחתוך ממנו רצועות שיהא בהן ז' על ז' בין הכל כשרה וכן מבואר בדברי התוס' בריש סוכה (דף ג') בד"ה לא נצרכה אלא לקטוניות שבה דסוכה ארוכה טובא ואין ברחבה שבעה כשרה כיון שיכול לחתוך ממנה רצועות ולרבע ז' על ז' אלמא דלא בעינן ריבוע ממש וה"ה נמי בעיגולא דמאי שנא ולפי זה שיעור העגול כדי לרבע בה ז' על ז' סגי בהיקיפו כ"ד טפחים ושלשה שמיני טפח דכשעור זה יכול לחתוך ממנו רצועות שיהא בהן מ"ט טפחים שהרי אם תעשה רבוע של שמנה טפחים ושמיני טפח על שמנה טפחים ושמיני טפח אשכחת ביה ס"ו רצועות של טפח על טפח תחזור ותעשה עגול של ח' טפחים ושמיני טפח רוחב על ח' טפחים ושמיני טפח רוחב בתוך הריבוע הראשון אתה מפיק ריבעא מן המקום של הריבוע שהיה בתחילה כדקיימא לן דעגולא דנפיק מגו רבועא ריבעא כדאיתא בגמרא וא"כ עדיין נשאר במקום המחזיק העיגול מ"ט טפחים ועוד קצת יותר נוסף כיון שרובח העיגול ח' טפחים ושמיני טפח יש בהקיפו כ"ד טפחים וג' שמיני טפח כדאיתא בגמרא דכל שיש בהקיפו שלשה טפחים יש ברחבו טפח גם דברי הרמב"ם וה' המגיד אפשר לפרשם בסגנון זה ואינו דחוק ולא רחוק והכי משמע מדבריהם בפ"ה גבי כילה ובפ"ד גבי צריף וכבר הזכרתיו בסימן תרל"א וע"ש כן נ"ל להלכה אבל למעשה יראה להחמיר דבעינן ריבועא ממש דשמא ר' יוחנן דקאמר דבעינן ריבועא בשיעורא דסוכה מכח הלכה למשה מסיני קאמר הכי ולפי זה אף בארוכה טובא ואינה רחבה ז' נמי פסולה ולא כדברי התוספות שחולקין אדברי רש"י אף על פי שיש לפרש דאף רש"י מודה לדבריהם בדין זה ע"ש מכל מקים ראוי להחמיר לענין מעשה נראה לי:

Seif Katan 5

ואם היא גדולה ויושב סמוך לפתחה כו' בריש סוכה אסיקנא דבסוכה גדולה נמי פליגי ב"ש וב"ה דלב"ה בראשו ורובו סגי ולב"ש בעינן ראשו ורובו ושלחנו בסוכה ופסק הרי"ף הילכתא כב"ש אף בסוכה גדולה וטעמו דס"ל דלב"ש חד טעמא לתרווייהו גזירה שמא ימשך אחר שלחנו וכי היכי דבסוכה קטנה איפסקא הילכתא כב"ש משום דגזרינן שמא ימשך הה"נ בסוכה גדולה והתוספות לשם כתבו דבסוכה גדולה הלכה כב"ה דלא גזרינן שמא ימשך ובסוכה קטנה טעמייהו דב"ש לאו משום שמא ימשך אלא שעורה דסוכה בהכי הוה ובזה לבד הלכה כמותו וכן פסק הרא"ש והסכים לדברי המקילין ולענין מעשה כבר כתב ה' המגיד שדעת רוב הגאונים כהרי"ף וכך ראוי להחמיר עכ"ל:

Siman 635


Seif Katan 1

סוכה כשרה אף על פי שלא נעשית לשם מצות סוכה לקמן בסי' תרל"ו יתבאר דפליגי ב"ש וב"ה בהא והילכתא כב"ה דלא בעינן סוכה לשם חג:

Seif Katan 2

ומ"ש והילכך סוכת ענב"ך רקב"ש כו' ברייתא פ"ק ואמרינן בגמרא דגריעות' דענב"ך משום דלאו בני חיובא נינהו וגריעות' דרקב"ש משום דלאו קביעי ומשמע לי דאפילו עשו העו"ג והנשים והכותים הסוכה לרעות בהמתם. או לשמור קציעות וכו' דהשתא תרתי גריעותא בהדדי נינהו אפ"ה כשרה והכי משמע בסוגיא וכתבתיו בחדושי:

Seif Katan 3

ומ"ש ובלבד שתהא עשויה כהלכתה שם בברייתא הנזכרת ובגמרא מאי כהלכתה אמר רב חסדא והוא שעשאה לצל ופרש"י האי כהלכתה מאי אתא לאשמעינן דאילו שתהא צלתה מרובה מחמתה ובדבר שכשר לסכך בו פשיטא אטו משום דריע במילי אחרנייתא שלא נעשית לשם סוכה תתכשר אף בפסולות א"ר חסדא האי כהלכתה דקאמר והיא שמסוככת יפה דמוכחא מילתא שעשייתה הראשונה לצל היתה ולא לצניעות בעלמא דאף על גב דסוכה לשם חג לא בעינן לשם סוכה בעינן ולצל הוא דמיקריא סוכה שסוככת מן התורה עכ"ל הורה לנו דלא בעינן דידעינן בבירור שעשייתה לצל היתה אלא כיון דמוכחא דמילתא סגי בהכי אך קשה אף על גב דלצניעותא אין רגילין לסכך יפה מ"מ דילמא סיככה יפה לדירה ופשיטא דאף רש"י מודה דאם עשאה לדירה פסולה דסוכה אמר רחמנא ולא דירתו של כל השנה וכן פרש"י בהדיא גבי גזירת תקרה וז"ל וההוא ודאי פסול דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה ע"ש (בדף י"ד ע"ב) ושוב כתב (בדף י"ב ע"א) גבי החוטט בגדיש וז"ל שאם אתה אומר כן אין אדם עושה סוכה אלא הולך ואוכל וישן באוצרו במקום שלא נשתמש שם כל ימות השנה והוא עשוי ועומד ולא לשם סכך של צל דניהוי שם סוכה עליה ואפילו שם סוכה שאינה של חג אלא כבית בעלמא. וצריך לומר דס"ל לרש"י דכל שסיכך כדרך שמסככין לצל אפילו סיככה לדירה נמי כשרה שהרי שם סכך עליה שעשויה להיות צל על אדם וסוככת מן החורב וסוכה שמה. ומ"ש רש"י גבי גזירת תקרה סוכה אמר רחמנא ולא דירתו של כל ימות השנה היינו דוקא בנסרים דאין עליהם שם סוכה כל עיקר אלא שם בית ומה שכתב גבי החוטט בגדיש אלא כבית בעלמא לדוגמא נקטיה כלומר כמו בית דפסולה משום דאין זו סוכה אף זו אין עליה שם סוכה אלא אוצר ותדע שהרי גבי סוכה של יוצרים דהפנימית אינה סוכה פירש"י משום דאינה ניכר שדר בה לשם מצות סוכה כיין שדר בה כל השנה והשתא קשה בלאו הכי נמי אינה סוכה ד"ת כיון דסיככה לדור בה אלא ודאי אפילו כדי לדור בה נמי כשרה ד"ת כיון דשם סוכה עליה ואינה פסולה אלא מדרבנן משום דאינו ניכר וכו' זו היא דעת רש"י ז"ל אבל הר"ן נחלק עליו שהרי כתב וז"ל והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשויה לדירה ואוצר וגבי סוכה של יוצרים פי' נמי דהפנימי' אינה סוכה משום דעשוי לדירה ולא לצל ע"ש ומדברי רבינו בסימן תרל"ו מבואר שתופס פירש"י וע"ש ולענין הלכה נראה להחמיר כדברי הר"ן דהכי משמע פשטא דמילתא ואיכא למידק לפי הירושלמי גבי סוכה ישנה דצריך לחדש בה דבר עתה בגופה לשם חג וכמו שכתבו מקצת מחברים אם כן ודאי כ"ש בסוכת ענב"ך ורקב"ש דצריך לחדש בה דבר בגופה וא"כ קשיא אפילו אינה עשויה אלא לצניעותא בעלמא אמאי לא מיתכשרא בחדוש בגופה לשם חג. וי"ל דהחדוש שבמקצתה שמועיל לכל הסוכה אינו אלא מדרבנן הילכך דוקא בסוכה ישנה העשויה לצל דכשרה ד"ת אלא דרבנן אחמרו לחדש בה דבר בחדוש כל שהוא דמינכר לשם חג סגי אבל בעשויה לצניעותא בעלמא או לדירה לדעת הר"ן דפסולה ד"ת משום ולא מן העשוי לאוצר ולדירה אין חדוש כל שהוא מועיל להכשיר בכל שאר הסוכה וזה דבר ברור:

Seif Katan 4

ומ"ש וזהו לשטתו כו' אע"ג דלהרא"ש ורבינו דלא ס"ל כר"ת לפסול במעובה כמין בית אפילו הכי בענב"ך ורקב"ש פסולה במעובה כמין בית משום דמינכר דעשאה קבע לדור בה כדמוכח למעלה בסימן תרל"א וכדכתבתי לשם מ"מ ר"ת גופיה לאו משום הך טעמא קא פסיל בענב"ך ורקב"ש אלא שהולך לשטתו שפוסל כל סוכה שבעולם במעובה כמין בית וכתב רבינו זה כדי שלא תקשה בדברי ר"ת מדידיה אדידיה דלפי פירושו בכאן משמע דוקא בענבך ורקב"ש פסולה במעובה כמין בית הא שאר כל סוכה כשירה במעובה כמין בית ולמעלה כתב בשם ר"ת דכל שאר סוכה פסול במעובה כמין בית על כן כתב רבינו דהכי נמי לא פסיל ד"ת אלא משום שהולך לשטתו וכו' ולא משום טעמא דמינכר דעשאה קבע לדור בה דלא ס"ל לר"ת הך טעמא אבל הרא"ש ורבינו נחלקו עליו וס"ל כר"ת לפסול בסוכת ענב"ך ורקב"ש במעובה כמין בית ולא מטעמיה אלא מטעמ' דמינכר דעשאה קבע לדור בה אבל כל שאר סוכה כשרה במעובה כמין בית כדפי' ואע"ג דרבינו מפרש כפירש"י גבי סוכה של יוצרים דהפנימי' אינה סוכה משום דאינו ניכר כו' דאלמא דלא מיפסלא הסוכה ד"ת כשעשה הסכך לדור בה אפ"ה איכא למימר דבענב"ך ורקב"ש במעובה כמין בית דומה לשאר בית שקירוה בנסרים דשם בית עליה ופסולה ד"ת ואינו דומה לסוכה של יוצרים כשאינה מעובה כמין בית דלאו שם בית עליה ולא מיפסלא אלא משום דאינו ניכר. א"נ דאף בענב"ך ורקב"ש במעובה כמין בית אינה פסולה אלא מדרבנן משום דאינו ניכר שדר בה לשם מצות סוכה ואינו דומה לשאר סוכה דכיון דעשאה לשם חג אפילו במעובה כמין בית שפיר ניכר שדר בה לשם מצות סוכה וראשון נראה עיקר כן נראה לפי דעת רבינו ואיכא למידק אפירושו של ר"ת שהולך לשיטתו א"כ למאי הוצרכו לומר בגמרא גבי סוכת ענב"ך ורקב"ש והוא שתהא מסוככת כהלכתה שלא תהא מעובה כמין בית הא פשיטא היא דכל סוכה דינה כך ואצ"ל סוכת ענב"ך ורקב"ש ואפשר לומר דלר"ת בענב"ך ורקב"ש אם היא מעובה כמין בית דאין עשייתה לצל אז כל הסכך פסיל ולא יועיל חידוש כל דהו במה שנוטל מקצת הסכך בענין שיהא הגשמים יורדין לתוכו אלא צריך לקלקל כל הסכך מעיקרו משא"כ בשאר כל הסוכה המעובה כמין בית דמתכשרא במה שנוטל מקצת מן הסכך נראה לי ולענין הלכה פסולה בכל ענין בין עשוייה לצניעות ובין במעובה כמין בית ואפילו בכל שאר סוכה כדברי ר"ת שגם התו' בשם רבינו שמשון כתבו דבעינן שיהא הסכך עראי וכן כתוב במרדכי הארוך בשם ראב"י דמ"ש ריב"א להכשיר הסוכה בעשויה להגן מפני הגשמים היינו הגנה פורתא אבל אם אין גשמי' יורדין בה כלל לא וכן עיקר והכי נהגינן:

Seif Katan 5

ומ"ש הילכך החוטט בגדיש וכו' פירוש שחוקק בגדיש שהוא מלא מן העומרים ונוטל מן העמרים למטה סמוך לארץ והעומרים שלמעלה הניחם להיות לסכך עליו וכשחוקק ונכנס לתוכו ועשה חלל כשיעור סוכה נמצא שהסכך עשוי ועומד מאליו שהרי לא נגע בו לעשות שם מעשה אלא שפיחת אחד מדפנותיו ונכנס לעומקו ונוטל העומרי' ומשליך והסוכה נעשית מאליה דפנותיה וסככה כן פירש"י בפרק קמא (בדף י"א ע"א ובדף י"ב ע"א) וללשון הלכך שכתב קאי אמאי שכתב למעלה דברי רב חסדא והוא שעשאה לצל וקאמר עלה דחוקק בגדיש כיון שלא נתן שם הגדיש לשם סוכה אלא לשם אוצר אינה עשויה לצל מקריא ופסולה ואפילו לר"ת שפי' דבריו דאתי לאפוקי מעובה כמין בית אבל לצניעותא בעלמא הוי כמו עשויה לצל וכשרה מכל מקום בגדיש דעשוי לאוצר פשיטא דלאו עשויה לצל הוא ולא דמי לצניעותא בעלמא דהתם ודאי מאחר שעשוי להגן דינו כשאר סכך העשוי גם כן להגן ודלא כמו שפי' הב"י:

Seif Katan 6

ומ"ש דכיון שהניח חלל טפח כשיעור הכשר סוכה שם סכך עליו וכשחוקק בו מלמטה למעלה וכו' כן פירש"י והר"ן היה גורס בדברי רש"י וכשחוקק בו מלמעלה למטה וכו' ודקדק מדבריו דדוקא בכה"ג דמשיירי ליה סכך כמו שהוא וחוטט למטה בקרקע הסוכה אבל אם חטט למעלה פסולה דסכך דמעיקרא ליתא בעולם וסכך דהשתא אית ביה משום לא מן העשוי ואיכא מאן דשרי משום דכל דבהדי סככה אפילו סמוך טובא סכך הוי אלא דהשתא קליש ליה מלמטה הלכך שפיר דמי עכ"ל וכן עיקר וגם רש"י סובר כן כמו שהוא בנוסחאות שבידינו וכדכתב ז"ל: וכתב בהג"ה מיימונית אדין חוטט בגדיש וז"ל ומה"ט אין לעשות בסכך קודם שיעשה הדפנות תחלה ואם עשה הדפנות טפח סמוך לסכך תחלה יכול לסכך ע"כ ותימה גדולה מה ענין זה לחוטט בגדיש דלא נתן שם הגדיש לשם סוכה אלא לשם אוצר אבל כאן הרי עשה הסכך לשם סוכה לצל ואי משום כיון דליכא דפנות אין עליו שם אהל הא ודאי לא בעינן אלא שיהא הסכך עשוי לצל לשם סוכה דכתיב חג הסוכות תעשה ולא מן העשוי ואין לנו ראיה שלא יעשה הסכך תחלה ובמתניתין דהמשלשל דפנות מלמעלה למטה פרש"י שהתחיל לארוג המחיצה אצל הסכך ואורג ובא כלפי מטה מבואר בדבריו שכבר נעשה הסכך קודם שעשה הדפנות וכל אותה הסוגיא מבוארת שאין בזה איסור כל עיקר לכן נראה ודאי דהגה"ה זו לא קאמרה אלא דלכתחלה אין לעשות הסכך כיון דליכא דפנות ואינו מביא ראייה מחוטט בגדיש אלא להיכא שעשה טפח סמוך לסכך דאז מותר לסכך אפי' לכתחלה כמו בגדיש וכן משמע הלשון שאמר ומהאי טעמא אין לעשות כו' וראיתי למחבר בעל הלבוש בזמנינו שכתב דאפילו בדיעבד פסולה אם עשה הסכך קודם שעשה הדפנות ונראה בעיני דטעה:

Siman 636


Seif Katan 1

סוכה ישנה שנעשית מקודם לחג שלשים יום כשרה משנה פרק קמא פלוגתא דב"ש וב"ה וידוע דהלכה כב"ה ומבואר לשם בסוגיא ופירוש רש"י דלבית הלל לא בעינן סוכה לשם חג כל עיקר דאפי' דגנב"ך ורקב"ש כשרה כ"ש שנעשית סתם דכשרה אפילו עשאה קודם שלשים לחג וכן פי' רש"י והר"ן להדיא ועיין עוד במ"ש הר"ן בפרק השולח:

Seif Katan 2

ומ"ש ובלבד שיחדש ושהחידוש יהא בגופה כ"כ הרא"ש בשם בעל העיטור דלא כבעל הלכות שכתב דאסיפת כסאות לישב עליהן הוי חידוש דליתא אלא חידוש בגופה בעינן:

Seif Katan 3

ומ"ש ואם עשאה לשם חג אפילו מתחלת השנה כשרה בלא חידוש כ"כ בהגהת אשיר"י פ"ק משם הא"ז אבל התוס' נסתפקו בזה וז"ל ואם עשאה לשם חג אפילו מתחלת השנה כשרה אפילו לב"ה נפקא מינה שאין צריך לחדש בה דבר ואפילו לא נ"מ אלא לב"ש יש לו לתנא לפרש במה נחלקו וכו' וכבר כתבתי למעלה בהלכות פסח דמדברי ראבי"ה נראה שמפרש לפי הירושלמי דלב"ה בעי חידוש אפילו עשאה לשם חג דכיון דאין חילוק בין עשאה לשם חג לעשאה סתם ד"ת א"כ כי היכי דבעי חידוש מדרבנן בעשאה סתם ה"נ בעשאה לשם חג וה"ט כיון דעשייתה כבר הוה קודם שלשים לחג בעינן למיעבד בה חידוש לשם חג סמוך לחג כי היכי דליהוי היכר דיושבין בה לשם מצות סוכה וכך ראויין להחמיר נראה לי:

Siman 637


Seif Katan 1

מי שלא עשה סוכה קודם החג יכול לעשותה בתוך החג בפרק הישן פלוגתא דר"א וחכמים בברייתא והלכה כחכמים דדרשי חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים עשה סוכה בחג וה"ק סוכות תעשה לך באיזה יום מז' הימים שתרצה אפילו בי"ט עצמו ואפילו בסוף יום שביעי עושה אם לא עשה קודם לכן דמצותה כל שבעה וכ"כ הרמב"ם בפ"ו:

Seif Katan 2

ומ"ש או אם יהיה לו סוכה יכול לצאת ממנה כו' ג"ז שם פלוגתא דר"א וחכמים והלכה כחכמים דס"ל דלא בעינן סוכה לכל שבעה:

Seif Katan 3

ומ"ש ויוצאין בסוכה שאולה אבל לא בגזולה גם זה שם פלוגתא דר' אליעזר וחכמים והלכה כחכמים דמכשרי בשאולה ודרשי כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת ללמדנו שאפילו ע"י שאלה בזה אחר זה יוצאין י"ח והא דכתיב לך לא אתי למעוטי שאולה אלא למעוטי גזולה. ופשוט הוא דכיון דיוצא בשאולה כ"ש בשל שותפין וכן מבואר בדברי התוס' והר"ן וכ"כ הריב"ש בתשובה:

Seif Katan 4

ומ"ש ופירש"י דלא משכחת סוכה גזולה כו' כן פי' בפרק לולב הגזול ומ"ש אפילו לא שינה בהן כלומר דלא מיבעיא כששינה בהן דקננהו בשינוי מעשה ושינוי השם אלא אפילו לא שינה בהן דלא קננהו מדינא אפילו הכי עבדו רבנן תקנתא משום תקנת השבים דאינו צריך לסתור בניינו אלא יחזור הדמים והכי איתא להדיא בגמרא וכ"כ הרמב"ם בפ"ה:

Seif Katan 5

ומ"ש וב"ה כתב כו' כלומר רש"י לא חילק ולא אשכח סוכה גזולה אלא בגזל סוכה העשוייה בראש הספינה כו' דמשמע דס"ל דאפילו אינו רוצה ליתן דמיה אין לה דין גזולה ויוצא בה ידי חובתו דכיון דתקון רבנן דיחזור לו דמים דמים הוא דחייב ולא עצים אבל בעל העיטור כתב שאם אינו רוצה ליתן דמיהם הוי נמי גזולה כיון דבהך תקנתא איכא רווחא דגזלן שלא יסתיר בניינו ואיהו לא ניחא ליה בתקנתא כגון זה יכול לומר אי אפשי בתקנת חכמים ומחזיר העצי' אם הוא רוצה ואז אינו יוצא בה ידי חובתו: כתב בהג"ה אשיר"י בפרק הישן וראובן שבנה בחצרו של שמעון שלא מדעתו ובא שמעון ותקף את ראובן והוציאו מסוכתו פסולה דאין עליה תורת שאולה כיון דלא קיימא ברשותו של ראובן עכ"ל פי' דאם היה בונה מדעתו של שמעון היתה הקרקע שאולה לראובן כל שבעת ימי החג והו"ל כשלו ממש דקיימא ברשותו ואם כן כשבא שמעון ותקף את ראובן והוציאו מסוכתו יש עליה תורת שאולה מראובן לשמעון כדין כל שאר תוקף בחברו והוציאו מסוכתו דכיון דקרקע אינה נגזלת יש לה דין שאולה דה"נ מאחר שהיה בונה מדעת שמעון הו"ל כאילו קיימא בקרקעו של ראובן ויצא שמעון בישיבת סוכה זו אבל עכשיו שבנה ראובן שלא מדעתו לא יצא בה שמעון ידי חובתו דעצי סוכה זו גזולים הם ביד שמעון ולא אמרינן דלא נתחייב שמעון לשלם אלא דמי עצים משום תקנת השבים דאין כאן תקנת השבים הואיל ולא טרח בבניינה ולא הוציא עליה הוצאות הילכך גזולה היא כמו הגוזל סוכה העשוייה בראש הספינה דהיא עצמה נגזלת שאינה מחוברת לקרקע ואין שם תקנת השבים מאחר דלא טרח בה וכו' וכ"כ התוספות בר"פ לולב הגזול אלא דלשם כתוב שבנה ראובן בחצרו של שמעון מדעתו וט"ס הוא וצ"ל שלא מדעתו כאשר כתוב בהגהת אשיר"י. עוד כתב בהג"ה אשיר"י המסכך בר"ה כשרה בדיעבד ע"כ. וברייתא היא בר"פ לולב הגזול וטעם דין זה דאע"פ שגוזל רבים הוא קרקע אינה נגזלת ולעולם בחזקת הרבים עומדת והרי הוא כסוכה שאולה וכשרה אבל לכתחלה לא דכל גזל אין עושין ממנו סוכה לכתחלה ומה"ט לא ישב אדם בסוכת חבירו שלא מדעתו וכן כ' המרדכי בשם ראבי"ה וכ"ש אם דעתו לגזלה וכן לא יעשו לו תחלה בקרקע חבירו שלא מדעתו וכן לא יקצצו ישראל הסכך בעצמו אלא יקנו אותם מעו"ג ובסימן תרמ"ט יתבאר זה בס"ד:

Siman 638


Seif Katan 1

עצי הסכך כל זמן שהסוכה קיימת אסורין מן התורה כו' בפ"ק דסוכה ומייתי לה בפ' המביא כדי יין אמר רב ששת משום ר"ע מניין לעצי הסוכה שאסורין כל ז' ת"ל חג הסוכות שבעת ימים חג לה' ותניא ר"י בן בתירא אומר כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל ש"ש על הסוכה שנאמר חג הסוכות שבעת ימים לה' מה חג לה' אף סוכה לה' והתוס' לשם ובפ' ב"מ הקשו דבפ"ק דסוכה משמע דעצי הסוכה אסירי מדאורייתא מדרשת מה חג לה' וכו' ודרשא גמורה היא כדמוכח התם ובפ' כירה ובפרק המביא משמע דעצי סוכה לא אסירי אלא מדרבנן מטעם מוקצה ופי' ר"ת דאין אסור מן התורה אלא במה שצריך להכשר סוכה והשאר אינו אסור אלא מדרבנן ור"י פי' דכל זמן שסוכה בעמידה שייך בה מה חג לה' כו' אבל כשנפלה לא שייך בה מה חג כו' והרא"ש בפ"ק דסוכה הביא שני הפירושים ואח"כ כתב והאי דאסירי עצי סוכה היינו דוקא הסכך אבל עצי הדפנות מישרא שרו דכל מאי דדרשינן מחג הסוכות היינו דוקא בסכך כדלקמן גבי פסולת גורן ויקב ודלא כהרמב"ם שכתב עצי סוכה אסורין כל ז' ימי החג בין עצי דפנות ובין עצי הסכך ואין ניאותין מהן לדבר אחר כל ימי החג עכ"ל ומעתה נתבארו דברי רבי' ומהר"א מזרחי תמה על הרא"ש היאך נעלם ממנו מ"ש התוס' בשם ר"ת בפ' המביא דמ"ש מה חג לה' אף סוכה לה' היינו לפי שיעור סוכה כגון ב' דפנות ושלישית אפילו טפח אבל אי עביד דפנות שלימות יותר משעור סוכה לא נפיק מקרא ואסירי מטעם מוקצה ע"כ דאלמא דאף בדפנות איכא איסורא דאורייתא ולעד"נ דהרא"ש מפרש דכונת התוס' הוא דהסכך אינו אסור אלא לפי שיעור סוכה של דפנות ד"ת שאם לא היה עושה כ"א ב' דפנות כהלכתם ושלישית טפח בלא צורת הפתח כדין תורה בודאי שהסכך שעליו הוא מעט שאינו כי אם חציו של ז' על ז' וקצת יותר מפני הטפח שבשלישית שזה הסכך לבד הוא שאסור ד"ת אבל כל השאר אינו אסור אלא מדרבנן דמאי דבעינן בשלישית נמי צ"ה אינו אלא מדרבנן כמו שנתבאר למעלה בסי' תר"ל ע"ש. ואפילו את"ל דכונת התוס' היא דאף הדפנות עצמם אסורים ד"ת מ"מ ברור הוא שאין זה מדברי ר"ת עצמם שהרי כשהעתיקו התוס' דברי ר"ת בפ" ב"מ ובפ"ק דסוכה לא כתבו דברים אלו וכן כל שאר המחברים שהעתיקו לדבריו לא הזכירו דפנות וא"כ בע"כ שהבעל התוס' דפ' המביא הוא שהבין כך מדברי ר"ת שאוסר אף הדפנות ואין מזה סתירה לדברי הרא"ש דכשם שהוא חולק אהרמב"ם במה שאוסר הדפנות כך הוא חולק אאותו בעל התוס' שהבין כך מדברי ר"ת מאחר שר"ת לא כתב כן בפירוש אבל העיקר כמ"ש תחלה שלא היתה הכונה של בעל התוס' לאסור הדפנות אלא לאסור הסכך ד"ת לפי שיעור הדפנות נ"ל והב"י פי' בע"א. ומהר"א מזרחי כתב עוד ליישב דברי הרמב"ם דאיסור דפנות לאו מקרא דחג הסוכות הוא דמפיק לה אלא משום דדפנות צריכין לה לסוכה דאי לאו דפנות לא קיימא סוכה והו"ל כאילו בטלינה לגבי סככה והו"ל כסכך ואסירי ונתלה בדברי הר"ן אכן קשיא לי דאם היתה דעת הרמב"ם משום דבטלינהו לגבי סוכה א"כ ממילא ודאי בתנאה דאיני בודל כו' דלא בטלן כל עיקר יש לדפנות היתר לפי זה וברמב"ם מבואר דאיני בודל לא מהני אלא לנויין אבל לא לדפנות ומה שנראה לי העיקר הוא דהרמב"ם מפרש דאף דפנות אסירי ד"ת מקרא דחג הסוכו' ואף על פי דדרשא דחג הסוכות תעשה לך ז' ימים באספך מגרנך ומיקבך דבפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר הכל מודים דלא בעינן למחיצות פסולת גורן ויקב היינו משום דהתם לאו מיתורא דקרא דהסוכות דרשינן ליה דהאי קרא דהסוכות אתי לאורויי לן באיזה חג הוא מדבר אלא מיתורא דקרא דבאספך גמרי' לה אבל דרשא זו מיתורא דהסוכות אתיא דמכדי כתיב בט"ו לחדש השביעי הזה חג ז' ימים לה' הסוכות למה לי כבר ידענו דבחג הסוכות קמיירי אלא למידרש מיניה מה חג לה' אף סוכה לה' וכיון דמיתורא דקרא נפקא לן אף דפנות בכלל הסוכות כדנפקא לן מנין הדפנות מקראי דבסכת בסוכת בסוכות מיתורא דקראי ה"נ נפקא לן איסורא דעצי סוכה בין עצי דפנות בין עצי סוכה מיתורא דהסוכות דהאי קרא והכי משמע פשטא דסוגיא דפרק המביא דכל עצי הסוכה אסורין ד"ת בין עצי הסכך בין עצי דפנות ומש"ה אין להן היתר אפילו בתנאה דאיני בודל זו היא דעת הרמב"ם לפע"ד וכן ראוי להחמיר כדבריו וכדמשמע מפשטא דסוגיא וכדפי' ודו"ק:

Seif Katan 2

נויי סוכה אסורין באכילה ואם התנה עליהם שאומר איני בודל וכו' בפרק המביא תניא אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה ור"ש מתיר ושוין בסוכת החג בחג שאסורין ואם התנה עליהן הכל לפי תנאו ופרכינן ומי מהני ביה תנאה והאמר רב ששת משום ר"ע מניין לעצי סוכה שאסורין כל ז' ת"ל חג וכו' אמר רב יהידא אמר שמואל סיפא אתאן לסוכה דעלמא אבל סוכה דמצוה לא מהני בה תנאה וסוכה דמצוה לא והתניא סיככה כהילכתה ועיטרה בקרמים וסדינים ותלה בה אגוזים וכו' אסור להסתפק מהן עד מוצאי י"ט אחרון של חג ואם התנה עליהן הכל לפי תנאו אביי ורבא דאמרי תרווייהו באומר איני בודל מהן כל בין השמשות דלא חיילא קדושה עלייהו אבל עצי סוכה דחיילא קדושה עלייהו אתקצאי לשבעה ופרש"י דמאן דפריך ס"ל דמדקאמר אסור להסתפק מהן ש"מ בטלי לגבי סוכה והו"ל כסוכה וקאמר דתנאה מהני וקאמרי אביי ורבא לא דמו לסוכה לענין תנאה ואע"ג דבטלי לגבה דכי מהני תנאה באומר מבע"י איני בודל וכו' אבל עצי סוכה שאינו יכול להתנות עליהם תנאי זה שהרי על כרחו יבדל מהם משום דסתר אהלא חלה קדושה עלייהו וע"י קדושה זו הוקצו לשבעה עכ"ל וכך פירשו התו' בפ"ק דסוכה לפי פר"י דלעיל ובפ' המביא ביארו עוד יותר דלפי פירוש ר"י לא מהני תנאה אפילו נפלה הסוכה דמאחר שבעל כרחו יבדל מהם בעל הבית משום סתירת אהל א"כ גם כשנפלה אחר כך אסורין מטעם מוקצה והכי מוכחא הסוגיא לשם ע"ש וכך הם דברי רבינו שכתב בסתם דבעצי סוכה לא מהני תנאה דמשמע בין לפר"ת ובין לפר"י דאסורה בנפלה לא מהני בה תנאה:

Seif Katan 3

ומ"ש ודוקא שמתנה בזה הלשון וכו' כך נראה מדעת המוספות לפי פר"ת דמחלק בין מה שצריך להכשר סוכה ליתר מהכשר סוכה דקשה לפי פי' זה א"כ מאי פריך בגמרא מנוייה סוכה אעצי סוכה דילמא עצי סוכה דאיסורם ד"ת לא מהני בהו תנאה אבל בנויי סוכה מהני בהו תנאה אלא ודאי דמשמע ליה למאן דפריך דלמאי דקא משני סיפא אתאן לסוכה דעלמא אבל סוכה דמצוה לא מהני בה תנאה ולא קא מפליג תנא בין צריך להכשר ללא צריך משמע דבסוכה דמצוה לא מהני תנאה בכל הסוכה אף ביתר ולהכי פריך מנויי סוכה איתר דשניהם אינם אסורים אלא מדרבנן וכן נראה מדברי התו' בפ"ק דסוכה שזאת היא דעת המקשה והשתא בע"כ מאי דמשני באומר איני בודל וכו' ה"פ דבאומר איני בודל לא חיילא קדושה על נוי סוכה וה"ה בעצי סוכה היתר דבשניהם מהני תנאה דאיני בודל כיון דלא חל עליהן שום איסור כלל אבל עצי סוכה דחלה קדושה עלייהו פירוש כשאינו אומר איני בודל אלא אומר אני מתנה עליהן לאכלן כשיפלו דכבר חלה קדושה עלייהו ב"ה תו לא מפסקא ואתקצאי לכולהו ז' בין בנויי סוכה בין ביתר גם לפי פירש"י ופר"י משמע דהכא הוא דדוקא באומר איני בודל כו' ע"ש וכ"כ בסמ"ק ומ"ה כתב רבינו גם דין זה בסתם בין לפר"י ובין לפר"ת.

Seif Katan 4

ומ"ש אבל אם אמר אני מתנה עליהן לאוכלן אימתי שארצה כו' מבואר בטעמו וכן משמע מדברי בה"ג שהביא רבינו בסמוך וכן משמע מהסמ"ק שכתב שאותם תנאים שאומרים אני מתנה לאכול מן הפירות אם יפלו אינו מועיל כלום דדוקא בזה הלשון אינו מועיל אבל באומר אימתי שארצה מועיל. ומ"ש ולפי תירוץ אחר של תוספות לא מהני תנאה בנויים אלא לאחר שיפלו נראה דתירוצים אלו הם לקושיית ר"י שבתו' בפ' ב"מ שהקשה לשם דהכא משמע דטעמא דנויי סוכה משום ביזוי מצוה ובפרק כירה משמע משום מוקצה ותירץ דצריכי לתרווייהו דמשום מוקצה לא הוה אסרינן בחש"מ דלא שייך מוקצה אלא בנפל בשבת וי"ט ומשום ביזוי מצוה לא הוה אסרינן היכא דנפלו אבל השתא דאמר תרווייהו אסרינן בחש"מ ואפי' נפלו ולפי תירוץ זה איכא למימר דתנאה דאיני בודל מפיק להו מאיסור מוקצה ומפיק ליה נמי מביזוי מצוה אבל שאר בעלי התוס' הקשו על תירוץ זה שהרי לפר"י דלעיל צריך לפרש בסוגיא בפרק המביא דשייך איסור מוקצה לכולהו ז' ואפי' נפלה וא"כ טעמא דביזוי מצוה למה לי ולפיכך תירצו בע"א דאיצטריך טעמא דביזוי מצוה היכא דאמר איני בודל דלא אתקצאי למצוה ואסורין משום ביזוי מצוה כל זמן שהם תלויין ותירוץ זה הביאו הרא"ש בתשובה כלל כ"ד והביא ג"כ התירוץ הראשון וא"כ לפי תירוץ האתרון תנאה דאיני בודל וכו' אע"ג דמפיק להו מאיסור מוקצה מ"מ בעודן בסוכה לא מפיק להו מביזוי מצוה ולפיכך לא מהני תנאה אלא לאחר שיפלו דאז ליכא ביזוי דמצוה וכן פסק בספר האגודה בסתם בפרק המביא אבל רבינו לא פסק כך בסתם אלא כתב ולפי תירוץ א' תוספות וכו' כלומר אף על גב דאיכא דדחו לה מכל מקום נכון להחמיר וכ"כ הסמ"ק:

Seif Katan 5

ומ"ש וכן יראה מדברי בעל הלכות כו' ראיה גמורה ליכא דאיכא למידחי ולמימר הא דנקט נפלו ה"ה לא נפלו נמי מועיל תנאי אלא דבעי לאשמועי' דין הטלטול כשלא התנה עליהן נקט נפלו עיין בביאורי מהר"ם להגמ"נ:

Seif Katan 6

ומ"ש ואיני מבין וכו' נראה בעיני דדעת בה"ג היא דהלכה כר"ש בין בשבת בין ביום טוב וכמ"ש לעיל בהלכות יום טוב אלא דמכל מקום בנויי סוכה החמירו טפי מבשבת דדמי למוקצה מחמת איסור היכא דדחייה בידים שהכל מודים שאסור כדאיתא בפרק מי שהחשיך דה"נ מאחר שתלאן ובטלן לגבי סוכה אסורין משום סתירת אהל כסוכה עצמה וכיון שתלאן דחיין בידים אבל ביום טוב ליכא מוקצה מחמת איסור כיון דיש בהן אוכל נפש ודבר תורה אף לתלוש פירוש מן המחובר לצורך אכילה ביום טוב שרי ואין בו איסור אלא מדרבנן כמו שכתבתי בתחלת הלכות יום טוב וא"כ הני נויין נמי כיון שאין בהן איסור ד"ת אין להן ג"כ דין מוקצה מחמת איסור דדחייה בידים ולפיכך אם נפלו מותרין לטלטלן במקומן אבל מ"מ אסור להחזירן דדמי למוסיף על הבנין אבל בלא נפלו אסורין מיהא מדרבנן כיון שבטלן לגבי סוכה כנ"ל דעת בה"ג ודו"ק:

Siman 639


Seif Katan 1

ישיבתה דתנן מצות סוכה כו' ולומד בה דבר שאינו צריך עיון שם בגמרא מחלק הא במיגרס הא בעיוני ופירש"י והתוס' כדברי רבינו וכן פי' הרי"ף והרמב"ם והרא"ש וז"ל הר"ן ואית דאמרי דעיוני היינו קבע ובעי סוכה ולחומרא עביד כתרווייהו כל היכא דלא מטריד אבל אי מטריד הו"ל מצטער ופטור מן הסוכה ע"כ כתב הרמב"ם המתפלל רצה וכו' בפ"ו פי' שאם יכול להתפלל בסוכה בכונה יתפלל ואם לאו יתפלל חוץ לסוכה וז"ל רבי' ישעיה אחרון וכן נראה בעיני שהתפלה צריכה כונה ויכול להתפלל חוץ לסוכה. אבל קריאת שמע קורא בסוכה ואם היה לו ב"ה בעירו מניח סוכתו והולך לו לב"ה שכן בשאר ימות השנה מניח דירתו וקורא ק"ש בב"ה עכ"ל:

Seif Katan 2

אין מניחין כלי אכילה בסוכה אחר אכילה מפני שהם נמאסים כו' שם מיחרא דרבא וכפרש"י והרא"ש משום מיאוס וטעמא דמילתא שלא יהא מצות הסוכה בזויה עליו להניח שם כלים מאוסין ומה"ט נמי כתב באורחות חיים שלא ישטוף הקערות והכוסות וכיוצא בהן בסוכה שלא יהו המצות בזויות עליו והתוספות והמרדכי והגהת אשיר"י כתבו בשם בה"ג דמפרש מאני מיכלא כגון קדרה ושפוד ואגני דלישא וכיוצא בהן ולא משום מאיסותא אלא משום דתשבו כעין תדורו והני אין רגילין להיות בבית דירה אלא בית יש להם לבדם וכ"כ ראבי"ה דקערות לאחר שאכלו שרי לאנוחינהו בסוכה ולענין הלכה ראוי להחמיר כרש"י והעומדים בשטתו לאסור אף קערות לאחר שאכלו ואצ"ל קדרה ושפוד וכיוצא בהן. כתב הרי"ף בסוף סוכה דביום שמיני עייל לגוה מאני מיכלא ומיפסלא משמע דנפסלה מהכשרה בכך שלא יצא בה י"ח בזמנו ומכאן בא להם לאותם שאומרים כשמכניסין כלי מיאוס לסוכה דהסוכה פסולה וזה ודאי טעות גמור וכבר תמה הרז"ה על לשונו של האלפסי ואמר דאין בכך שום פסלות והרמב"ן הליץ ואמר דאף הרי"ף לא קאמר ופסולה ממש אלא ה"ק שעושה היכר לפוסלה מתורת דירה ועושה אותה כמו מוקצה שבבתים גם הר"ן ז"ל לשם כתב כך:

Seif Katan 3

ונר וכו' בפ' הישן ושרגא במטללתא ואמרי לה לבר ממטללתא ולא פליגי הא בסוכה קטנה והא בסוכה גדולה וכתבו התוספות והרא"ש דאפי' בעודו דולק אין להניחו בסוכה שיש לחוש שמא תשרף סוכתו פי' ומתוך חששא זו מבעית ונפיק מינה ובמרדכי הארוך כתב בשם ראבי"ה עוד טעם אחר וז"ל וגם ממעט בשיעורא וקשיא לי דמשמע דדוקא בתלה בה בגדים לנוי מן הצד כיון שאסור ליטלם כל ז' ימי החג נחשבין כדופני הסוכה וממעטין אותה משיעורה בסוכה קטנה אבל כלים שמשתמשין בסוכה לא שייך מיעוט מאחר שיכול להוציאם מן הסוכה כל שעה שרוצה ותדע דאם לא כן אף קערות וכוסות הו"ל לאסור להשתמש בהו בסוכה קטנה מטעם דממעטי בשיעורא ומאישנא נר ודוחק לומר דמיירי בנר שקבעוה בדופן הסוכה או בסכך שאינו יכול ליטלו דא"כ אכתי קשה מ"ש נר דנקט תלמודא הא אף בקבע בה בגדי' או שאר דברים לנוי נמי ממעטין מן הצד כדאיתא בפרק קמא דסוכה ואפשר לומר דאורחא דמילתא נקט דסתם נר והוא שקורין קרויז"ל קובעין אותו בענין שאינו ניטל וכיון דאי אפשר בלא נר לכך נקט נר אבל שאר הפוסקים לא הזכירו טעם זה אלא טעם שמא תשרף סוכתו ונפקא מינה דלפי טעם זה אף בסוכה שאין השיעור מצומצם כל כך אם נראה שיש לחוש שמא תשרף סוכתו ומבעית ונפיק אסור: כתב בהג"ה אשיר"י בשם ראבי"ה דלפי טעם זה אפי' שרגא דדהבא או חדשה כך דינה וכתבו כן לאפוקי מפירש"י שכתב ושרגא נר של חרס שקורין קרוזי"ל דמשמע מפירושו דאיסורו בקטנה משום מאיסותא ובישנה אבל בגדולה אינו ניכר בה הנר כל כך ושרי וכן נראה מדברי הרוקח ודלא כמו שפי' הבית יוסף לדברי רש"י: כתוב ברוקח שמנהג הוא שאין מביאין נר של חרס אף בסוכה גדולה כמו שלנו כי אם מנורות ברזל ונחושת ונר שעוה ע"כ:

Seif Katan 4

אוכלין אכילת עראי חוץ לסוכה משנה בפ' הישן אוכלין ושותין עראי חוץ לסוכה ומעשה והביאו לו לריב"ז לטעום את התבשיל ולר"ג שתי כותבות ודלי של מים ואמרו העלום לסוכה ובגמרא מעשה לסתור חסורי מיחסרא והכי קתני ואם באו להחמיר רשאי כלומר ולית בה משום יוהרא ומעשה וכו'

Seif Katan 5

ומ"ש ואין ישנים וכו' ברייתא שם ומפרש טעמו בגמרא לפי שאין קבע לשינה:

Seif Katan 6

ומ"ש וכמה אכילת עראי כביצה וכו' שם וכמה אכילת עראי ואסיקנא כדטעים בר בי רב ועייל לכלה וכתבו התוספות והרא"ש דהיינו כביצה ודוקא פת אבל פירי לא בעי סוכה כדמסיק בפרק בתרא דיומא דקבע דידהו כאכילת עראי דפת:

Seif Katan 7

ומ"ש ור"מ היה מחמיר אפילו בפירי וכו' כ"כ הרא"ש ור"מ היה נזהר מלאכול פירות חוץ לסוכה כי היה סבור להחמיר כי האי לישנא דפירי בעי סוכה ורבינו שכתב שהיה מחמיר אף בפירי כוונתו להורות לנו דאפילו בפירי ואין צריך לומר בעראי דפת מפני שהוא מפרש שהיה הר"מ מחמיר מלאכול פירי כל עיקר חוץ לסוכה אף עראי ואם כן כל שכן עראי דפת וברור הוא דכיון שחומרא בעלמא הוא ולאו מדינא לא היה מברך עליה לישב בסוכה

Seif Katan 8

ומ"ש וה"ר פרץ היה אומר דפירי לא צריכה סוכה כו' לא קאי אהר"ם לאפלוגי עליה במה שהחמיר בפירי דהא פשיטא אף הר"מ מודה דפירי לא בעי סוכה מדינא כדאסיק בפרק בתרא דיומא אלא שהחמיר על עצמו כר"ג וכדפי' ואף הר"פ ודאי מודה שיכול כל אדם להתמיר ולית ביה משום יוהרא כדאוקמינא למתניתין בחסורי מיחסרא כו' אלא אדלעיל קאי שכתב תחלה המסקנא על פי דין התלמוד דאוכלין אכילת עראי חוץ לסוכה דהיינו כביצה מפת שבזה הכל מודים ומשמע מינה דדוקא בפת ניתן שיעור לאכילה אבל שאר כל הדברים חוץ מפת לא ניתן שיעור דהכל חשיב עראי ואוכלין ושותין חוץ לסוכה אפילו כשקובע עליהן ואין להחמיר בדבר וע"ז כתב ד' סברות מהר"מ והר"פ והרמב"ם והרא"ש הר"מ היה מחמיר אפי' בפירי שלא לאוכלן כל עיקר חוץ לסוכה אפילו דעראי וכ"ש עראי דפת וכדפי' דאינו אלא חומרא בעלמא ולא היה מדרך לישב בסוכה כי אם בקבע דפת. והר"פ היה מחלק ואומר דפירי דוקא לא בעי סוכה מדינא כדאסיקנא בפרק בתרא דיומא אבל בשר וגבינה וכיוצא בהן מידי דמזון צריכים סוכה מדינא כשקובע עליהן כמו באכילת קבע דפת וטעמו משום דאמר בפרק הישן אם השלים במיני תרגימא יצא שזהו בשר וגבינה וכיוצא בו ומדמהניא בהו השלמה ש"מ דבעי סוכה וחייב לברך לישב בסוכה כשקובע עליהן והרמב"ם כתב דמותר לשתות מים וכו' לומר הר"מ לא החמיר אלא בפירי משום דאיכא לישנא דפירי בעי סוכה אבל במים דליכא למ"ד דבעי סוכה לא החמיר אבל הרמב"ם כתב דהמחמיר במים תע"ב וטעמו משום דמשמע ליה דמה ששנינו שהחמיר ר"ג בשתי כותבות ודלי של מים לאו משום שהביאו לוב' כותבות עם המים החמיר דאף במים לבדן היה מחמיר והר"מ מפרש שלא היה מחמיר אלא משום ב' כותבות משום דאיכא למ"ד דפירי בעי סוכה אבל משום מים לבדן לא היה מחמיר ובהג"ה אשיר"י כתוב כדברי הרמב"ם להחמיר במים ופשיטא דאין לברך עליהן לישב בסוכה והרא"ש כתב דאפילו את"ל דפירי וכו' כונתו לומר דהרא"ש חולק אמהר"ם שהחמיר בפירי כהאי לישנא דפירי בעי סוכה והחמיר אף בעראי דפירי כדפי' והרא"ש ס"ל דאפילו להאי לישנא דפירי בעי סוכה היינו דוקא כשקובע עליהן אבל דרך עראי ליכא מאן דאסר שהרי אף בעראי דפת הכל מודים דלא בעינן סוכה כ"ש בעראי דפירי וא"כ אם באנו להחמיר כההוא לשון אע"ג דלאו דהילכתא היא א"צ להחמיר אלא כשקובע עליהן וחולק נמי אהר"ף דאמר דגבינה ובשר בעו סוכה מדינא וס"ל להרא"ש דכיון דבע"כ אין זה אלא כשקובע עליהן אבל בעראי דידהו ודאי דלא בעי סוכה מדינא דלא עדיף מעראי דפת דלא בעי סוכה לד"ה א"כ נראה מאחר שאין דרך לקבוע עליהן אפילו הקובע סעודתו עליהן לא חשיב קבע ולא עדיף מעראי דפת שאינה צריכה סוכה ומה שהביא הר"ף ראייה מדאמר אם השלים במיני תרגימא יצא ס"ל להרא"ש דאין כו' מיני תרגימא בשר וגבינה וכיוצא בהן כפי' הר"ף אלא פי' תבשיל העשוי מה' המינים וז"ש אבל תבשיל העשוי מה' המינים הקובע עליו חשיב קבע וצריך סוכה כמו הקובע על הפת ועיין באשיר"י בפ' הישן ופ' ערבי פסחים וע"ל בסימן רצ"א:

Seif Katan 9

ומ"ש ושתיית יין נמי עראי הוא כ"כ הרא"ש וכ"כ במרדכי וכן נראה ממ"ש הר"ן וז"ל ודאמרינן אוכלין ושותין עראי חוץ לסוכה ה"ק דאם שותה פעם אחד עם אכילת עראי אינה נחשבת קבע והכי משמע מדלא בעינן בגמרא וכמה שתיית עראי וכן פירש"י כדטעים בר בי רב שטועם מלא פיו ושותה עכ"ל אלמא להדיא דכל שתייה היא עראי וז"ל הג"ה באשירי ושתיית יין ודבש ושכר בהדי פירות או בלא פירות אלא יין בלבד וכגון שלא אכל לחם ולפתן אין לי לברר אם מותר חוץ לסוכה אם לאו דתשבו כעין תדורו אמר רחמנא ואין שתייה בלא אכילה או שמא פעמים אוכלים אגוזים ושאר פירות וקובעין עצמן לשתייה ואסור עכ"ל ותימה בעיני וכי אין דרך לקבוע על היין לשתות והלא בפ' כיצד מברכין אמרו ל"ש אלא בשבתות וי"ט שאדם קובע סעודתו על היין ואמר עוד שם ר' יוחנן דיין נמי כשהסיבו אחד מברך לכולם דהוי קביעות בהכי ולדידן ישיבתינו הוי כהיסיבה דידהו ואפשר לומר דהג"ה אשיר"י מדבר באדם יחידי היושב בסוכתו לשתות דסברא דלא חשיב קבע אבל בני חבורה שקבעו יחד לשתות ודאי הוי קבע גמור ובפרט לאותן מדינות שנוהגין לשתות יחד בקבע בלי שום אכילה דהו"ל קבע גמור ובעי סוכה ולברך לישב בסוכה כנ"ל להלכה אבל למעשה ראוי להחמיר שלא לשתות בקבע אלא תוך סעודה לאפוקי נפשיה מפלוגתא וכן בקבע דבשר וגבינה וכיוצא בהן: וכתב הב"י ומ"ש ומים כיון דאין דרך לקבוע כו' וכתב מה שכתב נוסחא מוטעת נזדמנה לו להרב ז"ל דהגירסא הנכונה היא ומיהו כיון וכו' והוא גם כן מדברי הרא"ש שכוונתו כמו שפירש דתחלה כתב דאפילו אם תמצא לומר דפירי וגבינה בעי סוכה כמו שנראה מדברי הר"מ והר"ף היינו דוקא מי שקובע עליהם כו' ואחר כך כתב דעתו ואמר ומיהו כיון וכו' דלא חשיב קבע ואינו צריך סוכה ודלא כהר"ף:

Seif Katan 10

מברכין על הסוכה בכל פעם ופעם כו' בפ' לולב וערבה אפליגו שמואל ור' יוחנן דשמואל קאמר סוכה יום א' כלומר שאינו מברך עליה אלא יום ראשון דכולהו שבעה כחד יומא דמי ור' יוחנן קאמר סוכה שבעה כלומר צריך לברך עליה בכל יום ויום ואסיקנא כרבי יוחנן: ומ"ש דמברך בכל פעם ופעם כ"כ הגאונים לפרש דברי ר"י ומ"ש אפילו הנכנס בסוכת חבירו לבקרו כי' כ"כ הרא"ש בשם רב האי גאון וגם זה בכלל דברי ר' יוחנן ומ"ש ור"ת פי' כיון שעיקר כו' כ"כ הרא"ש בשמו ואפשר דמש"ה תניא בברייתא נכנס לישב בה מברך לאפוקי נכנס לטיול או לשינה וע"ל בסי' תרמ"ג וכבר פשט המנהג כר"ת:

Seif Katan 11

אין קצבה וכו' פלוגתא דר"א וחכמים במשנה בפ' הישן והלכה כחכמים דאמרי אין לדבר קצבה חוץ מלילי י"ט הראשון בלבד:

Seif Katan 12

ומ"ש ואף אם ירדו גשמים וכו' כ"כ התו' והרא"ש בפ"ג שאכלו בשם רבינו יהודה בעל התו' גם הר"ן כתב כן בפ' הישן בשם אחרים אבל הרשב"א בתשובה נחלק בדבר וכ"כ בתרומת הדשן בשם הסמ"ג וא"ז וע"ש ומ"ש ומיהו משאכל בה כזית דגן יצא וכו' כלומר כשירדו גשמים ואכל בה כזית דגן יצא ואח"כ יגמור סעודתו חוץ לסוכה ואע"ג דשיעור אכילה בלא סוכה הוי כביצה וא"כ היה ראוי שלא יצא י"ח סוכה עד שיאכל יותר מכביצה שאני ליל ראשון שהוא חובה טפי דאפילו לא בעי אלא למיכל כזית אסור לאכלו חוצה לה דגמרינן ט"ו ט"ו מחג המצות מה להלן לילה הראשונה חובה אף כאן לילה הראשונה חובה פי' חובה לאכול בסוכה ולא חוץ לסוכה וכיון דגמרי' מחג המצות לגמרי גמרי' מיניה מה התם בכזית דגן אף הכא בכזית דגן והכי איתא בירושלמי הביאו הרא"ש בפ' הישן ר' זירא בעי אי מה להלן עד שיאכל כזית דגן מצה אף כאן עד שיאכל כזית דגן בסוכה פי' אף כזית לבד מדגן חובה לאכול בסוכה ולא חוץ לסוכה והילכך יוצא נמי י"ח סוכה כשאכל כזית דגן בסוכה ויכול אח"כ לגמור סעודתו חוץ לסוכה בירדו גשמים מאחר דכבר יצא י"ח ובזה נסתלקו קושיית הב"י על דברי רבינו ולענין הלכה נקטינן כדברי רבינו:

Seif Katan 13

היה אוכל וירדו גשמים כו' משנה בפ' הישן מאימתי מותר לפנות משתסרח המקפה סובר רבי' דלאו דוקא מקפה אלא ה"ה נמי שאר כל תבשיל אם ירדו כ"כ עד שמתקלקל התבשיל שבפניו יכול לצאת אבל אם אינו מתקלקל התבשיל שבפניו אעפ"י שאם היה לו מקפה או שאר תבשילין היו מתקלקלין מ"מ מאחר שעתה לא נתקלקל לו התבשיל אינו רשאי לצאת ובסה"מ כתב משירדו טפות וכו' וס"ל דאפי' אין לו תבשיל שיתקלקל יכול לצאת ואין משמע כן וכו' אלא כדפי' דדוקא כשמתקלקל התבשיל שבפניו ומה שהקשה רבינו על ספר המצות דהול"ל כדי שתסרח נראה בעיני לתרץ דמשתסרח משמע שירדו הרבה עד שאם היה שם מקפה היה מקולקל לגמרי אבל כדי שתסרח הוה משמע שירדו מעט גשמים בכדי שהיה מתחיל להסריח ולא היה נתקלקל לגמרי וכמו שמחלק ר"ת בין משתשקע החמה לשקיעת החמה ע"ל בסי' רס"א ולקמן בסי' תרע"ב ולדעת הרא"מ ממי"ץ דמשמעות הוא בהפך ע"ש. ולענין הלכה הנה בהג"ה אשיר"י משם הא"ז כתב אע"פ שלא הובא המקפה כו' וכן פסק מהרי"ל בפשיטות וכ"כ הרמב"ם והכי נקטינן וכתב עוד בהג"ה אשירי בשם הירושלמי כשם שמפנין מפני הגשמים כך מפנין מפני השרב ומפני היתושים ע"כ ר"ל שהמאכל מתקלקל מפני השרב והיתושין ונראה בעיני דהוא הדין מפני הקור דאם המאכל מתקלקל שנקרש בקור מפנה ויוצא ואעפ"י שאין האכם עצמו מצטער בקור מ"מ מאחר שהמאכל מתקלקל פטור ועיין במ"ש בזה בסי' תר"מ סוף סעיף ג':

Seif Katan 14

ומ"ש בישן א"צ לחזור היינו לומר שבני ביתו אין צריכין להקיצו ואפשר עוד דמה שאומר א"צ לחזור כלומר שאינו מחוייב למסור שינתיה לבני ביתו שיקיצו אותו:

Siman 640


Seif Katan 1

נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה וכו' וקטן שאינו צריך לאמו וכו' משנה בפ' הישן קטן שא"צ לאמו חייב בסוכה ובגמרא ה"ד קטן שא"צ לאמו אמרי דבי ר' ינאי כל שנפנה ואין אמו מקנחתו ריש לקיש אומר כל שניעור ואינו קורא אימא אימא ופי' התו' דקטן שא"צ לאמו דמתניתין היינו קטן שהגיע לחנוך דאמר התם בגמרא דחייב מדרבנן וחנוך דאמר בכל דוכתא אין כולם שויו וכו' כ"כ הר"ן לשם וכך הם דברי רבינו שכתב וקטן שא"צ לאמו וכו' חייב מדרבנן כדי לחנכו:

Seif Katan 2

ומ"ש דהיינו בן ז' ובן ז' היינו בן ה' שלמות שנכנס לשש ובדאיתיה לאבוה במת' והתינוק נכנס ויוצא עמו ולא קרינן ליה צריך לאמו או בן שש שלימות שנכנס לשבע ובדליתיה לאבוה במתא ואידי ואידי כשאינו חריף וכמו שפסק גבי עירוב בסי' תי"ד וה"ט דס"ל דרב אסי לא פליג אדר' ינאי וריש לקיש והוא דעת התוס' בר"פ כיצד משתתפין ודלא כהרמב"ם שמפרש דרב אסי פליג והלכה כרב אסי דבן שש שנכנס לשבע דוקא לא קרי ליה צריך לאמו אבל בן ה' שנכנס לשש קרי ליה צריך לאמו אפי' בדאיתיה לאבוה במתא אם לא כשהוא חריף ולמעלה נתבאר בס"ד:

Seif Katan 3

ודוקא שבא לו הצער במקרה וכו' כ"כ הרא"ש לשם וכ"כ במרדכי בשם הר"א ממי"ץ וז"ל אבל אם עשאה מתחלה במקום הראוי להצטער באכילתו או בשתייתו או בשינה כגון שירא מהגנבים או מלסטים לא מיבעיא דלא מיפטר בהכי אלא אפי' אין סכנה באכילה ושתייה אלא בשינה לא יצא י"ח כלל אפי' באכילה דהא כעין דירה בעינן והאי לא הוי כעין דירה כיון שאין יכול לעשות בה כל צרכיו אכילה ושתייה ושינה בלא צער ומתחלה לא הויא סוכה כיון דלצעורי קיימיה עכ"ל וכתב עוד שם הא דמצטער פטור פירוש שיש צער מן הסוכה ובצאתו ינצל וטעמא דכעין דירה בעינן ואין דרך בני אדם לעמוד בדירתם בצער וכו' ומהרי"ק בשורש קע"ח שדא ביה נרגא וז"ל ויש לתמוה ע"ז דהא גרסינן בפ' הישן א"ר אבא בר זבדא אמר רב אבל חייב בסוכה פשיטא מהו דתימא הואיל ואמר רבא מצטער פטור מן הסוכה הא נמי מצטער הוא קמ"ל כו' עד איבעי ליה ליתובי דעתיה ולפי דברי הר"א ממי"ץ מאי איריא משום דאיבעי ליה ליתובי דעתיה תיפוק ליה דבצאתו מן הסוכה לא יחשך כאבו ולא ינצל מן הצער דדוחק גדול הוא לומר שישיבת הסוכה תרבה עליו צער אבלו ואדרבא הסברא היא בהפך עכ"ל ואישתמיטתיה להרב מה שכ' הרא"ש ז"ל בפסקיו וז"ל האי נמי מצטער הוא בישיבת סוכה יותר מבישיבת הבית דאבל חפץ להיות מתבודד ויושב במקום צער ואפילה כדי להיות טרוד בצערו קמ"ל וכו' ועוד נ"ל דאף למאי שכתב הוא ז"ל דהסבר' הוא בהפך ל"ק ולא מידי דאיכא למימר דאה"נ דמאי דקאמר תלמודא קמל"ן ה"מ צער דממילא כו' ה"ק ה"מ צער דממילא דכיון דממילא בא לו הצער בסוכה דרך מקרה בצאתו ינצל אבל הכא כיון דאיהו הוא דקא מצטער נפשיה בצאתו לא ינצל מן הצער מאי אמרת בצאתו יתובי קא מייתיב דעתיה בסוכה נמי איבעי ליה ליתובי דעתיה והכי נקטינן כהר"א ממי"ץ וכהרא"ש דאין המצטער פטור מן הסוכה אא"כ לשינצל בצאתו מן הסוכה וכן נראה מלשון התוס' בד"ה הולכי דרכים ביום ע"ש בדף כ"ו כתב עוד במרדכי בשם הרא"ם שעור לצער כדתנן משתסרח המקפה ומי שאינו בקי בזה השיעור יתן אל לבו אם הוא מצטער שבצער זה הוה יוצא מביתו רשאי לצאת מסוכתו:

Seif Katan 4

ומ"ש ונראה שאין כל אדם יכול לומר מצטער אני כו' איכא למידק על סברתו זו דהא בגמ' קאמר אביי הוה יתיב קמיה דרב יוסף במטללתא נשיב זיקא וקא מייתי ציבי א"ל רב יוסף פנו לי מנאי מהכא א"ל אביי והאנן תנן משתסרח המקפה א"ל לדידי כיון דאנינא דעתאי כמו שתסרח המקפה דמי והביאו הרי"ף והרא"ש להלכה אלמא דכל אדם יכול לומר מצטער אני אעפ"י שאין דרך בני אדם להצטער בו ואפשר לומר דגבי ציבי כל אדם דאנינא דעתיה היה יוצא מן הסוכה דמייתי ציבי שדרך אניני הדעת להצטער בכך הלכך הו"ל מצטער ופטור ודברי רבינו הם לדבר ששוין בו כל אדם שאז ודאי אין האחד יכול לומר מצטער אני ליפטר ובארץ רוסיא רגילות הוא להיות קור וצינה בחג הסוכות ונראה בעיני דכל אדם מצונן פטור מן הסוכה דזה נקרא מצטער שדרך בני אדם מצוננין להצטער בכך ואצ"ל העניים שאין להם מלבושים להגן עליהן מפני הצנה שפטורין כשינצלו מן הצינה בצאתם מן הסוכה וכן נראה מלשון רש"י בפ' הישן בדף כ"ה שכתב צערא דממילא שהסוכה מצערתו כגון חמה או צנה או סרוחה וכו' ועיין במ"ש בסימן תרל"ט סוף ס"ז כשיש קור עד שהמאכל נקרש:

Seif Katan 5

והולכי דרכים ביום כו' בריית' בפ' הישן וכתבו התוס' וחייבים בלילה כשאדם לן בלילה ביישוב:

Seif Katan 6

וחתן כתב הרמב"ם שהוא פטור וכו' כך מפורש שם במימרא דר"א בר זבדא אמר רב וטעמא משום דבעי למיחדי בחופה והעוסק במצוה פטור מן המצוה:

Seif Katan 7

ומ"ש בשם הרא"ש שאף חתן חייב בסוכה טעמו משום דפסק כרבי זירא שחולק על ר' אבא בר זבדא אמר רב משום דהכי הוו עבדי עובדא בירושלמי והב"י דקדק על רבינו דלא ה"ל להביא מ"ש הרא"ש דשושבינין לא מקרי עוסקין במצוה דהא כיון דפסק הרא"ש דחתן גופיה חייב בסוכה אף ע"ג דודאי עוסק במצוה הוא כי הוו שושבינין נמי עוסקין במצוה הוו מיחייבו ול"ק מידי דכונ' רבי' להורות לנו החילוק שבין שושבינין לחתן דשושבינין לא הוי עוסקים במצות וחייבין בסוכה ובכל שאר המצות חוץ מן התפל' ותפילין וחתן יש לו דין אחר שפטור מן הכל חוץ מן הסוכה ולאפוקי מסברת הרמב"ם שחתן ושושבינין שוין בדין משום דכולן הוו עוסקין במצות ופטורין מכל המצות שבעולם אם היו מתבטלין ממצות שמחת חתן וכלה כשמקיימין שאר המצות הלכך כתב מהרא"י בת"ה בסי' ז' בשם כל הגדולים שהיו נוהגין שלא כהרא"ש כ' בהג"מ כ' ר' שמחה סבורני כל שפטור מן הסוכה ואינו יוצא אינו מקבל שכר והדיוט הוא וכו' ובהג"ה באשיר"י פ' הישן כתב המקיז דם חייב לאכול בסוכה דלא הוי חולה אלא אדרבה הוא שמח ומרבה בסעודה באכילה ובשתייה ותו דלא הו"ל להקיז דם במועד אלא קודם או אח"כ:

Seif Katan 8

שאם היה קובע סוכתו וכו' שם קאמר דאביי פוטר אף בשומר כרי משום תשבו כעין תדורו וזה אינו יכול להביא כל כליו לשם מפני הטורח ורבא אע"ג דאית ליה דרשא דתשבו כעין תדורו כדתניא התם בהדיא מ"מ לענין זה לא ס"ל לרבא למידרש תשבו כעין תדורו כאביי למפטריה אלא כיון שיכול לישב בסוכה עכ"פ אע"ג דאין כל כליו עמו חייב בסוכה והכי משמע מדברי התוס' והלכה כרבא:

Siman 641


Siman 642


Seif Katan 1

סדר היום וכו' זמן שמחתינו באהבה מקרא קדש איכא למידק דבה' פסח לא כתב שיאמר מקרא קדש ובסי' תרפ"ב כתב להדיא שאין נוהגין לאמרו באשכנז והכי מסתבר וכו' כאן כת' שיאמר מקרא קדש ואולי מאח' שאומרין זמן שמחתינו ואין שמחה אלא באסיפת עם לקדש אותו אומר מקרא קדש בסוכות יותר מבשאר י"ט ומנהגינו לומר מקרא קדש בכל י"ט:

Siman 643


Seif Katan 1

סדר הקידוש יין קדוש וסוכ' ואח"כ זמן כו' פלוגתא דאמוראי ס"פ החליל דרב אמר סוכה ואח"כ זמן דחיובא דיומא עדיף ורבב"ח אמר זמן ואח"כ סוכה תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ואסיקנא והילכתא סוכה ואח"כ זמן:

Seif Katan 2

ומ"ש לפי שהזמן חוזר על קידוש היום ועל מצות סוכה איכא למידק למה לא כתב הטעם שאמרו בגמרא משום חיובא דיומא עדיף ונראה דנמשך אחר הרא"ש לשם שמחלק בין ליל ראשון לליל שני דבליל שני יאמרו זמן ואח"כ סוכה משום דכיון דסוכה לא בעי זמן בליל ב' למה יפסיק בין קדוש לזמן דהא איכא אמוראי דס"ל דאפי' בליל א' דסוכה בעי לסמוך זמן לקדוש וקאי נמי אסוכה דבתרי' וא"כ בליל ב' אי סוכה לא בעי זמן לכ"ע ראוי לסמוך הזמן לקידוש מיד וכמ"ש לקמן בסי' תרס"א ומשום הכי כתב כאן דהטעם שאומרי' סוכה ואח"כ זמן בליל א' היינו לפי שהזמן חוזר גם על מצות סוכה משא"כ בליל שני ולמדנו הרב דממילא אף בליל ראשון אם היתה הסוכה עשויה ועומדת עכשיו יברך זמן ואח"כ סוכה ומ"ש בגמרא סוכה ואחר כך זמן אינו אלא כשלא בירך זמן בשעת עשיי' ודלא כמו שפירש רש"י לשם ומ"ש בגמ' דהטעם הוא משום דחיובא דיומא עדיף אינו אלא לומר דאי לאו האי טעמא הו"ל להקדים הזמן סמוך לקידוש והוה קאי אסוכה דבתריה אבל עיקר הטעם משום שלא בירך בשעת עשיי' ועי' במ"ש לקמן בסי' תרס"א:

Seif Katan 3

ומ"ש והרמב"ם כתב שצריך לקדש מעומד כו' בפ"ו וטעמו דמשמע ליה פירושא דלישב ישיבה ממש וכדי לברך עובר לעשייתן היה צריך לקדש מעומד כדי לברך ברכת סוכה שאחר הקידוש ג"כ מעומד:

Seif Katan 4

ומ"ש וכתב א"א הרא"ש א"כ לדבריו וכו' בפ' לולב וערבה כתב כן ואיכא למידק ומאי קושיא הא תנא והנכנס לישב בה אומר אקב"ו לישב בסוכה דמדלא תני נכנס בה אומר וכו' אלמא דוקא כשנכנס וישב בה הוא שעושה מצוה אבל בכניסתו לחוד אינו עושה המצוה ואפשר לומר דהרא"ש דקדק מדלא קתני ישב בה וכו' אלא קתני נכנס לישב בה משמע דבכניסתו כדי לישב בה הוא עושה המצוה בכניסתו וא"כ הו"ל לקדש קודם שיכנס לישב בה ומ"מ אפשר ליישב לדעת הרמב"ם ולומר דאף על גב דבכניסתו לישב בה הוא עושה המצוה מ"מ מאחר שעיקר המצוה היא הישיבה אין לברך אלא סמוך לישיבה כדתנן גבי תפילין משעת הנחה ועד שעת קשירה דהוי עובר לעשייתן כל זמן שלא קשרן דמדנתנו שעור להתחלת הברכה שהיא משעת הנחה שמעינן דאין לברך קודם הנחה כיון דאין המצוה מזומנת בידו ואינו סמוך לעשייתה וכ"כ התו' והרא"ש בפרק לולב הגזול גבי ברכת לולב ויתבאר לקמן בסי' תרנ"א בס"ד ועי"ל דמשום הכי קתני נכנס לישב בה משום דצריך לברך עובר לעשייתן דאי הוה תני ישב בה מברך הוה משמע שיברך אחר שישב ולכך תני נכנס לישב בה לאורויי לן דכשנכנס לישב בה מברך קודם שישב ולעולם הישיבה היא המצוה ולא הכניסה כל עיקר ולפיכך אינו מברך קודם שיכנס כי אם קודם הישיבה סמוך לישיבה ודו"ק. אכן המעיין בדברי הרא"ש ירא' שהשיג על הרמב"ם והוכיח דהכניס' היא המצוה ולא הישיב' דאם היה אוכל מעומד היה צריך לברך על הסוכה וא"כ הא דתני' נכנס לישב בה וכו' לאו דוקא לישב אלא אורחא דמילתא נקט ועיקר המצוה היא הכניס' לבד אעפ"י שאינו יושב ואפ"ה הכל מודים דאינו מברך אלא אחר שנכנס בה אלא ודאי מאחר דמצות סוכה נמשכת משעה שנכנס בה עד שעה שיוצא ממנה וכל שעת אכילה וטיול הוא ג"כ המצוה אם מברך אחר שנכנס וישב בה שפיר מקרי עובר לעשייתן ממה שמקיים אח"כ ומה שקשה כיון שהכניסה היא המצוה בלא ישיבה למה יברך לישב בסוכה יש לומר דלישב פירושו להתעכ' בסוכה כך היא דעת הרא"ש בהשגתו וגם זה אפשר ליישב ולומר דס"ל להרמב"ם דאה"נ דבאוכל מעומד אינו מברך לישב בסוכ' דהא עומד הוא ואינו יושב ומ"מ אינו רשאי לאכול מעומד בלא ברכה דאסור לאכול בקבע בלא ברכה אלא צריך לישב ולברך ולאכול ואם אינו יושב דאינו יכול לברך אינו רשאי לאכול בלא ברכה ונראה בעיני דברי הרמב"ם עיקר דלדעת הרא"ש קשה אעפ"י שמצות סוכה נמשכת כל זמן האכילה מ"מ עיקר המצוה לברך עליה קודם התחלה סמוך להתחלת מצוה אם אפשר ולדידיה שבכניס' עצמה הוא עוש' המצות אעפ"י שאינו יושב ה"ל לברך לכתחל' קודם שיכנס בא אלא ודאי דהישיב' היא עיקר המצוה כפשטא דקרא בסכות תשבו וצריך לברך סמוך לישיבה אחר שנכנס בה ולפיכך צריך הוא לעמוד קודם שיברך לישב בסוכ' ומה שהביא הרא"ש ראיי' לדבריו מרב צמח גאון אפשר לדחות ולומר דאף הגאון ס"ל דעיקר המצוה היא הישיבה אבל הכניסה בלא ישיבה אינה מצוה כל עיקר אלא שבא להירו' דעל מה שנכנם וישב בה קודם התחלת הסעודה א"צ לברך דאין לברך אלא על הישיבה שבסעודה וע"ז אמר אע"ג שמשנכנס לה צריך לברך כלומר תכף שנכנס לישב בה וישב בה צריך לברך כדתניא הנכנס לישב בה אומר אקב"ו לישב בסוכה דמשמע דצריך לסמוך הברכה לישיבה מ"מ כיון שאותה ישיבה היא עראי שאין לה קבע אלא בישיבה בסעוד' ויש קדוש היום וסעוד' לפניו סודרן על הכוס וכבר אפשר דאף הגאון סובר כהרמב"ם דבשעת קדוש צריך שיעמוד כדי שיברך קודם עשיית המצוה שהיא הישיב' בסעודה:

Seif Katan 5

והר"ם מרוטנבור"ק כו' פי' הר"מ היה סובר כמו הגאון דאין לברך אלא על הישיבה שבסעודה שיש לה קבע אלא דמ"מ ראוי שתקדם ברכה זו לברכת המוציא מיד אחר הישיבה והיה מפרש מאי דתניא נכנס לישב בה מברך פי' שנכנס לישב בה בקבע צריך לברך מיד דצריך להסמיך הברכה לישיבה כל מאי דאפשר:

Seif Katan 6

וא"א הרא"ש כתב העולם לא נהגו כן כי רגילים כל העם וכו' פי' הרא"ש מודה לדברי הר"מ שכך ראוי לפי הדין אלא שלעולם לא נהגו כן וכתב שטעם לפי שנהגו כר"ת לעיל בסימן תרל"ט שאין מברכין אלא בשעת אכילה ולא לטיול ושינה ומשום הכי נהגו לברך תחלה ברכת המוציא ואח"כ על הסוכה כדי שתהיה הוכחה שהוא מברך לישב בסוכה בעבור הסעודה שאם היה מברך תחלה על הסוכה היו טועין לומר שעל כל כניסה וכניסה צריך לברך על הסוכה והמנהג לברך ברכת הסוכה סמוך לברכת המוציא קודם טעימה ולא הוי הפסק דומיא דטול כרוך וכו' אבל העיקר כדברי הר"מ מרוטנבור"ק אלא דמאי דמשמע מדבריו שמברך לישב בסוכ' אחר הישיבה כסברת הרא"ש לא נ"ל אלא דברי הרמב"ם עיקר בזה שישב אחר שיברך כמ"ש בסמוך ומשמע לפי המנהג דאף אם לא יצא מן הסוכה כלל כל היום אפ"ה כשחוזר וסועד חוזר ומברך לישב בסוכה והכי משמע להדיא במהרי"ל ובדברי שאר אחרונים וה"ט דכל אדם דעתו מן הסתם שלא תהא ברכת לישב בסוכה פוטרו אלא עד שעה שיהא חוזר וסועד כי אז יחזור ויברך ודו"ק:

Siman 644


Seif Katan 1

שחרית משכימין לבהכ"נ וכו' אע"ג דבי"ט מאחרין כדאמר במגילה משום שצריך לטרוח בסעודת י"ט מ"מ מאחר דבעי"ט ראשון של חג טרודים במצות סוכה ולולב אין רגילים להכין הרבה לסעודה כמ"ש התוס' בפרק אותו ואת בנו ונתבאר בי"ד סי' ט"ז וא"כ אין שם טורח כל כך בסעודת י"ט לפיכך טוב יותר להשכים כדי לקרות קריאת שמע בעונתה א"נ משום זריזין מקדימין למצות לולב והכי תנן ס"פ לולב הגזול למחרת משכימין ובאין כל אחד ואחד מכיר את שלו ונוטלו ובסוף פרק אלו דברים נמי קאמרינן שאני לולב דזמנו בהול אך קשה דלקמן בסי' תרס"ח כתב דבשמיני עצרת בבקר משכימין לבהכ"נ אע"פ שצריך לטרוח בסעודת י"ט ואין שם מצות לולב. ואפשר לומר דמשום שמאריכין בזמנינו בקרובץ על הגשם ומזכירין נשמות לפיכך כתב להשכים ועי' במ"ש למעלה בסימן תקפ"ד:

Siman 645


Seif Katan 1

ולקחתם לכם וכו' דרך הלולב וכו' ונתפרדו עליו כשר משנה שם נפרדו עליו כשר ר' יהודה אומר יאגדנו מלמעלה וידוע דהלכה כת"ק והילכך אפי' לא אגדו כשר ומ"מ נראה דע"כ לא פליגי אלא אם כשר בלא אגדו וטעמא דת"ק דאע"ג דדרשינן כפות דבעינן כפות לא דבעינן כפות ממש כר"י אלא כיון דראוי לכפיתה שהרי לא נתקשו כעץ אין כפיתה מעכבת בו וכמו שפי' הר"ן אבל לכתחלה ד"ה מצוה לאגדו משום דבעינן מצוה מהודרת דכתיב ואנוהו והכי משמע בהג"ה אשירי שכתב בנפרדו דיאגדנו למעלה ופשיטא דלא היתה כונתו לפסוק כר"י אלא דלכתחלה קאמר שיאגדנו לד"ה והכי קס"ד בגמרא מעיקרא דר"י דפוסל היינו משום דבעינן הדר ובנפרדו ליכא הדר וממילא צריך לפרש דלת"ק דמכשיר היינו משום דס"ל דאע"ג דכשיאגדנו איכא הדר טפי מ"מ מאחר דבנפרדו בלא שיאגדנו נמי איכא הדר אין לפסלו אבל ודאי לכתחלה איכא הדר טפי כשיאגדנו והילכך למסקנא נמי דטעמא דר"י משום דבעינן כפות ממש מ"מ לת"ק ודאי מצוה לאגדו לכתחלה משום דבעינן מצוה מהודרת וה"ה כתב בשם קצת גאונים שמצוה מן המובחר ליטול לולב שאין עליו פרודות ונראה דטעמו דאע"ג דבפרודות איכא תקנה שיאגדנו דאית ביה ואנוהו כדפרישית מ"מ ודאי איכא הידור טפי כשאין עליו פרודות כל עיקר והוא מצוה מן המובחר:

Seif Katan 2

ומ"ש אבל אם שהה באילן עד שנפתח הרבה ונתקשה ונעשה כעץ פסול שם ברייתא חרות פסול דומה לחרות כשר ובגמרא א"ל רבינא לרב אשי ממאי דהאי כפות תמרים דלולבא הוא אימא חרותא ומהדר ליה בעינן כפות וליכא ופירש"י חרותא. ענף הדקל משנתקשה ב' שנים ושלש יוצאין בו לולבין הרבה שנשרו עליהן ונתקשו גם הם ונעשו עץ זה פונה לכאן וזה פונה לכאן כענפי שאר אילנות. בעינן כפות שאם היה פרוד יכפתנו וזה אין אתה יכול לכופתו שיהיו ענפיו הפרודין כאן וכאן נכפתין ומתמעכין אצל אביהם שהם מחוברין בו לפי שקשין הן. ועל חרות פסול וכו' כתב חרות קשה שנעשו חריות שכן דרך הלולב עליו נושרין בימות הגשמים והשדרה מתקשה ונעשה עץ. דומה לחרות התחיל להתקשות ועדיין לא נעשה עץ עכ"ל וכוונתו כאן ג"כ לפרש בחרות דכשעליו נושרין כל השדראות מתקשין ונעשין עץ בין אותה שדרה שבאמצע בין אותן שמצדדין כענפי שאר אילנות ואין אתה יכול לכופתו והיינו מ"ש רבינו אבל אם שהה באילן עד שנפתח הרבה וכו' כלומר שהשדראות נתקשו גם מן הצדדין עד שנפתח הרבה ונעשו כענפי אילן אחר שכבר נשרו כל העלין ומ"ש הב"י לבאר פירש"י במ"ש שעליו נושרין לא נהירא:

Seif Katan 3

ואם נפרצו עליו פסול משנה שם. ומ"ש בשם רש"י ז"ל במשנה נפרצו עליו משדרה ואינן מחוברין אלא על ידי אגודה וכ"כ הסמ"ג בלשונו ממש וכתבו התוספות והרא"ש ורבינו ירוחם דמשמע מפי' רש"י שרוצה לומר שנתלשו לגמרי מן השדרה אבל הרי"ף פי' שנשרו מן השדרה והן תלויין בה ולא נשרו לגמרי וזהו כעין שבירה וכן כתב הרמב"ם ע"ש והר"ן ז"ל כתב שרש"י ורב אלפסי שוין בפירושן זה ונראה דמפרש דמה שכתב רש"י ואין מחוברין אלא ע"י אגודה היינו שהם מדולדלין ותלוין למטה ואין עולין להתחבר עם השדרה כשאר לולבין אלא ע"י אגודה והיינו כרב אלפסי אבל אי אפשר לומר להר"ן בהפך שדעת רב אלפס היא שנתלשו לגמרי מן השדרה כמו שהבינו התוס' והרא"ש מדברי רש"י שהרי בדברי רב אלפס מפורש דמיירי כשהן עדיין תלויין בשדרה ומ"ש שהתוס' מפרשים אותם על כפלות העלין וכ ' כ"כ במשנה ר"פ לולב הגזול זולתי מ"ש רבינו דבעינן רוב אורך כל עלה ועלה ברוב עלין שבלולב שזה אינו כתוב בתוס' אלא סתם כתבו נפרצו עליו ברוב עלין איירי כדתניא בתוספתא וכ"כ באשיר"י בסתם ברוב עלין ומשמע דר"ל דבין לפירש"י בין לפי' תוס' לא בעינן אלא רוב העלין ולא רוב כל עלה ועלה ואפשר ליישב שדעת רבי' שכתב בפירוש דברי התוס' דבעי' ג"כ רוב אורך כל עלה ועלה הוא לפי שהרא"ש כתב גבי נחלקה התיומת שהרי"ף פירשו על כפילת העלין שהוא התיומת ונחלקה התיומת של כל אחת ואחת וברוב עליו מיירי והאי נחלקו הוא ברוב כל עלה ועלה ואח"כ כתב דלפי מה שפי' התוספות נפרצו עליו כי חופיא אין לפרש כפי' רב אלפסי דהיינו נחלקה התיומת דאלמא דלפירוש התוס' בנפרצו מיירי נמי שנחלק בגבו רוב אורך של כל עלה ועלה ברוב עלין שבלולב. גם הר"ן ז"ל כשכתב פירושו של הראב"ד שהוא כמו פירוש התוס' כתב דמשמע דאינו פסול עד שנפרצו רובן ורוב כל עלה ועלה. ויש לדקדק אדברי רבי' למה לא כתב בפי' רש"י דלא פסול בנתלשו מן השדרה בעיקרו אלא ברוב עלין כמ"ש התוס' והרא"ש להדיא וי"ל מאחר שרש"י כתב בסתם ולא הזכיר רוב עלין ס"ל לרבינו דאפשר דס"ל לרש"י דאף במעוט עלין פסול מאחר שנתלשו לגמרי בעיקרן ואינו דומה לערבה דכשר במיעוטן וכ"כ בא"ח בשם בעל ההשלמה דאפי' נפרצו מקצת עליו פסול הביאו הב"י ודלא כמו שכתבו התוס' והרא"ש ולכך כתב הוא ג"כ בסתם כלשונו של רש"י ז"ל ולענין הלכה נראה דאינו פסול אפי' נתלשו לגמרי אלא ברוב עלין כמו בערבה וכ"כ הר"ן להדיא דכשר במיעוטן כשהשדרה של לולב מכוסה בעלין הא לאו הכי פסול אפי' במעוטן:

Seif Katan 4

דרך הלולב כו' שם אמר רבא האי לולבא דסליק בחד הוצא בעל מום הוא ופסול ופי' רש"י שכל עליו מצד אחד והרב רבינו אשר כתב עוד די"מ דהיינו שלא היו עליו כפולין וכ"כ הרמב"ם ורב שר שלום כתב דהיינו שעלה אחד לבד עולה מעיקרו ועד ראשו ורבי' כתב כל הג' פירושים שהביא הרא"ש לפסק הלכה משום דלישנא דסליק בחד הוצא הכי במשמע:

Seif Katan 5

לולב שיבש כו' משנה שם לולב הגזול והיבש פסול כתב הרא"ש בשם הראב"ד דאיתא בירושלמי בעי קומי ר' אבין יבשו הוצין מהו ועל כל ההוצין הוא שואל לפי ששנינו לולב היבש פסול והיינו שיבש שדרו של לולב אבל יבשו עליו לא שמענו ואליהם שאל ומשמע בירושלמי דפשר דאמרו לשם דאע"פ שיבשו עליו איכא הדר טפי ביבש מבנקטמו לגמרי וכתב הראב"ד ומסתברא ובלבד שיהא התיומת העליונה לחה וכן אמרו בהדס והרא"ש ז"ל נחלק ע"ז וכתב דכיון שאם נפרצו רוב עלין דעבידי כי חופיא פסול כ"ש יבשו רוב עליו ע"פ ואין זה כ"ש דאפשר דאיכא הדר טפי ביבש מבנפרצו כמ"ש בירושלמי דאיכא הדר טפי ביבש מבנקטמו אלא דנ"ל דאין להקל משום דבירושלמי לא אמרו כן דרך פסק אלא דרך דחייה דליכא למיפשט לאיסור מנקטמו וכיון דלא איפשיטא נקטינן לחומרא:

Seif Katan 6

ומ"ש שיבש שדרתו או רוב עליו היינו לומר שיבש גם שדרתו או רוב עליו לחודיה בלא שדרתו דאין לפרש דיבש השדרה בלא העלין קאמר דאין הדבר מצוי שיהיה השדרה יבש והעלין לחין וכ"כ הר"ן ר"פ לולב הגזול ומביאו ב"י אבל ודאי אם היה בנמצא שנתייבשה השדרה לחוד היה פסול אף להראב"ד דלא הכשיר אלא ביבשו העלין לחודא:

Seif Katan 7

ומ"ש ושעור היבשות כו' הרא"ש כתב שני פירושים אלו וכתב פי' של הראב"ד באחרונה נראה מדבריו שהוא העיקר ומש"ה כתב רבינו שהוא העיקר וכ"כ הר"ן וה"ה:

Seif Katan 8

נקטם ראשו פסול משנה. ומ"ש בשם הראב"ד כ"כ הרא"ש לשם בשמו שהוא ז"ל הכריח לפרש כן גבי לולב כמו גבי הדס והשיג עליו הרא"ש דאין לולב דומה להדס בענין זה ע"ש:

Seif Katan 9

ומ"ש בשם בעל העיטור לא שנקטמו קצת מעלין העליונים כו' צריך לבאר דפי' העלין העליונים היינו כל העלין שראשיהן עולין למעלה ממקום שכלה גוף השדרה וסובר ב"ה שאין לפסול בנקטם משהו כחוטמו של אתרוג כיש מחמירין שהביא הר"ן אלא דוקא שנקטם כל הראש והיינו שנקטמו ג' עלין העליונים פירוש ג' עלין האמצעיים שהן היותר עליונים ודוקא עד השדרה ואע"פ שלא נגע בשדרה ונראה דמודה ב"ה דאם הלולב כלה בשני עלים דפסול אם נקטמו אותם שני העלים שהרי נקטם כל הראש אלא רבותא אשמעינן שאף על פי שהם ג' לא מיפסל אלא בשנקטמו כל הג' עד השדרה וזו היא הסברא הראשונה שכתבו התו' והרא"ש וז"ל לכאורה נראה לפרש דמיירי בשני עלים האמצעים היוצאים מראש השדר' וכו' והיינו כשהלולב כלה בשנים כמו שהן רוב לולבין שלנו וה"ה ודאי דצריך שיהיו נקטמין כל הג' כשהלולב כלה בג' לפי סברא זו שפוסלת בנקטם קצת אעפ"י שאינו נקטם עד השדרה דס"ל דהכי משמע נקטם ראשו קצת ולא שנטל לגמרי אלא שב"ה ז"ל חולק וסובר שנקטם ראשו היינו שנקטם עד השדרה לגמרי כל הראש ומ"ש בשם הרא"ש ז"ל הרא"ש שם נקטם ראשו לכאורה נראה לפרש בשני עלין האמצעיים היוצאים מראש השדרה וקשה דבגמ' קאמר ריב"ל כו' וצ"ל דנקטם ראשו מיירי בנקטם ראשי רוב העלין וראשו של כל עלה ועלה קאמר ורצונו לומר ראש רוב העלין העליונים וכמ"ש בתו' להדיא ודבריו אלה הם ממש כדברי התו' ולשונם ואולי חסר בדפוס תיבת העליונים ופי' דבריו דכל העלין העליון למעלה ממקום שכלה השדרה כולה הם בכלל דין זה שאם נקטמו רובן פסול והיינו אפילו נקטמו קצת ואע"ג שכתב הרא"ש על זה והלשון דחוק ס"ל לרבינו מאחר שכתב תחלה הסברא הראשונה לכאורה נראה וכו' והקשה עליה ואחר כך כתב וצריך לומר כו' עיקר דעתו כמ"ש בסוף ואע"ג שכתב ע"ז והלשון דחוק מ"מ כך עיקר ואעפ"י שכתב עוד אח"כ ב' תירוצים ליישב סברא הראשונה מ"מ מסדור לשונו שהקשה תחלה אסברא זו וכתב אח"כ וצריך לומר וכו' משמע שאותו פי' הוא תופס עיקר שצריך לומר כך גם הר"ן הזכיר סברא זו וז"ל י"א שאינו נפסל בקטימת העלין האמצעיין שלו בלבד אלא שנקטמו רוב עלין שלו היינו רוב של כל העלין העליונים שעולין למעלה ממקום שכלה השדרה וכדברי הרא"ש במ"ש וצריך לומר וכו' וכל מה שפי' הב"י בזה לא נהירא ע"ש. כתוב במרדכי בשם הרא"ם הא דתנן נקטם ראשו פסול לכתחלה קאמר ויחזור אחר אחר ואי ליכא אחר יברך עליה והב"י הבין דאלולב קאי ולפיכך השיג עליו ואמר ולא ידעתי מי הכריחו לפרש כן ולא דק דהרמב"ם לא קאי אלולב אלא אהדס והכריחו לפרש כן למאי דאסיקנא הלכה כר"ט דאפי' שלשתן קטומים כשר דאלמא דמאי דתנן דנקטם ראשו של הדס פסול היינו לכתחלה דוקא וכן הוא להדיא בס' יראים ועיין במ"ש בסימן תרמ"ו:

Seif Katan 10

נסדק ראשו כשר כו' שם אהא דתנן נקטם ראשו פסול אמר רב הונא ל"ש אלא נקטם אבל נסדק כשר ונסדק כשר והתניא סדוק פסול אמר רב פפא דעביד כהימניק ופי' רש"י הא דקתני סדוק פסול דעביד כהימניק שגדל כך הלולב מתחלת ברייתו וכו' והקשה עליו רבינו דלשון נסדק אינו משמע כך כו' והשיב עליו הב"י דרש"י לאו אנסדק קאי אלא אסדוק ולישנא דסדוק מתחלת ברייתא משמע ואני אומר שדברי רבינו ישרים וברורים לפי דעתו שדקדק בדברי רש"י דמדפי' שתחלת ברייתו היתה כך דאלמא שאם לא היתה תחלת ברייתו כך אינו פסול אף על פי שנסדק עד שנפתח כהימניק מאחר שיכול לאגדו דכה"ג נסדק מיקרי וכשר וכיש מקילין שהזכיר הר"ן וא"כ ודאי קשה לפי זה מאי קא קשיא לן ארב הונא דמכשיר בנסדק מדפסיל בברייתא בסדוק הרי אינו פוסל בברייתא אלא בסדוק מעיקרא מתחלת ברייתו ולא איצטרכי' כלל לפירוקא דעביד כהימניק דשפיר איכא לחלק בין נסדק לסדוק אלא ודאי דס"ל לתלמודא דנסדק נמי פירושו מתחלת ברייתו ומ"ה איצטריכא לפירוקא דאינו פסול אף מתחלת ברייתו אא"כ דעביד כהימניק ועל זה דקדק רבינו דלשון נסדק אינו משמע דאיירי בסדוק מתחלת ברייתו דא"כ הול"ל לולב שגדל סדוק וכו' אלא מיירי שנסדק באמצעיתו אחר ברייתו וס"ל לתלמודא דה"ה נמי אם היה כך מתחלת ברייתו דכשר דאין חלוק וקשיא לן מברייתא דפוסל בסדוק ופריקו דהא דפסול היינו כהימנק כלומר שנפתח הסדוק וממילא אף בנסדק אחר ברייתו נמי פסול אם נפתח כהימנק דאין חלוק בין נסדק לסדוק אלא בין עביד כהימנק ללא עביד כהימנק ודו"ק. ומיהו נ"ל ליישב דברי רש"י ממה שפי' אעביד כהימניק שתחלת ברייתו היתה כך וכו' לא היתה דעתו לומר שאם לא היתה כך תחלת ברייתו דכשר אעפ"י שנפתח כהימנק כמו שהבין רבינו מפירושו דפשיטא דאין חלוק בין נסדק לסדוק כל עיקר אלא בין כהימנק ללא כהימנק אלא לפי שרש"י בא לפרש דהא דקתני סדוק פסול לאו שנסדקו ראשי העלין או שדרה בלא שנפתחו אלא דוקא דעביד כי המניק הוא דפסול לכך נקט בלשונו דפירושו דסדוק היינו שגדל כך הלולב מתחלת ברייתו דלישנא דסדוק מתחלת ברייתו משמע אבל ודאי דלענין דינא לאו דוקא מתחלת ברייתו דה"ה בדעביד כהמניק אחר תחלת. ברייתו נמי פסול:

Seif Katan 11

נחלקה התיומת פסול שם בעיא דרב פפא ופשטינן לה מדריב"ל ופסקו הפוסקים כאיכא דאמרי דנחלקה התיומת נעשה כמי שניטלה התיומת ופסול:

Seif Katan 12

ומ"ש ופירש"י שני עלין העליונים וכו' כתבו התוס' בפרק הגוזל קמא (ד' צ"ו) דמתוך פי' רש"י משמע דווקא שנחלקה השדרה כ"כ שנראים העלין העליונים חלוקים ומפוזרים זה מזה לגמרי אבל בחלוק מועט שנחלקה השדרה לא מיפסל אבל ר"י כתב די"מ דאפילו בחלוק מועט שנחלקה השדרה מיפסל ע"ש ואיכא לתמוה אפרש"י כיון דאסיקנא בסמוך דסדוק דברייתא דפסול היינו שנסדק באמציעיתו עד שנפתח והיינו נחלקה התיומת לפי פי' רש"י ואם כן מאי קמבעיא ליה תו לרב פפא בנחלקה התיומת הא דקתני בברייתא דפסול ויש לומר דההיא דעביד כהימנק מיירי שנסדק גוף השדרה עם העלין שלמטה מן השדרא אבל שני עלין האמצעיים לא נחלקו אבל נחלקה התיומת היינו שנחלקו שני עלין האמצעיים זה מזה וכן כתב רבינו ירוחם להדיא. והבית יוסף כתב כך בשם ה"ר ירוחם אנסדק דכשר וטעות נזדקר לפניו דודאי לפי פירוש רש"י בחלוק מועט שנחלק השדרה לא מפסיל אפילו נחלקו שני עלין העליונים כדפרישית ואין חולק על זה משום מחבר עיין שם:

Seif Katan 13

ומ"ש והגאונים מפרשים עליו העליונים כו' פי' דמיירי בלולבים שהם כלים באמצע בב' עלים שכל עלה מהם כפול כדרך שאר עלין שבלולב ואותן ב' עלין העליונים דרכן להיות מחוברין ודבוקים ממש בלי פירוד כאילו הם גוף אחד ואם נפרד אותו הדיבוק ברובן עד שנראין כשנים זהו נחלקה התיומת ופסול אעפ"י שלא נחלקו בגבן כל עיקר וכתבו התוס' בפרק הגוזל קמא והרא"ש בפ' לולב הגזול שלפי פי' זה לא נמצא לולב כשר בשלנו כי אינן נמצאים בארצינו שיהיה להם תיומת בענין זה וי"ל שאינו פסול אלא אם כן שהיה מתחלה בענין זה ונחלק לשתים שנשתנה מברייתו:

Seif Katan 14

ומ"ש ורי"ף פי' על עלי הלולב שהם כפולים וכו' כלומר כשנחלקו ונפרצו העלין כ"א לשנים מצד פניהם אבל התיומת שלה קיימת ועדיין מחוברין בגבן כשר ופי' זה כתבו גם הסמ"ג בשם ר' חננאל וה' המגיד כתב שכך הכריע הרמב"ן מן הירושלמי. ולענין הלכה נקטינן כהרי"ף וכר' חננאל והרמב"ם והראב"ד והרמב"ן אלא שראוי לאסור בנחלקו בעלין העליונים ודיבוקן וחיבורן כפי' הגאונים ובלולבים שלנו נמי שמתחלת ברייתו אינן מחוברין מ"מ אם הלולב כלה בעלה א' בלבד ונחלק אותה עלה בתיומתו ברובו או אם כלה בשני עלין ונחלקו שניהן בתיומתן ברובן או אפילו עלה א' נחלקה בתיומתו ברובו נמי פסול דהא אמר ריב"ל נחלקה התיומת נעשה כמי שניטל' התיומת ופסול וכי היכי דבניטלה התיומת כתבו התו' והרא"ש לחד תירוצא דפסול אפילו בניטלה אחד מן התיומת ה"נ בנחלק פסול כמו בניטלה דהכי משמע מדתלי נחלקה בניטלה וקאמר דנעש' כניטל' משמע דדיניהם שוה נ"ל. גם ה"ה כתב שיש מי שפי' דעלה העליון שבכולה שנחלקה תיומתו פסול והיינו דוקא ברוב עלה ולא במיעוטו וכ"כ הר"ן לפי סברת המחמירין וע"ש וכתב עוד שיש מחמירין אפילו נחלק התיומת במיעוט ואין זה נכון אלא שראוי לחוש ולהחמיר ועוד האריך עיין עליו ועיין בהג"ה בסמ"ק ובתרומת הדשן:

Seif Katan 15

יש לו כמין קוצים כו' שם ברייתא קווץ פסול ופי' רש"י שיוצאין בשדרה שלו כמין קוצים והערוך פי' שהוא ענין כווץ וצמית'. ורבינו כתב שני הפירושי'. ובעקום אמרינן בגמרא דלפניו פסול ולאחריו כשר ובצדדין איכא תרי לישני ופסקו הפוסקים כלישנא דמחמיר ופסול:

Seif Katan 16

ומ"ש ובכפוף דוקא כששדרתו כפופה כו' כ"כ הרא"ש בתשוב' אבל הר"ן החמיר ואמר דאף כשעליו כפופין בראשו דפסול ונכון להזהר כדבריו נ"ל:

Siman 646


Seif Katan 1

דרשו חכמים שענפיו מכסין את עציו כו' ר"פ לולב הגזול ת"ר וענף עץ עבות עץ שהוא עבות שענפיו חופין את עצו הוי אומר זה הדס ופירש"י ענף עץ עבות. עץ שכולו ענף שהעץ מחופה בעלין ע"י שהן עשויין בקליעה ושוכבין על אביהן עכ"ל וכתב הר"ן דדייקי עבות. וה"ד עבות דקיימא תלתא תלתא בחד קינא מימרא דרב יהודא שם ופירש"י ג' עלין בקן אחד יוצאין מתוך עוקץ אחד והתוס' והרא"ש כתבו דחומרא גדולה היא זו דאינו מצוי שיוצאין מתוך עוקץ א' ופי' הרא"ש בעוגל א' כמ"ש רבי' וכ"כ הר"ן ג' עלין במקום אחד זה בצד זה עכ"ל:

Seif Katan 2

היו בו תלתא תלתא בקינא בשיעור אורך ההדס ונשרו רוב העלין פסול כך היא הנוסחא ברוב ספרים. ובמקצת ספרי' כתוב ואם נשרו רוב העלין של שיעור העבות פסול וכבר האריך ב"י בפי' הנוסחאות ולי נראה דמ"ש הרא"ש ונפרצו דמתניתין דפסול היינו שנשר רוב עבות של שיעור הדס ונשתייר המעוט עכ"ל שלא היתה דעתו לומר שבכל העבות של שיעור ההדס נשר ממנו הרוב מכל קן וקן ונשתייר המעוט דהיינו שלא נשאר בכל קן וקן רק עלה אחד וכן לא היתה דעתו לומר שרוב הקינין של שיעור ההדס נשרו ואפי' לא נפלו מכל קן וקן רק עלה אחד פסול כמו שהבין הב"י אלא דעתו לומר שאם ההדס גדול יותר מן השיעור דאינו פסול במה שנשרו העבות באותו יתרון אלא כיון שנשאר כל השיעור עבות כשר אלא דאם נשרו העבות כשיעור שנתנו רז"ל אז פסול אם נשר רוב העבות דהיינו שנשרו שני עלין ולא נשאר רק עלה אחד ולא ביאר הרא"ש אם ר"ל דדוקא שנשר מכל קן וקן או אפי' מקן אחד או לפחות ברוב הקינין מפני שדבר זה תלוי במחלוקת הגדולים בדין העבות דלגאונים שמצריכין עבות בכל שיעור אורך ההדס ממילא כשנשרו רוב עלין של קן אחד נמי פסול ולב"ה שמכשיר אפי' בקן אחד של עבות ממילא נמי אינו פסול בנשרו אא"כ לא נשתייר רוב העלין בשום קן ולהכרעת הרא"ש כדברי הראב"ד אינו פסול אא"כ שלא נשתייר ברוב השיעור של הדס עבות שלמות או רובן שאפי' בקן אחד שהוא מן הרוב אם נשרו ממנו שני עלין פסול מאחר שלא נשאר רוב שיעור ההדס עבות ופשוט הוא דלדעת הרא"ש אפי' אם נשרו העלין מכל קן וקן אם לא נשר רק עלה אחד מכל קן וקן כשר מאחר שנשארו שני עלין שהן הרוב של עבות וכדעת הרא"ה ורבינו נמשך אחר דעת הרא"ש ואין חלוק לענין הדין בין הנוסחאות כמו שחשב הב"י אלא הפירוש בשניהם אחד ורצה לומר שאם נשרו רוב העלין מן הקן דהיינו שלא נשאר רק עלה א' בקן באותו קן שהוא מן שיעור ההדס ולא מן היתרון פסול והיינו דתנן נפרצו עליו פסול ואח"כ כתב רבי' מחלוקת המחברים בדין העבות וכתב כתבו הגאונים כו' דמיניה נמי שמעינן דפליגי בנשרו העלין למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וכדפירש' וכך היא דעת ה"ר ירוחם דלא פסלינן בנפרצו אלא בשלא נשאר רק עלה א' ונשרו השנים מן הקן ע"ש ואע"ג דמשמע בגמרא דבאסא מצראה דהיינו שהיו שבע עלין בקן ונשרו ממנו אינו כשר אא"כ שנשארו ג' עלין בקן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה איכא למימר דהתם שאני דמאחר שנשר רוב העלין לפיכך בעינן דאשתייר ג' שהוא שיעור עבות שלם אבל כשלא היו מתחלה רק ג' עלין כשר אם נשתיירו ב' עלין כיון שלא נשרו רובן:

Seif Katan 3

כתבו הגאונים שצריך שיהא בכל שיעור אורך ההדס עבות ואם לאו פסול הכי מוכח ממאי דאמר רבא שרי ליה מאריה לר' טרפון השתא עבות ג' לא משכחינן בת חמשה מיבעיא ודעת ב"ה כיון דביבש מכשרינן כשלא נשאר עלין לחין כי אם ג' בראש הבד שמעינן דאפי' אין בו רק פעם אחת ג' בחד קינא כשר ולא בעינן בראש הבד אלא ביבש משום הדר בעינן ואם אין הלח בראשו לא הוי הדר אבל הכא עבות הוא דבעינן ואע"ג שאינו בראשו קיים מצות עבות כמ"ש הרא"ש בשם הראב"ד והא דאמר רבא שרי ליה מאריה לר' טרפון היינו משום דלמצוה ודאי מטרחינן דליהוי כולה שיעורא דהדס עבות:

Seif Katan 4

ומ"ש וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ח נשרו רוב עליו אם נשתיירו ג' עלין בקן אחד כשרה ע"כ ודקדק רבי' מלשון זה דאפי' לא נשאר רק ג' עלין בקן אחד לחוד כשר כסברת ב"ה אבל ה"ה לא פירש כן שכתב וז"ל וז"ש רבי' אם נשתיירו ג' עלין בקן א' ר"ל בכל קן וקן ע"כ וכה"ג כתב רפ"ז דבעינן כל השיעור עבות בדוקא ולא סגי ברובו אבל רבי' נמשך אחר דעת הרא"ש בתשובה שהביא הב"י שכתב דלדעת הרמב"ם אפי' לא נשאר כי אם קן אחד לבד כשר כמו ביבש:

Seif Katan 5

ומ"ש וא"א הרא"ש הכריע כדברי הראב"ד כו' שם בפסקיו האריך בטעמו של דבר ובתשובה ביאר עוד דלא דמי ליבש דביבש איתנהו אע"פ שאינו הדר כ"כ אבל נשרו בצר להו שיעוריה אם לא נשאר הרוב ולענין הלכה נקטינן כהכרעת הרא"ש דלעיכובא ברובא. וכבר כתבתי דאם נשארו ב' עלין ולא נשר רק אחד עבות קרינן ביה לדעת הרא"ש ורבי' למדקדק בדבריהם וכך מבואר בדברי ה"ר ירוחם וכך היא דעת הרא"ה ודלא כמסקנת הר"ן שכתב דאין ראוי להקל בכך: והדסים שלנו שהם שנים על גבי שנים פשיטא שאפי' לא נקטם רק עלה א' מכל קן ברוב שיעור אורך ההדס פסול מאחר שלא היה שם מתחלה כי אם שנים בקן ולא נשאר רוב הקן:

Seif Katan 6

יבשו עליו פסול וכו' נראה דלא היה צריך לפרש דכמוש כשר דפשיטא דמדיבש פסול כמוש כשר וכמו שסתם וכתב בלולב דיבש פסול אלא משום דבסוף הסימן כתב מחלוקת הראב"ד והרא"ש בכמוש אם מציל מידי יבש אם לאו לכך הקדים להורות דיבש פסול אבל אם כמשו כשר ואם יבשו רוב עליו וכו' ברייתא אוקימתא דרב חסדא שם בביאור: וכתב ב"י והרמב"ם השמיט ברייתא זו ומאי דאיתמר עלה וצריך טעם למה עכ"ל. ונראה לפי ע"ד דלמאי שמפרש הרא"ש דלהרמב"ם כשר ההדס בנשרו עליו אפי' לא נשאר רק ג' עלין בקן א' לבד ולא בעינן בראש הבד אם כן כל שכן ביבש דאיתנהו העלין דכשר בג' עלין לחין בקן אחד ולא בעינן בראש הבד ומאי דאמרי' בגמרא דבעינן בראש הבד היינו דוקא לתנא דמתני' דפוסל הדס בנקטם ראשו הה"נ דפוסל ביבש בראשו ולפיכך בעינן ג' עלין לחין בראש הבד וכל שכן היכא דנשרו כל העלין דבעינן שיהיו נשארים ג' עלין בקן אחד בראש הבד לתנא דמתני' אבל למאי דקי"ל בנקטם ראשו דכשר א"כ אף ביבש שנו לא בעינן ג' עלין לחין בראש הבד וכיון שכתב הרמב"ם בנשרו דכשר אפי' לא נשאר רק ג' עלין בקן אחד לחוד שוב לא היה צריך לכתוב דין זה גבי יבש בפירוש דנלמד במכ"ש מנשרו כדפרישית כן נראה לי ליישב דברי הרמב"ם:

Seif Katan 7

נקטם ראשו כשר כו' משנה שם נקטם ראשו פסול ובגמרא תני עולא בר חיננא נקטם ראשו ועלתה בו תמרה כשר וכתב הרי"ף ואיפסקא הלכתא כרבי טרפון דאמר אפי' שלשתן קטומין כשר הילכך ל"ש עלתה בו תמרה ול"ש לא עלתה בו תמרה כשר עכ"ל וכן פסקו הרמב"ם והרא"ש והסכים הרמב"ן עמהם וכתב שכך אמרו כל הגאונים ולא ערער אדם מהראשונים בדבר וקבלתם תכריע וביטל דעת הראב"ד ופירושו שפסק כמתני' לפסול הדס שנקטם ראשו. והר"א ממי"ץ בספר יראים כתב לקיים שניהם דודאי הלכה כרבי טרפון דקטומים כשרים והא דתנן פסול לכתחלה קאמר ויחזור אחר אחר ואי ליכא אחר יברך ע"ז ואשכחן דקתני פסול במקום כשר במשנה במנחות ובפרק כיצד צולין מייתי לה וכו' וכ"כ במרדכי ר"פ לולב הגזול בשמו ולפ"ז כל אותה סוגיא שנאמרה אנקטם ראשו דפסול הילכתא היא בלכתחלה והר"ן הסכים לדעת הראב"ד ובעל המאור דנקטם ראשו פסול אף בדיעבד כסתמא דמתני' וז"ל הרב המגיד ויש קצת אחרונים מחמירין כדברי הראב"ד וכן ראוי להורות עכ"ל ולענין הלכה נקטינן להחמיר במקום שאפשר באחר אבל היכא דלא אפשר כדאי הם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש וכל הראשונים לסמוך עליהן בשעת הדחק ולברך עליו ועוד דשיטת הר"א ממי"ץ והמרדכי שהביא דבריו ברורה דמתני' בלכתחלה מיפרשא בדוקא:

Seif Katan 8

ומ"ש והלכך אם יבש בראשו כשר דלא גרע מנקטם יש להשיב דנקטם עדיף טפי כיון דענפיו חופין את עצו אין קטימתו נראים כל כך וכ"כ הרא"ש בשם ה"ר ישעיה שמזה הטעם מכשרינן בהדס קטום טפי מלולב וערב' אבל יבש ראשו דניטל הדרו פסול דכי היכי שראשו של הדס כשהוא לח מציל על הכל כך כשהוא יבש פוסל את הכל וכן פסק הר"ן ז"ל ומה שכתב הב"י דהר"ן לטעמיה אזיל דפוסל בנקטם ראשו לפיכך פוסל נמי ביבש ראשו אבל המכשירין בנקטם ראשו לא גרע יבש מנקטם ואף עפ"י שכשהוא לח מציל על הכל מ"מ כשהוא יבש אינו פוסל את הכל ע"כ הנה מ"ש דלטעמיה אזיל כו' הוא תמוה שהרי הר"ן כת' בפי' דאינו פסול בנקטם אלא בנקטם ראש עצו דהכי מוכח בגמרא וביבש פסול ביבשות העלין לבדן וה"ט דכשנקטמו ראשי העלין לא ניטל הדרו אא"כ נקטם ראש עצו אבל ביבשו ראשי העלין ניטל ההדר שלו לגמרי וא"כ אפשר לומר דאף הגאוני' שמכשירין בנקטם ראשו פוסלין ביבש ראשו מהאי טעמא גופיה דביבש ראשו אין שם הדר כלל ואע"ג דלהרא"ש דמכשיר בנקטם ראשו אפילו נקטם ראש עצו מכשיר כדמוכח בדבריו ר"פ לולב הגזול שמפרש נקטם ראשו דהדס וערבה דהיינו ראש הבד ולא ראש העלה וא"כ למאי דמכשיר הרא"ש נקטם ראשו דהדס ממילא מכשיר אף בנקטם ראש עצו אפ"ה פוסל ביבש ראשי העלין לחוד וה"ט דבנקטם אין קטימתו נראית כו' כמ"ש למעלה הלכך אין להקל להתיר ביבש ראשו ואפילו בדיעבד שאין שם אחר אין לברך עליו נ"ל. וזה לשון רבינו ישעיה אחרון ז"ל יבשו עליו או שנשרו ונשתיירו בו ג' עלין לחין כשר ובלבד שיהיו בראשו של בד ואעפ"י שנקטם ראשו כשר מפני שעליו חופין את קטימתו עכ"ל:

Seif Katan 9

היו ענביו מרובין מעליו כו' משנה וגמרא שם בביאור ואע"ג דבגמרא אמר אהא דאם עבר ומיעטן בי"ט דכשר ה"מ דאשחור מאתמול דדחוי מעיקרו הוא ואיפשטא לן דלא הוי דיחוי אבל אי אשחור בי"ט נראה ונדחה הוא ולא איפשטא לן אי אמרינן אין דיחוי מ"מ מאחר דהא דיש דיחוי אצל מצות מדרבנן הוא דאי מדאורייתא אין דיחוי אלא בקדשים אזלינן בספיקו לקולא ומש"ה כתבו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש בסתם דאם עבר וליקטן בי"ט כשר ולא חילקו בין אשחור מעי"ט לאשחור בי"ט ולפי זה בהך בעיא דר' ירמיה נמי בנקטם ראשו בעי"ט ועלתה בו תמרה בי"ט דאסיקנא בתיקו אזלינן בה נמי לקולא כיון דבעייא במידי דרבנן הוא אבל בנקטם ראשו בי"ט ועלתה בו תמרה בי"ט דנראה ונדחה וחזר ונראה הוא אזלינן בה לחומרא דמשמע דע"כ לא קא מיבעיא ליה לר' ירמיה אלא בדיחוי מעיקרו אבל בנראה ונדחה וחזר ונראה פשיטא ליה דיחוי דיחוי ואע"ג דלגבי עבר וליקטן איבעיא לן אף בנראה ונדחה איכא למימר שאני התם דבידו לתקן אבל הכא דאין בידו שתעלה בו תמרה פשיטא ליה בנראה ונדחה דהוי דיחוי ולא קא מיבעיא ליה אלא בדיחוי מעיקרו וכל זה שלא כדברי הר"ן דמסיק להחמיר בעלתה בו תמרה בי"ט אפי' גבי דיחוי מעיקרו ובעבר וליקטן מחמיר בנראה ונדחה ולפי דברינו אין להחמיר אלא אם כן בעלתה בו תמרה בי"ט היכא דנראה ונדחה וחזר ונראה אבל זולת זה אזלינן לקולא לדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והנמשכים אחריהם ודבריהם עיקר נ"ל:

Siman 647


Seif Katan 1

וערבי נחל דרשו חכמים שעלה שלה משוך כנחל ברייתא בפרק לולב הגזול וטעם דרשתם זו מפני שאי אפשר לומר דדוקא גדלה על הנחל שהרי מערבי לשון רבים מרבינן אף של בעל ושל הרים כמו שיתב' בסמוך א"כ בע"כ הא דכתיב נחל לדרשא נכתב שעלה שלה משוך כנחל ופרש"י משוך ולא עגול פרט לצפצפה וכ"כ הרא"ש ותניא תו ערבי נחל פרט לצפצפה איזהו ערבה ואיזהו צפצפה. ערבה קנה שלה אדום ועלה שלה משוך ופיה חלק צפצפה קנה שלה לבן ועלה שלה עגול ופיה דומה למגל. והתניא דומה למגל כשר דומה למסר פסול אמר אביי כי תניא ההיא בחילפא גילא ופי' רש"י במגל ומסר כמ"ש רבינו דמסר היא מגירה וכו':

Seif Katan 2

ומ"ש רבינו דבדומה למגל אינו כשר אא"כ קנה שלה אדום ועלה שלה משוך נראה שלמד כן מדברי התוספות שכתבו קנה שלה אדום וכו' כיון דפירש סימני ערבה הוי סגי אלא להכשיר אף שאין בו ג' סימנים אלו כגון חילפא גילא לפיכך קתני סימני צפצפה למימר דוקא הני עכ"ל וכיון דצפצפה פיה נמי דומה למגל כמו חילפא גילא שמעינן דכשרותא דחילפא גילא מפני שקנה שלה אדום ועלה שלה משוך דאין לומר דבקנה שלה אדום או בשעלה שלה משוך לחוד כשרה כשפיה דומה למגל דאם כן קשיא בברייתא איפכא מקושיית התוס' דלמה ליה לפרש סימני ערבה כיון דפירש סימני צפצפה הוי סגי אלא למיפסל אף שאין בו ג' סימני צפצפה לפיכך קתני סימני ערבה למימר דוקא הני וכיון דקשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא צ"ל דדיוקא דרישא אתי למיפסל בפיה דומה למגל כשאין שם אלא סימן א' של כשרות קנה שלה אדום או עלה שלה משוך ודיוקא דסיפא להכשיר בפיה דומה למגל כשיש שם שני סימנים כשרים עלה שלה משוך וקנה שלה אדום אבל פיה דומה למסר פסול אפילו קנה שלה אדום ועלה שלה משוך וז"ש רבינו ודוקא שפגימותיה הולכות נכחן וכו' כלומר הא דלא מכשרינן בקנה שלה אדום ועלה שלה משוך אלא בשפיה נמי חלק ואינה פגום דמשמע כשהיא פגום פסולה אפילו כשקנה שלה אדום ועלה שלה משוך היינו דוקא בדומה למסר שפגימותיה הולכות נכחן וכו': ומ"ש וזה סימנה כו' כלומר זהו סי' ערבה הכתובה בתורה שכשרה לצאת בה קנה שלה אדום וכו' וצפצפה פסולה וזה סימנה קנה שלה לבן וכו' ומפני שמן המקרא משמע שאם עלה שלה משוך אפילו בקנה לבן ופיה דומה למסר נמי כשרה לכך כתב רבינו וזה סימנה וכו' להורות דהא דדרשו חכמים שעלה שלה משוך לאו בעלה שלה משוך לחוד תליא מילתא דמפי השמועה למדנו דבעינן נמי קנה שלה אדום ופיה אינה דומה למסר ודו"ק:

Seif Katan 3

ואם יבשו או נשרו רוב עליה משנה שם יבשה פסולה נפרצו עליה פסולה ופי' הרא"ש דנפרצו היינו נשרו רוב עליה ואחריו נמשך רבינו ודלא כמ"ש ה"ה:

Seif Katan 4

ומ"ש או שנקטם ראשה פסולה משנה שם. והרמב"ם כתב דערבה שנקטם ראשה כשרה וטעמו שסובר שנדחית משנה זו כמו שנדחית משנת נקטם ראשו פסולה דלגבי הדס אבל להרי"ף והרא"ש ושאר מחברים ס"ל דאין ללמוד ערבה מהדס בענין זה דהדס אין קטימת הראש ניכרת בו שעליו חופין את ראשו לפיכך כשר בנקטם ראשו משא"כ ערבה והכי נקטינן.

Seif Katan 5

ומ"ש אבל כמוש' או נשרו מיעוט עליה כשרה משנה שם. וכתב הר"ן דמשום נשירת העלין שכיח בערבה טפי תני לה בערבה וה"ה בלולב וכמו ששנינו בה שהכמושה כשרה וה"ה לשאר המינין כדתניא דכולן כמושין כשרין ותני אותה במשנה בערבה מפני שמצוי בה יותר וכו' וכתב עוד דלגבי ערבה איצטריכא ליה למיתני כמושה כשרה דסד"א כיון דכתיב ערבי נחל כמושה לא קמ"ל עכ"ל:

Seif Katan 6

ומ"ש בשם בע"ה מסתברא אפי' לא נשתייר אלא עלה אחד וכו' טעמו משום דמדמינן ערבה דלולב לערבה דמקדש וכיון דקי"ל בערבה דמקדש כרב ששת דאמר אפילו עלה אחד בבד אחד כדלקמן בסי' תרס"ד ה"נ בערבה דלולב מכשרינן בנשרו אפילו לא נשתייר אלא עלה אחד בבד אחד ומשמע דלא בעינן שיהא אותה העלה בראשו של בד כמו בערבה דמקדש דסתמא קאמר רב ששת עלה אחד בבד אחד אפילו אינו בראשו אבל ה"ר ישעיה אחרון כתב דכשרה בעלה א' והוא שיהיה אותה עלה בראשו של בד. ונראה שטעמו משום דס"ל דערבה שוה להדס וכי היכי דביבשו עליו כשר ובלבד שיהיו בו ג' עלין לחין בראשו של בד והוא הדין בנשרו עליו אינו כשר אלא אם כן נשתיירו בו ג' עלין לחין בראשו של בד לדעתו כמו שכתב למעלה גבי הדס ה"ה נמי גבי ערבה ולפי זה הא דתנן נפרצה עליה פסולה היינו שנפרצו כל עליה ולא נשתייר אפי' א' בבד אחד ומאי דקתני בסיפא נשרו מקצת עליה כשרה היינו נמי בכה"ג שנשרו מקצתם ונשארו מקצת ואפי' לא נשאר אלא עלה אחד בבד אחד נמי נשרו מקצת עליה קרינן ביה מיהו ודאי לחומרא בעינן כל אורך השעור או רוב עליו כמו בהדס:

Seif Katan 7

ומ"ש ומלשון א"א הרא"ש יראה דבעינן רוב כך מבואר בפסקיו דכתב דנפרצו עליה היינו רוב עליה וע"ש ובריש סעיף ג' הבאתי לשונו:

Seif Katan 8

והגדלה על ההרים כו' שם ת"ר ערבי נחל הגדילה על הנחל ד"א שעלה שלה משוך כנחל תניא אידך אין לי אלא ערבי נחל של בעל ושל הרים מנין ת"ל ערבי נחל מ"מ אבא שאול אומר ערבי שתים אחד ללולב ואחד למקדש ורבנן למקדש מנ"ל הילכתא גמירי להו ופירש"י הגדילה על הנחל נחלי מים מצוה בזו ומיהו של בעל כשירה כדלקמן כדכתיב ערבי לשון רבים ושל הרים ערבה של הרים ולא צפצפה עכ"ל ולזה נתכוין רבינו שכתב והגדלה על ההרים פי' שלא על המים כשרה שבא להורות בפירושו דהגדלה על ההרים מיירי בערבה שגדלה על ההרים ולא על המים אבל לא מיירי בצפצפה הגדלה בין ההרים דאותה אפילו דיעבד פסולה. עוד פירש"י ערבי נחל מכל מקום לשון רבים אבא שאול אומר ערבי דאמר קרא לא להכשיר של בעל בא אלא ללמדך שצריך ב' מצות של ערבה אחד לאגדה בלולב כו' ומשמע הכא דשתי דרשות לא דרשינן מערבי וא"כ למאי דקי"ל כרבנן דמצרכו שני ערבות דדרשינן ערבי שתים אם כן לא איתרבו דשל בעל ושל הרים וכן כתבו התוס' דצריך ליזהר שלא להביא ערבה אלא שגדלה על נחל מים ולא של הרים ולא של בעל עכ"ל ומשמע לי מדבריהם דאפילו דיעבד פסולה וכך הבין הר"ן ז"ל וה"ר ירוחם ז"ל עיין בדבריהם. וכתב הרא"ש על דברי התוספות והכי משמע מדברי הרי"ף שלא הביא הברייתא דשל בעל ושל הרים וקשיא לי שלא ראיתי העולם נזהרים מזה וגם רש"י פי' ערבי נחל הגדלים על הנחל דמצוה להביא הגדלים על הנחל אבל בדיעבד כשרים של בעל ושל הרים דמרבינן להו מערבי נחל מכל מקום ולא ראיתי לרבותי שהיו מצווין להביא ערבה הגדלה על הנחל ונראה לי לפרש דערבי נחל הגדלים על הנחל כלומר ממין הגדל על הנחל דהיינו ערבה שרובה גדלה על הנחל למעוטי צפצפה הגדלה בין ההרים ד"א ערבי נחל שעלה שלה משוך כנחל למעוטי צפצפה שעלה שלה עגול והאי תנא לא מצריך קרא לריבוי של בעל ושל הרים דבכלל ערבי נחל הן והכי סברי רבנן דלקמן דמצרכו ב' ערבות וכן משמע מתוך דברי הרמב"ם כו' עכ"ל ונראה שמ"ש הרא"ש וגם רש"י פי' וכו' כוונתו שגם לפרש"י צריך לומר דסובר לפסול בשל בעל ושל הרים כמו התו' ואע"ג דרש"י לא בא אלא לפרש הברייתא ולא לפסוק שום הוראה ועוד שהרי כתב דמצוה בזו וכו' מ"מ מאחר דגם רש"י הולך בשיטה זו לפרש דשל בעל ושל הרים אינן בכלל ערבי נחל לשום תנא ומש"ה פי' דהאי תנא נמי דקתני ערבי נחל הגדילה על הנחל ה"ק מצוה בזו כו' ממילא למאי דקי"ל כרבנן דמצרכו שתי ערבות דדרשי ערבי שתים א"כ לא אתרבי דשל בעל ושל הרים כל עיקר ופסולין אף דיעבד ותימה לפי זה על מ"ש רבינו ורוב המפרשים פירשו דלכתחלה צריך לחזר אחר הגדלה על המים כו' שהרי ממ"ש התוספות והרי"ף ורש"י משמע שמפרשים דלמסקנא אפילו דיעבד פסולה ומה שפרש"י מצוה בזו וכו' היינו דוקא למאן דס"ל דשל בעל ושל הרים אתרבו מערבי נחל כמבואר בדבריו אבל למסקנא דלא אתרבו אין לנו להכשיר דשל בעל ושל הרים אלא דוקא הגדילה על הנחל כדפרישית וצ"ל דס"ל לרבינו דאע"פ דלמסקנא לא אתרבו דשל בעל ושל הרים מערבי מ"מ בע"כ צריכין אנו לומר דבדיעבד יצא אף בשל בעל ושל הרים שהרי מפי השמועה למדנו דערבה כשרה וצפצפה פסולה ואיזוהי ערבה ואיזוהי צפצפה כו' כדתניא בברייתא וד"ה היא דליכא מאן דפליג עלה ומשמע דצפצפה הגדלה בין ההרים דוקא פסולה אבל ערבה אפילו גדלה בין ההרים כשרה. ואביי נמי קאמר על אוקמתיה דידיה ש"מ האי חילפא גילא כשר להושענות וקאמרינן עלה פשיטא ומהדרינן מהו דתימא הואיל ואית ליה שם ללוי לא נתכשר קמ"ל ואימא הכי נמי ומהדרינן ערבי נחל אמר רחמנא מ"מ וחילפא גילא אע"ג שגדלה על הנחל מ"מ גדלה נמי על ההרים ואפ"ה מכשרינן לה בסתם אפי' גדלה על ההרים כ"ש ערבה דשל בעל ושל הרים דפיהן חלק לגמרי ועדיפא מחילפא גילא דכשר וא"כ צ"ל לדעת התוספות והרי"ף דאף למסקנא דלא איתרבו דשל בעל ושל הרים מערבי אינו אלא בלכתחלה אבל בדיעבד ודאי יצא אף בשל בעל ושל הרים מפי השמועה מפי מרע"ה ולפירש"י דלעיל צריך לומר דאף למאי דקס"ד דאתרבו דשל בעל ושל הרים נמי הוי דינא הכי דמצוה בזו וכו' וז"ש הרא"ש וגם רש"י פי' כו' כלומר דרש"י הוסיף לומר דאף למאי דקס"ד נמי הוי דינא הכי דמצוה בזו וכו' וכ"ש דלמסקנא הוי דינא הכי לפיכך כתב רבינו ורוב המפרשים פירשו דלכתחלה צריך לחזר אחר הגדילה על המים וכו' כן נלע"ד ודו"ק:

Seif Katan 9

ומ"ש הרא"ש וכן יראה מתוך דברי הרמב"ם כו' נראה דדקדק מדבריו שכתב ורוב מין זה גדל על הנחל כו' דהיינו כהאי תנא דברייתא דתני ערבי נחל הגדילה על הנחל דאי לאידך תנא דמפיק דשל בעל ושל הרים מערבי לשון רבים הא לא דרש ליה לנחל הגדלה על הנחל דאי דריש ליה נמי הגדלה על הנחל א"כ בע"כ צריך לומר דס"ל דמצוה בזו כו' וכפרש"י והרי בדברי הרמב"ם מבואר דס"ל שאין מצוה בזו יותר מבזו אלא ודאי דס"ל להרמב"ם דערבי לשון רבים דדרשינן ליה לשתי ערבות כרבנן וכמ"ש באותו פרק להדיא וערבי נחל ודרשינן ליה הגדלה על הנחל ופירושו שרוב מין זה גדל על הנחל ואפי' היה גדל במדבר וכמ"ש הרא"ש ומה שתפס עליו הר"א מזרחי אינה תפיסה כל עיקר וכ"כ הב"י עיין עליו:

Siman 648


Seif Katan 1

פרי עץ הדר דרשו חכמים הדר באילן משנה לשנה והיינו אתרוג בפ' לולב הגזול ופי' רש"י שהאתרוג דר וגדל באילנו ב' וג' שנים וכשבאילן חונטין של עכשיו עדיין גדולים דאשתקד קיימין בו ואיכא לתמוה למה הביא דרשא זו דדברי יחיד הם דס"ל כרבי יהודא דלא בעינן הדר אף באתרוג ומכשיר האתרוג הישן בברייתא וכדאמר התם בריש פירקין ואלא לרבי יהודא הא כתיב הדר ההוא הדר באילנו משנה לשנה אבל למאי דקי"ל כחכמים דפליגי עליה דרבי יהודא ופוסלין אתרוג הישן לדידהו לא דרשינן הדר להדר באילן כו' דלגופיה איצטריך דבעי הדר ממש אלא ממאי דכתיב פרי עץ הדר דרשינן עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה אתרוג וכת"ק דברייתא וזהו טעמן של הרי"ף והרא"ש שלא כתבו אלא דברי הת"ק והשמיטו ההיא דהדר באילן משנה לשנה משום דלאו דהלכתא היא ונראה ליישב שרבינו דקדק במאי דקאמרי' אלא לר"י הא כתיב הדר ההוא הדר וכו' ודרשא זו אמר ר' אבהו דהוא אמורא וקשה דטפי הול"ל ההוא אל תקרי הדר אלא הדיר כדדריש ר' או אל תקרי הדר אלא הידור כדדריש בן עזאי כדאיתא בברייתא אלא ודאי תלמודא נקט מילתא דאמורא דאתיא ככ"ע דודאי לא קאמר למילתיה אליבא דתנאי וס"ל לר' אבהו דאף לחכמים דפליגי עליה דר' יהודה דבעינן הדר ממש דרשי הדר באילן משנה לשנה דאי להדר ממש לחוד אתיא הו"ל למיכתב פרי עץ נאה למה כתב הדר אלא למידרש מיניה נמי הדר באילן וכו' ולהכי לחוד לא אתיא דא"כ הו"ל למיכתב אתרוג בפירוש למה כתב הדר אלא תרתי שמעת מינה ור"י פליג ודריש לה להדר באילן כו' לחוד ולכך נקטא תלמודא מילתא דר' אבהו משום דאתיא ככ"ע ונתיישב דעתו ז"ל נ"ל:

Seif Katan 2

ואם הוא יבש פסול וכו' איכא לתמוה שהרי אי אפשר להכניס ולהוציא המחט עם החוט ולראות בחוט אא"כ יעבור המחט מצדו לצדו וכבר פסק הרא"ש בסתם דבנקב מפולש מצדו לצדו פסול אפילו אין בו חסרון וכן היא מסקנת רבינו בסמוך וא"כ היאך הביאו דבריו לפסק הלכה שאינם אלא לפי דעתו דמכשיר בנקב שאין בו חסרון אפילו בנקב מפולש כמו שיתבאר בסמוך וצריך לדחוק ולומר דס"ל להרא"ש ורבינו דהעברת המחט עם החוט לפי דעתן צריך שתהיה דוקא בענין שלא יהא הנקב מפולש וגם שלא יהא נוקב עד הזרע. וכה"ג כתב גם ה"ר ירוחם ע"ש ודע דבגמ' (בדף ל"א) מביא הברייתא אתרוג הישן פסול ור"י מכשיר והלכתא כת"ק ונראה דמדלא פי' בגמ' איזהו אתרוג הישן סתמא דמילתא דבאתרוג שנשאר משנה שעברה קרי ליה אתרוג ישן וקים להו דאין בו לחלוחית ולהכי תני אתרוג הישן ולא תני הכי בשאר מינים לאורויי לן דבאתרוג דבעינן לחלוחית כשהוא ישן משנה שעברה כלה לחלוחית שבו וכן פסק בהגהת ש"ע ומ"מ ראיתי שטומנין האתרוג בדבש דבהכי מתקיים לחלוחית שבו ונראה דאין לסמוך על זה להכשירו בלא בדיקת מחט ובו חוט וק"ל אבל כשלא טמנו אותו בדבש אין מועיל שום בדיקה דקים להו לרז"ל דשוב אין בו לחלוחית כדפי':

Seif Katan 3

ניקב וחסר כל שהוא פסול כו' משנה שם ובגמרא תני עולא בר חיננא ניקב נקב מפולש במשהו ושאינו מפולש בכאיסר ופירש"י דעולא בר חיננא אניקב ולא חסר קאי דמכשר תנא דמתניתין ואתא האי תנא לומר דאם מפולש הוא מצדו לצדו פסול בנקב כ"ש אפילו של מחט וכו' כמ"ש רבינו והיא דעת הרא"ש בפ' לולב הגזול וכן היא דעת הרמב"ם אבל הר"א ממיץ פי' דעולא בר חיננא אניקב וחסר כ"ש קאי אבל בניקב ולא חסר כשר אפי' בנקב מפולש כמ"ש הסמ"ג והמרדכי בשמו וכ"כ רבינו בשם ר"ח וה"ר ישעיה וכ"כ הר"ן ז"ל וכתב ה"ה שזה דעת המפרשים האחרונים ושזו היא דעת הראב"ד ע"כ ומש"ה כתב הראב"ד שיכול לבדוק ע"י העברת המחט ובו חוט מאחר דנקב שאין בו חסרון כשר אפילו בנקב מפולש אבל הרא"ש דפוסל בכך צ"ל דהעברת המחט ובו חוט יכולין להיות בענין שאין הנקב מפולש ולענין הלכה נקטינן להחמיר כרש"י והרמב"ם והרא"ש דהכי מוכח בירוש' כדכתב הרא"ש וכ"כ בהגהת מיימונית בשם רבינו שמחה ובתרומת הדשן כתב על הנקבים הנעשים באילן ע"י הקוצים דנהגו להכשיר אעפ"י שיש בהן חסרון שזהו דרך גדילתן וע"ש:

Seif Katan 4

ומ"ש ואם ניקב עד הזרע כו' כ"כ התוס' והרא"ש והר"ן ז"ל כתב נקב מפולש במשהו פסול יש מחמירין ואומרין שהקליפה דבר בפני עצמו הוא וכל שנקבה כולה מצד א' נקב מפולש מיקרי עכ"ל וברור הוא שדעתו דהקליפ' החיצונ' לחודה והוא שיש בה חריפות כשאוכלין אותו אם נקבה כולה מצד אחד נקב מפולש מקרי ולא אפשר לפרש דכל עובי האתרוג עד חדרי הזרע קרי קליפה כמ"ש הב"י דלא משתמע הכי מלשון כלל. ומ"מ נראה דדוקא למאן דמפרש דבנקב מפולש לא פסול אלא בחסר כדעתו של הר"ן ז"ל לפיכך הם נוטים להחמיר ולפסול בחסר כשהקליפה לחודה נקבה כולה אבל למאי דנקטינן לפסול בחסר כל שהוא אפילו אינו מפולש וכשהוא מפולש פסול אפילו אינו חסר כל עיקר א"כ אין להחמיר ולפסול באינו חסר אלא במפולש מצדו לצדו כפירש"י או עד חדרי הזרע כתוס' והרא"ש אבל בחסר אפילו אינו חסר רק מן הקליפה כל שהוא ולא ניקב כולו מצד אחד נמי פסול:

Seif Katan 5

אתרוג שנימוח וכו' שם איבעיא לן סרוח מבפנים מהו ופירש"י סרוח מבפנים וקליפתו קיימת והכי משמע דמדמי ליה התם לריאה שנשפכה כקיתון וקיימי סימפונהא והקרום קיים דה"נ קיימי סימפונהא דהיינו חדרי הזרע שהגרעינין בתוכה והקליפה קיימת ואע"ג דבנקלף ונסדק מדמינן לה לטרפות כדתנן נקלף ונסדק פסול מ"מ איבעיא לן בסרוח בפנים דדילמא דוקא מאי דמטרפינן בבהמת פסול באתרוג אבל מאי דמכשרינן בבהמה דילמא לא מכשרינן באתרוג דבבהמ' דלא שליט ביה אוירא הדרא בריא אבל באתרוג דשליט ביה אוירא סרוח מסרחא א"ד לא שנא:

Seif Katan 6

ומ"ש ודעת הרי"ף להקל כ"כ הרא"ש דמדהשמיט הרי"ף בעיא זו משמע שהוא סובר דאזלינן בה לקולא דהנך פסולי אין עיקרן אלא דברי סופרים וכתב שזו היא נמי דעת הרמב"ם שהשמיט בעיא זו:

Seif Katan 7

ומ"ש ויש מחמירין והכי מסתברא דכיון דספיקא דאורייתא הוא אע"ג דהנך פסולי אין עיקרן אלא מד"ס כמ"ש הרא"ש מ"מ מאחר דספיקן במידי דאורייתא הוא אזלינן בהו לחומרא ואפשר לומר דאף הרי"ף והרמב"ם ס"ל להחמיר מה"ט ומש"ה השמיטו בעיא זו וכתבו הברייתא בסתמא אתרוג תפוח סרוח פסול דמשמע בין בסרוח מבחוץ ובין בסרוח מבפנים וקליפתו קיימת בכל ענין פסול וכך פי' הר"ן ז"ל דברי הרי"ף ע"ש. ויש לדקדק לדעת המכשירין היאך אנו יודעין שחדרי הזרע מבפנים כולן קיימין דבדיקה שלו קשה לפי שאי אפשר לחתכו כמ"ש הראב"ד גבי יבש ואפשר לומר דכל שנימוח הבשר שבתוך הקליפה ונעשה כמים נראה מראהו מבחוץ מעבר לעבר ויראה אם חדרי הזרע קיימים אם לאו ולענין הלכה נקטינן לפסול דלמאי שכתבתי דעת כל הגאונים היא לפסול:

Seif Katan 8

ואם נסדק וכו' שם במשנה נסדק פסול ובגמרא בעי רבא נולדו באתרוג סימני טרפה מהו מאי קא מבעיא ליה אי נסדק תנינא ופי' התוס' דבגרגרת שנסדק' כולה שלא נשתייר בה חוליא למעלה וחוליא למטה טרפה ובכה"ג שנסדק על פני כולה תנן באתרוג פסול וכן נראה מדברי רש"י וכ"כ הרא"ש דה"נ באתרוג אם נסדק לכל ארכו פסול ומש"ה כתב רבינו דאם נשאר בו שיור למעלה ולמטה אפילו כ"ש כשר דלא מיפסל אלא בנסדק לכל ארכו ולא נשאר כלום ונרא' שאף הר"ן שכתב נסדק יש שפירשו בו לארכו ברובו משני צדדין כו' ויש מחמירין לפסול כל שהוא סדוק מצד אחד עד חללו או אפילו אינו מגיע לחללו כל שנסדקה רוב הקליפה החיצונה העבה ע"כ דליש מחמירין אינו פסול אלא בנסדק כולו ולא נשאר כלום דלא כסברא הראשונה דבעינן לאורכו ברובו משני צדדין שזה הוא יותר מנסדק כולו מצד אחד אבל ממה שכתב בהגהת ש"ע נראה שהיה מפרש דליש מחמירין פסול בנסדק רובו מצד אחד ולא נהירא דהא פשיטא הוא דכשר כמו גבי טרפה ואיכא למידק אמאי לא קאמר מבעיא ליה לרבא בנסדק ונשאר כל שהוא למעלה ולמטה דדילמא התם הוא דלא שלט ביה אוירא הדרא בריא אבל הכא דשליט ביה אוירא סרוחי מסרחא א"ד לא שנא כי היכי דמיבעיא לן בסרוח מבפנים וי"ל דמשמע ליה לתלמודא דמדתנן נקלף ונסדק בסתם משמע דנקלף ונסדק לגמרי והתם הוא דפסול אבל בנשאר כל שהוא כשר וא"כ מאי קא מיבעיא ליה תו לרבא ומכאן עוד תשובה על פירש"י שפירש דנקלף דפסול היינו במקצתו דא"כ קשיא אמאי לא קאמר דמבעיא לן בנסדק במקצתה ונשאר כל שהוא למעלה ולמטה וכבר דחו פירושו כל המפרשים ולי נראה לבאר דברי רש"י שגם הוא ז"ל לא היתה דעתו לפרש דנקלף כולו ולא נשתייר כלום דכשר דהא פשיטא היא דפסול כמו גלודה כמבואר בסוגיא אלא כוונת רש"י ז"ל לפרש מאי דקאמר הא בכולו היינו לומר דהנקלף הוא הכל במקום אחד כולו ביחד כשר הא במקצתו פי' דנקלף בשנים וג' מקומות מקצת כאן ומקצת כאן פסול דמנומר הוא וכמ"ש הראב"ד להדיא כך היתה דעת רש"י ז"ל ודקדק לפרש כך מלשון הא בכולו הא במקצתו מדלא קאמר הא דנקלף כולו הא דנקלף מקצתו אלמא דמשני ליה אפילו תימא דמתניתין סתמא קתני נקלף פסול בין נקלף כולו ובין לא נקלף כולו מ"מ איכא למימר דלא פסול בלא נקלף כולו אלא כשהנקלף הוא במקצתו כלומר מקצת כאן ומקצת כאן דהוה ליה כמנומר אבל בכולו כלומר שהנקלף הוא במקום אחד דלא הוי כמנומר כשר מאחר דלא נקלף כולו ולא הוי כגלודה:

Seif Katan 9

נקלף ממנו וכו' שם במשנה נקלף פסול ובגמרא אמר רבא האי אתרוג דאגליד כאהינא סומקא כשר והא אנן תנן נקלף פסול ל"ק הא בכולו הא במקצתו ופירש"י הא בכולו כשר במקצתו פסול דמנומר הוא והתוס' בשם ר"ת והרא"ש בשם ר"ח והראב"ד פ' איפכא דבכולו פסול דלטרפה מדמינן ליה והגלודה טרפה ואם נשתייר בה כשעור סלע כשרה דהדרא בריא וכו' וס"ל לרבי' דמלשונם משמע דבאתרוג נמי בעינן שישתייר כסלע וכך הבין הרא"ש שהרי כתב וז"ל ומיירי שנשתנה למרא' פסול אבל אם נשתנה למראה כשר אפילו לא נשתייר בו אלא כסלע כשר עכ"ל אבל ברי"ף ורמב"ם כתוב דבאתרוג אפילו לא נשתייר כל שהוא כשר דלאו ממש כטרפה מדמינן ליה וכי היכי דבנסדק מכשרינן בשיור כל שהוא למעלה ולמטה והרא"ש ס"ל דנסדק שאני דאף בטרפה הוי כשר בשיור כ"ש אלא כיון דגרגרת עשוי חוליות בעינן שיעור חוליא כולה דאי לא הו"ל כאילו לא נשתייר כלום אבל בנקלף דהשיעור הוא כסלע אף באתרוג כן הדין דבעינן שיור סלע ולענין הלכה נקטינן כר"ח שהסכימו עמו כל הגאונים ומ"ש על שם ר"ח דבכולו פסול אפילו לא נשתנו מראיו מבואר כן בדבריו שפוסל בכולו משום דמדמינן ליה לטרפה ולאפוקי מפרש"י שאינו פוסל אלא משום דנשתנו מראיו בנקלף מקצתו והו"ל מנומר. ובסמוך כתבתי ליישב פירש"י דגם הוא סובר דבנקלף כולו לגמרי פסול אלא דבאינו נקלף כולו נמי פסול כשנקלף מקצת כאן ומקצת כאן דזה ודאי הוי כמנומר וכדעת הראב"ד והכי נקטינן לפסול גם בזה:

Seif Katan 10

ומ"ש דנקלף ממנו קליפה דקה כו' כלומר שאם נקלף ממנו הקליפ' העבה שיש בו חריפות כשאוכלין אותה פסול לדברי הכל בין בכולו בין במקצתו דהו"ל חסר כל שהוא וכ"כ הרא"ש והר"ן וכן מבואר ברמב"ם אבל הרא"ש כתב בתשובה סי' נ"ח דאפילו נקלף ממנו הקליפה עבה כשר דאינו פסול משום חסר אלא בשחסר מבשר האתרוג שהוא הלבן שבו ולא קי"ל הכי:

Seif Katan 11

ומ"ש ומיהו פי' הראב"ד שמקום הקלף הוא ממראה גוון האתרוג כו' איכא לתמוה דפשט הלשון באשיר"י לא משמע הכי אלא אף להראב"ד כשהנקלף במקום אחד כשר בנשתייר בו כסלע אעפ"י שמקום הקלף אינו ממראה גוון האתרוג ודוקא כשהוא בב' וג' מקומות התם דוקא פוסל הראב"ד כשהנקלף אינו ממראה גוון האתרוג משום דהו"ל כמנומר ואפילו אינו נקלף אלא במיעוטו אבל כשהנקלף במקום אחד כשר אפילו אינו ממראה גוון האתרוג. ומ"ש הרא"ש ומיירי שנשתנה למראה פסול כו' היינו לפרש דמ"ש הראב"ד בסוף דבריו הא דבכולו פסול לאו דוקא בכולו אלא ברובו וזה כתבו הראב"ד בסתם אף לפי דעת עצמו לא לפי דעת הי"א לחודיה ולפיכך בא הרא"ש לבאר דמיירי דוקא שנשתנה למראה פסול אבל אם נשתנה למראה כשר אפילו לא נשתייר בו אלא כסלע כשר אף לדעת הראב"ד דמאחר שהנקלף הוא במקום אחד אינו כמנומר וכשר אעפ"י שמקום הקלף אינו ממרא' גוון האתרוג וכמ"ש בתחלת דבריו וצריך ליישב דס"ל לרבי' מאחר דבע"כ צ"ל שבחוטמו פוסל הראב"ד בכל שהוא שאינו ממרא' גוון האתרוג אעפ"י שלא נשתנה למראה פסול ומדמי ליה לחזזית שאם אתה מפרש מ"ש הראב"ד דבחוטמו אפילו במשהו פסול דומיא דחזזית היינו דוקא בנשתנה למרא' הפסול א"כ למה לא פירש הרא"ש ההיא דבחוטמו במשהו שכתב הראב"ד דאיירי בנשתנה למראה הפסול כמו שפירש הא דבכולו פסול לאו דוקא בכולו אלא ברובו אלא ודאי דההיא דבחוטמו במשהו דפסול אפילו לא נשתנה למראה הפסול נמי פסול דדמיא לחזזית לפי דעת הראב"ד וא"כ ה"ה נמי ברובו אפילו במקום אחד נמי פסול לדעת הראב"ד כיון דדמיא לחזזית: ומ"ש הרא"ש ומיירי וכו' היינו לפרושי סברת הי"א כמו שפי' הב"י ומפני שהיה עולה על הדעת דלסברת י"א אע"ג דבמקצת דפסול משום מנומר וכן בחוטמו דבמשהו אינו פסול אלא בנשתנה למראה פסול מ"מ ברובו מודים דפסול אפילו לא נשתנו למראה פסול לכך כתב הרא"ש לבאר סברתו דמיירי שנשתנה למראה פסול כו' מ"מ העיקר נראה בעיני לפרש דברי הראב"ד והרא"ש כאשר כתבתי תחלה ולא כדעת רבינו ואף הראב"ד ס"ל דבחוטמו אינו פסול במשהו אלא בנשתנה למראה פסול וכן ברובו אינו פסול אלא בנשתנה למראה פסול ואין חילוק בין סברת הראב"ד לסברת י"א אלא בנקלף בב' וג' מקומות דלהראב"ד פסול כשמקום הקלף אינו ממראה האתרוג דהו"ל מנומר ולסברת הי"א לא אמרו מנומר פסול אלא כשהוא משתנ' חברבורות כמו חזזית ולבן: ומ"ש הרא"ש לבאר ההיא דבכולו לאו דוקא בכולו אלא ברובו דמיירי שנשתנה למראה פסול וכו' ולא כ"כ לבאר ההיא דבחוטמו וכו' היינו משום דבענין זה היו דברי הראב"ד סותרים זה את זה דבתחלה כתב כשהנקלף במקום אחד כשר במקצתו אפילו לא נשתייר בו אלא כסלע ובסוף כתב דברובו פסול לכך בא הרא"ש לבאר דסוף דבריו מיירי בנשתנה למראה פסול אבל בנשתנ' למרא' כשר אפילו לא נשתייר בו אלא כסלע כמ"ש בתחלה ואין דבריו סותרין וההיא דבחוטמו במשהו לא היה צריך לשום ביאור דפשיטא דאינו פסול אלא בנשתנה למראה פסול דהתם הוא דדמיא לחזזית אבל בנשתנה למראה כשר למה יפסל הא לא דמיא לחזזית שהרי לא כתב הראב"ד למיפסל בנשתנה למראה כשר אלא בנשתנה בב' וג' מקומות ומשום מנומ' הא לאו הכי אין מקום לפוסלו וכן עיקר דלא כדעת רבינו ודוק היטב:

Seif Katan 12

ניטלה פיטמתו והוא הפרח שבראשו וכו' שם במשנה ניטלה פיטמתו פסול ניטל עוקצה כשר ובגמרא ניטלה פיטמתו תני ר"י בן אלעזר ניטלה בוכנתו וכתב רש"י פי' של ה"ר יעקב בר יקר ופי' של ר"י הלוי והסכים לפירוש הר' יעקב דפיטמא הוא ראש האתרוג והיינו בוכנתו ודוגמתו הפיטמא של רמון ומפני שרבינו מפרש דפיטמא של רמון היינו הפרח לכך כתב בניטלה פיטמתו דאתרוג והוא הפרח שבראשו וכה"ג כתב גם הרי"ף וז"ל פירוש פיטמתו דד של אתרוג והוא חוטמו כדתנן פיטמא של רמון והוא שושנתו. ושושנתו ופרח חדא היא. אבל הר"ן ז"ל השיג עליו וכתב שלא מצינו לשון פיטמא על הפרח כי מה ששנינו פטמא של רמון אונו שושנתו של רמון אלא הדד שבראשו שהפרח נץ שמו דהא תנן פיטמא של רמון והנץ שלו אלמא תרי מילי נינהו כו' וכן נראה ברמב"ם שכתב ניטל דדו והוא הראש הקטן ששושנתו בו פסול משמע שאינו פוסל בנטילת השושנה לבד אלא בנטילת הדד והוא העץ שהשושנה בו וכן פי' ה"ה ואפשר לומר שהרי"ף נמי סובר כמו הרמב"ם שאינו פסול בנטילת השושנה בלבד אלא בניטל הדד שהרי כתב בפירוש ניטלה פטמתו דד של אתרוג והוא חוטמו ובודאי שאין השושנה נקראת לא דד ולא חוטם ומ"ש כדתנן פיטמא של רמון והיא שושנתו היינו להכריע דהפטמא היא מה שבראש האתרוג ולא מה שבזנבו ומייתי ראייה מדתנן פיטמא של רמון והוא שושנתו כלומר מקום שהשושנה בו דהיינו מה שבראש ולא מה שבסוף ודכוותא פיטמא דאתרוג הוי נמי מה שבראשו. ודקדקו הרי"ף והרמב"ם לבאר שהוא הראש ששושנתו בו מפני שאמרו בירושלמי ניטלה פיטמתה תמן אמרין שושנתו כלומר מקום שהשושנה בו וכיוצא בזה כתב גם הב"י ואפשר ג"כ לדחוק בדברי רבינו ולבאר דבריו שמ"ש והוא הפרח שבראשו היינו לומר העץ שהפרח בראשו לא הפרח ממש ותדע שהרי רש"י כתב בשם ה"ר יעקב בר יקר ניטלה בוכנתו במתניתיה הוה תני ניטלה פיטמתו בוכנתו לפי שהוא חד ועשוי כמין בוכנא אלמא דלעץ שהפרח בתוכו קרינן ליה פיטמא לפירוש זה שהרי העץ הוא חד ועשוי כמין בוכנא לא הפרח ועוד שהדבר ידוע שעל הרוב נופל הפרח ממנו קודם שיגמר ונעשה בו פיטמא וכמו שכתב ה"ר ירוחם ע"ש אלא מקום הפרח קאמר הילכך אם ניטל הפרח עצמו לבד שהוא שושנתו כשר. ולא נתקררה דעתי בכל זה אלא נראה עיקר דהעץ עצמו קרי ליה שושנה ופרח מפני שצורתה כצורת שושנה ופרח והוא ג"כ נקרא דד מפני שראש אותו עץ הקטן הוא כמו חודו של דד שמכניס התינוק בתוך פיו ואינו הפרח שהוא הנץ שנופל ממנו כי בזה אין ספק דכשר לד"ה כי כן דרכו ליפול וא"כ אין חילוק בין פי' הר"י בר יקר לפי' הרמב"ם לגבי הפיטמא זולתי דלהר"י בר יקר פסול בניטל ראש הפיטמא שהוא כמו חודו של דד שהוא חד ועשוי כעין בוכנא והוא הנקרא פרח ושושנה ולהרמב"ם משמע דאינו פסול אלא בניטל כל הדד מעיקרו ונשאר מקומו גומא שהרי כתב ניטל דדו והוא הראש הקטן ששושנתו בו דמשמע שהניטל הוא מגוף האתרוג וכך הבין הרא"ם דברי הרמב"ם עיין עליו בבאוריו לסמ"ג וכ"כ הר"ן דאחרים מפרשים דנטל בוכנתו הוא הדד שהפיטמא בראשו ואינו נפסל אלא כשניטל כל הדד שהוא כבוכנא באסיתא גם התוס' והרא"ש הזכירו אותו פי' שכתבו וז"ל וקצת הי' נראה מדהזכיר כאן גבי אתרוג פיטמתו ועוקצו וחוטמו וכן נמי התם גבי דדי אשה משמע ששלשתן במקום א' לצד ראשו של אתרוג שיוצא מתוך חודו של אתרוג כמין עוקץ בולט וקשה כעץ וניטלה פיטמתו היינו בוכנתו שנטל אותו העוקץ ממקום חבורו ונשאר כעין גומא בראש האתרוג וכ"כ באורחת חיים הלכה למעשה ודברי הרי"ף אפשר לפרש כסבר' הר"י בר יקר דמפסיל אף בניטל השושנה לחוד ואינו ניטל מגוף האתרוג כלום וכך הבין הרא"ם בבאוריו לסמ"ג ומ"ש דפיטמתו דד של אתרוג היינו מפני שראש אותו העץ הקטן הוא כמו חודו של דד שמכניס התינוק בתוך פיו ומ"ש והוא חוטמו לאו חוטמו ממש קאמר אלא מקום חוטמו דאם חוטמו הוא שושנתו מאי האי דקאמר רבא ועל חוטמו אפילו במשהו פסול הא לא שייך לומר בשושנתו שעלתה בו חזזית אפילו משהו אלא ודאי כוונת הרי"ף לומר דהפיטמא הוא מה שבראש האתרוג במקום חוטמו ולא מה שבזנבו ואפשר גם כן לפרשן כסברת הרמב"ם דלא מיפסל אלא בניטל כל הדד שהוא כבוכנא באסיתא והיינו דקאמר והוא חוטמו שניטל גם מן החוטם והוא שושנתו כלומר העץ שהשושנה בו ניטל כולו וכך נראה מדברי הסמ"ג שכתב דלהרי"ף והרמב"ם חוטמו הוא בכלל בוכנתו אלמא דגם להרי"ף אינו פסול אלא בניטל כל הדד כמו להרמב"ם אלא דמשמע דס"ל לסמ"ג דאף הר"י בר יקר מפרש כדבריהם וזה ודאי תימא שכבר כתב רש"י ז"ל לשונו של הר"י בר יקר דמשמע מיניה להדיא שפוסל בניטל קצת הפיטמא אע"פ שנשאר' הגומא מליאה וצ"ל שהסמ"ג היה מפרש דהרמב"ם והרי"ף נמי פוסלין אף בניטל מקצת הפיטמא דהיינו הראש העליון אע"פ שנשארה הגומא מליאה וכמו שפירש הר"י בר יקר ואע"ג דבניטל הזנב אינו פסול להרמב"ם והר"י אא"כ שנתלש מעיקרו לגמרי ונשאר מקומו גומא אבל בניטל עוקצו שחוץ לגומא כשר מ"מ בניטל פיטמתא פסול אף בניטלה מקצתה ונשארה הגומא מליאה וכן נראה מדברי הרא"ש שכך הוא מפרש לפי דעתן של הרי"ף והרמב"ם ור"ח וכן פי' הב"י לפי פר"ח והכי נקטינן לחומרא. לשון הש"ע ניטל דדו והוא הראש הקטן ששושנתו בו פסול עכ"ל והן דברי הרמב"ם ככתבם ולשונם וז"ל הגהת ש"ע ויש מחמירין שאם ניטלה השושנה דהיינו מה שאנו קורין פיטמא וטוב להחמיר במקום שאפשר ומיהו לענין דינא אין לפסול אא"כ ניטל הדד דהיינו העץ שראש הפיטמא עליו והרא"ש נקרא שושנת' וכל זה דוקא בניטלה אבל אם לא היה לו דד מעולם כשר וכן הם רוב אתרוגים שמביאין אית לן למימר דס"ל דמגילה שאני דבעינא בה פירסומי ניסא וכל שלא השמיע לאזנו ליכא פירסומי ניסא ומ"מ הדבר דחוק כיון דחזינן דתלמודא משמע ליה דמגילה וק"ש שוים הם מנין לנו לחלק ביניהן ובא"ח כתוב שהרמב"ם לא הוציא מכלל המוציאין אלא שוטה וקטן לבד ולא הוציא חרש נראה שנוסחאות ספר הרמב"ם שבידו מוחלקת משלנו: כתב הר"ש בר צמח בתשובה בירושל' אמרינן אמתני' לית כאן חרש ולפי גמרא דידן מיירי במדבר ואינו שומע ואתיא כמ"ד צריך שישמיע לאזניו ולא דומיא דשוטה וקטן הוא דאינהו אפי' בדיעבד קריאתם פסולה אבל חרש המדבר ואינו שומע יוצאין אחרים בקריאתו אבל בשופר אינו מוציא וטעמא משום דבשמיעה תליא מילתא דהא מברכים על השמיעה וכיון שאינו שומע אינו מחוייב בדבר ולא מפיק אבל במגילה דבקריאה תליא מלתא כיון דיודע לקרות בר חיוב הוא אבל שומע ואינו מדבר יוצאים בתקיעתו עכ"ל: וכתב בא"ח השומע מגילה ממי שהוא מודר הנאה ממנו יצא דומיא דשופר: וכתב עו"ש מקום שאין מנין אם יש שם ד' או ה' אחד מהם יודע המגילה ואחרים אינם יודעים אחד פוטר את כולם אבל אם כולם יודעים יקראו אותה לעצמם עכ"ל: ירושלמי ריב"ל הוה מכניש בני ביתיה וקרי קמיהון בפרק בתרא דמגילה: היינו מפני שהם מפרשים ניטלה פיטמתו כפירוש הר"י בר יקר וניטלה בוכנתו מפרשים כפי' הר"י הלוי ופיטמתו ובוכנתו שני עניינים הם זה בראשו וזה בעוקצו וכבר הארכתי בסמוך בביאור דבריהם וכתבתי המסקנא:

Seif Katan 13

עלתה בו חזזית כו' משנה שם עלתה חזזית על רובו פסול על מיעוטו כשר ופירש"י חזזית כמין אבעבועות וכתב הרא"ש והוא שיש בהן ממש כו' ובגמרא לא שנו דעל מיעוטו כשר אלא במקום אחד אבל בב' וג' מקומות מיחזי כמנומר ופסול:

Seif Katan 14

ומ"ש בשם הרי"ג הכי משמע פשטא דמלתא דב' וג' מקומות דומיא דמקום אחד מה מקום א' במיעוטו אף בב' וג' מקומות במיעוטו ומלשון הרי"ג שכתב במיעוטו של צד אחד נראה דס"ל דברובו דפסול היינו אעפ"י שאינו רובו של אתרוג אלא רובו של צד אחד והכי משמע בירו' אבל התוש' בריש לולב הגזול והרא"ש גבי חזזית כתבו די"ל הירושלמי כתלמודא דידן דהיינו במקום אחד אבל לעולם הוא רובו של אתרוג:

Seif Katan 15

ומ"ש בשם הראב"ד כו' כ"כ הרא"ש בשמו וכתב דס"ל דבהכי דמינן ב' וג' מקומות למקום אחד שהחברבורות בג' מקומות הן מעוט האתרוג כמו במקום אח' אבל פיזור הנימור הוא ברוב האתרוג:

Seif Katan 16

מ"ש ואם הוא מחצה על מחצה וכו' טעמו מבואר דס"ל דהלכה כרבי יוסי דאמר בפ"ב דבכורות דאפשר לצמצם לכל הפחות בידי אדם וכן כתבו התוס' בפ"ק דסוכה בדף ט"ו דבפ"ק דעירובין פסקינן כמ"ד פרוץ כעומד מותר הילכך אף באתרוג כשר במחצה על מחצה. וטעמו של הראב"ד דפוסק דא"א לצמצם אע"פ שהוא בידי אדם דלית הלכתא כרבי יוסי כל עיקר ועיין שם בתוספות וכיון דאי אפשר לצמצם אם כן אע"פ שהוא משוער בלבד שנשאר הרוב שלם מכל מקום פסול דבעינן רוב הנראה לעינים שיעור לא רוב שאינו בשיעור רק משוער בלבד:

Seif Katan 17

ומ"ש ומחוטמו ואילך כו' מימרא דרבא שם גבי חזזית ועל חוטמו ואפילו במשהו נמי פסול וכתב הרא"ש דהיינו ממקום שמתחיל לשפע כו' דלא כדמשמע מפירש"י דדוקא עובי גובהו נקרא חוטמו ומ"ש דכל שינוי מראות ויבש פוסלין בחוטמו בכל שהוא כ"כ הרא"ש לשם וה"ט כיון דחזזית פסולה משום דבעינן הדר ופוסל בחוטמו בכל שהוא א"כ הכי נמי שאר כל הפסולין משום הדר דמאי שנא:

Seif Katan 18

ומ"ש או סרח והוא יותר מתפוח שיש בו קצת ריח רע כלומר לא תימא כיון דתפח פסול וסתם תפח נסרח א"כ היינו סרח לכך קאמר דסרח הוא יותר מתפוח במה שיש בו קצת ריח רע משא"כ בתפוח ומילי מילי קתני תפח ואע"ג דלא סרח וסרח אע"ג דלא תפח והכי קאמר בגמרא ולא כמ"ש הב"י דזו ואצ"ל זו קתני:

Seif Katan 19

ומ"ש ואם הוא שחור וכו' שם בברייתא כושי לבן והרא"ש כתב דדינן כמו חזזית דבמקום אחד ברובו וכו': והא דשחור פסול דוקא בארצות הרחוקים מארץ כוש שהוא שינוי להם אבל הסמוכים לארץ כוש ורגילים באתרוגים שחורים אתרוג שחור שהובא לשם מכוש כשר אבל הגדל לשם פסול כיון דאין דרכו בכך כך היא הנוסחא האמיתית בספרי רבינו והכי משני רבא לברייתות דקשיין אהדדי הא לן והא להו וע"פ פירוש רש"י והרא"ש אבל הרי"ף והרמב"ם פי' הסוגיא בע"א ע"ש:

Seif Katan 20

התיום וכו' פלוגתא דת"ק וי"א שם והסמ"ק פסק כי"א לחומרא ובתשובת הרשב"א סימן תי"א הסכים להתיר כת"ק וכסברת הרמב"ם ורבינו:

Seif Katan 21

הירוק וכו' שם במשנה פלוגתא דר"מ ור"י והלכה כרבי יהודא דפוסל וכתבו התו' דאין לפרש ירוק שדומה לחלמון ביצה שהוא כעין שעוה שהרי אתרוג עיקרו דומה לשעוה אלא ירוק כעין עשבים קאמר דפסול ואותן האתרוגים הבאים לפנינו ירוקים כשרים אפי' לר"י כשחוזרי' למראה שאר אתרוגים אפילו בתלוש לאחר ששהו בכלי זמן מרובה דודאי גמר פריים עכ"ל והביא הרא"ש דבריהם לפסק הלכה ונראה דדוקא כשחזר כולו למראה אתרוג אבל אם לא חזר כולו דינו כחזזית ליפסל ברובו במקום אחד וכו' והרבה טועים בזה שמברכין על אתרוג ירוק כשנשתנה מקצתו למראה אתרוג וטעמם דהא חזינן שנגמר פריוולי נראה דירוק פסול ג"כ מפני שאינו הדר כדקס"ד בגמרא מעיקרא דירוק אינו הדר אלא משום דר' יהודה לא בעי הדר מהדרינן אטעמא אחרינא משו' דלא גמר פריו אבל למאי דקיימא לן דבעינן הדר ירוק פסול משום דאינו הדר אפילו גמר פרי והלכך דינו כחזזית ושינוי מראות ויבש דפסול משום דבעינן הדר:

Seif Katan 22

שיעור אתרוג וכו' שם במשנה פלוגתא דר"מ ור"י בקטן ופלוגתא דר' יהודה ור' יוסי בגדול ופסקו הפוסקים דהלכה כר"י בקטן דבפחות מכביצה פסול ומעיקרא קא ס"ד דפסול משום דאינו הדר ומסקנא דלר"י לא בעינן הדר ופסול משום דלא גמר פירא והלכה כר"י בגדול דמכשיר אפילו גדול הרבה שצריך לאחזו בשתי ידיו ולא חיישינן שמא יתנו לו הלולב בשמאל והאתרוג בימין ואתי לאפוכינהו ולאחוז האתרוג והלולב באחד מידיו עד שיחליף וכיון שהוא גדול יותר מדאי שמא יפול מידיו ויפסל שיארע בו נקב לא חיישינן לה ואע"ג דקאמר בברייתא דא"ל ר"י לר' יוסי אפילו לדידך דלא חיישת לאנפולי ואפסולי ומייתי ראיה מר"ע שבא לבית הכנסת ואתרוגו על כתפו אינה ראיה דאף הם אמרו לו אין זה הדר מ"מ ר' יוסי ס"ל דר' עקיבא קאמר דאף זה הדר דמפני גדלו לא נתמעט הדרו אדרבה כל שכן דאיכא הדר טפי נ"ל:

Seif Katan 23

ומ"ש דאם הוא כביצה אפילו אם הוא בוסר וכו' כלומר ל"מ דכשאין סופו ליגדל יותר דכשר בכביצה משום דהיינו גמר פריים אלא אפילו אם הוא בוסר דסופו ליגדל נמי כשר בכביצה ואתרוג הבוסר פלוגתא היא בברייתא ופסק כחכמים דמכשרי וס"ל דהיינו דוקא בכביצה ועיין בתוס' בדף ל"א בד"כ שיעור אתרוג קטן:

Siman 649


Seif Katan 1

כל ד' המינין פסולין בגזול וכו' בפרק לולב הגזול שנינו דגזול ויבש פסול בכל ד' המינין ובגמרא פליגי ר' יוחנן ושמואל בי"ט שני דאין נטילתן אלא מדרבנן אי פסלינן נמי בגזול ופסקו הרי"ף והרא"ש כר"י דפוסל אף בי"ט שני ומשמע בסוגיא דבין לפני יאוש ובין לאחר יאוש פסול משום דהו"ל מצוה הבאה בעבירה אלא שהתוס' כתבו דבלאחר יאוש אינו פסול אא"כ בגזלו אגוד דלית ביה לא שינוי השם ולא שינוי מעשה אבל בגזלו כשאינו אגוד ואח"כ אגדו דאיכא יאוש בהדי שינוי השם ושינוי מעשה וקני ליה מקמי דחל חיוב המצוה תו לא הוה מצוה הבאה בעבירה ע"ש בדף ל' בד"ה הא קנייה בייאוש ובד"ה ולקנייה בשינוי השם. ואיכא לתמוה על רבינו שסתם וכתב דפסול בלאחר יאוש ולא חילק ונראה לומר דס"ל דדוקא למ"ד לולב צריך אגד חשיב שינוי מעשה כשאגדו אבל למאי דקי"ל דלולב א"צ אגד לא חשיב שינוי מעשה ואע"ג דאיכא שינוי השם דמעיקרא הו"ל לולב והשתא הושענא כיון שחוזר לברייתו לא שמיה שינוי ועייו בסוגיא ובדברי התוספות ומ"מ היכא דקננהו לאחר היאוש בשינוי מעשה ממש תו לא הו"ל מצוה הבאה בעבירה שהרי קננהו מקמי דחל חיוב המצוה וכ"כ הר"ן ודוקא לגזלן ולגנב עצמו אבל לאחרים לית בהו משום מצוה הבאה בעבירה וכ"כ באורחות חיים:

Seif Katan 2

ובשל עיר הנדחת ואשרה של ישראל פסול שם במשנה של אשרה ושל עיר הנדחת פסול ובגמ' מוקמינן לה דוקא באשרה של ישראל שאין לה ביטול וכתותי מיכתת שעוריה דומיא דעיר הנדחת אבל של עו"ג לכתחילה לא יטול כיון שלא ביטלו ואם נטל יצא דכיון שמועיל לו ביטול לאו כתותי מיכתת שיעוריה הוא ואע"ג דכל זמן שלא ביטלו איסורי הנאה נינהו מצות לאו ליהנות ניתנו וכתב רבינו דוקא מיום ראשון ואילך דאילו ביום ראשון ממה נפשך אינו יוצא בו דאם נתכוין לזכות בו כשהוא משל הפקר הו"ל ע"ג של ישראל ואי לא נתכוין לזכות בו הו"ל כמו שאול ופסול בי"ט ראשון ועיין במ"ש גבי שופר בסימן תקפ"ו:

Seif Katan 3

וכל הפסולים וכו' טעמו דכל הפסולין משום דבעינן הדר כמו יבש ונקטם ראשו וכיוצא בהם דאית ביה משום הידור מצוה בעינן הידור כל הז' וכן היכא דאית ביה משום כתותי מכתת שיעוריה וכן היכא דפסולין מפני שאינן מינן או שאינן כדי שיעורן סברא הוא דאין חלוק וכן היכא דפסולים משום דבעינן לקיחה שמה והוא מעיקר הלקיחה דהיינו שיקח הד' מינין ביחד ולקיחה לכ"א ואחד כמו שיתבאר לקמן תקינו נמי רבנן דפסולין כל שבעה אבל שאול דשפיר מתקיים עיקר לקיחה וכן חסר אע"ג דפסולים משום דבעינן לקיחה תמה מ"מ שפיר מתקיים ביה עיקר לקיחה לא תקנו רבנן למיפסליה בשאר הימים דכל עיקר נטילתן אינו אלא מדרבנן וכ"כ התוספות והרא"ש ר"פ לולב הגזול:

Seif Katan 4

ומ"ש הלכך ניקב או שנקבוהו עכברים מותר מיום ראשון ואילך הכי איתא בפ' לולב הגזול בלישנא בתרא דרב דקאמר זה הדר וכן פסקו הרי"ף והרא"ש ומ"ש ואם נשאר בו כשיעור פשוט הוא דבעינן דנשאר בו כשיעור אלא דאתא לאשמועינן דסגי בהכי אלא שהר"ן מחמיר דאפילו נשאר בו כשיעור לא מכשרינן אלא בשרובו קיים דשמו עליו הא לאו הכי לא דאתרוג אמר רחמנא ולא חצי אתרוג וז"ל התו' בפרק לולב וערבה דף מ"ו ע"ב דר' חנינא כיון דלא אכיל ליה כוליה ומשייר ביה כשיעור דמצי נפיק ביה שרי וכו' ואפשר לומר דאף התוספו' ס"ל דדוקא בשרובו קיים ולא הוצרכו לפרש ועוד דבכלל לשון זה שכתבו ומשייר ביה כשיעור דמצי נפיק ביה הוא ג"כ דמשייר ביה הרוב דתרתי בעינן שיהא רובו קיים ושיהא אותו הרוב כביצה והכי מסתברא:

Seif Katan 5

ומ"ש ובה"ג פסל אם נקבוהו העכברים כו' פסק כלישנא קמא דרב דמחמיר בנקבוה עכברים משום דמאיסי ואין זה הדר והכי נקטינן לחומרא וכן פסק מהרי"ל:

Seif Katan 6

ומ"ש אבל כל שאר הפסולין פסולין כל ז' הימים לעיל קאי וכו' כמו שפי' בית יוסף גם אפשר לומר דתחלה קאמר כל הפסולין כו' דהוה משמע דוקא אותן שהזכיר בדבריו קודם זה לכך בא כאן והוסיף לומר דאף שאר כל הפסולין שיתבארו עוד בדבריו פסולין ג"כ כל הז' וטעמן של הרי"ג ודעימיה דמכשירין אף בגזול בשאר הימים הוא מפני שפוסקין כשמואל דאמר הכי וס"ל דלא חיישינן למצוה הבאה בעבירה במצוה שאינה אלא מדרבנן אבל ביום א' דאף בגבולין חייבין ליטול לולב ד"ת פסול הגזול אף לאחר יאוש דהו"ל משלכם אפ"ה פסול משום מצוה הבאה בעבירה אם לא קנאו קודם שחל חיוב המצוה וכתב הב"י דאף לדעת הרי"ג ודעימיה כל הפסולין משום דמכתת שעורייהו או מפני שאינן מינן פסולין כל הז' וכסברת הרמב"ם וה' המגיד:

Seif Katan 7

וכל הפסולים מחמת מום אם הוא שעת הדחק וכו' היתר שעת הדחק מפורש בברייתא פרק לולב הגזול והתוס' מפרשי' אותה כפשטא דמתיר לברך עליו. וכן הסכים הרא"ש וכ"כ המרדכי בשם רא"ם אבל הראב"ד מפרש דהיתר שעת הדחק הוא דוקא בלא ברכה והאריך הר"ן בטעם דבריו ע"ש ובאשר"י. כתב רבינו ירוח' דהדס שוטה פסול לכל הימים ומשמע אף בשעת הדחק נמי אין נוטלין אותו אפילו בלא ברכה משום דזימנין דנפיק מיניה חורבא דאתו למיסרך כדאיתא בגמרא בפריש ורמון במקום אתרוג וה"ה לכל הפסולים מפני שאינן מינן כצפצפה וכיוצא בו:

Seif Katan 8

ומ"ש והרמב"ם הכשיר לולב יבש כו' טעמו משום דהיתר שעת הדחק איתא בברייתא גבי לולב וס"ל דדוקא לולב דמתקיים ביה הדר קצת מפני צורתו אף על פי שהוא יבש אבל שאר מינים לא מתקיים בהו הדר כל עיקר ורבינו השיג עליו דמ"ש וכ"כ ה"ה בשם הגאונים:

Siman 650


Seif Katan 1

שיעור הדס וערבה שני טפחים וחצי שהן י' גודלים פלוגתא דחכמים ור' טרפון בברייתא בפ' לולב הגזול ופסק שמואל הלכה כר"ט דאמר הכי והתם מותבינן דשמואל אדשמואל דאמר שעור הדס וערבה שלשה ומשני לא דק ולחומרא לא דק והרי"ף והרמב"ם פסקו כההיא דשמואל דשעור הדס וערבה שלשה שהם מפרשים הא דקאמר ולחומרא לא דק ה"פ שמואל הלכה למעשה אתי לאשמועינן שיהו תופסי' בשיעור לחומרא שלא לדקדק בשיעור מצומצם כר"ט אע"ג דהילכתא כוותיה והכריחם לפרש כן משום דקשיא להו דאמאי לא דק שמואל ונקט שיעורא לחומרא טפי מר"ט אלא ודאי שמואל הלכה למעשה אתי לאשמועינן וכדפי':

Seif Katan 2

ומ"ש ושדרו של לולב כו' שם הכל מודים דבעינן שיהיה הלולב יוצא מן ההדס טפח אלא דפליגי בשדרה דשמואל סבר דסגי בטפח יוצא אף בעלין ור' יוחנן סבר דוקא שדרה והלכה כר"י דר"י ושמואל הלכה כר"י ותו דברייתא בפרק המפלת מסייע לר"י דקא חשיב ה' שיעורן טפח וקא חשיב שדרו של לולב: ומ"ש דהיוצא הוא טפח חסר שתות ה"ט דבגמר' אמרי' דר"ט ס"ל דשיעור הדס ג' טפחים קטנים שכל טפח חסר שתות טפח בינוני דהיינו ב' טפחים ומחצה בינונים שהן י' גודלים וממילא טפח היוצא ללולב נמי הוי בטפח קטן כמו אלו שהוא ג' גודלים ושליש גודל ס"ה י' גודלים ושליש וכן פירש"י על צא מהן ג' להדס והשאר ללולב וכן פירשו התוספות וכ"כ הר"ן ובשם ה"ר יונה. וכתב עוד שהרמב"ן חולק וס"ל דטפח היוצא טפח שלם בעינן שהוא ד' גודלים וכן פסק במרדכי ונראה דטעמן משום דקי"ל כברייתא דהמפלת דה' שיעורן טפח ומשמע דטפח דלולב שוה לאחרים עי' בתו' בפרק לולב הגזול ובפר' המפלת ולענין הלכה נקטינן לחומרא דבעינן ג' טפחים שלמים להדס שהן י"ב גודלין ובלולב ד"ט שלמים שהן ט"ז גודלים:

Seif Katan 3

ומ"ש ואם ירצה יוסיף עליהם כל מה שירצה וכו' הכי איתא בפ' התכלת בדף מ"ב וכן פסקו הרי"ף והרא"ש בפרק לולב הגזול. ואיכא למידק דלמעלה גבי טפח דשופר הכריח רבינו דכדי שיאחזנו לאו אתוקע קאי דאם כן הו"ל למתנייה בהדיא הכל לפי מה שהוא אדם כו' וכאן פסק טפח דלולב הוא טפח קטן ולא קשיא ליה דאם כן הו"ל למיתני בהדיא וי"ל דדוקא גבי טפח דשופר דאיכא למיטעי ולפרש לקולא דכדי שיאחזנו אדם סתמא קאמר והיינו טפח בינוני ומשום הכי חשיב ליה עם שאר טפחים בפרק המפלת הלכך ודאי קשה הו"ל למתנייה בהדיא הכל לפי מה שהוא אדם דאגרופו של בן אבטיח גדול טפי וכשהוא תוקע אינן יוצאין בשופר שאין בו כי אם טפת בינוני אבל גבי טפח דלולב שאין צריך רק טפח קטן חשיב ליה התם עם שאר טפחים כיון דאיכא שם טפח עליה ולא חש לבאר שלא לטעות דבעי טפח בינוני חדא דאפי' אם נטעה לא יבא לידי תקלה דמה בכך שנתפוס לחומר'. ועוד דחילוק מועט יש ביניהן ב' שלישי גודל ואין דרך להקפיד כל כך ועוד דסתמא דמילתא טפח דלולב היוצא הוא שוה לטפח דהדס וערבה שאינן כי אם טפחים קטנים א"כ לא אתי למיטעי משא"כ בשופר דאיכא כל הני דאתי למיטעי להקל וגם חילוק גדול יש ביניהם כמו בן אבטיח וליכא ראיה והוכחה שלא לטעות בכך אדרבה איכא הוכחה על הטעות מדחשיב ליה עם שאר טפחים הילכך הו"ל למתנייה בהדי' ומדלא תנייה בהדיא שמע מינה דכדי שיאחזנו אדם סתמא קאמר ודו"ק:

Siman 651


Seif Katan 1

מצות ד' מינין שיטול כל אחד ואחד מישראל לולב אחד כו' ר"פ לולב וערבה ולקחת' שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד ופירשו התו' בר"פ לולב הגזול דתשמע ליה מדלא כתיב ולקחת לשון יחיד דהוה משמע דאחד נוטל בשביל כולם וכתיב ולקחתם שתהא לקיחה לכל אחד ואחד ומ"ש לולב א' וב' ערבות וכו' משנה בפ' לולב הגזול ר' ישמעאל אומר ג' הדסי' וב' ערבות לולב אחד ואתרוג אחד אפי' ב' קטומים וא' שאינו קטום ר"ט אומר אפילו שלשתן קטומים ר"ע אומר כשם שלולב א' ואתרוג אחד כך ערבה אחד והדס אחד ומוכח בגמרא דר"ע חד ולא קטים קאמר ואמרינן נמי דחזר בו ר' ישמעאל וסובר דסגי בחד ולא קטים כר"ע ותו אמרי' א"ר יהודא א"ר שמואל הלכה כר"ט ומשמע דלגמרי פסק כר"ט בין לחומרא דבעינן שלשה ובין לקולא דמכשיר בשלשתן קטומין אבל הרמב"ן פוסק כר"ע וס"ל דלא איפסיק' הילכתא כר"ט אלא במאי דמכשיר בג' קטומים אבל ודאי הילכתא נמי כר"ע דמכשיר בחד ולא קטים כדמוכח בגמרא דקאמר ולידרוש להו כר"ע דמיקל טפי וכ"כ במרדכי בשם ראבי"ה וראב"ן אבל דעת שאר כל המחברים כדברי רבינו דבעינן שלשה בדוקא ועיין במ"ש הר"ן וה"ה ע"ז ומ"ש בדין קטימת ראשי הדס וערבה נתבאר למעלה: ויעשה וכו' עד מצוה לאגדו משום נוי הכי אסיקנא אליבא דרבנן דהלכה כותייהו לגבי ר"י בפ"ק דסוכה ופ' לולב הגזול:

Seif Katan 2

ומ"ש וכיון שאין חובה לאגדו אפי' אגדו במין אחר שפיר דמי כלומר ולית ביה משום בל תוסיף כיון דאין חוב' לאגדו האי לחודי' קאי והאי לחודי' קאי הכי איתא בפ' לולב הגזול משנה וגמ'.

Seif Katan 3

ומ"ש ומשום חציצה נמי ליכא וכו' שם פלוגת' דרבה ורבא ופסקו הפוסקים כרבא דכל לנאותו אינו חוצץ ומשמע דאף באגדו בשאינו מינו נמי אינו חוצץ כיון שהוא לנאותו ודלא כמו שכתבו התוס' דהך פלוגתא איירי בשאגדו במינו:

Seif Katan 4

ומ"ש וכן מין במינו אינו חוצץ הילכך אם נשרו וכו' כלומר אעפ"י שאינו לנאותו נמי אין חוצץ כשהוא מין במינו כגון שנשרו עלי לולב כו' וגם זה פלוגת' דרבה ורבא שם ופסקו הפוסקים כרבא דאמר הכי:

Seif Katan 5

ומ"ש שרש"י פי' אע"ג דאין צריך אגד מ"מ לכתחלה חובה לאגדו כו' שם כתב רש"י שמעי' מהכא דבעי' בלולב קשר גמור וכו' ומשמע לרבינו שבא רש"י ז"ל לפסוק הוראה שטובה לאגדו דאי למצוה לחוד תלמוד ערוך הוא דאין לומר דאתי לאשמעי' דכשאגדו צריך שיקשור ב' ראשי האגד הא נמי פשיטא דמדקאמר בי"ט אוגדו באגודה של ירק אלמא דבחול בעינן ב' קשרים:

Seif Katan 6

ומ"ש ואם לא אגדו מאתמול וכו' שם ברייתא ואוקימתא דגמרא וגרסינן אוגדו כאגודה בכ"ף וכן מבואר בפירש"י וזה לשון הרב אלפס אלא כאגודה של ירק ששוזר שני קצוות של הוצא וכו' דאלמא דמיירי באוגדו בהוצא של לולב ותוחבו מלתחת כמו שתוחבין כשאוגדין את הירק ומ"ש הר"ן אלא באגודה של ירק משום דחזי לאכילה ולאו מוקצה הוא לא לפרש דברי הרי"ף כתב כן אלא לפי גירסתו בגמרא באגודה בבי"ת כתב כן שלא כגירס' הרי"ף ופירושו וק"ל. כתוב במרדכי ע"ש הרא"ם דבחול צריך שיקשרנו שני קשרים זה על זה וראבי"ה כתב אנן נהגינן בקשר של לולב וגם בקשר של ציצית לקשור פעם אחת ושוב מתעגל וכורכין סביב ומתוך כך מהודק יפה כאילו קשרו בב' ראשי האגד שני פעמים עכ"ל:

Seif Katan 7

ויטול האגודה בידו הימנית וכו' שם מימרא דרבא:

Seif Katan 8

ומ"ש ואף אם הוא אטר יד כו' כ"פ בע"ה כמו שהעתיק הב"י ותימה על רבינו שפסק הפך דעת הרא"ש בפ' לולב הגזול שאיטר יד יטול הלולב בשמאל דימין דידיה הוא וכ"כ הר"י בשם התו' ומהר"ם וכ"כ במרדכי הארוך בשם ר"י הלוי והוא בתשובת הרשב"א סימן אלף ק"כ וכתב מהר"ש לוריא נ"ל דטעות נפל בספרי רבינו וצריך להגיה כמ"ש הרא"ש דאזלינן בתר ימין דידיה וכן משמע במהרי"ל שפסק כדברי הרא"ש וכתב שכן הוא באגודה ובאורח חיים. ולענין הלכה נקטינן ככל הני רבואתא ולא כהעיטור שהוא יחיד בדבר זה וכן נהגו כמ"ש במהרי"ל ובמנהגי מהר"א טירנ"א:

Seif Katan 9

וכשיטול הלולב בידו וכו' כל זה כתבו התוס' בפ' לולב הגזול גבי כל המצות כולם מברך עליהן עובר לעשייתן וכ"כ הרא"ש והר"ן בסוף הפרק אלא דק"ל דלדעת התוס' גופייהו ודאי ניחא הא דכתבו ושמא משיתחיל ליטול הלולב קודם שיטול האתרוג מברך היינו עובר לעשייתן שמעכבין זה את זה אי נמי לאחר שנוטל שניהם אלא שהופך אחד מהן וכו' דאינהו ס"ל כר"ת דכיון דארבעתן מצוה אחת הן אינו יוצא כשמגביה כל אחד ואחד לבדו אפי' כולן לפניו כמ"ש התוס' בדף ל"ז בד"ה שתהא לקיחה תמה אבל הרא"ש שחלק על ר"ת ופסק דכשהם לפניו מברך זה אחר זה א"כ מאי עובר לעשייתן איכא כשנוטל הלולב בידו קודם שיטול האתרוג או מהפך האתרוג שהרי הרא"ש גופיה כתב דטעמא דהוי עובר לעשייתן בנוטל הלולב בידו קודם שיטול האתרוג היינו מפני שמעכבין זה את זה והרי בפירוש אמרו אבל יש לו אין מעכבין ופירש הרא"ש דהיינו כשיש לו והם לפניו אין מעכבין ונוטלן בזה אחר זה וא"כ לא הוי עובר לעשייתן. ואפשר לומר דשני דרכים אלו שכתב הרא"ש לא כתבם ע"פ סברת עצמו אלא ע"פ סברת ר"ת אבל לפי סברתו כתב דרך אחר דהיינו שיכוין שלא לצאת עד אחר הברכה ועוד העיקר לפי דעתו כמ"ש במסקנת דבריו דלא נגמר מצות הלולב עד אחר הנענוע אבל אלשון רבינו קשיא דמשמע מדבריו דבכל אחד מהדרכים שפיר דמי והוא עצמו פסק דכשהם כולם לפניו נוטל זה אחר זה ואין מעכבין וצ"ל דס"ל לרבינו דלענין ברכה שפיר הוי עובר לעשייתן כל זמן שלא נטל הד' מינים בידו דרך גדילתן לפחות זה אחר זה והא דאין מעכבין היינו כשנוטלן כולן בזה אחר זה יצא למפרע אבל מתחלה ודאי עדיין לא יצא י"ח עד שיטול כולן והלכך שפיר הוי עובר לעשייתן וכן נהגו עכשיו הכל לאחוז בדרך זה ליטול הלולב בימין ולהפך האתרוג לבדו ומ"מ נראה כדי לצאת מידי ספק יהפוך שניהם וכ"כ בתשב"ץ בשם מהר"ם וכך מצאתי ברוקח סוף סי' ר"ך וכך ראוי לנהוג נ"ל ומ"ש בשם הרמב"ם שיברך קודם שיטלנו בידו ולא נראה לר"י כ"כ התוס' לשם דלא מסתבר לברך עליו והוא מונח בכלי כדאמרינן בתפילין דמברך עליהן משעת הנחה ועד שעת קשירה דאלמא דקודם הנחה דאין המצוה מזומנת בידו לא יברך ואינה ראיה דודאי טפי עדיף לברך סמוך לעשיית המצוה אם אפשר ולפיכך מברך עליהן משעת הנחה אבל אינו מעכב אם מברך עליה קודם שיהא מזומנת בידו לברך ולפיכך כאן בלולב דלא אפשר דשני דרכים הראשונים לא נתחוורו לו מטעם שכתבתי בסמוך דכיון דאין מעכבים בזה אחר זה לא הוי עובר לעשייתן גם הדרך הג' שיכוין שלא לצאת ס"ל להרב דלאו מילתא היא דכיון דמצות א"צ כונה אפילו צווח שאינו רוצה לצאת ידי מצוה יצא כדעת הרשב"א והרא"ה שהביא ב"י לעיל סוף סימן תקפ"ט ולברך מקמי נענוע נמי כיון דאין נענוע מעכב אינו שייך כלל לעיקר מצות נטילה שכבר יצא ידי חובתו בנטילה בלי נענוע כל עיקר ולפיכך ס"ל להרמב"ם דאין שום דרך לברך עליהן עובר לעשייתן אלא א"כ שיברך קודם שיטלנו בידו:

Seif Katan 10

ומ"ש וי"א כיון שלא נענעו כו' וטוב לעשות כו' נראה מדברי רבינו שלא נתחוור לו סברת הי"א אע"פ שכתבה הרא"ש במסקנתו בסתם. ונ"ל דמשום דהתוס' הקשו על סברא זו וז"ל ומיהו לא דמי כולי האי דנענוע אינו אלא מכשירי מצוה בעלמא ולא מעכב כדאמר מדאגבהיה נפיק ביה ומשני כשהפכו ולא משני בשלא נענע עכ"ל ועל הג' דברים לא הקשו כלום אלמא דטוב לעשות בא' מן הדרכים האלו כדברי רבינו ובסמוך כתבתי היאך ראוי לנהוג:

Seif Katan 11

ולא יברך שהחיינו בשעת עשייתו כ"כ התוס' בפרק לולב וערבה דהכי נהגו האידנא דלא כדתניא התם דמברך בשעת עשייה ונתן טעם לדבר ע"ש ובמרדכי הארוך מצאתי בשם הר"י בר יקר וז"ל זמן הלולב לא ניתקן לאמרו אלא בשעת עשייה דהוי בחול ומה שהנהיגו לאומרו בי"ט לפי שיש בני אדם שאין להם לולב וסומכין אלולב של קהל תיקנו שיהא כל אחד מברך שתים בנטילתו ויהא הכל שוין באותה ברכה ע"כ:

Seif Katan 12

ולקיחה ע"י ד"א וכו' בפ' לולב הגזול אמר רבה לא לינקוט איניש הושענא בסודרא דבעינן לקיחה תמה וליכא רבא אמר לקיחה ע"י ד"א שמה לקיחה ופסקו הפוסקים כרבא ופירש"י לא לינקוט וכו' כשנוטלו לצאת בו לא יכרוך סודר שבין כתפיו על ידו ויאחוז הלולב ובסוף פירקא קאמר רבא אם הוציא הלולב בכלי לא יצא ופריך והא רבא הוא דאמר לקיחה ע"י דבר אחר שמה לקיחה ומשני ה"מ דרך כבוד אבל דרך ביזיון לא ופירש"י דרך כבוד. כגון כורך ידיו בסודר כדאמר לעיל ודרך ביזיון כגון בקערה והתוס' כתבו אהא דאמר רבה דבעינן לקיחה תמה וליכא הכא לא שייך למימר דלא ליהוי חציצה כדאמר לעיל דלעיל איירי כשהאגד בלולב והכא כשכרך ידו ובדבר הכרוך בידו לא שייך חציצה. ובסוף פרק מקום שנהגו ביששכר איש כפר ברקאי דהוה כריך ידיה בשיראי דמשמע דאיסורא משום חציצה התם דרך ביזיון הוה דלכבוד עצמו היה עושה שלא יתלכלכו ידיו בדם האיברים א"נ דל טעמא דחציצה נענש משום ביזיון קדשים ומיהו לא יתכן פירוש זה דמדאייתו עלה ההיא דאזוב שספקו בחוט אלמא דמיירי דהאגד הוא בלולב דומיא ההיא דאזוב ואפ"ה ליכא חציצה וי"ל דמיירי שעשה מן הסודר כמין בית יד ללולב ואין שייך כאן חציצה שכל הלולב חוץ מידו ואחזו בבית יד הבולט הנעשה מן הסודר ודמי לאזוב שספקו בחוט ולא חשיב ליה רבה לקיחה תמה ורבא סבר שמה לקיחה ולולב שהוציאו בכלי לא בשאוחזו בדופני הכלי אלא מניח ידו תתת שוליו או שאוחז בבית יד של כלי עכ"ל התוס' משמע מדבריהם שכונתם לפרש דאפילו בכורך הסודר בלולב אפ"ה לית ביה משום חציצה אפי' לרבה דע"כ לא קאמר רבה דאית ביה משום חציצה אלא באגד שסביב הלולב שאוגדו כדי שלא יתפרדו המינין דאין האגד מסייעו בלקיחת לולב אבל אם עשה מן הסודר בית יד ללולב דאוחז הלולב על ידי הסודר כעין צבת שהסודר מסייעו להחזיקו כה"ג לא הוי חציצה אלא דלרבה לא שמה לקיחה ולרבא שמה לקיחה ולולב שהוציאו בכלי דלא יצא לא כשאוחזו בדופני הכלי דההוא ודאי הוה כבית יד אלא במניח ידו תחת שוליו. ומ"ש בסוף דבריהם או שאוחז בבית יד של כלי הוא חוזר על ההיתר כלומר שכשאוחזו בשפת הכלי או בבית יד של כלי ודאי שמה לקיחה לרבא אלא במניח ידו תחת שוליו התם הוא דקאמר רבא דלא שמה לקיחה אבל בכורך ידיו בסודר ונוטלו פשיטא דשמה לקיחה לפחות אליבא דרבא ולית ביה נמי משום חציצה ואפילו לרבה ואע"ג דאין הסודר מסייע כל עיקר משום דלא שייך חציצה אלא כשהאגד בלולב אבל בדבר הכרוך בידו לא שייך חציצה וההיא דיששכר שאני דכיון דהיה דרך ביזיון אית ביה משום חציצה א"נ דל חציצה נענש משום ביזיון קדשים כך היא דעת התוס' למעיין בדבריהם וכדי לתקן לשון התוס' היה נראה לומר דטעות נפל בספרי הדפוס והלשון מהופך וכצ"ל ולולב שהוציאו בכלי לא בשאוחזו בדופני הכלי או שאוחזו בבית יד של כלי אלא מניח ידו תחת שוליו וק"ל. ונמצא פסקן של דברים למאי דקי"ל כרבא דלקיחה ע"י ד"א שמה לקיחה לא מיבעיא בכורך ידיו בסודר אלא אפילו עשה בית יד ללולב והלולב כולו חוץ לידו נמי שמה לקיחה ואם נתנו בכלי נמי שמה לקיחה בכל ענין אלא אם כן מניח ידו תחת שוליו ורבינו שכתב הילכך וכו' אפילו כל הלולב חוץ מידו נמי הכי קאמר ל"מ בעשה בו בית יד ונותן בו הלולב כגון דכרך בידיו בסודר ונטלו דש"ד אע"פ שלא חברו ללולב אלא אפילו כל הלולב חוץ מידו שכרך הסודר בלולב ונוטל הסודר בידו וכל הלולב חוץ מידו נמי שמה לקיחה וזהו כדעת התוס' שכתבתי אבל מ"ש אח"כ ובלבד שיהא דרך כבוד אבל אם אינו דרך כבוד כגון שנתנו בכלי ונטלו לא יצא הוא שלא כדעת התוספות דמחלקין בין כשאוחזו בדופני הכלי או אוחזו בבית יד למניח ידו תחת שוליו אלא דס"ל דבנתנו בכלי בכל ענין לא יצא וכדברי הרי"ף והרא"ש שכתבו בסתם דבהוציאו בכלי הו"ל דרך ביזיון ומשמע אפילו באוחזו בדופני הכלי או בבית יד של כלי ולא דמי לסודר דסודר ודאי הו"ל דרך כבוד בכל ענין בין בכורך הסודר בידו בין בכורך הסודר בלולב ועשה ממנו בבית יד משא"כ בהוציאו בכלי דהו"ל דרך ביזיון בכל ענין וכן נראה עיקר ואע"פ שהתוס' בפ' הוציאו לו ובפרק מקום שנהגו כתבו דאפילו לרבא בכרך ידיה בסודר ונוטל הלולב לא שמה לקיחה וכן נראה מדבריהם בפ"ב דזבחים וכ"כ המרדכי פרק לולב הגזול בשם ר"י מ"מ ס"ל לרבינו דהעיקר הוא כמ"ש התוס' בפרק לולב הגזול במקום הלכות לולב והוא מסכים לפירושו של רש"י דבכרך ידיו בסודר פשיטא דשמה לקיחה לפחות אליביה דרבא וכן נראה מפסקי הרא"ש שכתב פלוגתא דרבה ורבא בסתם ופסק הלכה כרבא דשמה לקיחה משמע דבכל ענין שמה לקיחה בין בכורך הסודר בלולב והלולב כולו חוץ לידו בין בכורך ידיו בסודר וע"ז סמך רבינו שפסק להקל בסתם ולא כתב שום מחלוקת בזה גם מדברי ה"ר ירוחם נראה כן אלא שדבריו מעורבין מט"ס ע"ש וכל מ"ש הב"י בזה בפי' דברי רבינו והתוס' לא נהירא לפענ"ד: כתוב בתשובת מהרי"ו בשם ספר אגודה דמסירין הציצית והתפילין מן היד ונשים טבעותיהם משום חציצה אבל נ"ל דמש"ה אין צריכין להסירן דדוק' היכא דכרך כוליה ידיה עכ"ל ולא משמע הכי בסוגיא דהא באגד דלולב לא שרי רבא אלא משום דהאגד ללולב לנאותו הוא וכל לנאותו אינו חוצץ אלמא דכל שאינו לנאותו וגם אינו ממינו כההיא דציצית ותפילין וטבעות אף על גב דמקצת בלא חציצה כההיא דאגד דלולב יש בו משום חציצה דלא בעינן דלהוי כולו בחציצה והא דמשמע בפ"ק דבכורות גבי קדושת רחם דלא הוי חציצה במקצתה לידה שאני דאורחייהו בהכי כדכתבו התוס' בפרק לולב הגזול ע"ש ומטעם זה צריך ליטול גם החוט שרגיל להיות סביב ההדס:

Seif Katan 13

וינענע בשעה שמברך כן הכריחו התוספות והרא"ש והר"ן ממתניתין דסוף פרק לולב הגזול ומברייתא דפת"ה וכתב הרא"ש דראבי"ה הביא ראיה על זה מהירושלמי עיין שם:

Seif Katan 14

ומ"ש וכן ינענע בשעת קריאת ההלל בהודו משנה בפ' לולב הגזול והיכן הוא מנענע בהודו לה' בתחלה ובסוף ובאנא ה' הושיעה נא דברי ב"ה וב"ש אומר אף באנא ה' הצליחה נא וידוע דהלכה כב"ה וטעמו של דבר כתבו התוס' והרא"ש דאיתא במדרש אז ירננו עצי היער וגז' ואמרו הושיענו לפי שבר"ה באין לדין וכו' ע"ש:

Seif Katan 15

ומ"ש שמנענע בהודו בכל פעם שמחזירין אותו הקהל כ"כ התוס' והרא"ש וכן נהגו דלא כהר"ן שחולק על זה וז"ל התוס' הצבור מנענעין על כל הודו והודו שעונין. אבל ש"ץ לא ינענע. וי"מ דאף ש"ץ מנענע אגב צבורא שעונין בכל פעם ופעם הודו ומנענעים מנענע נמי ש"ץ ביאמר נא וביאמרו נא ע"כ ובהגה"ה אשיר"י מא"ז כתב וש"ץ מנענע ביאמר נא ולא ביאמרו נא א"נ אגב צבורא שעונין על כל פעם ופעם ומנענעין מנענע כמו כן ש"ץ ע"כ והמנהג כסברא הראשונה מא"ז וטעמו של דבר מדתנן בהודו בתחלה וסוף פירשו בו כמה פירושים רש"י פירש הודו שבתחלת ההלל והודו שבסוף ההלל וי"מ בסוף פי' כי לעולם חסדו שהוא סוף הפסוק ואע"פ שהתוספות והרא"ש דחו אותו פירוש בסמ"ק כתב שיש לעשות כדברי שניהם ועוד יש לפרש דבסוף היינו יאמר נא שכתב אחר הודו לכך יש לש"ץ לנענע ביאמר נא אבל ביאמרו נא אין צריך שכבר יצא ידי כל הפירושים כתב סמ"ק אין מנענעים בשם לא בהודו ולא באנא ע"כ:

Seif Katan 16

והניענוע הוא שמוליך ידו מכנגדו להלא' כלומר שהולכה שמוליך ידו מכנגדו להלאה היא עצמה הנענוע וא"צ לטרוף הלולב ולכסכס העלין כל עיקר וכמ"ש אח"כ בשם בעל העיטור שכן עיקר כך סתם דבריו מתחלה ואח"כ כתב שמספר נענוע זה הוא ג' פעמים דהיינו ג' פעמים בהולכה וג' פעמים בהובאה ואח"כ מטה ידו לצד צפון ועושה כן ג"פ וכן לצד דרום וכן לצד מערב ומעלה ידו למעלה כו' ס"ה ל"ו פעמים וזו היא דעת הרא"ש ודלא כהרמב"ם בפ"ז שכתב שאינו עושה רק הולכה אחת ומנענע שם בראש הלולב ג"פ באותה הולכה שמוליך מכנגדו ואח"כ עושה הובא' אחת ומנענע ג"כ בראש הלולב ג"פ באותה הובאה שמביא אליו וכן בירידה ועלייה ולדעתו צריך לומר שהנענוע הוא שיטרוף הלולב ויכסכס העלין בכל נענוע וכ"כ הר"ן לדעתו גם צריך לומר לדעתו שאין צריך להטות ראש הלולב לכל צד כמבואר מדבריו שלא הזכיר הטייה כל עיקר והמנהג באשכנז להטות ראש הלולב לכל צד וגם נהגו להקיף דרך ימין מזרח דרום מערב צפון וכ"כ במהרי"ל ודלא כמ"ש רבינו גם נהגו כהרא"ש וכרבינו שמוליכין ג"פ ומביאין ג"פ אלא שנהגו ג"ב לטרוף הלולב ולכסכס העלין בכל הולכה והובאה וא"צ אלא דכדי לצאת ידי סברת הרמב"ם די שיכסכס ויטרוף בהולכה ראשונה והובאה ראשונה והב"י הבין כדברי הרא"ש שצריך לנענע ג' זוגות קטנות של הולכה ושל הובאה על כל הולכה והובאה גדולה ולא דק שהרי מבואר בלשון הרא"ש דדוקא לולי בעיית דרבי זעירא היינו מפרשים דצריך לנענע ג' תנועות קטנות על כל הולכה והובאה אבל מכח בעיית דרבי זירא אנו למדין שא"צ כלל תנועות קטנות אלא ג"פ הולכה והובאה לכל רוח וא"צ כסכוס וטרוף בלולב ועלין כל עיקר כי ההולכה וההובאה עצמה היא הנענוע כמ"ש בעל העיטור וגם מ"ש הב"י ששטה האחרונה שכתב הר"ן בשם האחרים והרמב"ן היא שיטת הרא"ש הוא שלא בדקדוק שהרי שיטת האחרים והרמב"ן היא דעל כל דבר שמנענעים בהלל מוליך ומביא ומעלה ומוריד ואח"כ מנענע ג' זוגות קטנות של הולכה והובאה ודיו ואילו להרא"ש בכל א' מההולכה וההובאה והעלאה והורדה צריך לנענע ג' פעמים בהולכה ובהובאה גדולה וכבר הארכתי בתשובה בדבר הנענוע כל הצורך וכאן מספיק במ"ש:

Seif Katan 17

ומ"ש וב"ה כתב ונענוע דרבנן וכו' טעמו דבירושלמי גרסינן תני צריך לנענע ג"פ על כל דבר ודבר ואיבעיא לן הכין חד והכין חד א"ד הכין והכין חד ולא איפשיטא ואזלינן ביה לקולא וסגי בי"ח כוחות: וכתב עוד מנהג אבותינו כו' הכי משמע מפשטא דתלמודא שלא הזכיר רק מוליך ומביא מעלה ומוריד וכתב הר"ן שכן נהגו:

Seif Katan 18

ומ"ש בשם הרא"ש שהעולם לא נהגו כן וכו' עד ו' קצוות בפ' לולב הגזול כתב כן וכ"כ הסמ"ק וה"ר ירוחם ומהר"ל חביב בתשובה סי' ע"ט כתב עוד שאין ראוי לשנות מן המנהג שנהגו ע"פ סברת הרא"ש ורבינו להוליך ולהביא לכל ו' קצוות וכן כתבו כל האתרוגים שהמנהג כהרא"ש:

Seif Katan 19

כתב בעל העיטור הולכה והובאה הוא הנענוע כו' טעמו מבואר בדבריו כדרך שאמרו בחנופה גם בדברי הרא"ש משמע הכי שכתב בסוף דבריו נמצא שצריך ג' הולכות וג' הובאות לכל צד וצד שהם ל"ו בין הכל והב"י השיא דברי הרא"ש לדעת אחר ולא דק:

Seif Katan 20

ואלו הד' מינין מעכבין זה את זה כו' משנה וגמרא פרק הקומץ רב' ודברי רבינו בפירושם כדברי הרי"ף ולא כפר"ת דמחמיר דאינו בזה אחר זה אפילו כולם לפניו והכל תפסו עליו בזה:

Seif Katan 21

ומ"ש ויטול הלולב תחלה כ"כ הרא"ש דהכי מסתברא ופסק הב"י דיברך על הלולב ומשמע מכאן דא"צ לחבר האתרוג ללולב בשעת ברכה ואין צ"ל בשעת הנענוע דא"צ דהא אפילו בנטלן בזה אחר זה יצא כשהם כולם לפניו אלא שהרב מהר"מ ראקאנט"י כתב שצריך לסמכם יחד ע"פ הקבלה ופשיטא דלמצוה מן המובחר כתב כן אבל מדינא א"צ לסמכן יחד:

Seif Katan 22

חסר לו אחד מן המינין לא יקח לו מין אחר במקומו פירוש אע"פ שלא יברך אלא לזכרון בעלמא כדי שלא תשתכח תורת אותו מין נמי לא דזימנין דנפיק חורבה מיניה ואתי למסרך והכי איתא בברייתא ובגמ' בפ' לולב הגזול. וכתב הר"ן לשם דדוקא מין אחר הוא דלא יביא משום דילמא אתי למיסרך אבל אם לא מצא כשר מביא פסול מאותו מין שחסר והכי מוכח בברייתא דאמרו לו לרבי יהודה על הלולב היבש שהיו נוטלין דאין שעת הדחק ראיה דאלמא דבשעת הדחק מביא הפסולין שבמינן ולשטתו אזיל שהסכים לדעת הראב"ד שאין לברך על הפסולין אלא יאחזם בידו שלא תשתכח תורת ארבע מינין וע"ל סוף סימן תרמ"ט ובתשובת מהרי"ל כתב דאם חסר אחד מן המינים דיטול שאר המינין בידו ולא יברך והעתיקה הב"י ועוד כתב סברות בזה ע"ש ולענין הלכה נקטינן דאין לברך על השאר אבל נוטלם בלא ברכה לזכר בעלמא בין ביום הראשון בין בשאר הימים:

Seif Katan 23

ומ"ש ולא יפחות מהן ולא יוסיף עליהן הכי איתא בברייתא בפ' לולב הגזול ד' מינין שבלולב אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן כך היא גירסת הרי"ף והרא"ש והב"י השיג על רבינו וז"ל וק"ל בלשון רבינו שכתב לא יפחות מהן דהא כבר כתב שד' המינין אלו מעכבין זה את זה והא תו למה לי לכתוב ולא יפחות מהן וגם הברייתא לא אתי לאשמעינן דלא יפחות מהן דהא ממתניתין שמעינן לה אלא לאשמעינן דאין מוסיפין עליהם אתא והיינו דקתני כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפין עליהן ולא קתני לא יפחות מהן ולא יוסיפו עליהן ולכן נ"ל דלשון רבינו בזה אינו מדוקדק עכ"ל ואני אומר בדקדוק הוא ע"פ גי' הרי"ף והרא"ש ומאי דקשיא ליה הא כבר כתב שד' מינים אלו מעכבים זה את זה והא תו למה לי ל"ק דמעכבין לחוד ואין פוחתין לחוד דמעכבין זה את זה מיירי שחסר לו אחד מהן לגמרי שאין שם אלא ב' או ג' מינין ואין פוחתין מיירי כשיש שם כל הד' המינין אלא שנפחת מן השעור שניתן להן בין שנחסר ממניינם כגון לולב אחד וכו' בין שהם חסרי השיעור כגון אתרוג פחות מכביצה וכו':

Seif Katan 24

ומ"ש ולא יוסיף עליהן מין אחר וכו' אפילו אם לא יאגדנו עמהם פי' דהוה סד"א כיון שנותן אותו חוץ לאגד ליכא משום בל תוסיף דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי אפ"ה מאחר שנוטל אותו מין אחר כדרך גדילתו אפילו חוץ לאגד חשיב כמוסיף כך פי' התוס' פ' לולב הגזול ע"ש. וז"ש רבינו אם יאחזנו בידו עמהם לשם מצות לולב כלומר שיאחזנו דרך גדילתו כמצותו של לולב איכא משום בל תוסיף אבל אם לא יאחזנו בדרך גדילתו כמצותו של לולב ליכא משום בל תוסיף ובזה נתיישב מה שהקשה הב"י ז"ל וז"ל ומ"ש דכשמוסיף מין אחר אם יאחזנו בידו עמהן שלא לשם מצות לולב אינו עובר עליו קשה דהא אסיקנא בפ' ראוהו ב"ד דלעבור בזמנו לא בעי כונה עכ"ל ואף לפי משמען של דברים כמו שהבינם הב"י יש לתרץ ולומר דס"ל לרבינו כהרא"ש דפסק כמ"ד צריכות כונה כדלעיל בסימן תקפ"ט ומסיקנא דהתם היא אליבא דרבא דאמר מצות א"צ כונה אבל למ"ד צריכות כונה לעבור נמי בעי כונה אפילו בזמנו. אפילו אם תמצא לומר דלעבור בזמנו לא בעי כונה אף למ"ד צריכות כונה אפ"ה ל"ק מידי דמאחר דהתוס' בפ' לולב הגזול כתבו דהא דאמר בסנהדרין למ"ד א"צ אגד האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי דהיינו לענין דאין כל המוסיף גורע דלעולם ידי מצוה יצא אלא דעובר על בל תוסיף א"כ לפי דעת הרא"ש ורבינו דפסקו דמצות צריכות כונה צריך לומר שיאחזנו בידו לשם מצות לולב דאם לא כן ידי מצוה נמי לא יצא ומאחר שרבינו כתב דאיכא משום בל תוסיף ומשמע אבל ידי מצוה יצא לכך הוצרך לומר דהיינו שאוחזם בידו לשם מצות לולב וראשון ושני שכתבתי מתיישב יותר:

Seif Katan 25

ומ"ש אבל מאותן ד' מינין יכול להוסיף עליהן בפרק לולב הגזול כתבו התו' (דף לד) בד"ה ערבי נחל שתים אפילו נותן כמה הדסים וכמה ערבות בלולב אין זה בל תוסיף אפילו למ"ד צריך אגד כדפי' בפרק ראוהו ב"ד עכ"ל ונ"ל ראיה ברורה להתיר תוספת הדסים מדאסיקנא התם דהא דאמר רבי ישמעאל ג' הדסים אפי' שנים קטומים ואחד אינו קטום דחזר בו ר"י ופירש"י דחזר בו רבי ישמעאל מתחלת דבריו שהיה מצריך ג' שאינם קטומים ואמר אפילו שנים קטומים והוא הדין אי לא מייתי להו לגמרי דהא קטומים כמאן דליתנהו דמי עכ"ל אלמא דאין לחוש משום בל תוסיף אי מייתי תרתי קטומים אע"ג דלכתחלה לא בעי אלא חד שאינן קטום כמו לולב אחד ואתרוג א' ומשמע להדיא דלכתחלה קאמר ר"י דמייתי להו גם ה"ה כתב שלא מצינו בתלמוד היתר תוספת אלא בהדס וא"א לקיים דבריו אלא על הדרך שכתבתי וכתב ה"ה שדעת הגאונים שתוספת הערבה דומה לתוספת הדס דלא כהרמב"ם שפוסל תו' אף בערב' וא"צ בב' לולבים ובב' אתרוגים והרא"ש כתב שאף הרמב"ם עצמו חזר מדבריו והכשיר הכל ר"ל אף הערבה וכ"כ ה"ר ירוחם שחזרת הרמב"ם הית' בערב' דוקא והטעם דערבי נחל כתיב ומשמע שנים ואפילו ק' וכן ענף עץ עבות ג' ואפילו טובא אבל לולב ואתרוג כיון דחד חד משמע אסור לאוסופי ולא חזר הרמב"ם מזה כל עיקר וכן נראה מדברי התוס' שלא הזכירו בדבריהם רק הדס וערבה אלא שהרא"ש הוסיף מדעתו וכתב שאף בלולב ואתרוג אין בהן משום בל תוסיף ולפיכך סתם רבינו וכתב דמאותן ד' המינין יכול להוסיף עליהן וכך היא דעת הראב"ד בהשגות ולענין הלכה נקטינן כרוב גאונים דלא מכשרי אלא בהדס וערבה אבל לא בלולב ואתרוג והכי נהוג. ובתשובת הרשב"א בסימן ע"ה ובסימן תקל"ה החמיר אף בהדס אם אינו לנאותו דדוקא כשהוא לנאותו אינו משום בל תוסיף ובערבה אין בו משום נוי בתוס' שלו וע"ש וכ"כ הר"ש בן הר"ש בר צמח בתשובה העתיקה ב"י לקמן בסימן תרס"ד ולפיכך אלו שמוסיפין ערב' כדי לצאת י"ח ערבה כשרה על כל פנים אי נמי לנאותו לא יפה הם עושין דבערבה אין שום נוי בתוספת שלו ועיין במ"ש לקמן בסימן תרס"ד:

Seif Katan 26

ומ"ש ובהדס שוטה כחלקו כו' מחלוקת זו כתובה באשיר"י וע"ש בפירוש דברי ר"נ שכתב אם יכול לעשותו כולו עבות מצוה מן המובחר היינו לומר דאע"פ דסגי בג' עבות מ"מ מצוה מן המובחר לנאותו משום זה אלי ואנוהו ובתוס' הדסים דאיכא אגודה גדולה נויי מצוה היא כמ"ש הרמב"ם להדיא. אבל אם אינו מוצא אלא ג' הדס עבות ממלא אותו האגד הגדול בהדס שוטה ושפיר דמי דמינא דהדס הוא:

Seif Katan 27

ומ"ש וכ"כ הרא"ש אינו מדוקדק שלא כ"כ בפירוש אלא הביא מחלקותם ומ"מ משמע דס"ל כר"נ מדהביא דבריו במסקנא. כתב ר"ע וכו' במרדכי כתב גם כן דנוטלין ס"ח ערבות כמנין לולב וג' קשרים שהוא ס"ה ע"א כמנין סנהדרין וג' קשרים הם כנגד ג' אבות אבל בהג"ה אשיר"י כתב שהג' קשרים הם כנגד אתרוג ולולב והדס:

Siman 652


Seif Katan 1

מצות לולב ביום ולא בלילה בר"פ לולב וערבה אמרינן דבין לרבנן ובין לר"א אין נטילת לולב בלילה אלא דמר מפיק ליה מביום ולא בלילה ומר מפיק לה מושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים ימים ולא לילות. ומ"ש וכל היום כולו כשר לנטילת לולב משנה ספ"ב דמגילה:

Seif Katan 2

ומ"ש שאם לא נטלו שחרית כו' משנה ס"פ לולב הגזול לא נטל שחרית יטול בין הערביים שכל היום כשר ללולב משמע דוקא אם לא נטל שחרית אבל לכתחלה יטול שחרית משום הקדמת זריזין:

Seif Katan 3

ומ"ש שמצותו מעלות השחר כלומר שגם מעלות השחר היא מצותו ולפיכך נקט התנא בלישני' שחרית לאורויי לן דאף משעלה עמוד השחר היא מצותו אבל ודאי עיקר מצותו לכתחלה אינה אלא בהנץ החמה וכן פסק הב"י:

Seif Katan 4

ומ"ש ועיקר מצותו בשעת ההלל הכי משמע מדתנן התם והיכן מנענעין בהודו כו':

Seif Katan 5

והמדקדק במעשיו יעשה כאנשי ירושלים כו' בפרק לולב הגזול א"ל מר בר אמימר לרב אשי אבא צלויי קא מצלי ביה מיתיבי לא יאחז אדם תפילין בידו וס"ת בחיקו ויתפלל התם לאו מצוה נינהו וטריד בהו הכא מצוה נינהו ולא טריד בהו תניא רבי אלעזר בר צדוק אומר כך היה מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מביתו ולולבו בידו הולך לבית הכנסת ולולבו בידו קורא קריאת שמע מתפלל ולולבו בידו קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו על גבי קרקע הלך לבקר חולים וכו' ומשמע מדקאמר אבא צלויי קא מצלי ביה משמע דכולי עלמא לא עבדי הכי ולפיכך כתב רבינו דהמדקדק במעשיו יעשה כאנשי ירושלים וכן עיקר דלמי שאינו מדקדק בשאר מעשיו מחזי כיוהרא וכמ"ש ראבי"ה גבי תפלת ערבית:

Siman 653


Seif Katan 1

אתרוג של מצוה מותר להריח בו כו' הדס של מצוה אסור להריח בו כו' מימרא דרבא בפ' לולב הגזול ומחלוקת ה"ר שמחה ואבי העזרי בברכת הריח דאתרוג כתובה במרדכי שם ומשמע מלשונו שס"ל כה"ר שמחה אבל בסמ"ק כתב כאב"י העזרי וכתב וע"כ טוב למנוע שלא להריח בו כו' והכי נהוג וע"ל בסי' רי"ו ס"ג ובמ"ש לשם בס"ד:

Siman 654


Seif Katan 1

מקבלת אשה כו' ס"פ לולב הגזול פריך פשיטא מה"ד הואיל ואשה לאו בת חיובא היא אימא לא דלגבה איכא איסור טלטול קמ"ל ופירש"י קמ"ל כיון דראוי לנטילת אנשים תורת כלי עליו ומותר בטלטול לכל עכ"ל ופירושו זה לפי שיטתו דס"ל כהרמב"ם דאין הנשים מברכין על מ"ע שהזמן גרמא אבל לר"ת דמתיר לברך מפרש כפשוטו קמ"ל כיון דראוי לה לעצמה ליטול ולברך אין בו משום איסור טלטול ועיין בהג"ה אשיר"י לשם:

Siman 655


Seif Katan 1

עו"ג שהביא לולב וכו' דברי רשב"א הללו כתובים גם במרדכי פרק הדר והוסיף שם וז"ל וכאן דאין שיוך למיגזר שמא יאמר לעו"ג להביא כדי לצאת בו דלא שכיחא שיעשה אדם מצוה בעבירה הילכך אפילו למ"ד מצות ליהנות ניתנו שרי' עכ"ל וכ"כ בהג"ה אשיר"י פרק בתרא דר"ה אבל בר"פ לולב וערבה כתוב בקיצור. ודע דמאי דמשמע מדברי הרב דאסור לומר לכתחלה לעו"ג להביא האתרוג מחוץ לתחום חולקים על זה במרדכי פרק הדר וז"ל הר"י הלוי התיר לומר לעו"ג להביא אתרוג אפילו מרחוק בי"ט היכא דאיכא אונס שלא היה להם אתרוג משום דתחומין דרבנן אפילו די"ב מיל ע"כ וזה לשיטתו כמ"ש המרדכי משמו ספ"ק דעירובין אבל למאי דקי"ל דתחומין די"ב מיל ד"ת כמ"ש למעלה בסימן שצ"ז אסור לכתחלה לומר לעו"ג להביא אתרוג מרחוק י"ב מיל אבל מתוך שנים עשר מיל שרי לדידיה ובהגהת מנהגים השיג על זה ממה שכתב בספר מצות גדול לאוין נ"ז דגילוח מצורע אין עושין על ידי עו"ג אף על גב דליכא אלא איסור דרבנן ולא דק דהתם ודאי אע"ג דאין בו מלקות כיון דאינו מסייע מכל מקום איסורא דאורייתא מיהא איכא אבל באיסורא דרבנן איכא למימר דשרי ע"י עו"ג כדי לקיים מצות עשה דאורייתא. אי נמי גלוח מצורע דאיסורא קא עביד בגופו חמיר טפי ואפילו לא הוה אלא איסורא דרבנן נמי הוה אסור אלא דלפי האמת איסורא דאורייתא נמי הוי כדפי' ומ"מ ודאי אף הר"י הלוי לא התיר אלא דוקא בי"ט מותר להביא מחוץ לתחום אבל בשבת דאיכא איסור הוצאה והבערה פשיטא דאסור והעולם טועים בזה ששולחין האתרוג ע"י עו"ג אף בשבת הסמוך לי"ט מלפניו או מלאחריו ועיין מדין זה למעלה בסי' רע"ו ובסימן ש"ז וסי' תקפ"ו גבי שופר ועיין עוד במרדכי ר"פ לולב הגזול בתשובת הר"א כ"ץ בדין ישראל שהביא לולב מחוץ לתחום בי"ט אם אסור ליטלו משום מצוה הבאה בעבירה:

Siman 656


Seif Katan 1

קנה אתרוג שראוי לצאת כו' בפ"ק דב"ק א"ר זירא ולהידור מצוה עד שליש במצוה במערבא אמרי משמיה דרבי זירא עד שליש משלו מכאן ואילך משל הקב"ה והרי"ף הביאו בפרק לולב הגזול גם הרא"ש הביאו לשם וכתב עד שליש במצוה פי' אם קנה לולב ונזדמן לו אחר יפה יותר יוסיף עד שליש בדמי הראשון להחליפנו ביפה עכ"ל ובב"ק כתב בע"א וז"ל עד שליש במצוה אם מצא אתרוג שהוא ראוי לצאת בו שהוא כאגוז יוסיף שליש לקנות יפה ממנו לא שהוא מחוייב לקנות אתרוג יפה ממנו אלא שיימינן בתוס' שליש על האתרוג שחפץ לקנות עכ"ל וכדי ליישב דבריו דלא ליסתרו אהדדי נראה בעיני לבאר שלא היתה כוונתו בב"ק לומר דדוקא בחפץ לקנות ועדיין לא קנה ונזדמן לו אתרוג בדינר הוא דקונה יפה ממנו בדמים שליש יותר ממה שהיה קונה זה אבל משקנה כבר אינו מחויב לקנות יפה ממנו וכדמשמע מפרש"י בב"ק דלדעת הרא"ש ודאי אין חילוק וכמ"ש בפ' לולב הגזול אם קנה לולב וכו' דאפילו קנה כבר מחוייב להוסיף שליש להחליפנו ביפה אלא כך היתה כוונתו בב"ק כשחפץ לקנות אתרוג והסכים בדעתו לקנותו בסלע או בדינר בין קנה ובין לא קנה עדיין ואח"כ מצא אתרוג יפה ממנו בדמים שהסכים בדעתו מתחילה מוסיף שליש על אותן הדמים אבל אם כבר הוסיף שליש על מה שהיה חפץ מתחלה שוב א"צ להחליפנו באחר אפילו מצא נאה ממנו וז"ש הרא"ש לא שהוא מחוייב לקנות אתרוג יפה ממני וכו' כלומר לא שהוא מחוייב עכ"פ לקנות אתרוג יפה מזה שבידו שקנה או שרצה לקנותו ויוסיף שליש מדמיו אלא שיימינן בתוספת שליש על אתרוג שהיה חפץ לקנותו בכך וכך בין שקנה כבר באותן הדמים בין לא קנה עדיין יוסיף שליש על אותן הדמים ויקנה יפה ממנו כנ"ל לפרש דברי הרא"ש בזה ומאי דנקט הרא"ש כאגוז דבר ברור הוא דלדוגמא בעלמא נקטיה אליבא דר"מ דהא אנן קי"ל כר' יהודה דבעינן כביצה ומיניה נשמע שאם קנה אתרוג בכביצה מוסיף שליש לקנות יפה ממנו וה"ה אם היה גדול מכביצה נמי יש לו להוסיף שליש על מה שהיה חפץ לקנות מתחלה לדעת הרא"ש והא דנקט הרא"ש שיעורא דאתרוג אינו אלא לאורויי לן שלא נתנו רז"ל שיעור שליש אלא בשקנה אתרוג שראוי לצאת בו או נזדמן לפניו לקנותו או יוסיף שליש על מה שהיה חפץ לקנות אבל אם לא היה האתרוג כשיעור לר"מ בכאגוז ולר"י בכביצה פשיטא דצריך להוסיף יותר משליש כדי לקנות אתרוג הראוי לצאת בו אבל שיעור שליש על אתרוג שראוי לצאת בו אין חילוק בין כביצה לגדול הרבה יותר מכביצה לעולם צריך להוסיף שליש על מה שהיה חפץ לקנות וכך הם דברי רבינו שכתב קנה אתרוג שראוי לצאת בו וכו' כלומר לאפוקי אם אינו ראוי לצאת בו אפילו קנה אותו כבר יוסיף יותר כדי שיברך על אתרוג כשר אלא כשראוי לצאת בו אז נתנו חז"ל שיעור שליש להוסיף בדמי הראשון כדי להחליפו ביותר נאה ולא חילק בין אם הראשון הוא כביצה בין יותר גדול מכביצה לעולם צריך להוסיף שליש וה"ה אפילו לא קנה עדיין צריך להוסיף אלא רבותא נקט אפי' קנאו כבר צריך להחליפנו ולהוסיף שליש ומכל שכן כשלא קנה עדיין יוסיף שליש על מה שהיה חפץ לקנות כן נראה לי לפרש דברי הרא"ש ודברי רבינו להסכימו עם דברי הרא"ש ודלא כמו שפי' הב"י דלדעת הרא"ש ורבינו אם הוא יותר גדול מכביצה א"צ להוסיף כל עיקר וכמ"ש הסמ"ג בשם ה"ר יעקב דודאי דעת הרא"ש בפרק לולב הגזול ודברי רבינו שבכאן אין מורין כן ונסחא מוטעת נזדמנה להרב ז"ל בדברי הרא"ש בב"ק שוב מצאתי שר' ירוחם הבין דברי הרא"ש בב"ק כפשטן דשיעור שליש אינו אלא בחפץ לקנות ולא קנה עדיין אבל אם כבר קנה א"צ להוסיף כל עיקר ובפרק לולב הגזול כתב פירוש אחר דאפילו אם כבר קנה מחוייב להוסיף שליש והוא חולק אאותו פירוש שכתב בב"ק שהוא פירושו של רש"י והתוס' ואם כך היה דעת רבי' ג"כ צ"ל דס"ל לרבי' דהעיקר הוא מ"ש בפרק לולב הגזול שהוא מקום הלכות אתרוג ולולב והוא אחרון ולכך כתב באותו פי' ולפי זה לעולם צריך להוסיף שליש על מה שקנה כבר אפילו הוא יותר על מה שהסכים בדעתו מתחלה לקנות אתרוג כשר בכך וכך משמע פשט לשון רבינו שסתם ולא חילק וכך יש לתפוס לחומרא נ"ל. ודע דבגמרא איבעיא לן אי לא בעינן אלא שליש מלגאו או בעינן שליש מלבר ולא איפשיטא. והרי"ף והרא"ש בפ' לולב הגזול מסתם לה סתומי נראה מדבריהם דס"ל למינקט לחומרא וכך פי' הר"ן לשם דעת הרי"ף וכך נראה דעת רבינו שכתב בסתם אבל מדברי הרא"ש דפ"ק דב"ק נראה דלא בעינן אלא שליש מלגאו וכך פסק ה"ר ירוחם בני"ג אבל דעת רבי' דדברי הרא"ש סתרי אהדדי גם בהא פסק לחומרא דבעינן שליש מלבר כמו שנראה מדבריו בפרק לולב הגזול מקום הלכות לולב שהוא העיקר והאחרון כמ"ש בסמוך ודע דאההיא דעד שליש משלו מכאן ואילך משל הקב"ה פירש"י משלו שאינו נפרע לו בחייו כדאמר היום לעשותם ולא היום ליטול שכרם אבל מה שיוסיף יותר על שליש יפרע לו הקב"ה בחייו וכה"ג כתבו התו' וז"ל משל הקב"ה אוכל פירות בעה"ז והקרן קיימת לו לעולם הבא עכ"ל אבל הנ"י בפ"ק דב"ק כתב וז"ל עד שליש משלו כלומר צריך להוסיף שליש מיגיעו ודוחק את חייו כדי להדר את המצוה מכאן ואילך משליש ולמעלה אם זימן לו הקב"ה ממון שלא מיגיעו יוסיף ואם לאו חייו קודמין ודיו בתוספת שליש וכתב הרמ"ה ז"ל מסתברא דה"ה אם העשיר מיגיעו והרי הוא יכול להוסיף יתר על שליש ואין חייו נדחקין בכך כזימן לו הקב"ה שלא מיגיעו דמי כענין שנאמר כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל עכ"ל והר"ן בפרק לולב הגוזל כתב מכאן ואילך משל הקב"ה כלומר לוו עלי ואני פורע וכו' עכ"ל: גרסינן בברייתא בס"פ לולב הגזול ר"ג לקח אתרוג באלף זוז ובגמרא למה לי למימר שלקחו באלף זוז להודיעך כמה מצות חביבות עליהן ולא קשיא מדר' זירא הידור מצוה עד שליש ולא יותר דהא אמרינן מכאן ואילך משל הקב"ה ולכל הפירושים שפיר עביד ואפי' לא היה עשיר ומק"ו שהיה ר"ג עשיר ונשיא וברירא מילתא דלאו גוזמא קאמר אלא אלף זוז ממש מדקאמר להודיעך כמה מצות חביבות עליהן נ"ל אבל הרא"ש בב"ק כ' מדקאמר בגמ' במצוה עד שליש מאי שליש אילימא שליש ביתו אלא מעתה אי איתרמי ליה תלתא מצוה ליתיב לכולא ביתא שמעינן שאין אדם מחוייב לבזבז הון רב בשביל מצוה אחת ואפילו היא מצוה עובר' כגון אתרוג ולולב ותלמוד' חשיב גוזמא על ר"ג שהיה נשיא מישראל מה שנתן אלף זוז באתרוג אחד וגם תיקנו חכמים המבזבז אל יבזבז יותר מחומש עכ"ל נראה מדבריו דס"ל דלא לקחו באלף זוז אלא לפי שלקחו ביותר אמר דרך גוזמא שלקחו באלף זוז וכ"כ ה"ר ירוחם וז"ל ואפילו היא מצוה עוברת אל יבזבז יותר מחומש והא דר"ג גוזמא הוה עכ"ל ותימה בעיני מי הגיד להם דאלף זוז היה טפי מחומשו דר"ג דילמא עשיר גדול היה ועוד דפירש זוז בכל מקום הוא של מדינה ולא של צורי ואינו אלא שמינית מצורי. לכן נראה עיקר דגוזמא דכתב הרא"ש לאו גוזמא כפשטא קאמר אלא מלשון רבותא הוא שבא הרא"ש להכריח מר"ג נמי שאין אדם מחוייב מדינא לבזבז הון רוב אפי' בשביל מצוה עוברת דאל"כ מאי רבותא דר"ג שאמרו עליו בגמרא להודיעך כמה חביבות מצות עליהן הלא במצוה עוברת כמו סוכה ולולב ואתרוג וכה"ג דינא הכי הוא אלא ודאי מדחשיב ליה תלמודא גוזמא על ר"ג כלומר רבותא ודבר גדול אלמא דמדינא לא היה חייב לקנותו אפי' לגבי מצוה עוברת משום דאלף זוז לגבי דר"ג היה יותר מחומשו ואפ"ה היתה המצוה חביבה עליו ול"ק היאך עבר ר"ג על מ"ש אל יבזבז יותר מחומש דאיכא למימר כיון דטעמא לא הוי אלא שלא יבא לידי עוני ויפיל עצמו על הצבור בנשיא ליכא למיחש להכי דבלאו הכי כל צרכיו של נשיא מוטל על הצבור ואף להעשירו מדרשת והכהן הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו ודוקא במי שאינו נשיא אמרו אל יבזבז וכו' דמדינא אסור לו לבזבז הון רב ביותר מחומש אפילו במצוה עוברת וכך היא גם דעת רבינו ירוחם למעיין בו גם התו' שמהם למדו הרא"ש וה"ר ירוחם דין זה כתבו להדיא וז"ל ובסוכה חשיב ליה רבות' דר"ג שקנה אתרוג באלף זוז ע"כ כל זה לשיטת התו' והנמשכים אחריהם אבל מדברי הר"ן יראה דר"ג שאני דעשיר גדול היה שהרי כתב וז"ל משמע דאפילו למצוה עוברת כאתרוג ולולב אינו מחוייב לתת אפילו שליש ממוניה וכו' ומיהו כל חד וחד מחויב ליתן כפום ממוניה כדי לקיים מ"ע כר"ג שלקח אתרוג באלף זוז עכ"ל: וכתב עוד בשם הראב"ד דה"ט דאינו מחוייב לתת אפילו שליש ממונו למצוה עוברת כדי שלא יבא לידי עוני ויפיל עצמו על הצבור וכו' מיהו מסתברא דלא אמרינן הכי אלא במצות עשה משום דשב ואל תעשה שאני אבל במצות ל"ת את כל הון ביתו יתן קודם שלא יעבור עליה וכ"כ הב"י בשם הרשב"א ואיכא למידק דמדקאמר ביומא ופ' בן סורר ומורה אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך לפי שיש אדם שחביב עליו ממונו מגופו לכך נאמר בכל מאודך והתם בע"ג קאמר דיהרג ואל יעבור ומשמע דבשאר ל"ת אין לו להפסיד כל ממונו וי"ל דאדרבה משם ראיה דאל"כ מאי קשיא למה נאמר בכל מאודך הא איצטריכא ליה ללמד דדוקא משום ע"ג יפסיד כל ממונו ולא יעבור אבל שאר מצות ל"ת יעבור ולא יפסיד אלא ודאי דאין חילוק ולכך קא קשיא למה נאמר בכל מאודך ועיין במ"ש הריב"ש בסי' שפ"ו ועיין עוד בי"ד בסי' קנ"ז:

Siman 657


Seif Katan 1

קטן היודע לנענע וכו' משנה וברייתא ס"פ לולב הגזול קטן היודע לנענע חייב בלולב ומהרש"ל השיג על לשון רבי' שכתב חייב לקנות לו לולב הלא בהדיא שנינו חייב בלולב ולא נאמר שם צריך לקנות לו לולב כמו שאמרו גבי תפילין לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין וכן למקצת גאונים גבי ציצית גורסין אביו קונה לו ציצית אבל בלולב תנן חייב בלולב והטעם פשוט שא"צ לקנות לו לולב בפני עצמו כי לאחר שיצא בו אביו יתננו לבנו לברך עליו מה שאין כן בתפילין ודו"ק עכ"ל ואפשר לומר דלמאי שכתב בסי' תרנ"ב דהמדקדק במעשיו יעשה כאנשי ירושלים כו' א"כ צריך לקנות לו לולב דהא שייך הכא נמי הך טעמא דשייך גבי תפילין ומשנה וברייתא דנקטו חייב בלולב איירי דוקא בסתם בני אדם וק"ל:

Siman 658


Seif Katan 1

מן התורה וכו' אבל בשבת אינו ניטל בכל מקום כו' היינו דוקא אחר שחרב בית המקדש דאילו בזמן שבית המקדש היה קיים אם חל יום א' בשבת היה ניטל בשבת בין במקדש ובין כל היכא דבקיאי בקביע' דירח' כדאיתא ריש פ' לולב וערב' במשנה וגמרא וז"ש ל"ש אם חל יום ראשון בשבת או א' משאר הימים כלומר דאילו בזמן שב"ה קיים יש חילוק בין כשחל יום ראשון בשבת או בא' משאר הימים

Seif Katan 2

ומ"ש והילכך יום ראשון שהוא מן התורה כו' פי' כיון דחוץ למקדש הוי מן התורה וטעמא הוא משום דדרשינן ולקחתם לכם ביום הראשון ראשון אפי' בגבולים משמע כדאיתא ר"פ לולב וערבה א"כ אין אדם יוצא בלולבו של חבירו ביום ראשון בשום מקום אא"כ יתננו לו במתנה גמורה שהרי כתיב לכם משמע משלכם וקאי אביו' הראשון למימרא דחיוב נטילת לולב ביום הראשון בכל מקום דוקא משלכם ודין זה מפורש במשנה וברייתא ס"פ לולב הגזול:

Seif Katan 3

ומ"ש אבל אם נתנו לו במתנה ע"מ להחזירו לו אח"כ הוה מתנה שם מפורש בגמ' דמעשה דר"ג בברייתא איירי במתנה ע"מ להחזיר וכי הא דאמר רבא הא לך אתרוג זה במתנה ע"מ שתחזירהו לו נטלו ויצא בו החזירו יצא לא החזירו לא יצא:

Seif Katan 4

ומ"ש ובלבד שיתננו לו במתנה גמורה ע"מ להחזיר אבל אם אמר לו יהא שלך עד שתצא בו ואח"כ תחזירהו לי לא יצא כ"כ הרא"ש וביאור דבריו דאם נותן לו במתנה גמורה ע"מ להחזיר יצא לו האתרוג מרשות נותן לרשות מקבל לגמרי והו"ל של מקבל אלא שהתנה עמו שיחזירהו לו אח"כ וזה אינו אלא תנאי גרידא כאילו התנה עמו שום תנאי אחר שהרי אמר ע"מ ואין הנותן חוזר וזוכה באתרוג אא"כ חוזר המקבל ונותן לו האתרוג במתנה כמו שהתנה עמו אבל אם א"ל יהא שלך עד שתצא בו וגם לא אמר ע"מ אלא אמר ואח"כ תחזירהו לי הרי לא יצא מרשות נותן לגמרי ואין המקבל צריך לחזור וליתן לנותן במתנה אחר שיצא דממילא הוא שלו כבתחלה אחר שיצא בו המקבל שהרי לא הקנה לו אלא כדי לצאת בו והוי כמו שאול ובלשון הרא"ש מבואר יותר ע"ש:

Seif Katan 5

ומ"ש וצריך שיחזירנו לו אח"כ כדי לקיים תנאו כו' כן היא מסקנת הרא"ש שם דלא כה"ר ישעיה דפטר ליה בנאנס מידו ע"ש הטעם. ומ"ש וי"א דא"צ להחזיר לו אא"כ כפל תנאו וכו' כן נראה מדברי התו' לשם וכ"כ הסמ"ג כדבריהם. אבל הרא"ש השמיט דברי התו' בזה וס"ל דהעיקר דאזלינן בתר אומדן דעתא וכמ"ש לשם בשם העיטור א"כ כ"ש אם התנה ולא כפל דאיכא נמי גילוי דעתא ועיין בתשובת הרשב"א בסי' קפ"ו גם הוא פסק דלא בעי תנאי כפול וכן פסק המרדכי בשם רשב"ם ור"ש בן חפני הכהן ושכן עמא דבר כ"כ ראבי"ה והכי נקטינן:

Seif Katan 6

ומ"ש ומטעם זה דבעינן משלכם כו' מימרא דר' זירא בפ' לולב וערב' ומשמע מדברי הרא"ש דדוקא לאקנויי לגמרי ע"מ שיחזירהו לו לא ליקני לינוק' אבל אם אמר ליה יהא שלך עד שתצא בו ואחר כך תחזירנו לי דאינו אלא כמו שאול אצל התינוק שפיר דמי ועיין בתשובת הרשב"א סימן ס"ב וסי' פ"ז:

Siman 659


Seif Katan 1

ואחר שגמר ההלל אומר קדיש שלם לפי שהוא סיום התפלה וכן בכל יום שיש קרבן מוסף אומר קדיש שלם אחר שגמרו ההלל לאפוקי חנוכה. ומ"ש ומוציאין ב' ספרים נתבאר בסי' תפ"ח:

Siman 660


Seif Katan 1

ואחר כך אומר הושענא ויש שאין אומרים קדיש קודם הושענות טעם הושענות אלו שאנו אומרים אחר תפילת המוספין הם דוגמא מה ששנינו בכל יום מקיפים את המזבח פעם אחת ואומרים אנא ה' הושיעה נא ובגמרא שקלינן וטרינן אי הואי האי היקף בלולב או בערבה ואנו סוברין כמ"ד בלולב ולפיכך נוהגין להקיף בלולב כל שבעה ואומרים הושענא זכר למקדש שמאחר שאותה ההקפ' שבמקדש הית' אחר הקרבת קרבן מוסף והתפללו תפילת מוספין כדמשמע מדתנן בשעת פטירתן מה היו אומרים יופי לך מזבח כו' דאלמא שתכף אחר ההקפה נפטרו והלכו להם אף אנו עושין כן ואומרים הושענא אחר תפילת המוספין ונפטרין לשלום אלא די"א דלאחר שסיימו כל התפלה ואמרו קדיש מתחילין לומר ההושענות וי"א דראוי לכלול תפלה זו דהושענות דרך תחנונים סמוך לתפלת המוספים ואח"כ לומר קדיש על הכל וכן אנו נוהגין:

Seif Katan 2

ומ"ש ונוהגין להקיף התיבה פעם אחת בכל יום ומעלים ס"ת על התיבה כבר התבאר למעלה בסי' ק"נ דבלשון התלמוד התיבה היא שמונח בה ס"ת וש"ץ יורד לפניה להתפלל ובתענית היו מוציאין התיבה לרחובה של עיר ואין תיבה זו ההיכל שבו הס"ת שמוציאין אותה בכל שבת וב' וה' ולא הבימה שאנו קורין אלמימבר"א שאין שם ס"ת אלא שמשכיבין שם הס"ת לקרות בה בצבור. והנה היה מנהגם להקיף התיבה פעם אחת בכל יום ולהעלות הס"ת על התיבה כשמקיפים אותה ונראה דטעם מנהגם מפני שסוברים דתיבה זו שהש"ץ יורד לפניה להתפלל שם תפלות צבור שהם במקום קרבנות היא מכפרת עלינו דוגמת המזבח שמקריבין עליו קרבן ומה שמעלים הס"ת על התיבה נראה ג"כ מפני ששנינו ר"א אומר שהיו אומרים ליה אנחנו מודים כו' והס"ת היא כולה שמותיו של הקב"ה על כן מקיפין אותה לומר אנו ליה ועינינו ליה ובמלכות זה אין לנו שום תיבה אלא הש"ץ עומד לפני ההיכל שבו ס"ת ומתפלל ונהגו להקיף האלמימבר"א ומוציאין ס"ת מן ההיכל ומעלים על האלמימבר"א כשמקיפין אותה אולי שאנו תופסין עיקר כי שמיעת התורה היא מכפרת עלינו כמו המזבח ויותר נראה לומר שמ"ש רבינו ונוהגים להקיף התיבה ומעלים הס"ת על התיבה האלמימבר"א הוא שקורא תיבה וכן מבואר בתשוב' רשב"א סי' צ"ו שהבימה שהוזכרה בפ' החליל היא כעין תיבה שלנו אלמא דאלמימבר"א קורין תיבה בלשון המחברים:

Seif Katan 3

ומ"ש אני והו שני שמות כו' כ"ז בפירש"י ותו' בפרק לולב וערבה ורמב"ם כתב עוד בפי' המשנה שהוא רומז למ"ש ראו עתה כי אני אני וגו' שזה הפסוק בא בשמירת ישראל ושועתם וכאילו אמר אתה שאמרת ראו עתה כי אני אני הוא הושיעה נא כמו שהבטחתנו:

Seif Katan 4

ומ"ש בירושלמי איתא זכר ליריחו נראה בעיני שבא לתת טעם על הקפת המזבח שבמקדש ז' פעמים שהוא זכר ליריחו אבל הקפתינו ודאי אינה אלא זכר למקדש וק"ל:

Seif Katan 5

ורב סעדיה כתב שמקיפין מיד אחר קריאת ההפטרה כו' אפשר דס"ל לרב סעדיה דכשם שנטילת לולב סמוך לתפלת שחר כך ההקפה בלולב היתה באותה שעה הכל קודם תפלת המוספין ולפי זה צריך לפרש הא דתנן בשעת פטירתן היינו בשעה שנפטרו מהקפתן אבל לא שנפטרו והלכו לבתיהן ורבינו כתב שהמנהג טוב הוא בעיניו אלא שאין נוהגין כן ואני אומר כיון שכל עיקר אינן עושין כי אם זכר למקדש יפה מנהג שלנו שמאחרין ההקפה סמוך לשעה שנפטרין לבתיהן כדמשמע פשטא דמתניתין:

Seif Katan 6

וסדר ההקפה כתב רב האי כו' אע"ג דכל פינות שאתה פונה אינם אלא דרך ימין מ"מ ס"ל לרב האי דבמקדש היו מקיפין בסדר הזה לשום כוונה ואנן צריכין לעשות זכר למקדש ממש אבל אנו נוהגין בכל יום לימינו:

Seif Katan 7

ומ"ש ובשבת אין מקיפין טעמו משום דהקפה שלנו אינה כי אם זכר למקדש שהיו מקיפין את המזבח בלולב או בערבה כדאיתא בגמרא ובשבת שאין שם לא לולב ולא ערבה ג"כ אין שם הקפה ולא אמרינן מה בכך שאין שם לא לולב ס"ס נעביד הקפה גרידא זכר למקדש זה אינו דהא בסוגיא קא מסיק דאף ע"פ דערבה במקדש כל ז' מן התורה אפ"ה לא עבדינן ערבה כל ז' זכר למקדש מאחר דערבה אין לה עיקר מן התורה בגבולין אפי' יום א' א"כ לפי זה הקפה נמי מאחר דאין לה עיקר מן התור' בלא לולב וערבה לא עבדינן לה זכר למקדש: וכ' בהגה' אשיר"י דמה"ט נמי היכא דליכא לא אתרוג ולא לולב לא מקיפין סביב הבימה פעם אחת בכל יום ומשמע לי דמ"מ בשביעי יש להקיף ז' פעמים בערבה אע"ג דליכא לולב דכיון דאיכא למ"ד דהקפת המזבח בערבה היתה יש לנו לעשות זכר למקדש לדידיה אע"ג דבשאר ששה ימים אי אפשר להקיף זכר למקדש כיון דלא עבדינן ערבה כל ז' זכר למקדש מ"מ בשביעי דאיכא למיעבד עבדינן כדאמר בפרק התכלת אלא מאן דלית ליה תרי מצוה חדא מצוה נמי לא ליעבד בתמיה וכך אפשר לדקדק מלשון הג"ה הנזכרת שלא כתב בסתם דאין מקיפין בלא לולב ואתרוג אלא כת' דאין מקיפין סביב הבימה פעם אחת בכל יום דמשמע אבל בשביעי בשמקיפין ז' פעמים יש להקיף אפי' בלא לולב ואתרוג מאחר שיש שם ערבה נ"ל וז"ל מהר"ש לוריא כתוב במנהגים מי שאין לו לולב לא יקיף אם ירצה פי' אם ירצה שלא להקיף ונ"ל דבהושענא רבה ראוי להקיף בערבה אף מי שאין לו לולב מאחר שעושין זכר למקדש ושם היו מקיפין בערבה אלא שאין המנהג להקיף בלא לולב לכן מי שאינו מוחזק ביראת השם ראוי לו שלא להקיף כי היכא דלא ליחזי כיוהרא נ"ל עכ"ל ועיין במה שאכתוב בסימן תרע"ד בס"ד: כתוב בכלבו אבל בחג הסוכות אינו מקיף ומנהגינו אבל כל י"ב חדש על אביו ואמו לא יקיף ונראה בעיני לתת טעם למנהג דפ' לולב וערבה קאמר ר"ל דכהנים בעלי מומין נכנסין בין האולם למזבח כדי לצאת בערבה ופליג עליה ר' יוחנן וקאמר מנ"ל הא דילמא אין הל"מ אלא בתמימין הראויין לעבודה והתוס' כתבו וז"ל כהנים בעלי מומין ה"ה דהו"מ למימר ופרועי ראש דתרווייהו אסירי אי לאו משום ערבה וכו' וידוע דהלכה כר' יוחנן לגבי ר"ל ולר"י לא היתה הקפת המזבח בב"מ ובפרועי ראש וכיון דאבל פרוע ראש הוא כל י"ב חדש ע"כ לא נהגו להקיף וכדין הקפת המזבח ואע"ג דלא קפדינן בב"מ ובזרים דאף הם מקיפין זכר למקדש אפשר לומר התם כיון שאינו נודע בפרסו' שהוא ב"מ וזר לית לן בה מאחר שאינו כ"א זכר למקדש משא"כ אבל שנתפרסם אבלותו לכל רואיו דפרוע ראש הוא קפדינן טפי ותו דמדכתיב ושמחתם לפני ה' אלהיכם ז' ימים ובאבל ליכא שמחה הילכך אינו מצטרף בהקפה כנ"ל טעם המנהג והב"י כתב שתימה הוא למה יפסידו ההקפה וכן נהגו להקיף אפילו ההקפה עצמו ע"כ ומה שנראה לפע"ד ליישב מנהג שלנו כתבתי וכתב רב שרירא גאון כו' ומנהג שלנו לומר הושענות אף בשבת:

Seif Katan 8

ומ"ש ואומר קדיש היינו אף למי שסובר דאומר קדיש קודם הושענות מכל מקום צריך לחזור ולומר קדיש אחר ההושענות שהרי אומר פסוקים דרך בקשה:

Siman 661


Seif Katan 1

למנחה מתפללין כמו ליוצר כו' ובקידוש של ליל שני אומר קידוש כו' סברות אלו כתבם הרא"ש בפ' לולב וערבה וסובר רבינו שהרא"ש הסכים לסברא הראשונה מפני שכתב בסוף דבריו וז"ל וא"כ בליל ב' אי סוכה לא בעיא זמן לכ"ע ראוי לסמוך הזמן לקדוש מיד עכ"ל כוונתו דאי סוכה לא בעיא זמן אפי' היה אתמול חול ולא היה שעת עשיית סוכה דלא כסברת בני אייברא א"כ ראוי לסמוך הזמן לקדוש מיד ומאחר שכבר גילה הרא"ש דעתו גבי זמן דלולב ביום שני דלא כסברת בני אייברא שהרי כתב בסוף דבריו לשם וז"ל ומיהו יש לומר דשאני הכא דנטלו לשם מצוה לברך עליו ועדיף טפי משנטלו בחול אחר עשייה וכן נוהגין באשכנז שאין מברכין זמן על הלולב בשני עכ"ל אם כן גם כאן הסכמתו כך היא: ולענין המנהג נראה בעיני אע"ג דלא קי"ל כסברת בני אייברא שהרי אין אנו נוהגין לברך זמן אלולב ביום ב' אפ"ה כאן ראוי לנהוג כראבי"ה שסובר דאף בליל שני אומר זמן בקדוש באחרונה וה"ט דמאחר דאמרינן בגמרא דמברכין אסוכה ברישא משום דחיובא דיומא עדיף א"כ אין חילוק בין ראשון לשני והכי משמע פשטא דסוגיא דאע"ג דלא אמרי' זמן בשביל הסוכה אלא בשביל המועד כגון בעשוייה ועומדת כמו שפירש"י אפ"ה סוכה קודמת משום דחיובא דיומא עדיף והכי אסיק בסמ"ק דהכי משמע מפשטא דסוגיא דאין חילוק גם בהג"ה מיימונית כתב שכן היא דעת הרמב"ם ושכן עיקר שלא מצינו חלוק בין שני הימים ראשונים עכ"ל וכן היא דעת אחרונים עיין עליהם:

Siman 662


Seif Katan 1

וביום שני מתפללין כמו בראשון נוטלים לולב ומברכין ענט"ל וכן כל ז' בפ' לולב וערבה פליגי אמוראי בהך מילתא ופשט שם רש"י דמברכין כל ז' אע"ג דמדרבנן היא זכר למקדש מברכין עליה כי היכא דמברכין בנר חנוכה ובמגילה דרבנן וכן פסקו הפוסקים:

Siman 663


Seif Katan 1

בחול המועד וכו' ולמעלה כתבתי כו' סימן ת"ץ:

Seif Katan 2

ומ"ש וגומרין ההלל משנה ר"פ לולב וערבה ההלל ושמחה שמנה ופירש"י ההלל לגמור כל שמנה כן תקנו נביאי' הראשוני' ובערכין מפרש מ"ש מפסח מפני שימי החג חלוקים בקרבנות עכ"ל ומ"ש ורבו הדעות וכו' בסוף סופה אתקין אמימר בנהרדעא דמדלגי דלוגי וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ' בני העיר ופירשו בשם גאון כמ"ש רבינו אכן רש"י בשם רבותיו בסוף סוכה כתב פי' אחר גם התוספות פי' עוד פי' אחר ומנהגינו כרש"י וכתב רש"י לשם ולא מצינו למימר בי"ט שני פ' ביום השני דאם כן עבדינן ליה חול ומ"ש ואומר בכל יום בקרבנות המוספים ספיקא דיומא וכו' הך היא תקנתא גופא דאמימר לענין תפלה אלא דאנן עבדינן נמי הכי לענין קוראי התורה כמו שפירש"י לשם. ושבת שבח"מ כו' נתבאר בסי' ת"ץ:

Siman 664


Seif Katan 1

ביום חמישי וכו' גם האחרונים בחבוריהם כתבו שביום זה הוא גמר חתימה כמה מים צריכין לקרקפתי דגברי ויש להם סימן בצל הלבנה ונראה בעיני דמאחר שהלבנה מניע יסוד המים על כן ניתן בכחה ענין זה:

Seif Katan 2

ומ"ש ויש נוהגין להתיר בו אגודו כו' פי' כפת חסר וי"ו כתיב משום דו' ימים קשור ודומה לכף אחת וביום השביעי מתירין אותו וכן כתב המרדכי בשם רבינו אבי העזרי והטעם משום דהנענוע הוא לעצור הטללים רעים ורוחות רעות וכשסותר אגודו מנענע בו יותר וכיון שעכשיו הוא גמר החתימה למים מתירין אגודו כדי לנענע בו היטב:

Seif Katan 3

ומ"ש ומקיפין ז' פעמים וכו' נתבאר בסימן תר"ס שבמקדש היו מקיפין המזבח ביום ז' ז' פעמים ולפיכך עכשיו ג"כ נוטלין הערבה ביום ז' ומקיפין ז' פעמים זכר למקדש ואעפ"י דדבר תורה היו נוטלין במקדש הערבה כל ז' הל"מ מ"מ אין אנו עושין זכר למקדש אלא יום אחד. ובגמרא מפרש מאי שנא מלולב דניטל כל ז' זכר למקדש וקאמר דשאני לולב דחשיב טפי דהא יום ראשון הוא מן התורה אף בגבולין משא"כ ערבה והר"ן פירש לולב אי אפשר לעשותו יום אחד בלבד זכר למקדש שכבר הוא ניטל בגבולין יום אחד מדינו מן התורה ולא יהא כאן זכר כמקדש כלל וכיון דלא סגי ביום א' עבדינן ז' אבל ערבה שאינה ניטלת מן התורה בגבולין כלל ביום א' בלחוד איכא זכר למקדש ומה שאנו נוטלין הערבה ביום ז' זכר למקדש יותר מיום אחר היינו מפני שאותו היום היה מיוחד במקדש יותר משאר הימים דאם חל יום ז' בשבת היה דוחה שבת כדי לפרסמה שהיא מן התורה משא"כ בשאר הימים וכדמפרש טעמא בגמרא וא"כ ג"כ עכשיו שאנו עושין זכר למקדש כל כונתינו לפרסמה שבמקדש היתה ניטלת מן התורה ולפיכך נוטלין אותה בשביעי מאחר שגם במקדש היתה ניטלת בשביעי אפילו כשחל בשבת כדי לפרסמה שהיא מן התורה ודו"ק וכיוצא בזה כתב גם הב"י:

Seif Katan 4

ומ"ש זכר למקדש שהיו מקיפין בו ביום בערבה נראה מכאן שסובר הלכה כמ"ד דהקיפו בערבה ולא בלולב והכי מוכח פשטא דסוגיא דמ"ד ערבה בזקיפה ולא בנטילה איתותב אלא ערבה בנטילה ובזקיפה ופירוש בנטילה שהיו נוטלין אותו ומנענעין ומקיפין בה את המזבח ואח"כ זוקפין אותה כדמוכח הסוגיא ולפי זה צריך ליישב מנהגינו שאנו מקיפין בכל יום פעם אחת בלולב דמאחר שאין אנו עושין בערבה זכר למקדש אלא יום ז' בלבד לא היה לנו להקיף ג"כ אלא בז' בערבה אבל לולב אין לו ענין להקפה או נעשה זכר למקדש להקיף כל ז' אפילו אין שם לולב וכן בשבת. ונ"ל דס"ל דלמ"ד הקפה בערבה לא אתי למעוטי לולב אלא הקפה בשניהם היתה בלולב ובערבה לאפוקי למ"ד בלולב ולא בערבה דערבה אינה אלא בזקיפה דליתא אלא הקפה בשניהם היתה לדידיה וכך פי' התוס' אליבא דר"י בן ברוקא דאמר חריות של דקל וכו' דתרוייהו הוי ערבה וחריות של דקל והשתא בשאר ימים עבדינן הקפה בלולב לחודיה וביום הז' עבדינן הקפה בתרתי בלולב ובערבה להאי מ"ד וכ"כ במנהגים ומקיפין עם הלולב והושענות וכו' והכי נהוג ודלא כמ"ש הר"ן דסברינן כמ"ד בלולב ולא בערבה ולדידיה צריך לדחוק ולומר דאע"ג דקי"ל דערבה בנטילה היינו נענוע לחודיה אבל לא הקפה כל עיקר דאין להקיף בערבה אף בז' אלא בלולב ולא נהגינן הכי אלא מקיפין בשניהם ביום ז' ומ"מ אם אין כאן לא לולב ולא אתרוג מקיפין בערבה לחוד ביום הז' וכמ"ש למעלה בסי' תר"ס בס"ד:

Seif Katan 5

ופליגי בה וכו' בפרק לולב וערבה הבי' הרא"ש דברי הר"ש בן חפני ושהעם נהגו כרב אלפס וגם ר"ת פסק הלכה כריב"ל לגבי ר' יוחנן ובתשובת הגאונים פסק כריב"ל בכל מקום ומ"ש בשם בעל העיטור לחלק בין יחיד לצבור נראה דטעמו משום דקשיא ליה מ"ש דמברכין אב' י"ט של גליות שאינן אלא מנהג כדאיתא פ"ק דביצה דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם ומחלק דצבור ודאי מברכין אף על המנהג ומש"ה נמי קאמר י"ח ימים יחיד גומר בהן את הלל ובגולה כ"א יום דמשמע דבצבור גומרין אותו אפילו בר"ת וממילא נמי מברכין עליה אף על פי שאינו אלא מנהג כדמוכח מרב דאיקלע לבבל חזי דקרו הלל בר"ח וכו' ויחידים היו דקרו הלילא ועיין בתוס' ובדברי הר"ן בפ' לולב וערבה תפסו להם שיטה אחרת:

Seif Katan 6

כתב גאון שיעור החבוט ב' פעמים בתפלת מוסף של יום ז' לפי כו' כוונתו לתת טעם למה בתפילת מוסף ולא בתפילת תמיד וקאמר לפי שבתפלת התמיד אנו נוטלין הלולב ולא מוכחא מצות נטילת הערבה שהרואה הוא אומר שהכל הוא ערבה שבלולב ולכך אנו נוטלין הערבה בתפלת מוסף בפני עצמה דמוכחא מצות הערבה ואיכא פרסומא ולאו דוקא בתפילת מוסף ממש דודאי בשעת התפלה אסור לחבוט לכל הפירושים דהחבוט מבטל כוונתו דאינו דומה למה ששנינו קורא ק"ש ומתפלל ולולבו בידו דהתם מחזיקו בידו בלא נענוע אבל החבוט שהוא הנענוע בלי ספק כשהוא נותן דעתו לנענע מתבטל מכוונתו וכ"ש אם החבוט הוא על הקרקע אלא על אמירת ההושענות בסוף תפילת מוסף קודם קדיש קאמר כי היכי דנטילת לולב בסוף תפילת תמיד בשעת קריאת ההלל קודם קדיש ויש ללמוד מכאן דבשעת אמירת ההושענות יטול הערבה בפני עצמה בלא לולב ואע"ג דהקפה בלולב ובערבה מ"מ אח"כ יניח הלולב ויתפוס הערבה לבדה ומ"ש שהחבוט ב' פעמים היינו מפני שאמרו בגמרא חביט חביט ולא בירך דמשמע שנוטלה וחובטה פעמים ומ"ש ורש"י פי' חבוט לשון נענוע כך פי' בסוגיא דפ' לולב וערבה והיא מלשון חבוט רמי דבפ"ק דסוכה שפירש נענוע:

Seif Katan 7

ומ"ש בשם הרמב"ם נראה שטעמו מפני ששנינו ר"י בן ברוקא אומר חריות של דקל היו מביאין וחובטין אותם בקרקע בצידי המזבח כו' וסובר הרב דחבוטי דערבה נמי בקרקע היא דבהא לא פליגי:

Seif Katan 8

וערבה זו צריכה שיעור כו' בפרק לולב וערבה ופרש"י והר"ן שלשה בדין שיש בכל אחד שלשה עלין נחין ע"כ:

Seif Katan 9

ומ"ש והלכה כרב ששת: הרא"ש כתב הטעם משום דקי"ל דהלכה כרב ששת באיסורי והר"ן כתב משום דמנהג נביאים הוא ואזלינן ביה לקולא כתב במרדכי בשם ר' אפרים מרעגנשפור"ק הא דנהיגין שהחזן נוטל עוד ערבה אחרת עם הערבה שבלולב דאותה ערבה לא חשיבא כערבה אחרת דהא ס"ל לולב א"צ אגד ואם הוסיף על הד' מינין שבלולב ואגדו עמהן לא עבר על בל תוסיף דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ומאחר דהכי הוא האגד כמאן דליתיה דמי והוי כמו ערבה שבלולב עכ"ל פי' דלרבי יהודא דלולב צריך אגד ודאי אם נוטל עוד ערבה אחרת חוץ לאגד איכא משום בל תוסיף ואע"ג דאם היה תוך האגד ליכא משום בל תוסיף כיון דהכל הוא מין א' היינו משום דיכול להוסיף הרבה ערבות אבל חוץ לאגד ערבה אחרת היא ואינו כמו ערבה שבלולב מאחר דלולב צריך אגד אבל לרבנן דא"צ אגד ואפי' הוסיף מין אחר על ד' מינין שבלולב ואגדו עמהם לא עבר על בל תוסיף כדאיתא בפרק הנחנקין א"כ גם ערבה אחרת שנוטל חוץ לאגד לא חשיבא כערבה אחרת דהאגד כמאן דליתיה דמי והוי כמו ערבה שבלולב כך היא פי' דבריו וחולק אדברי התו' בפרק לולב הגזול בד"ה הואיל ואמר רבי יהודא בדף ל"א ע"ב ע"ש אבל הר"ש בן הר"ש בר צמח בתשובה כתב דנראה בעיניו שאם נוטל אחרת עם הערבה שבלולב דעובר משום בל תוסיף ואע"ג דלרבנן ודאי אפילו נוטל מין אחר ליכא משום בל תוסיף על ידי האגד דהאגד כמאן דליתא דמי אפילו הכי בערבה איכא משום בל תוסיף שהרי אסור להוסיף על ב' ערבות לדעת הרמב"ם ושכן היא דעת הגאונים והרשב"א בתשובותיו וכן כל האחרונים ז"ל אע"פ שקצת מהראשונים חולקין וא"כ לדידהו אפילו לרבנן דהאגד כמאן דליתא דמי והוי כמו ערבה שבלולב מ"מ מוסיף על ב' ערבות ועוב' משום בל תוסיף והב"י כתב על זה בש"ע ז"ל ואעפ"י שמה שכתב שאם נטלה עובר משום בל תוסיף טעות הוא בעיני מ"מ אין הפסד לחוש לדבריו וכו' כתב כן מפני שכבר קבע ההלכה בסימן תרנ"א דיכול להוסיף על ב' ערבות ולא ידעתי למה לו ליחס שום טעות ע"ז שפסק באיסור דאורייתא כהרשב"א שהעיד כך משם הגאונים דאיכא בל תוסיף אף בערבה ואעפ"י שהרמב"ם חזר בו בסוף ימיו מ"מ הגאונים והרשב"א לא חזרו מדבריהם ופסקו דאיכא בל תוסיף בלולב ואתרוג וערבה כמבואר בתשובה סימן ע"ה וסימן תקל"ה הילכך נראה עיקר להחמיר ואעפ"י שהמרדכי בשם ר"א כתב גם כן טעם למנהג היינו מפני שסובר ג"כ דיכול להוסיף על ב' ערבות כל שהוא ממינו אבל לאותן גאונים שסוברים שאסור להוסיף על ב' ערבות ודאי אסור גם מצאתי כתוב וז"ל מהר"ש לקח ז' בדי להושענ' נגד ז' הושענות ואינו נוטלה ידו אלא כשאמר ההושענות עכ"ל ותו דעיקר מצות ערבה אינה בשחרית אלא במוסף כדלעיל א"כ אין תועלת בנטילת' בשעת נטילת לולב כי אם היזק שמכניס ראשו בפלוגתא דרבוותא באיסור דאורייתא וכן ראיתי רבותי נוהגין וכן ראוי לנהוג:

Siman 665


Seif Katan 1

אתרוג בשביעי אסור כו' בפרק לולב וערבה פליגי בה ר"י ורשב"ל ומשמע בסוגיא דקי"ל כר"י דאמר אתרוג כשר כל יום ז' ואפילו לאחר שיצא בה דלכל יום ז' אתקצאי דקאמר ואנן דאית לן תרי יומי היכי עבדינן אמר אביי שמיני ספק ז' אסור ט' ספק ח' מותר מרימר אמר אפילו ח' ספק ז' מותר והילכתא כאביי פירוש אנן דאית לן תרי יומי היכי עבדינן מי אסרינן ליה כיומא קמא משום ספק ז' או לא אלמא דפשיטא לן דביום ז' אסור וכן פירש"י:

Seif Katan 2

ומ"ש ואפי' נפסל כו' מימרא דר' זירא שם והב"י העתיק ירושלמי אתרוג שנפסל ביום א' מותר לאוכלו עד כאן לשונו נראה בעיני דהכי פירושו שנפסל ביום ראשון קודם שיצא בו דאין לו דין מוקצה מאחר שלא עשה מעשה בגוף האתרוג אלא הזמנה בעלמא דלאו מילתא היא דדוקא כשבירך עליו אז הוקצה לכל ז' ימים ושוב אין לו היתר אפי' נפסל אחר כך וה"ה נמי דאפילו לא נפסל מותר לאכלו אם יש לו אתרוג אחר לצאת מטעם דהזמנה לאו מילתא היא אלא דאורחא דמילתא נקט כנ"ל לפרש שלא יחלוק הירושלמי אתלמודא דידן ועדיין צ"ע לענין מעשה ומה שהקשה אמאי מותר בשמיני ולא אמרינן כיון דאתקצאי לב"ה דשמיני ספק שביעי אתקצאי לכולי יומא כבר האריכו התוס' על זה בפ"ק דסוכה בדף י' והרא"ש בפ' לולב וערבה ע"ש ומ"ש בשם הר"פ ושהרא"ש כתב כתב עליו דלא נהירא דלא שייך בזה הכנה נראה בעיני ליישב דהר"פ לאו הכנה ממש קאמר אלא כעין הכנה מאחר דבשבת היה אסור אם היה מותר ביום א' הוי כעין נולד כיון שעכשיו בא ראויות שלו וכן צריך לפרש בהכנה שאמרו בביצה בפ"ק די"ט בשבת וי"ט הסמוכים דלאו הכנה ממש קאמר כמו שפי' התו' והר"ן להדיא לשם גם בתוס' בפ' המביא כדי יין מבואר שמזה הטעם נהגו העולם איסור באתרוג וכך היא העיקר כדברי הר"פ ז"ל נ"ל: הפריש ז' אתרוגים כו' שם פלוגתא דרב ורב אסי והילכתא כמ"ד דביומו אסור לגמרי דקיימי בשיטת ר"י דאמר לכולי יומא אתקצאי:

Siman 666


Seif Katan 1

אע"ג וכו' משנה פ' לולב וערבה סוכה שבעה כיצד גמר מלאכול לא יתיר את סוכתו אבל מוריד הוא את הכלים מן המנחה ולמעלה מפני כבוד י"ט האחרון של חג ובגמרא אין לו מקום להוריד כליו וצריך לאכול בסוכה בי"ט האחרון מה יעשה להוכיח שאינו מוסיף על המצוה לעשות סוכה שמנה ימים רב חייא בר רב אומר פוחת בה ארבעה וריב"ל אומר מדליק בה את הנר ולא פליגי הא לן והא להו פירש"י הא לן לבני בבל שהשמיני שלהם ספק ז' ולא קים להו בקיבועא דירחא מדליק בה את הנר דאמרינן שרגא בסוכה קטנה לבר ממטללתא ולא יפחתנה ויפסלנה לפי שצריך לישב בה מחר והא להו לבני א"י דקים להו בקיבועא דירחא ולא יתבי בסוכה בשמיני פוחת ע"כ מבואר מפירושו דס"ל דאף לדידן צריך שיעשה היכר בשמיני שלא יהא נראה כבל תוסיף ומש"ה מדליק בה את הנר בליל שמיני ספק שביעי. והרא"ש הקשה על דבריו וז"ל ותימה לי שלא ראיתי מי שעשה כן ועוד דא"כ דאפילו יש לו מקום להוריד שם כליו צריך להדליק בו את הנר שלא יהא נראה כבל תוסיף מה שאוכל בה בלילה ונראה בעיני דל"ק מידי דפשיטא דכשיש לו מקום להוריד שם כליו איכא היכירא טובא במה שהוריד מן הסוכה כל כליו הנאים והמצעות הנאות שהיו בסוכה לישן עליהן ולא נשאר שם כי אם כלי אכילה ולפיכך א"צ להדליק בה את הנר אלא בשאין לו מקום להוריד שם כליו דנשארו כל הכלים והמצעות בסוכה כבראשונה ומותר לאכול ולישן שם דליכא משום בל תוסיף בלא כונה כיון שאינו בזמנו כדאיתא בפרק ראוהו ב"ד ואע"ג דאיסורא מיהא איכא כמ"ש במרדכי ס"פ לולב וערבה היינו דוקא לכתחלה אבל כאן שאין לו מקום ודאי דיעבד הוא ושרי כמ"ש המרדכי לשם להדיא וא"כ ליכא היכירא כל עיקר לפיכך הצריכו להדליק בה את הנר להיכירא ובזה נתיישב ג"כ מה שתמה הרא"ש במה שלא ראה מי שעשה כן דזהו משום דרובא דרובא יש להם מקום להוריד שם המצעות ושפיר איכא היכירא במה שסילק המצעות שלא לישן בסוכה עוד אכן הרא"ש ז"ל לא נראה לו פירש"י ופי' בע"א דלדידן ודאי מאחר שצריכין לישב בסוכה בח' משום ספק אין לעשות בה היכירא של פסול לא לפחות בה ד' ולא להדליק בה את הנר ואפילו יש לו מקום להוריד שם כליו אינו מוריד שהרי צריך הוא לחזור ולהעלות כליו לסוכה לאכול שם בשמיני י ותנא דמתניתין בא"י קאי שא"צ לישב בה בח' כל עיקר לפיכך אם יש לו מקום מוריד שם כליו ביום ז' מן המנחה ולמעלה שמראה כמכין עצמו לקראת י"ט האחרון ואם אין לו מקום וצריך לאכול בה בשמיני פוחת בה ד' ביום ז' שהוא חש"מ להיכירא שיושבין בה בשמיני שלא לשם מצות סוכה אבל לדידן דביום ז' אין לעשות בו שום היכירא של פסול וכ"ש לפחות בה דבר שהרי צריך לישב בה בח' משום ספק ז' הלכך אם רוצה לישב בה בתשיעי ספק שמיני ואי אפשר לפחות בה בשמיני מן המנחה ולמעלה שהרי הוא י"ט צריך להדליק בה את הנר בליל תשיעי להיכירא שלא יהא נראה כמוסיף וכך נראה מדברי הרי"ף שמפרש כן וכך הם דברי רבינו. ולענין הלכה כבר נתפשט המנהג ברוב העולם שמורידין כל המצעות והכלים הנאים ביום ז' מן המנחה ולמעלה ובלילה אוכלין בסוכה ואין עושין שום היכירא של פסול בהנחת הנר או כלי המאכל דדי היכירא במה שהורידו המצעות וע"פ פירש"י וכמו שביארתי דעתו ואם לא היה לו מקום להוריד שם המצעות כל עיקר יעשה היכירא בליל ז' בהנחת הנר או כלי מאכל לחוש לפירש"י אבל מה שנהגו מקצת שלא לאכול בסוכה ביום המחרת ומקצתם אוכלין מקצת סעודה בסוכה ומקצתן בבית וניתלין במדרש ר' תנחומא שכתב שם שנפטרין מן הסוכה בי"ט האחרון של חג כדי שיתפללו על הגשמים בלב שלם נראה בעיני שהן עוברין על התלמוד דאיפסקא הילכתא בהדיא יתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן ומתנחומא אין ראיה דאפשר דעל מה שנפטרין מן המנחה ולמעלה קאמר דעושין כן כדי שיתפללו בלב שלם על הגשמים אבל סעודה ודאי אסור ואפילו מן המנחה ולמעלה וכמו שפסק במרדכי להדיא דכשחל בשבת צריך לסעוד סעודה שלישית בסוכה אלא לאחר שכבר סעדו נפטרו מן הסוכה ואין יושבין בה כל היום וכמו שמשמע נמי מן התלמוד על זה קאמר בתנחומא שעושין כן כדי שיתפללו בלב שלם על הגשמים ועוד נהגו מקצתם שלא לישב בסוכה בליל ח' כל עיקר וביום ח' יושבין ואפשר שדעתם לעשות היכירא במה שאין אוכלין שם בלילה שלא יהא נראה כמוסיף מה שאוכל בסוכה ביום ח' מאחר שכבר הפסיק מלאכול בסוכה ורבינו כתב לקמן בסי' תרס"ח שזה אינו מנהג. וכל בעל נפש יחמיר לישב בסוכה כל שמיני בלילה וביום כדין התלמוד:

Siman 667


Seif Katan 1

סוכה ונויה וכו' בפרק לולב וערבה אמר ר' יוחנן סוכה אפילו בשמיני אסורה ומפרש אביי דה"ט דכיון דחזיא לבין השמשות דאי מתרמי ליה סעודתא בעי מיתב בגווה ומיכל בגווה אתקצאי לב"ה ומגו דאתקצאי לב"ה אתקצאי לכולא יומא וכתבו התו' וא"ת ל"ל טעמא דאי אתרמי סעודתא תיפוק ליה דאסורה משום יתירת אהל וי"ל דאיצטריך למיסר בשמיני אפי' נפלה בחש"מ כו' א"נ לענין נוי סוכה דאין בהם משום סתירת אהל עכ"ל וכך הם דברי רבינו סוכה ונוייה וכו' כלומר סוכה דומיא דנויה שאין בהן משום סתירה אהל אסורין גם בשמיני:

Seif Katan 2

ומ"ש ולדידן גם בתשיעי וכו' פי' דכיון דאתרוג דמיקל ביה ר' יוחנן דמותר בח' לדידהו מ"מ לדידן אסור בשמיני ממילא סוכה דמחמיר בה ר"י דאף בשמיני אסור לדידהו ממילא לדידן אסור נמי בתשיעי ועוד לפי הטעם דאי אתרמי ליה סעודתא וכו' ודאי אף בתשיעי אסור דשייך ביה נמי האי טעמא לדידן דמיתב יתבינן כל שמיני. וכתב הרא"ש ז"ל וכד מקלע שבת כו' עד סוף הסי' בפ' לולב וערבה כ"כ וכבר כתבתי בסי' תרס"ו ושהעיקר כדברי הר"פ דשייך דין הכנה בכל מה שהיה אסור בשבת ושרינן ליה בי"ט שאחר השבת אע"ג דלא הוי הכנה ממש הילכך גם נויי סוכה אין להתיר בשבת דמאחר שהיו אסורין בע"ש שהוא תשיעי וי"ט אם היה נאכל בשבת הו"ל כמכין מי"ט לשבת והתו' ג"כ כתבו שכבר נהגו העולם איסור בזה:

Siman 668


Seif Katan 1

ליל שמיני כו' בפ' לולב וערבה תניא דשמיני עצרת רגל בפני עצמו הוא לענין ברכה והסכימו התוס' והרא"ש דהיינו לומר את יום השמיני חג העצרת הזה בתפלה וברכת המזון ודלא כמ"ש בתוספות דהיינו ברכה שמברכין את המלך וכן פירש"י אהא דקאמר רב שמיני שביעי לסוכה ושמיני לברכה:

Seif Katan 2

ומ"ש ואוכלין בסוכה כו' מסקנא דגמרא שם והילכתא יתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן:

Seif Katan 3

ומ"ש שהטעם שאין מברכין על ישיבת' שא"כ היינו עושין אותו חול פי' וכבר עשינו אותו קדש שאומר את יום שמיני חג העצרת הזה וא"כ סתרי אהדדי שאם יום סוכה הוא לאו שמיני עצרת הוא ואי שמיני עצרת הוא לאו יום סוכה הוא הילכך אזלינן לחומרא ויושבין בה מספק ולא מברכינן ונוהגין בה מנהג י"ט דהוא יום שמיני עצרת ועבדינן לחומרא וכ"כ הרי"ף והרא"ש ומ"ש ולא שייך בישיבתו וכו' כ"כ הרא"ש לשם:

Seif Katan 4

ומ"ש ומקדשין ואומרין זמן שם בברייתא רגל בפני עצמו לעניין זמן ומ"ש וכן למחר יושבין בה עד אחר הסעודה נראה שכונתו לומר דלאחר הסעודה כבר הוא מן המנחה ולמעלה ומוריד כליו להכין עצמו לי"ט האחרון שהוא שמיני ספק תשיעי וכבר כתבתי בסימן תרס"ז דלאו שפיר עבדי הני דאכלי הסעודה בבית אפילו מקצת הסעודה:

Seif Katan 5

ומ"ש ויש נוהגין וכו' גם על זה כתבתי שם שאפשר שנהגו כן כדי לעשות הפסקה בין ז' לח' דכיון שאכל בליל ח' בביתו שוב אף אם יאכל ביום ח' בסוכה אינו נראה כמוסיף מידי דהוה אאוכל בסוכה באמצע השנה ועוד אפשר לומר דכיון דמצוה הוא להוסיף מחול על הקודש אם כן אם יאכל בליל ח' בסוכה צריך הוא לברך לישב בסוכה מאחר שעדיין יום ז' הוא בשעת קידוש ומאחר שאומר את יום שמיני העצרת הזה אין לו לברך על הסוכה ולעשותו חול דאם כן סתרי אהדדי ועל כן נהגו שלא לישב בה בליל שמיני וכתב רבינו שאינו מנהג דמה נפשך אם יום הוא בשעת הסעודה אסור לו לאכול חוץ לסוכה מדין התורה ואם לילה הוא יאכל בסוכה ולא יברך והב"י פי' בע"א מכל מקום ראוי שלא לעשות קידוש בליל ח' בסוכה אלא א"כ הוא ודאי לילה וכן נמצא בליקוטים בשם מה"ר טעבלין:

Siman 669


Siman 670


Seif Katan 1

מאי חנוכה וכו' פי' בפרק ב"מ קא מפרש תלמודא הלכות חנוכה ובתר הכי קאמר מאי חנוכה כלומר על איזה נס קבעוה וכן פירש"י ולפ"ז התשובה היא דתניא וכו' ושמעתי דיש מפרשים דמאי חנוכה דתניא וכו' כל זה הוא לשון השאלה והתשובה הוא שכשנכנסו עו"ג כו' וטועין דהא במגלת תענית כתובה ברייתא זו בלשון זה בכ"ה בכסליו יומי חנוכה אינון וכו' וכן בסמ"ג ומגיד משנה הובאה בלשון זה והא דנקט תלמודא לשון שאלה טפי בחנוכה וקאמר מאי חנוכה זהו לפי שכל המועדים וכן ימי פורים וד' צומות מפורש בכתוב משא"כ חנוכה:

Seif Katan 2

ה"ג שהיה מונח בחותמו של כ"ג וכו' ופי' שהיה מונח בהצנעו בקרקע וניכר שלא הסיטו הכלי וגם היה חתום בחותם של כהן גדול וניכר שלא פתחוהו ונגעו בשמן וכן פירש"י והתוס' ע"ש ובהגהות החדשות למרדכי כ' י"א שהיה מונח בתוך שידה קבועה בכותל שלא היה יכולים האויבים להסיטה והיה פתחה סגור וחתום בחותמו של כהן גדול ובסגירת הפתח בחותם הכירו שלא נגעו בפך וי"א שזה היה קודם שגזרו עליהם עכ"ל וע"ש בתוס' ועיין עוד בביאורי הרא"ם שעל הסמ"ג ואפשר עוד לומר שהיה פיו צר שאינו יכול לכנוס בו אצבעו וכיון שאי אפשר ליטמא במגע בעודו בכלי אינו מטמא נמי בהיסט דלהכי אפקיה רחמנא להיסט בלשון נגיעה לומר לך שכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא בהיסט וצריך שיהיה חתום דאם לא כן איכא חששא שמא הוציאו קצתו ונטמא והחזירוהו בתוכו א"נ נטמא באהל המת כשלא היה צמיד פתיל עליו ועיין במ"ש הרא"ם בזה גם מ"ש ב"י שח' ימים הוצרכו להמתין מפני טומאה שבעה ימים וכו' כל אלו הפירושים כתב הרא"ם לשם. והא דכתב ב"י וכן בכל לילה ולילה חוזר גם לפירוש השני שכתב מקודם. ובהגהות החדשות למרדכי כתב טעמים אחרים לקביעות שמנה ימים: קבעום ועשאום כתב הרא"ם לפי גירסא זו קבעום קאי אהדלקה דלעיל ועשאום קאי אהלל והודאה אבל לספרים שלא כתבו בהן אלא וקבעום לבד קשיא ממה שלא הוזכר גם הדלקה שהוא העיקר ע"ש:

Seif Katan 3

ומ"ש ולא היה בו אלא כדי להדליק יום אחד וכו' איכא להקשות היאך היו הכהנים מדליקין הנרות בטומאתן תירץ הרא"ם שהדליקוה על ידי פשוטי כלי עץ שאינן מטמאין ומה שהקשה הלא גם המנורה היתה טמאה תירץ שהחשמונאים עשו מנורה של עץ כדמוכח בפרק כל הצלמים בפירוש רש"י אך קשה הלא נטמאה המנורה בגמר עשייתה וי"ל דלא נטמאו כל ישראל ומי שהיה טהור עשאה ולא קשה אם כן יעשו הטהורים גם כן שמן דאפשר שלא היו בקיאין בעשיית שמן כשר למנורה וכן צריך לומר להר"ן שכתב שהיה להם שמן טהור והוצרכו ח' ימים בין הליכה וחזרה דקשיא ג"כ דהו"ל לעשות שמן מיד אלא צ"ל שלא היו בקיאין בעשייתו והשתא אין צריך לפרש שהדליקום ע"י פשוטי כלי עץ אלא הכהן שלא נטמא הדליקם דהדלקת נרות אין צריך כ"ג ותדע דהא קשיא היאך נתנו השמן לתוך הבזיכין הלא נטמא מיד כשאחז בפך אלא ודאי דכהן טהור אחז בו ונתנו לבזיכין. ומה שק' הלא הדלקת נרות דוחה את הטומאה תירץ הרא"ם דשאני עשיית השמן שהוא ממכשירי ההדלקה ואינה דוחה דומיא דמכשירי מילה בשבת ע"ש:

Seif Katan 4

ונוהגות הנשים וכו' וגם אם יש מקומות שנוהגין איסור וכו' פי' גם אם יש מקומות שנוהגין הנשים איסור כל היום אין להקל אבל באנשים אין מנהג כלל לאיסור והכי משמע בספר צידה לדרך:

Seif Katan 5

ומ"ש משום דדברים המותרים וכו' השיג ב"י ואמר ואינו מוכרח דאיכא למימר דכיון דאין בו צד סרך איסור לית לן בה עכ"ל ולפע"ד נראה דדמיא להא דפוסק מהר"ם בתענית שלפני ראש השנה ויום הכפורים ושלא לאכול בשר מי"ז בתמוז דצריך התרה ואע"ג דליכא התם ג"כ סרך איסור מדין התלמוד וה"ט דכיון דקיבל עליו תעניות אלו לשם תשובה ושוייה עילויה חתיכה דאיסורא אסור להקל בהו וה"נ גבי חנוכה כיון שנעשה הנס ע"י אשה וקבלו עליהם איסור מלאכה כדין י"ט שויוה עלייהו חתיכה דאיסורא ואין להקל להן וכ"כ בספר צידה לדרך. וז"ל מהרי"ל קבלה בידינו שאין לאדם לעשות מלאכה בשעה שנרות דולקים בחנוכה. וי"ל גם ביום הראשון וביום האחרון מנהג רבותינו נ"נ לאסור מלאכה עכ"ל ונראה קצת ראיה מדקראו להו חנוכה לומר חנו בכ"ה דאי אין איסור כלל במלאכה מאי חנייה שייך כאן דדוחק הוא לומר דר"ל חנייה ממלחמה ועוד דרז"ל במדרש שחנוכת הנשיאים היתה בחנוכה והקב"ה שילם להם שכרם בימי מתתיהו וכו' הנה כשם שהנשיאים כל אחד עשה ביומו יום טוב גם בחנוכה יש להם לעשות י"ט בענין בטול מלאכה ומטעם זה נהגו להרבות בסעודות ובפרט הנשים שהנס נעשה ע"י אשה והוא הדין לענין מלאכה שאסור לנשים וכדין ר"ח ועיין בהגהות החדשות לספר מרדכי והיה אומר מהר"ם וכו' ואיכא למידק היא גופה קשה למה לא קבעום למשתה ולשמחה כמו בפורים ונראה דבפורים עיקר הגזירה היתה לפי שנהנו מסעודתו ועל כן נגזר עליהם להרוג ולאבד את הגופים שנהנו מאכילה ושתייה של איסור ושמחה ומשתה של איסור וכשעשו תשובה עינו נפשותם וכמ"ש אסתר לך כנוס את כל היהודים ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים וגו' ולפיכך קבעום למשתה ויום טוב לזכור עיקר הנס אבל בחנוכה עיקר הגזירה היתה על שהתרשלו בעבודה וע"כ היתה הגזירה לבטל מהם העבודה כדתניא בברייתא שגזר עליהן לבטל התמיד ועוד א"ל מצוה אחת יש בידן אם אתם מבטלין אותן מידם כבר הם אבודין ואיזה זה הדלקת מנורה שכתב בה להעלות נר תמיד כל זמן שמדליקין אותן תמיד הם עומדין כו' עמדו וטמאו כל השמנים וכשחזרו בתשובה למסור נפשם על העבודה הושיעם ה' על ידי כהנים עובדי העבודה בבית ה' ע"כ נעשה הנס גם כן בנרות תחת אשר הערו נפשם למות על קיום העבודה ולפיכך לא קבעום אלא להלל ולהודות שהיא העבודה שבלב ולענין הלכה יראה לע"ד דלא כמהר"מ דמנהג זה שמרבים בסעודה כבר נהגו בו גדולי הדור הקדמונים ומהרש"ל כתב גם כן דברמב"ם משמע דימי שמחה הן וכן כתב המרדכי הארוך עכ"ל ועיין ברמב"ם פרק שלישי הלכה ג' וז"ל מהר"ש מאוסטרייך דבחנוכה יש לנהוג שמחה ומשתה וכן מוכח קצת ברמב"ם ויש מביאין ראיה מפ"ב דשבת במרדכי והוכיחו קצת מרבינו יואל שפסק בברכת המזון אם לא אמר על הנסים מחזירין אותו ש"מ דשאני משאר הימים ולא סגי בלא פת עכ"ל:

Siman 671


Seif Katan 1

ויען כי אירע הנס בנרות וכו' בפרק ב"מ וקאמר דצריך להדליק הנרות בערב בכל לילה מימי חנוכה על פתחי הבתים כדי לגלות ולהראות הנס וז"ל הרי"ף והילכך מברכין אניסא כל יומא מתמניא יומי דחנוכה הואיל ובכל יום ויום היה הנס מתחדש באותו פך של שמן עכ"ל:

Seif Katan 2

והזהיר בהן יהיו לו בנים תלמידי חכמים בפרק ב"מ ופירש"י דכתיב כי נר מצוה ותורה אור על ידי נר מצוה דשבת וחנוכה בא אור תורה והא דלא קאמר איהו גופיה הוה צורבא מרבנן כדקאמר התם אמאן דדחיל מרבנן יש לפרש דקאמר אי לאו בר הכי הוא מ"מ זוכה לבנים ת"ח ואף על גב דלגבי מאן דדחיל רבנן קאמר ואי לאו בר הכי הוא לישתמען מוליה כצורבא מרבנן התם הוי טעמא כי היכי דלידחלו מיניה כמה דאיהו הוה דחיל מרבנן אבל הכא לא שייך למימר הכי:

Seif Katan 3

וכמה נרות הם וכו' שם תניא מצות נר חנוכה נר איש וביתו והמהדרין נר לכ"א וא' והמהדרין מן המהדרין בש"א יום א' מדליק ח' מכאן ואילך פוחת והולך ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחד מכאן ואילך מוסיף והולך ומדברי הרמב"ם יראה דמהדרין מן המהדרין עבדי נמי הדור ראשון דהיינו נר לכ"א וא' אבל התוספות כתבו דב"ש וב"ה לא קיימי אלא אנר איש וביתו וכך הם דברי רבינו שכתב ואפי' רבים בני בית לא יעשו יותר כלומר לא יעשו אפילו להידור מצוה וכמ"ש התו' והטעם דאם ידליק כל אחד וא' לא יהא מינכר הדור מצוה מה שמוסיף והולך דשמא הרבה בני אדם בבית מיהו מנהג שלנו כדעת הרמב"ם ומנהג ספרד כדעת התוספות וכ"כ הרמב"ם שמנהג ערי ספרד אינן כמו שפסק הוא ז"ל ומשמע מדבריו שאין לשנות מנהגם דאם לא כן לא הוה ליה לכתבו בסתם. ורא"ם כתב על מנהג ערי ספרד שקשה עליו דלפי דעת הרמב"ם אינו לא כפי מצותה ולא כפי המהדרין ולא כפי המהדרין מן המהדרין עכ"ל ול"ק מידי דברור הוא דאותו מנהג הוא על פי דעת התוס':

Seif Katan 4

נר שיש לו ב' פיות וכו' שם מימרא דרב הונא (דף כ"ג) וקשה הא פשיטא היא ולא איצטריך לאשמעינן ונראה דהך נר אינה כצורות פמוטות שלנו שקורין אותו לאמפ"א שכל נר יש לו חלל כמו מרזב בפני עצמו אלא כפרש"י וז"ל נר שיש לו ב' פיות שהנרות שלהן של חרס הן ומכוסין ועושין לו נקב בצידי כיסוי להכניס לו הפתילה והוא הפה ולמעלה בכיסוי יש נקב קטן וגם חלל יש למעלה מן הכיסוי וממלאו שמן והוא נכנס דרך הנקב מעט מעט אם יש בו נקבים שנים משני צדדים עולה לב' בני אדם למהדרין העושין נר לכל אחד ואחד עכ"ל ולפי זה ניחא דאתא לאשמעינן דלא תימא כיון שב' הפתילות אינן מובדלין כלל כי אם בהנחתן בפה א"כ דינו כאילו לא היה אלא נר אחד קמ"ל דלא. ומ"ש רבינו כגון מליל ראשון ואילך לאו דוקא דהוא הדין בליל ראשון עצמה לשני בני אדם שבשני בתים לדעת רבינו בסמוך וכדעת ר"י בתוספות שמדליקין בפתח החצר הסמוך לרשות הרבים דאז הם מונחין לשמאל שניהם אבל לרש"י שפירש שמדליקין על פתח בתיהם דוקא אי אפשר לפרש דעולה לשני בני אדם שבשני בתים דאם כן היה לזה מימין ולזה משמאל לפיכך פירש רש"י עולה לשני בני אדם למהדרין והא דלא פי' רבינו למהדרין כפי' רש"י טעמו דסבירא ליה כדעת ר"י בתוספות דאפילו רבים בני הבית לא יעשו יותר כמ"ש בסמוך ורש"י פי' בגמרא לפי זמן התלמוד שהיו מקצתן מהדרין ופשיטא דלרש"י נמי דמי שנוהג כמהדרין מן המהדרין דלא יעשה יותר וכדעת ר"י אבל בדין הדלקה בפתח ודאי חולק רש"י אר"י דלרש"י מדליקין אפתח הבית בדוקא שהרי כתב וז"ל אלא בחצרו שבתיהם היו פתוחים לחצר אלמא דר"ל שהיו מדליקין על פתח בתיהם וכך פי' הרא"ם מיהו ה"ר ירוחם כתב וז"ל מניחם על פתח ביתו מבחוץ פירש רש"י מבחוץ בפתח החיצון הסמוך לרשות הרבים אבל הנרות מבפנים. וי"מ מבחוץ ממש ברשות הרבים עכ"ל משמע דגם לפירש"י היו מדליקין בפתח החצר וצ"ע:

Seif Katan 5

ואם מילא קערה שמן וכו' שם מימרא דרבא ומ"ש ונ"ל דאפילו הרחיקם וכו' בהגהות החדשות לרי"ף כתב ליישב זה דלפי השיעור מבית המקדש שהיו משערים לכל נר חצי לוג שמן שהוא ג' ביצים ללילי טבת הארוכים י"ב שעות נמצא לד' שעות ביצה אחת הוי לחצי שעה שמינית הביצה ולפיהן צריך לעשות פתילות דקות כדי שלא תמהר הפתילה לכלות השמן קודם שיעור חצי שעה וע"ד זה יהיה גבול אצבע שזכר ב"ה עולה יפה דדבריו הם בנותן שעור המצומצם דאז ודאי צריך שיהיו הפתילות עשויות בשיעור שוה עכ"ל ומכל מקום קשה מי יימר דשיעור אצבע הוא השיעור השוה ותו דבהרי"ף פי' על הא דקאמר א"נ לשיעורא כלומר שצריך ליתן שמן בנר כדי שתהא דולקת והולכת עד שתכלה רגל מן השוק יראה דאין שיעור לשמן עצמו כלל כיון דאין שיעור לפתילה דאם הפתילה גסה צריך שמן יותר מבדקה אלא דבמנורה שבב"ה נתנו שיעור לשמן משום דהיה ג"כ שיעור לפתילה שלא היו יכולות להיות אלא כשיעור פיות הנרות אלא דקשה על זה ממ"ש הסמ"ג בעשה קצ"ג שי"מ מ"ש ביומא בן בכרי היה ממונה על הפקיעות פי' שהיה מפקיע פתילות לפי הלילות כי בלילות קצרות עושין אותם גסות כדי שיכלה כל השמן וכו' ע"ש אלמא דגם במנורה היו הפתילות משתנות ופשיטא דפיות הנרות היו עשויין בשיעור שהיו מקבלין הפתילות שם וגסות ביותר בלילות קצרות ואיך שיהיה דבר זה מכל מקום נראה לע"ד ליישב דעת ב"ה דמפרש הא דקאמר בגמרא לא כפה עליה כלי עשאה כמין מדורה ואפילו לאחד אינו עולה היינו לפי שהאש מתחברת באמצעיתה ואינו דומה לנר וכמו שפירש רש"י דלפי זה אם הרחיקם זה מזה גם באמצע ברוחב אצבע כסתם נר שיש לה פיות שאינו פחות מכאצבע אינו נעשה כמדורה ולא צריך כפיית כלי אלא בדלא הרחיקם זה מזה גם באמצע ברוחב אצבע דנעשה כמדורה באמצע ומיהו בתרומת הדשן משמע שהיה גורס בדברי ב"ה דצריך להרחיק ב' אצבעות ע"ש:

Seif Katan 6

ומניחה על פתח הסמוך לרשות הרבים מבחוץ ברייתא שם ודברי רבינו בזה כמו שכתבו התוספות לשם וקצת קשה דהסמ"ג בשם רבינו יצחק כתב כפירש"י וכן כתב בהגהת מיימונית פ"ד וזה סותר למ"ש סתם תוספות שהם של ר"י ואפשר דר"י שכתב הסמ"ג הוא ר"י הבחור לא ר"י הזקן בעל סתם תוספות. ומ"ש בביאור הרא"ם על דברי הסמ"ג בשם ר"י וז"ל לפי' התוס' לא לפירש"י עכ"ל ט"ס הוא וצריך להגיה לא לפי' התוספות אלא לפרש"י:

Seif Katan 7

ואם הוא דר בעלייה וכו' שם בברייתא הקשה הרא"ם לפי' התו' שהסכים רבינו עמהם למה ליה למתני דאם דר בעלייה מניחה בחלון השתא בפתח ביתו שהוא סמוך לעוברי דרכים מניחו ברשות הרבים בחלון שהוא גבוה מבעיא וכו' ואין כאן קושיא כלל דפשוט הוא דאיצטריך דלא תימא כיון דאין יכול להדליק בפתח הפתוח לרשות הרבים כמצוותה חייב להדליק בפתח העלייה משום חשדא דנכנסין ויוצאין בעלייה דעיקר מצותה היא להעמידה בטפח הסמוך לפתח משום הנכנסים וכו' קא משמע לן דלא אלא צריך להעמידה בחלון כדי שלא יחשדוהו העוברין ברשות הרבים לומר שלא הדליק:

Seif Katan 8

ובשעת הסכנה שאינו רשאי לקיים המצות וכו' שם ופירושו שגזרו שמד שלא לקיים המצות ולא כפירוש רש"י שהיה להם לפרסיים יום איד וכו' דפשיטא דכיון דגזירת פרסיים לא היתה על ישראל בלחוד אלא גם על שאר אומות לא הוי גזירת שמד כמו שכתוב בנ"י פרק בן סורר ומורה ואם כן היה קשה למה הצריכו רז"ל להניחו על שלחנו ונכנסו בספק סכנה והלא אף מן השלחן היו נוטלין ומקפידין כדאיתא בפרק קמא דגיטין וכמ"ש התו' בפרק ב"מ אבל כשנפרש דבגזירת שמד קאמר ניחא דאפילו ערקאת' דמסאנא אסור לשנות בשעת שמד ולכן לא היו עוקרין מצות ההדלק' לגמרי אבל מה שהיו משנין להניחם על השלחן אין המצוה נעקרת בזה דאין זה שינוי בגוף המצוה רק שינוי המקום בלבד בכה"ג שרי אפי' בשעת השמד כדמוכח בריש כתובות בתקנת נישואין ליום הרביעי דאפילו בשעת השמד משנין התקנה מיום זה ליום אחר כיון שאין עושין שינוי בגוף התקנה וה"נ לענין מצות הדלקה דנר חנוכה גם הר"ן פי' כמ"ש רבינו ולא כפירש"י וכן עיקר:

Seif Katan 9

מצוה להניחה למטה מעשרה וכו' בפרק ב"מ ריש (דף כב) נר של חנוכה שהניחה למעלה מכ' אמה פסולה כסוכה וכמבוי ופירש"י פסולה. דלא שלטא ביה עינא למעלה מכ' אמה וליכא פרסומא ניסא עכ"ל ומשמע דאף בסוכה הוי טעמא דפסולה משום דלא שלטא ביה עינא וכדרבה ריש סוכה ונראה לע"ד שעל פי' זה כתב ר' יואל הלוי דוקא כשמניחה מבחוץ וכו' דלרבה אמרינן התם להדיא דבדפנות מגיעות לסכך כשירה ואפי' למעלה מכ' וה"ה בנר חנוכה ואע"ג דאנן לא קיי"ל כרבה אלא כרבא דבעינן דירת עראי ואפי' בדפנות מגיעות לסכך פסולה מ"מ מדרבה בסוכה שמעינן לרבא בנ"ח דלכ"ע הוי טעמא בנ"ח משום דלא שלטא ביה עינא הילכך בבית דשלטא ביה עינא אפילו למעלה מכ' כשרה וכדאמר גבי סוכה אליבא דרבה ומה שהשיג רבינו עליו ואמר דאין הנדון דומה לראייה וכו' קשיא לי לפי טעמו במבוי שהקורה מונחת ע"ג כותלי המבוי אמאי פסולה היא למעלה מכ' אמה נימא נמי כיון שהמחיצו' מגיעות לקורה על ידם ישלוט עינו בקורה דהא התם לא בעינן אלא שישלוט עינו בקורה כמו בסוכה ויש ליישב. והר"ן ז"ל בריש פ"ק דסוכה כתב וז"ל ולא דמי לנר חנוכה וקורות מבוי דלא חשיבי היכר למעלה מכ' אמה אע"פ שהקורה מונחת ע"ג כתלים התם בקורת טפח דלא שליט ביה עינא כי היכי דשליט בסוכה דרויחא טפי עכ"ל וכ"כ התוס' לשם דלפי טעם זה נוחין דברי רבי' ונדחו דברי הר"י הלוי: ומ"ש הב"י ע"ש ר"י אבוהב דסברת ר"י הלוי דכשיש כאן אויר האויר הוא מזיק לעינים ואין האדם יכול להביט למעלה כל מה שירצה ולזה הביא ראיה מסוכה שאם הדפנות מגיעות לסכך אפי' למעלה מכ' כשרה דשליט ביה עינא ובזה נראה שאין מקום לקושיית הטור עכ"ל נראה לפע"ד שלא נעלמה סברתו זאת מדעת רבי' ואעפ"כ השיג עליו דמנ"ל לר"י הלוי דסברא זו הלכה היא כיון שאין לו בזה ראייה ברורה מהך דסוכה דאפשר לדחות ולומר דשאני התם דבעינן שישלוט עינו בגג וכו' דאיכא למימר דהאויר לא מעלה ולא מוריד אלא עיקר הטעם דע"י המחיצות ישלוט עינו בגג וכו' וזהו שדקדק בלשונו ואמר שאין הנדון דומה לראיה וכו' גם מדברי התוס' והר"ן מבואר דנדחו דברי הר"י הלוי ודברי רבינו עיקר והכי נקטינן:

Seif Katan 10

והר"מ מרוטנבורק היה מדקדק להניחה למעלה מג' טפחים וכו' ותימה הא ניחא דאשמעינן דלא הניחה למטה מג' טפחים דלא איתמר ואתא לאשמעינן דאע"ג דהניחה בכותל בטפח הסמוך לפתח כיון דפחות מג' כארעא סמיכתא דמי כאילו הניח בקרקע ואין ניכר שב"ה הניחו שם כמו שפי' רש"י היכא שהרחיקו מן הפתח שאינו ניכר שב"ה הניחו לשם וה"נ דכוותה אבל הא דדקדק שהניח למטה מי' ולא למעלה מי' דאיתמר בהדיא כמ"ש לעיל מצוה להניחה למטה מי' לא איצטריך לאשמעינן משם מהר"מ מרוטנבורק דדקדק בכך דהא דינא הכי הוא ונראה ליישב ע"פ מ"ש המרדכי דעכשיו שהרגילו להניח בפנים אין קפידא להניחה למעלה מי' דליכא פרסום ומביאו ב"י השתא הך דינא שכתב רבי' מתחלה מצוה להניחה למטה מי' אינו אלא לזמן התלמוד דמניחו סמוך לרה"ר לפרסומי ניסא אבל לאחר שהביא דברי הר"י הלוי דלדידן דבמניחה בבית אפי' למעלה מכ' אמה כשרה והשיג עליו דאף לדידן פסולה למעלה מכ' אמה א"כ סד"א דמ"מ א"צ לדקדק לדידן ושרי להניחה אף לכתחלה למעלה מי' כיון דליכא פרסומי ניסא לדידן שמדליקין בפנים וכדכתב המרדכי ולכך הביא רבי' שהר"מ מרוטנבור"ק דקדק אף לדידן שמדליקין בפנים שלא להדליק למעלה מי' אלא למטה מי':

Seif Katan 11

וכתב אבי העזרי שאם אין מזוזה וכו' כתב בהג"מ דהטעם הוא משום דכל מידי דמצוה ימין עדיף ואפי' תפילין קשירה בימין והנחה שאני דגלי לן קרא אבל כל שאר דוכתא ימין עדיף וכ"כ בתשובת מהרי"ל סימן מ' ועוד אפשר דכיון דצריך להדליק בפתח לפרסומי ניסא במקום שנכנסין ויוצאין וכל פינות שאדם פונה אינו אלא לימין הילכך צריך להדליק בימין ששם הכל פונין ונזכר לנס מיד כשרואה הנרות דולקות:

Seif Katan 12

ובסמ"ק כתב וכו' כתב הב"י משם הר"י אבוה"ב יש מפרשים מהחציו של פתח כשנחלקנה לשנים נשים אותה בחצי של הכניסה שהוא לצד פנים ויהיה לצד שמאל אבל לשון ס"ה היא יניחנה מחציו של כניסת הבית לצד שמאל נראה שפירושו כשיכנס לבית יחלוק מפתן הבית לשנים ומחצי של כניסה הוא לצד שמאל יחשב מחלק השמאל ובזה יהיה לצד שמאל עכ"ל ונסתבכו הלומדים בפירוש לשון זה ולא ידעו מהו ולעד"נ די"מ דלשון כניסה חוזר אל הדלת דהיינו צד פנימי של דלת ולשם יניח הנרות אבל הצד האחר לצד חוץ הוא ולא יניח הנרות לשם ומ"ש מחציו של פתח כשנחלקנה לשנים הוא שנחלק כל שטח הדלת וצד הפנימי שהוא חציו של כניסה הוא חלק אחד וצד החיצון הוא חלק השני ומ"ש לצד שמאל הוא ענין אחר דתרתי אשמעינן חדא שיניחו הנרות בדלת עצמה מחציו של כניסה דהיינו בפנים ואידך אשמעינן שישים הנרות לצד שמאל אבל ל' ספר המצות וכו' כלומר הלשון משמע דלשון כניסה חוזר אל האדם שנכנס בבית יחלק המפתן וכו' ולא אשמעינן אלא חדא מקום הנחתה בדלת עצמה מחציו של כניסת האדם דהיינו לצד שמאלו בבואו לפתוח הדלת אבל בענין הנחת הנרות בדלת בצד חוץ או בצד פנים מזה לא אמר הסמ"ק כלום דזה תלוי במנהג ולדידן דמדליקין בפנים מדליק בדלת בפנים מחציו של כניסה בבואו לפתוח הדלת וליכנס וכן עיקר והכי נקטינן:

Seif Katan 13

חצר שיש לה ב' פתחים וכו' הקשה הב"י דמ"ש מהא דקאמרינן אסור לעבור אחורי בהכ"נ בשעה שהצבור מתפללין דאי איכא פתחא אחריתא לא אתי למחשדיה דאימור בפתחא אחרינא יעול וה"נ נימא באידך פיתחא אדליק ותירץ מה שתירץ ולפעד"כ דליכא הכא קושיא דתפלה דלא עבר זמנה ודאי ליכא חשדא דאימור דבאידך פתחא יעול. אבל נר חנוכה דזמנה מסוף שקיעה עד חצי שעה דעבר זמנה תיכף ומיד איכא חשדא טפי וכן בענין פאה שהביאו בגמרא עלה התם נמי עבר זמנה מיד בגמר קצירו שהוא מכלה את הכל אתא לידי חשדא טפי ועי"ל דבאחורי בהכ"נ ודאי אפשר דבאידך פיתחא יעול ולא יהא נודע לשום אדם שנכנס הילכך ליכא חשדא אבל בנ"ח אי איתא דבאידך פיתחא הדליק היה מפורסם ונודע לעוברים ושבים ומדלא נשמע ולא נראה שהדליק איכא חשדא:

Seif Katan 14

וכתב בעל התרומות לדידן וכו' עד והם יודעים ששני הפתחים של איש אחד איכא להקשות הלא לדידהו נמי ידעי שב' הפתחים של איש אחד ויחשדוהו כשם שלא הדליק בזה הפתח כך לא הדליק באחר ואין לפרש לדידהו איכא חשדא לפי שאינו חושש להדליק בב' פתחים כדי לינצל מן חשדא דהני דלא ידעי דב' הפתחים של איש אחד בודאי יאמרו כשם שלא הדליק וכו' אבל לדידן שאין היכירא אלא לבני הבית הני כולהו ידעי שב' הפתחים של איש אחד וליכא חשדא כלל דאם כן לדידהו כשב' הפתחים מרוח אחד נמי איכא חשדא מהני דלא ידעי אלא בע"כ דלא חיישינן לחשדא דעלמא כלל אלא לחשדא דבני מתא וכדאיתא להדיא בגמרא וצ"ל דה"ק לדידהו אע"פ שיודעים שב' הפתחים של איש א' מ"מ כיון דלא ידעי דהדליק בפתח אחד איכא חשדא לומר כשם שלא הדליק וכו' אבל לדידן דהיכירא לבני הבית דידעי בהדליק בפתח אחד ליכא חשדא מפתח השנייה שלא הודלק שם שהרי הם יודעים שב' הפתחים של איש אחד ופשוט הוא מיהו בהג"מ כתוב דברי סה"ת ע"ש רבי' שמחה ולא כתב שם והם יודעים אבל בסמ"ק ובמרדכי כתב ג"כ והם יודעים וכו':

Seif Katan 15

ונראה שאין להקל וכו' נראה דדברי רבי' הם לפי זמנו שהיו מדליקין בפתח הבית הסמוכה לחצר אלא שהיו מדליקין בפנים ולא שלפעמים פתוח איכא חשדא שהעוברים וכו' וכ"כ סוף סימן תרע"ב אבל למנהגינו שמדליקין בבתי החורף אין היכירא כלל לא לבני ר"ה ולא לבני החצר וליכא חשדא וז"ל ה"ר ירוחם ועתה נוהגין להדליקה מבפנים לפתח הסמוך לר"ה ויש שנוהגין להדליקה מבפנים לפתח הסמוך לחצר משום דשכיח גנבים ועוד שאין רגילין לקבוע מזוזה לפתח הפתוח לר"ה שיטלו אותה ויש מזוזה לפתח הפתוח לחצר ויהיה מזוזה לימין ונ"ח משמאל עכ"ל אלמא דלא היו נוהגין כלל להדליק בבית החורף כמנהגינו אלא או בפתח הסמוך לרה"ר או בפתח הסמוך לחצרו בפנים וכמ"ש הר"י הלוי לעיל:

Siman 672


Seif Katan 1

מצותה מסוף שקיעת החמה וכו' משנה בפרק ב"מ מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק ופי' רבינו דמסוף שקיעה קאמר וכ"כ במרדכי הארוך פי' סוף שקיעה היינו צאת הכוכבים דשרגא בטיהרא מאי אהני וכן הא דקאמר כל תענית שלא שקעה עליו החמה לא שמיה תענית היינו צאת הכוכבים ומתחלת שקיעה עד צ"ה ד' מילין כך פר"י וכ"כ בהגהת מרדכי שלנו ונראה דפירוש זה הוא לשיטת ר"ת דשקיעת החמה היא קודמת למשתשקע כמ"ש לעיל סי' רס"א אבל להרא"ם דמשתשקע משמע לשון הקדמה קודם שתשקע ה"נ לגבי נר חנוכה וכ"כ בספר יראים סוף ה' שבת וז"ל והא דתניא בנר חנוכה מצותה משתשקע החמה בעוד יום קצת קאמר וכו' ומיהו לעיל בסי' רס"א התבאר דרוב הגדולים תופסים דברי ר"ת וכ"כ מהרא"י בת"ה סימן ק"ב וכ"כ בספר צידה לדרך והכי משמע מל' הרא"ש שכתב הלכך אעפ"י שמתרץ תירוץ אחר ראוי להחמיר ולהדליק נ"ח בתחלת הלילה וכו' מדנקט תחלת הלילה דהיינו צאת כוכבים כדאיתא ריש ברכות אלמא דאין להדליק קודם צ"ה מיהו דוקא לכתחלה אבל אם הדליק מפלג המנחה האחרון ואילך יצא בדיעבד וכ"כ בא"ח הביאו ב"י וכן הש"ץ מדליק בבהכ"נ בעוד היום גדול דכיון דא"א כדיעבד דמי וכן בע"ש לכל אדם וכדאי הוא הר"א ממי"ץ לסמוך עליו בשעת הדחק:

Seif Katan 2

ומ"ש ודלא כהרמב"ם שכתב וכו' שם בגמרא וכבתה אין זקוק לה ורמינהו מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק מאי לאו דאי כבתה הדר מדליק לה לא דאי לא אדליק מדליק ואי נמי לשיעורא ומפרש הרמב"ם דלישני לא פליגי ומש"ה פסק נמי כלישנא דאי לא אדליק מדליק דאלמא דלאחר שכלה רגל מן השוק שוב אינו מדליק כלל דאין לפרש דלאח"כ נמי יכול להדליק אלא דלא עשה המצוה כתקונה דא"כ לא הול"ל דאי לא אדליק מדליק אלא הול"ל לאדלוקי וכ"כ ה"ה מיהו בשאר מפרשים נראה שמפרשים ג"כ כך ללשון ראשון ואע"פ כן כתבו שיכול להדליק כל הלילה לפי שתופשים דהני לישני פליגי ובשל סופרים הלך אחר המיקל וכ"כ ראבי"ה שמצא בשם ר"ת דבהני תרווייהו אזלינן לקולא בשיעורא ובדלא אדליק וזה דעת רוב פוסקים שיכול להדליק כל הלילה וכמ"ש רבינו והכי נהוג: ולענין הלכה בשיעור השמן כתב בהגהת מיי' ובסמ"ג בשם ר"י דנהגו העם כלשון ראשון דלא בעינן שום שיעור והיינו כראבי"ה בשם ר"ת אבל לדעת הפוסקים דבעינן שיעור לשמן וכלשון שני ונראה דאף ר"י לא להלכה אמר אלא ליתן טעם למנהג העולם כמבואר בסמ"ג אבל מדינא צריך שיעור והכי נקטינן מיהו ה"ר ירוחם כתב דיש מהגאונים שכתבו דאפי' אחר שיעור זה אסור להשתמש לאורה עכ"ל ומהרש"ל בתשובה כתב הטעם דאסור מפני הרואה שלא ידע לחלק אבל יכול לכבותם עכ"ל ומיהו המנהג להחמיר שלא לכבותן ואסור להתיר להן וכמ"ש רבי' לעיל בסי' תר"ע ועוד נלע"ד דכיון דאיכא תרי לישני ורוב פוסקים מפרשי' דפליגי ור"י ור"ת כתבו דנהגו כלשון ראשון וללשון ראשון אסור לכבותן או להשתמש לאורן לאחר שדלקו השיעור שהרי ללשון ראשון לא הוזכר שום שיעור והכל שוה א"כ מדינא נמי אסור ואע"ג דקי"ל כלשון שני דצריך ליתן שמן בנר שידליק חצי שעה היינו דוקא להחמיר אנו תופסין כמותו אבל לא להקל ולכן יראה דאף לעצמו אין להקל לכבותן ואצ"ל שלא יורה כך לאחרים ודלא כמ"ש מהרש"ל דיכול לכבותן וכ"כ בספר צידה לדרך ויש מדקדקים שלא לכבותה ולא להשתמש לאורה הואיל ושם השמן למצוה עכ"ל ובמסכת סופרים איתא להדיא ואין מגביהין ממקומו עד שיכבה ואע"פ דבהגהת מיימונית מפרש דהיינו דוקא כשהשים בו שמן כשיעור מצומצם לא אתברר לן מנ"ל לפרש כך להקל. ולקמן בס"ס תרע"ז יתבאר דאפי' לאחר שכבה מעצמו אסור: פסק נראה דאפי' ללמוד אסור משעה שהגיע זמן הדלקת הנרות שמא יטרד בלימודו וישכח מלהדליק וכדין בדיקת חמץ לעיל בסימן תל"א ע"ש ואפי' התחיל ללמוד פוסק ומדליק נרות וכמו שקבעתי ההלכה לשם ואפשר דאף לה"ר יונה דמיקל בחמץ מודה בנר חנוכה דצריך להפסיק דהא לחד לישנא אם יעבור הזמן דרגל מן השוק שוב אין מדליק א"כ הו"ל מצוה עוברת ופשיטא דצריך להפסיק ע"כ הפסק: כתוב במרדכי וכן הא דבעי הכא שיעורא דמשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק ה"מ לדידהו שהיה צריך היכר גדול אבל אנן אין אנו חוששין כלל ע"כ וזה כמ"ש הסמ"ג דמה שנהגו להקל בשיעור השמן דס"ל דאין אנו צריכין לשיעור כגון שמדליקין בפנים ואין שם פרסום הנס אלא לבני הבית או שמא נהגו העם כלשון הראשון שתופסי' אותו עיקר דלא בעי' שום שיעור וז"ל דרשות מהר"ש מאוסטריי"ך בספר המצות כתב שבזמן הזה אין שיעור לנרות חנוכה וכו' ומה"ט אמר שמי שירצה יקח נרות קטנים אעפ"י שאין דולקים כ"א זמן מועט ואפי' הכי נכון ליקח מעט שיעור לנר עכ"ל מיהו למאי שכתבנו דתופסין להלכה דצריך שיעור לשמן כלשון שני אין להקל בשעור השמן אף לדידן חדא דהסמ"ג מסופק בזה ועוד דבהגה' סמ"ק כתב וז"ל ולשעורא פי' הש"ר ר"ש גם עכשיו והיה מצריך לעשות פתילות ארוכות עכ"ל וכן מ"כ ע"ש ראב"ן דיש לעשות קצת גדולות דסמכינן נמי אתירוצא דאי נמי לשיעורא: כתב בהגהות החדשות לרי"ף דאם הדליקה בפני הרוח וכבתה צריך עוד לחזור ולהדליקה במקום שאין הרוח מצוי שהרי הואיל ואינה יכולה לעמוד בפני הרוח ה"ה כמי שלא נתן בה שמן כשיעור עכ"ל ונראה דמהאי טעמא כתב הא"ז שאין לתחוב הנרות סמוכות זו לזו עד שמתחממות ונופלות או נוטפות דכיון דנופלות או נוטפות הוי כמי שלא נתן בה שמן כשיעור: ונראה שאף לדידן וכו' היינו דוקא לזמן רבינו שהיו מדליקין בפתח הסמוך לחצר אלא שהיו מדליקין בפנים אבל עכשיו שמדליקין בבית החורף אין צריך לדקדק כלל בשיעור אלא שידליק בעוד בני הבית נעורים וכמ"ש בסוף סימן הקודם וכן כתב מהרש"ל ופשוט הוא. צריך ליתן שיעור שמן כולו בנר קודם ההדלקה כדלקמן סי' תרע"ה:

Siman 673


Seif Katan 1

כל השמנים וכו' פלוגתא דאמוראי בפרק ב"מ ופסקו הפוסקים כרב דשרי מטעמא דכתב רבינו דלא חיישינן וכו' והרשב"א בתשובה בסי' קע"א כתב דבשבת אינו מותר אלא א"כ אינו נותן בנר שמן רק כשיעור מצותו אבל יותר מזה כיון שמותר להשתמש לאורה יש לחוש שמא יטה וב"י מביאו וכן פסק בהגהת ש"ע מיהו למ"ש בסי' שקודם לזה דאסור להשתמש לאורה אפי' לאחר שדלק השיעור בכל ענין שרי אפי' בשבת מיהו הנר שמדליק בו הנרות הנקרא שמש דמותר להשתמש לאורו אסור לעשותו משמני' ופתילות שפסולי' בשבת:

Seif Katan 2

ומ"ש ל"ש תשמיש של קדושה וכו' וב"ה כתב דוקא תשמיש של חול וכו' פי' לסברא הראשונה כיון דאמרי' אסור להשתמש לאורה משמע כל תשמישין אסור אבל ב"ה פוסק כשמואל דמדאמר אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה משמע דוקא ריצוי מעות דרשות הוא דאסור אבל דמצוה שרי וחולק אמ"ד התם אסור להשתמש לאורה דמשמע דאסרו כל תשמישן ופסק כמאן דמיקל וא"ת א"כ לדידהו למה התירו להדליק בשבת בשמנים ופתילות הפסולים לנר של שבת הלא כיון דמותר להשתמש לדבר מצוה איכא שמא יטה וי"ל דדבר מצוה דשכיח אינו אלא ללמוד תורה ובלאו הכי אסור ללמוד יחידי שמא יטה ואם אינו יחידי ליכא למיחש שמא יטה ומשום שאר תשמיש מצוה לאור הנר דלא שכיח לא גזרו:

Seif Katan 3

ומ"ש ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל אע"ג דלא כ"כ בפירוש מ"מ מדפסק כמ"ד דאסור להשתמש לאורו בסתם דאפילו בשל מצוה אסור ופסק נמי כמ"ד דאסר להרצות מעות דאפילו תשמיש עראי אסור כמ"ש להדיא אלמא דס"ל דכל תשמיש אסור גם הרי"ף פסק כדברי שניהם ובירר הרמב"ן דדעתו לאסור כל תשמיש אפילו של מצוה וכך הסכימו הרמב"ם והסמ"ג והמרדכי ומיהו בדברי הרא"ש משמע דתשמיש קל כגון הרצאת מעות דוקא אסור כיון שמקרב ידו אל הנר אבל שאר תשמיש עראי שרי ורבינו וה"ר ירוחם לא הזכירו מזה כלום ותמה עליהן ב"י ומהרש"ל פסק להקל כהרא"ש ומיהו הסמ"ג והמרדכי והר"ן כתבו בסתם לאיסור משמע דכל מידי אסור וכ"כ סמ"ק והכי נהוג ואין להקל. כתב בלקוטין השיב מהר"ש אם כבה נר חנוכה שלא דלק שיעורו אע"ג דא"ז כתב דמי שחוזר ומדליקו שפיר עביד מ"מ אין להדליקו מנר אחר עכ"ל כלומר אלא מן השמש או שאר נר של חול ושמעינן מדבריו דמצוה לחזור ולהדליקו אעפ"י שאינו חייב מן הדין וכ"כ מהרש"ל ונראה דמכ"ש בע"ש אם כבה בעוד היום גדול שצריך לחזור ולהדליקו אם כבה בשוגג ואע"פ דמהרא"י והרשב"א כתבו דא"צ לחזור ולהדליק מיהו לדעת הא"ז מצוה מן המובחר לחזור ולהדליקן וכיוצא בזה כתב מהרש"ל מיהו דבר פשוט דאסור לחזור ולברך. כתב בדרשות מהר"ש מאוסטרייך גם א"ל לקנות מן השמש שעוה שנטף מן הנרות בב"ה לתקן מהן נרות לחנוכה עכ"ל וטעמו כיון דאיתעביד ביה חדא מצוה ליעבד ביה מצוה אחריתי כדאמר גבי עירוב ומיהו בהגהת תשב"ץ אוסר לעשות בו דבר מצוה ואפי' ללמוד בהן ע"כ ונראה דה"ה לנרות חנוכה דאסור וכ"כ המרדכי ריש פרק ר' ישמעאל שכך קיבל הראבי"ה מאביו ר"י הלוי בין דנרות חנוכה או דב"ה או של שבת וכן עיקר:

Seif Katan 4

ומפני שאסור להשתמש לאורה וכו' כתב בספר צידה לדרך ורגילין להוסיף נר א' ולא כסדר שאר הנרות כדי שלא ישתמש לאור של מצוה אם יבא להשתמש שם עכ"ל משמע דאסור להשתמש כי אם לאור אותו נר בלבד וזה שכתב מהרא"י דאם נתערב נר חנוכה אפילו באלף לא בטיל ואף על פי דהאלף כולן חול מכל מקום משתמש הוא גם לאור הנר שאסור להשתמש לאורו והא דאמרו בגמרא מניחה על שלחנו וכו' אין פירושו שמותר להשתמש לאור נר דחנוכה כיון דיש לשם נר של חול להשתמש בו דהא פשיטא דאסור אלא ה"ק תלמודא כיון דבשעת הסכנה היא וצריך להניחו על שלחנו כי היכי דלתחזי דהאי נר לאו דמצוה היא וכיון שכן דמניח' על שלחנו על כרחו משתמש לאורו באיסור ולא מהני ליה נר אחר ואפ"ה צריך לנר אחר לעשות היכר בדבר וז"ש רש"י דצריך נר אחר לעשות היכר לדבר ובר"ן מפורש להדיא כדפרי' אבל בלא סכנה אסור להשתמש לאורה אעפ"י שידוע שגם השמש בתוכם והכי משמע בהגה"ת לרי"ף שכתב יש מחכמי צרפת מצריכין שיניח הנר האחד למטה מנר חנוכה לא למעלה ולא כנגדה עכ"ל ודעתם דהנר שמונח מלמטה ממנו יתפשט האור למעלה וממנו עיקר התשמיש וכיון שאסור להשתמש אלא לאותו הנר בלבד על כן יניחו אותו דוקא למטה ובהגהת ש"ע כתב דאם ידוע שהשמש תוך הנרות מותר להשתמש אצלן כולן ושרי ליה מארי' דפשט התלמוד והפוסקי' לא משמע הכי כלל אלא כדפרי' ולענין הנחת השמש למטה יש חולקין וס"ל כיון דעיקר מצות חנוכה להעמיד' למטה מי' במקום שאין שם תשמישו של אדם וניכר שלצורך מצוה הדליקוהו א"כ צריך להעמיד הנר הנוסף למעלה מהם במקום תשמישו של אדם כדי שישתמש לאורו וכ"כ במהרי"ל שהי' מעמידן ונתן סימן שרפי' עומדים ממעל לו ונרא' שטעמו היה כמ"ש וכן נוהגין ולפעד"נ דמטעם זה נתפשט המנהג לעשות השמש גדול מנרות חנוכה דכשיבא לסדר הנרות בשוה זה א"ז אז כשישתמש לאורן יפגע תחלה בנר הנוסף הזקוף בגובה למעלה מנרות חנוכה מיהו מי שמעמיד השמש למעלה מן הנרות כמ"ש מהרי"ל א"צ לעשותו גדול יותר:

Siman 674


Seif Katan 1

מדליקין מנר לנר וכו' טעם מחלוקת זה מפורש בב"י ומ"ש חשיב נר של שבת וכו' כלומר בעה"ת תרתי קולי מיקל חדא דמותר להדליק מנר לנר ע"י של חול או ע"י קינסא אידך דגם מותר להדליק של חנוכה או שאר נר של מצוה ע"י של חול מנר של שבת או של ב"ה אבל א"א הרא"ש ז"ל אוסר מנר לנר ע"י של חול וכ"ש דאוס' ע"י חול מנר של שבת או ב"ה לנר חנוכה ולענין הלכה כתב הר"ן דלפי סוגייא המחוורת אפי' ע"י קינסא שרי וכבעה"ת אבל התוס' כתבו וז"ל ש"מ הדלקה עושה מצוה וא"כ מותר להדליק מנר לנר ומ"מ כיון שנוהגין העם להחמיר אין לשנות המנהג עכ"ל ובמרדכי הארוך הוסיף וז"ל מיהו התוספות פירשו נהגו להחמיר שלא להדליק מנר לנר ואין לשנות המנהג וכתב בגליון הטעם משום דאין חיוב מצוה כ"א בנר א' והאחרים אינן אלא משום הידור למהדרין או למהדרין מן המהדרין לכך נהגו העם להחמיר וה"ר ישראל כתב הא דמדליקין מנר לנר זהו דוק' קודם שנעשית המצוה אבל כבתה כיון דקי"ל אין זקוק לה אין להדליקה מנר של מצוה אחר להכחיש המצוה חנם עכ"ל וכיוצא בזה כתבתי בסי' הקודם בשם מהר"ש. ואם דלק השיעור דמותר להשתמש לאורה ללשון שני משמע דמותר נמי להדליק ממנו נר אחר מיהו לעיל בסי' תרע"ב כתבנו דאין להשתמש לאורן כל זמן שהם דולקין לפ"ז נמי אסור להדליק ממנו נר אחר ונר של שמש הוא נר של חול ואין להדליקו מנר חנוכה וכ"כ בהגהת מיימונית אבל בב"ה אין להקפיד שכולם נרות של מצוה וכ"כ מהרש"ל ופשוט הוא:

Seif Katan 2

ומ"ש וכל שכן שאין להדליק בו נר אחר של חול לצרכו נראה דוקא לשאר צרכיו אבל לצורך תלמוד תורה חשיב מצוה וכן להבדלה וז"ל מהרש"ל וגדולה מזו מצאתי וז"ל מדליקין נר במ"ש מנר ב"ה כדי לילך לבית דהוה נמי מצוה כדאמר במדרש על מה זכה שאול למלוכה על שהאיר אביו במבואות האפילות נרות הרבה כך מצאתי ואח"כ עיינתי במגילת סתרים דר"נ גאון שכתב וז"ל א"ר לקיש שאול לא זכה למלוכה אלא ע"י זקנו שהיה מדליק נרות לרבים ולכך נקרא שמו נר כתוב א' אומר ונר הוליד את קיש וכתוב אחר אומר קיש בן אכיש והוא אביאל וכו' אלא ע"י זקנו שהיה מדליק נרות לרבי' נקרא נר ועוד האריך וכתב דבמבואות האפלי' היה מדליק ואפי' מבית לבית הספר היה מדליק בהן נרות להאיר לרבים עכ"ל מהרש"ל וכיוצא בזה כתב באגודה בפ' ב"מ. ואיכא לתמוה על מה שנוהגין להדליק נר של הדיוט מנר של ב"ה דבעודן דולקין למצותן אסור ואין היתר אלא כשצריך לכבותן כמ"ש נ"י ה' ציצי' מיהו להדליק נר לחולה או במ"ש לילך באפילה ודאי שרי ורוב העולם אינן יודעין לחלק ומקילין וראוי למחות בידן ולהזהירן שזה אסור וזה מותר. ובהגהת ש"ע לעיל ס"ס קצ"ד כתב טעם למנהג העולם ולא נהירא אלא מנהג זה טעות הוא וכתב מהרש"ל ונר של הבדלה לאחר שהבדיל עליה כבר עבר מצותה ויכול להדליק ממנה עכ"ל:

Siman 675


Seif Katan 1

הלכתא הדלקה עושה מצוה וכו' עד שהרואה אומר וכו' איכא להקשות דבגמ' ה"א איבעיא להו הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה ת"ש דאמר רבא הדליקה בפנים והוציאה לא עשה כלום אא"ב הדלקה עושה מצוה הדלקה במקומה בעינן מש"ה לא עשה כלום אא"א הנחה עושה מצוה אמאי לא עשה כלום ופריק התם נמי הרואה אומר לצרכו הוא דאדלקה אלמא דלמאי דמסקינן הדלקה עושה מצוה א"צ לטעמא דהרואה אומר לצרכו הוא דאדלקה אלא טעמא הוי משום דהדלקה במקומה בעינן וא"כ למה כתב רבי' טעמא דהרואה וכו' דלא איתמר אלא למ"ד הנחה עושה מצוה וברמב"ם דקדק בזה שכתב הדליקו בפנים והוציאו דלוק והניחו על פתח ביתו לא עשה כלום עד שידליקנו במקומו אחז הנר בידו ועמד לא עשה כלום שהרואה אומר לצרכו עומד עכ"ל הנה גבי הדליקו בפנים וכו' לא כתב טעמא דהרואה אלא לפי שצריך שידליקנו במקומו גם ברי"ף ובהרא"ש ובסמ"ג איכא להקשות שכולם כתבו כדברי רבינו ונראה ליישב שהם מפרשים דלמאי דמשני וקאמר התם נמי הרואה הוא אומר לצרכו הוא דאדלקה משמע דלא ס"ל הך טעמא דהדלקה במקומה בעינן לגבי הדליקה מבפנים אלא קושטא הכי הוא דאסור משום דהרואה וכו' וכאידך מימרא דרבא דאמר היה תפוס נר חנוכה וכו' דאין להעמידה אלא מטעם דהרואה וכו' למאי דקי"ל הדלקה עושה מצוה א"כ טעם זה ברור ומוכח טפי ובאידך דרבא דהדליקה בפנים נמי משום דהרואה וכו' ולא משום הדלקה במקומה בעינן כדקס"ד מעיקרא אלא קי"ל דלא בעינן הדלקה במקומה ונפקא מינה לענין נר של שבת ושל יו"ט דלית בהו משום פרסומי ניסא כדי לחוש להרואה וכו' דמותר הוא להדליקה תחלה ולהניחה אח"כ במקומה לאחר שכבר הודלקה דלא בעינן הדלקה במקומה אבל להרמב"ם גם בשל שבת ושל יום טוב הדלקה במקומה בעינן וכן פסקו להדיא המרדכי והאגודה בפרק ב"מ. וכבר היה אפשר לומר דלהרי"ף ודעימיה נמי הדלקה במקומה בעינן ולא כתבו הך טעמא דהרואה וכו' אלא לאורויי דאף לדידן שמדליקין בפנים וההדלקה במקומה הוא אפ"ה לא עשה כלום משום דהרואה וכו' אלא שקשה על זה דהיה להם להביא גם הך טעמא דהדלקה במקומה בעינן כיון ששניהם הלכה הילכך נראה עיקר כדפירש' דלהרי"ף ודעימיה אידחי הך טעמא דהדלקה במקומה בעינן. ולענין הלכה נראה עיקר כדעת הרמב"ם דהכי משמע פשט הסוגיא והמרדכי והאגודה נמי הכי ס"ל כדפי' ודלא כש"ע שכתב כל' רבינו ולא כתב הך טעמא דהדלקה במקומה בעינן ודו"ק:

Seif Katan 2

ולא ידליקנה חש"ו פי' שלא יעשם שלוחים להדליק עליו אבל אשה מדלקת אף להוציא את האיש וכ"כ הסמ"ג להדיא בהלכות מגילה ואע"ג דבמגילה אינה מוציאה את האיש ואע"פ שגם לשם היו הנשים באותו נס שאני מקרא מגילה דהוי כקריאת התורה שאינה מוציאה את האיש וכן המנהג שהאיש סומך על אשתו שמדלקת עליו בביתו ואע"פ שהיא עצמה מדלקת ולא ע"י שכינו וז"ש רבינו שאף היא חייבת בה כלומר מאחר שגם היא חייבת כמו האיש לכן יכולה להוציא את האיש וכ"כ באגודה שאם אשה יודעת לברך תדליק היא ותפטור כל בני ביתה עכ"ל ובמקצת ספרי רבינו כתוב שאף היא היתה בנס וחייבת בה:

Siman 676


Seif Katan 1

המדליק בליל ראשון מברך להדליק וכו' עד דמברך בליל שני או אימתי שיזכור אע"ג דכל מידי דמזמן לזמן קאתי דאם עבר ולא בירך בהגיע הזמן שוב אינו מברך דעבר יומו בטל קרבנו היינו דוקא בדבר שאין זמנו נמשך אלא זמנו בעתה כגון בדיקת חמץ למ"ד דצריך לברך שהחיינו דאם עבר ובדק ולא בריך שוב אינו מברך אבל הדלקת נרות חנוכה דזמנו נמשך ח' לילות אם לא בירך בליל ראשון מברך אח"כ כל זמן שלא עברו ח' לילות ודלא כמהר"ש בדרשות שא"צ לברך שהחיינו גם מהר"ם מ"ץ כתב בתשובתו דצריך לברך שהחיינו בליל שנייה אם לא בירך בראשונה אבל בירך שהחיינו כשראה נ"ח אע"פ שלא הדליק באותה הלילה שוב אינו מברך זמן עכ"ל ופשוט הוא מידי דהוה ארואה פרי חדש ובירך שהחיינו בראייה דשוב א"צ לברך בשעת אכילה אלא שנהגו להמתין עד שעת אכילה כדלעיל בסי' רכ"ה וקי"ל נמי זמן אומרו אפי' בשוק וא"צ לחזור ולאמרו על הכוס אבל אם לא בירך בליל ראשונה כלל צריך לברך בליל שנייה ואע"פ שאשתו הדליקה עליו בליל ראשונה מ"מ מידי ברכת שהחיינו לא נפטר ובסמוך יתבאר עוד. ואיכא למידק מ"ש דאניסא מברך כל יומא ושהחיינו אינו מברך אלא חד יומא וראיתי בהג"ה שכתב דהנס היה בכל לילה מספיק השמן אבל שהחיינו אין לברך בכל לילה אע"פ שבכל לילה מתחדש הנס לפי שכבר ברכנו אותה לילה הראשונה על השמן ההוא ואין בשמן מתחדש דבר אלא נעשה בו נס שהספיק עכ"ל ועוד י"ל דברכת שהחיינו היא באה על שמחת לבו של אדם שהגיע לזמן הדלקת נ"ח ושם הדלקת נרות א' הוא ותו דכל ח' יומא דחנוכה כחד יומא חשיבי אבל ניסא כל יומא אע"פ שהזמן א':

Seif Katan 2

ודוקא שאינו עתיד להדליק וכו' פי' שאינו עתיד להדליק באותו לילה שאם דעתו להדליק בביתו באותו לילה אין צריך לברך על הראייה אלא מסדר כל שלשתן בשעה שידליק מידי דהוה אסוכה דמסדר להו לכולהו אכסא וכ"כ בהגה"מ בשם רבינו שמחה וראבי"ה אבל באינו עתיד להדליק בביתו באותו לילה צריך לברך אראייה אע"פ שדעתו לברך בביתו בליל שנייה דכל יומא ויומא מצוה בפני עצמה היא וז"ל רש"י בשם ר"י בר יהודא שאמר בשם ר' יעקב דלא הוזקקה ברכה זו אלא למי שלא הדליק בביתו עדיין או ליושב בספינה וכו' משמע שלא בא למעט שלא יברך ברכה זו אלא למי שהדליק כבר ובירך בביתו אבל מי שלא הדליק בביתו אע"פ שדעתו להדליק באותו לילה בביתו צריך לברך אראייה דאין להחמיץ המצוה ודלא כמ"ש רבינו והג"מ בשם ר"ש וראבי"ה מיהו במרדכי הביא לשון רש"י בענין אחר מסכים עם רבינו ועם ר"ש וראבי"ה וז"ל שלא הוזקקה ברכה זו אלא למי שלא הדליק בביתו עדיין ושאין דעתו להדליק בעצמו כגון אכסנאי שלא שמע הברכה דלקמן מסיק קא מדלקי עלאי בגו ביתאי ומ"מ צריך לראות כדאמר הרואה יומא קמא מברך ב' מכאן ואילך א' וכן אומר שנהגו בני אדם שהיו הולכין בגייר"ש ליריד ולא היה גר יהודי באותו העיר ומדליקין בבית עו"ג עכ"ל ואולי חסר בספרי רש"י שבידינו אלא שבהג"מ העתיק לשון רש"י כמו שהוא בספרי רש"י שבידינו:

Seif Katan 3

ומ"ש ואין מדליקין עליו וכו' כתב הסמ"ג דר"ל דאינו נשוי שתדליק אשתו עליו בביתו דאילו היה נשוי אעפ"י שהולך בדרך א"צ לברך על הראייה כיון דאשתו מדלקת עליו ותימה דמה שמדליקין עליו בביתו אינו בא אלא לפטור אותו מחיוב המוטל על ממונו להדליק נרות לפרסם הנס ברבים אבל ההודאה על הנס וברכת שהחיינו הוא בחיוב על גופו ומזה לא נפטר כשמדליקין עליו אם לא שעמד שם בשעת ברכה וענה אמן וכך מבואר ממ"ש המרדכי בשם רש"י דבסמוך שלא בא למעט אלא למי שכבר הדליק בביתו או עתיד להדליק בעצמו בביתו באותו לילה אבל מלבד זה חייב לברך על הראייה שמדליקין עליו בביתו והכי משמע מלשון הרא"ש והסמ"ק והאגודה שכתבו בסתם דהמהלך בספינה ורואה נרות שהדליקו בעיר והוא אינו מדליק מברך על הראייה אלמא דכיון שהוא עצמו אינו מדליק אעפ"י שאשתו מדלקת עליו בביתו צריך לברך על הראייה והא דנקטו ספינה משום דבלא ספינה יכול להדליק באושפיזו מקום שלן שם והכי משמע ממ"ש הרי"ף והרמב"ם בסתם לברך על הראייה שוב ראיתי שהר"ר ירוחם כתב וז"ל יש מהגדולים שכתבו שאם הדליקו עליו בביתו אין צריך לברך כשרואה נר חברו ויש מהן שכתבו שאפילו הדליקו עליו בביתו שצריך לברך כשרואה ומ"מ אם הדליק הוא בעצמו בביתו א"צ לברך כשרואה נר חברו ולפ"ז הסברא האחרונה אכסנאי שנשתתף בפרוטה צריך לצאת ולראות כדי שיברך עכ"ל ונראה היינו דוקא כשלא שמע הברכה מבעה"ב כשהדליק דאי שמע הברכה וענה אמן הו"ל כאילו בירך הוא עצמו דשומע כעונה וסברא זו האחרונה היא עיקר והכי נקטינן דלא כמ"ש בש"ע כלשון רבינו:

Seif Katan 4

המדליק אחר שהדליק וכו' הלשון משמע שאומר כן קודם שיברך שעשה נסים וכ"כ מהרי"ש והכי משמע במ"ס ובהגהת מיימוני פ"ג הלכה ד' מיהו בתשובת מהרי"ל סי' קמ"ה כתב דאנו אין לנו אלא תלמודא דידן דכל הברכות צריך עובר לעשייתן כמו שעושין בקריאת מגילה ונטילת לולב ואיכא למימר דמ"ס סובר כמ"ד בירושלמי דמברך בשעת עשייתן ותו דאין בו מנהג פשוט לאמרו והיאך נפסיק בטפל לבין העיקר עכ"ל: כתב מהרי"ק בשורש קפ"ג דלדעת הר"ם כשמדליקין בשמאל יתחיל בנר היותר ימיני ובליל ב' יוסיף נר אחד סמוך לו ויברך על הנוסף וכו' וא"כ לפ"ז כשאין מזוזה בפתח ומדליקין בימין מתחיל בליל ראשון בנר היותר ימיני ובליל ב' יוסיף נר אחד סמוך לו ויברך על הנוסף וקשה שהרי צריך הוא להדליק בטפח הסמוך לפתח ונר הראשון שמברכין עליו הוא עיקר מצות ההדלקה ולמהרי"ק אם מדליק בשמאל לא ידליק בטפח הסמוך לפתח כ"א בליל אחרון וכשמדליק בימין לא ידליק בטפת הסמוך לפתח כ"א בליל ראשון לכן נראה עיקר כמהרא"י בת"ה דלעולם הוא מתחיל בטפח הסמוך לפתח וכשמדליק בשמאל מתחיל בכל לילה בנר שהוא היותר בטפח הסמוך לפתח ופונה דרך ימין וכשמדליק בימין מתחיל בכל לילה בנר היותר ימיני ומדליק כדרך שאנו בני ברית כותבין ואעפ"י שאינו פונה דרך ימין אין לחוש כיון שצריך להדליק בטפח הסמוך לפתח מיהו כבר יש מהנדסי' לומר אדרבה כשמדליק כדרך שאנו בני ברית כותבין זהו נקרא פונה דרך ימין וכו' כדכתב בתשובת מהרי"ל סי"מ ומהרא"י בסימן ק"ו עד בני אוסטרייך ע"ש. מצאתי בהגה"ה אדם שהדליק נר חנוכה יכול להדליק לאשה ולברך וכגון שעומדת אצלו בשעת הברכה אבל בענין אחר נראה למהר"ח שאין לברך עכ"ל ונ"ל דוקא דבר המוטל על גוף האדם ולא על דבר הנתחייב ברכה וראיה מחלה ותרומה שהשליח מברך בלא המשלח ע"כ מצאתי כתב הרא"ם בביאוריו כשאחר מברך יברך על הדלקת נר חנוכה ושכן מצא בגליון תוס' ונ"ל דהיינו כשהשליח כבר הדליק לעצמו אבל בשנשתתף עם זה בפריטי יברך להדליק וב"י בתחלת סימן זה הביא בשם שבולי לקט דיש לברך על מצות הדלקת נר חנוכה דה"א בירושלמי ונראה דהיינו כשאחר מברך כדפי':

Siman 677


Seif Katan 1

אכסנאי חייב להדליק וכו' כתב באגודה שמעתי מי ששיתף עם חבירו לנר חנוכה צריך להוסיף מה שיתן לו חבירו ע"כ וטעמו דאם לא ניכר שהוסיף בשביל חבירו איכא חשדא לומר שלא נשתתף ולפ"ז אפי' לא הוסיף כל מה שנתן לו אלא מקצת נמי סגי דניכר דנשתתף במה שהוסיף על מה שהיה רגיל ואם יש לו פתח וכו' כך פסק הרי"ף בפ' ב"מ ופי' הרמב"ם דאף כשמדליקין עליו בביתו אינו יוצא דכיון שיש לו פתח פתוח לעצמו איכא חשדא וכך הם דברי רבינו:

Seif Katan 2

וכתב הרא"ש בתשובה בן האוכל אצל אביו וכו' נראה דהרא"ש כתב כך לזמנו שהיו מדליקין על כל פתח מפתחי הבתים שבחצר וכדמשמע מפירש"י וכדלעיל בסימן תרע"א ולכן צריך להדליק בפתח הבית שבחצר המיוחד לשינה דאיכא חשדא דעוברים ושבים לפני פתח הבית כשאינן מבני חצר ומ"ש רבינו אח"כ בשם רב שר שלום הוא לאותן הזמן שהיו מדליקין בפתח החצר וכולם יוצאים בנר אחד כשמשתתפים יחד ולשם א"צ להדליק בבית המיוחד לשינה דאף בפתחי הבתים שבחצר לא היו מדליקין כי היו יוצאים בנר א' שהשתתפו בו ומדליקין בפתח החצר מיהו למ"ש רב שר שלום דלהידור מצוה מדליק לעצמו וכו' א"כ לפי זה צריך הוא ג"כ להדליק על פתח בית שהוא ישן שם דאיכא חשדא וכדכתב הרא"ש:

Seif Katan 3

ומ"ש הרא"ש ואפילו לדידן וכו' היינו כדפי' בסי' תרע"א ותרע"ב שהיו מדליקין בפתח הבית הסמוך לחצר אלא שהיו מדליקין בפנים ואיכא חשדא מעוברים ושבים בחצר כשאין מבני החצר והפתח פתוח ולא הדליק אבל לדידן שמדליקין בבית החורף בפנים ליכא חשדא אלא מבני הבית והם יודעים שמדליק במקום שאוכל מיהו דוקא כשאוכל בקביעות במקום א' אבל מי שסועד בסעודה אצל חבירו בהא ודאי איכא חשדא מבני ביתו כשלא הדליק בביתו במקום שרגיל להדליק ולכך צריך לילך תחלה לביתו ולהדליק ולחזור לסעודתו ומיהו אם אשתו מדלקת עליו א"צ לילך לביתו כמ"ש בסוף סימן תרע"ה. ואעפ"י דצריך לכתחלה לעמוד אצל מי שמדליק עליו מ"מ אינו מעכב ומדינא יוצא אפי' אינו עומד אצלו דעיקר החיוב על ממונו להדליק נרות לפרסומי ניסא והא ודאי דצריך לברך על הראייה במקום שסועד אצל חבירו כיון שלא עמד בביתו בשעה שהיו מדליקין עליו כדלעיל בסימן תרע"ו ומ"מ מצוה מן המובחר שילך לביתו וידליק בעצמו דכל מצוה מצוה בו יותר מבשלוחו כדאיתא ר"פ האיש מקדש דהא רבא מלח שיבוטא:

Seif Katan 4

כתב רב שר שלום וכו' ויוצאין כולן בנר א' פי' דמשתתפי' ומדליקין בפתחי החצר בנר אחד בשביל כל בני החצר והוא ע"פ שיטת התוספות בד"ה מצוה להניח ומ"ש אלא להידור מצוה וכו' פי' כ"א שיש לו בית בפני עצמו מדליק על פתח ביתו ג"כ נר אחד אבל לא ידליקו כל בני בית אחד אפי' הם רבים ואפי' להידור מצוה כדלעיל בסי' תרע"ה:

Seif Katan 5

הנותר מן השמן וכו' מה שקשה דדברים אלו סותרים למ"ש בסימן תרע"ב דמותר להשתמש לאורה לאחר שדלק חצי שעה ויכול נמי לכבותה תירץ ב"י דהכא מיירי כשלא דלק השיעור דאסור בהנאה הכל כיון דאין ששים כנגד השמן שהוקצה למצותו אבל אם דלק כבר השיעור מה שנשאר הוא חולין גמורה וכ"כ בהגהת מיימוני ובמרדכי בשם מהר"ם גם הר"ן ומהר"י אבוה"ב שמחלקין דכשנתן השמן סתם אז הקצה כל השמן כולו למצות נר חנוכה ואסור אבל אם לא הקצהו אלא לשיעור זמן ההדלקה לא הוקצה למצותו אלא כדי שיעור הצריך בלבד הוא טעם נכון והני תרתי שינויי הלכתא נינהו ולכן אפילו דלק השיעור ואח"כ כבה כל השמן הוא אסור כיון שנתן השמן בסתם למצות ההדלקה ולא פירש וכך יראה להדיא בהגה"ת מיימונית סוף הלכות חנוכה המתחלת בשאלתות ע"ש:

Siman 678


Seif Katan 1

מי שאין ידו משגת וכו' מפרש בגמרא דנר שבת קודם לנר חנוכה משום שלום ביתו ונר חנוכה קודם כיון של קידוש משום פרסומי ניסא וכתב ב"י דאע"ג דקידוש היום דאורייתא ונר חנוכה דרבנן כיון דאפשר לקדושי בפת אקדומי שמן לנר חנוכה עדיף עכ"ל ולשון זה כתבו הר"ן ומשמע דסבירא ליה דקידוש דאורייתא היא על היין או על הפת ולא נהירא דקידוש דאורייתא אינו אלא בפה בלא פת ובלא יין דזכור את יום השבת לקדשו זכרון דברים קאמר וכ"כ המרדכי פ' מי שמתו ובסמ"ג עשין סי' כ"ט ולפי זה אפילו אין לו לא יין ולא פת לקדש עליו נר חנוכה קדים דכיון דשניהם מד"ס מוטב להקדים נר חנוכה שיש בו זכרון הנס וכ"כ הרמב"ם והא דכתב רבינו בסי' רצ"ו דנר חנוכה קודם ליין דהבדלה משום דאפשר לאבדולי בתפלה ולא קאמר משום דפרסומי ניסא עדיף כדקאמר הכא גבי קידוש דאעפ"י דהבדלה דאורייתא כדאיתא במכילתא זכרהו מלפניו ושמרהו מלאחריו וכמ"ש הרמב"ם אין זה אלא להבדיל בפה כמו שצריך לקדש בפה מדאורייתא אבל להבדיל על היין אינו אלא מד"ס לד"ה דלא עדיף מקידוש ויש ליישב דמ"ש רבינו דאפשר לאבדולי בתפלה ר"ל דאפשר לאבדולי בהזכרה בפה בלא יין כגון בתפלה ולאו דוקא תפלה קאמר אלא משום דקבעוה בתפלה ועל הכוס נקט תפלה כלומר בלא כוס וע"ד זה אפשר לומר דמ"ש הר"ן וב"י דלא מידחיא קידוש דאורייתא דאפשר לקדושי אריפתא לאו דוקא אריפתא קאמר אלא ר"ל דאפשר לקדושי בהזכרה בפה בלא יין וה"ה בלא ריפתא נמי ולא נקטו ריפתא אלא לפי שאם אין שם יין תקנוה אריפתא:

Siman 679


Seif Katan 1

כתב בה"ג נר של שבת ושל חנוכה ידליק של חנוכה ברישא וכו' כ"כ לעיל בסימן רס"ג ונראה דדעת התו' אינו אלא לומר דאם הדליק של שבת תחלה יכול להדליק אח"כ של חנוכה לאפוקי מה"ג דאוסר אבל לכתחלה ודאי דגם התוס' מודים דיש להדליק של חנוכה תחלה א"נ סבירא ליה להתוספות כיון דאין קבלת שבת תלוי בהדלקה עדיף טפי להקדים של שבת דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ועוד דנר של שבת מצוה לאקדומי ונר של חנוכה מצוה לאחורי דמצותה מסוף שקיעה ומיהו העולם נהגו כבה"ג:

Siman 680


Seif Katan 1

בליל שבת צריך ליתן שום דבר לחוץ בין הנרות וכו' הך דנר שאחורי הדלת דאסור לפתוח כנגדו נתבאר לעיל סי' ר"ע דתלתא פירושי נינהו ולפרש"י ופירוש ר"ח אין אסור אלא לפתוח אבל לנעול ליכא איסורא ולפר"י אסור גם לנעול ורבינו שכתב כאן דנר שאחורי הדלת אסור לפתוח ולנעול כנגדו לא כתב כן אלא לפר"י ומיהו נראה דדוקא לדידהו שהיו מדליקין בפתחי הבתים הסמוכים לחצר אלא שהיו מדליקין בפנים איכא לחוש דבפתיחתו יכבה אבל לדידן שמדליקין בבית החורף ובית לפני בית החורף אין לחוש לכיבוי דאפי' יכבה בפתיחתו אין זה פסיק רישא אלא דבר שאין מתכוון אם לא שפתח בית החורף מכוון נגד פתח הבית הסמוך לחצר או לר"ה דצריך ליזהר שלא יפתח פתח בית החורף אא"כ נעול פתח הבית הסמוך לחצר או איפכא דאם שניה' פתוחים איכא פסיק רישיה וכן אם הנרות קבועים בכותל שאחורי דלת אסור נמי לדידן דבפתיחתו תהא הדלת נוקשת על הנרות ותכבנו כמו שפי' ר"ח וכדלעיל בסימן רע"ז ואצ"ל אם הנרות קבועים בדלת עצמן דאסור לפתוח ולנעול לפר"י דאף לדידן אסור אלא דאם הנרות הם כנגד פתיחת הדלת וקרוב לדלת כמו שהוא לפירש"י לשם איכא לחלק דלדידן לא הוי פסיק רישיה כדפי' ועיין במ"ש בסימן רע"ז: ומ"ש ונתן הוא טעם לדבר וכו' פי' הר"מ נתן טעם לפסק של ה"ר שמואל רבו עיין בהגה"ת מיימונית פ"ה דהלכות שבת:

Seif Katan 2

ומ"ש ולפי מה שפי' ר"י וכו' ומיהו בסמ"ג בדין המכבה פסק כר"י ואעפ"כ כ' דאין אסור אלא בפותח ונועל כדרכו אבל בנחת בנחת ונזהר בשעה שפותח ובשעה שהוא נועל מותר וכ"כ הרמב"ם עכ"ל וכ"כ במרדכי פרק כל כתבי וזה היה טעמו של ה"ר שמואל שעשה מעשה להתיר דס"ל דכיון דפותחו בנחת ונזהר לאו פסיק רישיה הוא אלא דבר שאין מתכוון ושרי אבל רבינו שהשיג על ה"ר שמואל ממה שפי' ר"י לא ס"ל לחלק בין פותח כדרכו לפותחו בנחת שהרי לעיל פסק בסתם דאסור אף כשהנר קבוע בכותל שאחורי הדלת ולא התירו בפותחו בנחת כל שכן כשקבוע בדלת עצמו ותו דהא קי"ל דבמדורה אסור לפתוח הדלת כנגדה אפי' ברוח מצויה גזירה אטו שא"מ וה"ה דיש לגזור לפתוח בנחת אטו פותח כדרכו ולענין הלכה יראה דהעיקר כהרמב"ם דראייתו ברורה מדנקט תלמודא פותח ונועל כדרכו ועלה קאמר לייט עלה רב וכו' משמע דוקא עלה דההיא דפותח כדרכו לייט עלה אבל בפותחו בנחת לא והאחרונים מרדכי וסמ"ג וסמ"ק ואגודה הביאו דבריו לפסק הלכה מיהו נראה דוקא כשקובע הנרות בכותל אחורי הדלת מותר לפתוח בנחת אבל בדלת עצמה יש להחמיר ובירושלמי מקללין למאן דעביד כן יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ואע"ג דאיכא לפרש דהך קללה אינה אלא למי שפותח כדרכו ותדע דהא הרמב"ם דאוסר אף לנעול בע"כ מפרש הנרות קבועים בדלת עצמו כפר"י ואפ"ה התיר בפותח ונועל בנחת וכמ"ש לעיל בסימן רע"ז ולא חייש להך קללה משום דאינה אלא בפותח כדרכו נראה דאעפ"י דדינא הכי מ"מ יש להחמיר וכ"כ בהגהת מיימוני דמכח ההיא דירושלמי צריך ליזהר שלא להניח נר חנוכה על הדלת מה"ט ע"ש:

Siman 681


Seif Katan 1

ירושלמי במ"ש אין מבדילין בנר של חנוכה וכו' נראה דדוקא כשיברך תחלה על הדלקת נר חנוכה אין להבדיל עליהן אח"כ אבל יכול לברך תחלה על הנר להבדלה ולכבותה ולחזור ולהדליקה למצות נר חנוכה ועדיף טפי למיעבד הכי דכיון דעביד ביה מצוה חדא ליעבד ביה מצוה אחריתי אלא דכיון דקי"ל דלאחורי אפוקי יומא עדיף טפי נוהגים להדליק נר חנוכה תחלה ושוב אי אפשר להבדיל עליו אפילו לאחר שדלק כשיעור כדקבעינן הילכתא לעיל דאסור להשתמש לאורה אף לאחר שדלק כשיעור:

Siman 682


Seif Katan 1

כל ח' ימי חנוכה וכו' ואם לא אמרו אין מחזירין אותו כ"כ כל הפוסקים זולתי במרדכי פ' ב"מ כ' וז"ל ימים שאין בהם קרבן מוסף מכאן פסק בסמ"ג דאם שכח ולא אמר ע"ה בחנוכה ובפורים אין מחזירין אותו וכו' עד הדא דתימא בר"ח אבל לא בשבת וי"ט וחנוכה ופורים שאי אפשר בלא אכילה חוזר ומזכיר ונראה לראבי"ה אע"ג דמסיק הכא דהזכרת חנוכה רשות היא בברכת המזון מיהו כיון דנהוג כולי עלמא להזכיר וגם בירך ע"מ להזכיר שויה עליו כחובה וחוזר וראיה מדפסק בה"ג דאפי' למ"ד תפלת ערבית רשות וכו' עכ"ל ומלבד שכתב הפך משמעות התלמוד וכל הפוסקים שאין מחזירין והוא ז"ל פוסק דחוזר ומזכיר עוד דבריו הם סותרים דבתחלה אמר דאין מחזירין ובסוף אמר דמחזירין וכבר ראיתי מהרבה גדולים שהוגה בספריהם והעבירו קולמוס על ובחנוכה ופורים שכתב בסוף דבריו ומהרש"ל גם הוא הגיה וחילק דדוקא בסעודת פורים חייב להחזיר ואין כל זה מתיישב לעניות דעתי אלא נראה דדוקא בתפלה קאמר תחלה דאין מחזירין ובתוספתא ובירושלמי דמייתי ראיה מינייהו נמי בתפלה קאמרי אבל ב"ה שא"א בלא פת כיון שנקרא י"ט כדאיתא במגלת תענית דחנוכה ופורים לא בטלו עיקרן ובי"ט א"א בלא פת כמו שהוכיח הרא"ש בפ"ג שאכלו הילכך צריך לחזור ולפי שקשה על זה הא דמסיק תלמודא אב"ה דחנוכה א"ר הונא אינו מזכיר ואם בא להזכיר מזכיר בהודאה דאלמא רשות הוא לזה כתב ראבי"ה דאע"ג דרשות הוא כו' עד שויה עליו כחובה וחוזר כו' אך קשה לפי זה דתחלת דבריו דאין מחזירין בתפלה קאמר אמאי כתב המרדכי מכאן פסק בסמ"ג וכו' חדא דבסמ"ג לא הביא ראיה מתוספתא זו לענין תפלה אלא לענין ב"ה כמפורש לשם בהלכות תפלה וב"ה וגם הרי"ף והרא"ש לא הביאו ראייה מתוספתא זו אלא לענין ב"ה ותו קשה דדין תפלה תני בהדיא בתוספתא זו דאין מחזירין בחנוכה ופורים וא"כ מאי חדושיה דסמ"ג הא תניא לה בהדיא ולא הו"ל למימר מכאן פסק בסמ"ג מיהו כבר נודע דהרבה לשונות מגומגמים נמצא בספר זה באשר מועתק מלפנים בכמה פנים זה מאריך וזה מקצר וכיון שהענין מובן אין לדקדק אחר הלשון כל כך ופי' דבריו כדאמרן וז"ש הדא דתימא וכו' הוא מלשון המרדכי עצמו כי לא מצא לשון זה לא בתוספתא ולא בירושלמי ובא לחלק בין ר"ח ובין שבת וי"ט וחנוכה ופורים שאלו כולם נקראים י"ט וחוזר וראבי"ה נתן טעם ע"ז דאע"ג וכו' ולפי זה הא דכתב ב"י ז"ל וכתב בהגה"ת מרדכי נראה שאם לא הזכיר של חנוכה במוספין מחזירין אותו ונראה מדבריו שם דיש חולקין בדבר וכל דבריו על שיטת ראבי"ה דבסמוך דאילו לדידן מאי איריא מוספין אפי' ערבית ושחרית ומנחה נמי אין מחזירין עכ"ל אינו נכון דאינו ענין לשיטת ראבי"ה דודאי מודה ראבי"ה בתפלה דאין מחזירין אותו כדתני בתוספתא ולא שייך לומר הכא שויה עליה חובה דודאי כל אדם בעמדו להתפלל דעתו כתקנות רז"ל להזכיר לכתחלה ואם ישכח א"צ לחזור אלא דוקא בב"ה דאסיקנא בתלמודא דרשות היא ואפי' לכתחלה א"צ להזכיר קאמר ראבי"ה כיון דבדידיה תליא ובירך מתחלה ע"ד להזכיר שויה עליו חובה אבל ר"ש בן ר"ב בהגהת מרדכי דשבת בענין תפלה קאמר שאפי' בתפלה חוזר משום חנוכה בשבת במוספים דכיון דמשום שבת צריך לחזור ה"ה דחוזר משום חנוכה דיום הוא שנתחייב בד' תפלות ולא מפלגינן בינייהו במידי ולפי טעם זה ה"ה ערבית שחרית ומנחה בשבת שבחנוכה נמי חוזר והא דנקט מוספין לרבותא נקט הכי דאעפ"י שאם אין שבת אין מוסף כלל בחנוכה אפ"ה חייב לחזור ומכ"ש ערבית ושחרית ומנחה ולדעתו אפי' הזכיר של שבת אלא שלא הזכיר של חנוכה נמי צריך לחזור כמו בשבת ור"ח לגבי ברכת המזון שצריך לחזור משום ר"ח אפילו הזכיר של שבת דיום הוא שנתחייב בד' תפלות וכל התפלות שוות בדין זה חנוכה כמו שבת זו היא דעת ר"ש בן ר"ב בהגהת מרדכי ולא כמה שעלה על דעת ב"י ואין ספק דתקפה עליו משנתו בעיון זה. ולענין הלכה נראין דברי ראבי"ה נכונים מטעם שכתב דשויה עליה חובה ותו דלמנהגינו דלא קי"ל כמהר"ם בסעודת חנוכה דרשות הן אלא קי"ל די"ט הוא וסעודת מצוה היא ולא סגי בלא פת א"כ דינו לענין חזרה בב"ה כמו בשבת וי"ט אבל בתפלה א"צ לחזור וכר"ת ורוב גאונים דלא כר"ש ב"ר ברוך:

Seif Katan 2

ור"ת היה חוזר וכו' ונראה דלשון חוזר ואינו חוזר בסתם משמע לר"ת דמיירי כשסיים התפלה ועקר רגליו אבל בעומד בתפלה ולא עקר רגליו אין זה נקרא חזרה אם נזכר שלא אמרו וחזר ואמרו ולפ"ז אם סיים מודים ולא אמר ע"ה חוזר לעבודה כדאמר בפ' א"ע טעה באחרונות חוזר לעבודה וכן כתב במרדכי ס"פ ת"ה שכך אמר ר"ת וכן מבואר בתו' לשם דר"ת חזר דוקא קודם שעקר רגליו אבל ממ"ש הרא"ש לשם יראה דלר"ת אפי' עקר רגליו חוזר דמפרש אין מחזירין אינו חייב לחזור ואם יצא חוזר וכמ"ש רבינו לעיל סוף סי' רצ"ד דלפי פי' זה אפי' עקר רגליו נמי יכול לחזור והוא סותר למ"ש רבי' כאן:

Seif Katan 3

ומ"ש ואינו נראה לר"י וכו' פי' דר"י סובר דברכה לבטלה היא אם חוזר בדבר שאין מחזירין אותו ואצ"ל אם פתחו בברכה שלאחריה ולא ק' למה לא יחזור אותה ברכה בתור' נדבה דהא פשיטא כיון דעיקר התפלה הוא חובה אין לו להפסיק בברכת נדבה בין ברכות של חובה דהוי הפסק באמצע התפלה ומיהו דוקא בלא עקר רגליו אבל עקר רגליו יכול לחזור ולהתפלל בתורת נדבה ועיין בכל זה לעיל סי' רצ"ד ולענין הלכה נקטינן כר"י והרא"ש שבאו אחר ר"ת והחמירו שלא לחזור ועוד דספק ברכות להקל כמ"ש התוס' דעמא דבר כר"ת הילכך מיד שסיים אותה ברכה אינו חוזר ואם עקר רגליו יכול לחזור ולהתפלל בנדבה חוץ בתפלת מוסף שאינה באה בנדבה כדלעיל בסי' ק"ז מיהו בדברים המחזירים אותם אפי' אם סיים אותה ברכה אומרה במקום שנזכר כ"ז שלא פתח בברכה שלאחריה ולא הוי הפסק כיון שחייבוהו חכמים לחזור:

Siman 683


Seif Katan 1

כל ח' ימי חנוכה גומרים ההלל טעמו דבכל יום ויום היה הנס מתחדש ועוד נאמרו בו טעמים עיין בבית יוסף:

Siman 684


Seif Katan 1

וקורין בפ' נשא בנשיאים בפ' בני העיר כתב רש"י בחנוכה בנשיאים דהוי נמי חנוכת המזבח ורבינו כתב הא דמפרש בפסיקתא כדי ליתן טעם להתחלת ויהי ביום כלת משה שזהו לפי שביום כ"ה לכסלו נשלם מלאכת המשכן ע"כ מתחילין בו: ומ"ש וכן הסדר וכו' אבל מנהגינו עכשיו בסדר אחר כמפורש בדברי האחרונים נהרא נהרא ופשטיה והרשב"א בתשובה סימן תע"א כתב על זה ע"ש:

Siman 685


Seif Katan 1

סדר הפרשיות וכו' בפ"ק דמגלה אסיקנא דהלכה כרשב"ג דבשנה מעוברת קורין הפרשיות באדר השני ולא בראשון וכתבו רבינו בסוף סימן תרפ"ח ובמקצת ספרי רבינו לשם נמצא טעות סופרים ע"ש. כתבו בתו' בפרק שני דמגילה כל התורה בכל לשון נאמרה פי' בקונטרס שניתנה לקרות בכל לשון שרוצה להקרות בס"ת וקשה שהרי קריאת התורה אינו מן התורה רק מדרבנן לבד מפ' זכור דהוי דאוריית'. ונראה דה"פ כל קריאה שבתורה כגון מצות חליצה ופ' עגלה ערופה ווידוי מעשר ובכורים וכל אלו השנויין פ' אלו נאמרין עכ"ל וכיוצא בזה כתבו התוס' בפ' היה קורא והוסיפו לשם פ' פרה אדומה דהוא נמי דאורייתא וצ"ע מנא להו הא בשלמא פ' זכור ודאי משמע פ"ב דמגלה דהוי דאורייתא מדאמר התם דהא דכתיב כתוב זאת זכרון בספר האי זכירה קריאה היא דכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה הרי לך דזכירה בפה לקריאה בס"ת קאמר וכ"כ הסמ"ק שזהו בשבת שלפני פורים שמזכירין פ' זכור אבל פ' פרה שוה לפ' שקלים ופ' החדש ומה שתופסין התוס' בפשיטות דקריאת התורה אינה מן התורה אלא מדרבנן ועזרא הוא דתקון איכא לתמוה נמי דבפ' מרובה אמרו מרע"ה תיקן במדבר שיהו קורין בתורה אלא שבא עזרא ותקן תלתא ובירוש' נמי איתא משה תיקן להם לישראל שיהיו קורין בתורה בשבתות וי"ט ור"ח ובחש"מ שנאמר וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל ומביאו הרי"ף בפ' הקורא עומד השתא לפי זה ודאי כל קריאה בשבתות מן התורה כפירש"י אלא שלא היה סדר מיוחד לכל קריאה מלבד פ' זכור ובא עזרא ותיקן הסדר לכל הקריאות ואפי' לפי זה נראה דצריך ליזהר טפי בפ' זכור שהיא מצוה מיוחדת ומפורשת בתורה משא"כ שאר קריאות שאינה אלא בעל פה מפי משה רבינו ע"ה ועיין בתרומות הדשן סי' ק"ח. שנינו במס' סופרים בא' באדר משמיעין על השקלים ולמה בא' באדר שהיה צפוי וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהיה המן עתיד לשקול על ישראל לפיכך הקדים ואמר למשה שיהיו ק' שקלי ישראל קודמין לשקלי המן וצריכין ישראל לתת שקליהם לפני שבת זכור ואסור לומר עליהם לשם כופר אלא לשם נדבה וצריכין להספיק מים ומזון לאחיהם עניים משום מתנות לאביונים ויש שמספיקין לחם ויין ויש שמספיקים לחם ודגים מ"מ לא יפחות מב' מתנות ואפי' חטים ופולין ע"כ: כתב מהרש"ל דממ"ש מהרא"י בת"ה סי' ק"ח דצריך טפי שישמע קריאת פ' זכור בצבור ממקרא מגלה יראה להדיא שאין הקטן עולה למפטיר בפ' זכור ואע"פ שהש"ץ קורא בתורה מה בכך בעינן בר חיובא לעלות והוא ג"כ קורא בתורה אלא שהש"ץ קורא בקול רם שלא לבייש וכו' ואף בפ' פרה ראוי להזהר מאחר שבאותן תוספות יראה שאף פ' פרה דאורייתא הוא וכמדומה שכך מצאתי בחידושי מרדכי עכ"ל ואינו נכון דבקטן היודע למי מברכין ודאי שרי אע"פ שהקטן קורא בקול רם דהא קטן עולה למנין ז' וקריאת ס"ת בכל שבת היא דאורייתא מוידבר משה את מועדי ה' כדאמרינן בירושלמי שהבאתי לעיל ואפי' בקטן שאינו יודע למי מברכין לא ידעתי למה לא יצאו השומעין בקריאת הש"ץ פ' זכור מן הס"ת דמאי נפקא מינה בעולה לס"ת אם הוא גדול או קטן עיקר החיוב הוא שישמעו לקריאת התורה מהקורא מתוך ספר התורה:

Siman 686


Seif Katan 1

גרסינן במגילת תענית את יום י"ד וכו' בספ"ב דתענית ואיתא התם אמר רבא לא נצרכה אלא לאסור של זה בזה ושל זה בזה כלומר דלא צריכנא למיכתב במגלת תענית לאסור לבני י"ד בי"ד ולבני ט"ו בט"ו דהא קרא כתיב בהדיא להיות עושים וגו' אלא לאסור של בני ט"ו בי"ד ושל בני י"ד בט"ו וא"כ הא דאמר בפ"ק דר"ה דאע"ג דבטלה מגלת תעני' בחנוכ' בפורים לא בטלה היינו לומר דבפורים לא בטל ואסור של זה בזה דאילו הן עצמן לאו ממגילת תענית נינהו. וא"כ לפניהם ולאחריהם נמי אסור וכו' לאו בניחותא קאמר אלא כלו' לא תימא כיון דלא בטלה א"כ ממילא לפניהם ולאחריהם נמי אסור כדתנן במסכת תענית דהא ליתא אלא אפ"ה נוהגין להתענות בי"ג משום דלא עדיף וכו' דהשתא כל לפניהם ולאחריהם מותר וכ"כ ה"ר ירוחם בפירו' והם מדברי הרא"ש ספ"ק דמגילה:

Seif Katan 2

ומ"ש ועוד יש סמך וכו' כלומר דלמ"ש תחלה ולא עדיף וכו' מתיישב שאין איסור במה שנוהגין להתענות בי"ג ולפ"ז ודאי מפני הטורח או מצטער בעלמא יכול הוא שלא להתענות וכמ"ש בשבולי הלקט הביאו ב"י אבל יש עוד סמך וכו' דאלמא דתקנת חכמים היא אף קודם שבטלה מגלת תענית להתענות בי"ג ולא מנהג בעלמא שנהגו אחר שבטלה מגילת תענית ובסגנון זה הם דברי הרא"ש לשם ומיהו סמך זה אינו אלא לפר"ת בפי' זמן קהילה לכל היא וכן הסכים הרא"ש לפי' ר"ת דלא כפרש"י ומכל מקום אף לדידהו יש להקל למעוברות ומניקות ויולדות אחר ז' וכואבי עינים ויפרעו יום אחר כדקי"ל דבמקום חולה אפי' אין בו סכנה לא גזרו רבנן וכ"כ באגודה לפי פי' ר"ת ומשמע מדברי האגודה דלמאן דמפיק ליה תענית זה מדכתיב דברי הצומות וזעקתם אפי' מעוברות והדומין להם מחוייבין להתענות דד"ק כד"ת ולפ"ז תענית זה חמיר טפי מד' צומות דבזמן הזה דאין שמד ואין שלום דתלו ברצו ומקילין בם למעוברות כדלעיל בסימן תקנ"ד אבל כאן כתיב וכאשר קבלו על נפשם דברי צומות וזעקתם משמע דצום זה קבוע מד"ק וכ"נ דעת הרמב"ם בפ"ה מה"ת וכ"כ הר"ן בפ"ב דתענית משם הראב"ד דמפיק לה מדברי הצומות ונראה דזהו דעת ספר א"ח בשם הראב"ד לקרות המגילה מבע"י כדי להקל על האנושים והמעוברות שלא להתענות יותר מדאי דאלמא דאפילו האנושים והמעוברות חייבים להתענות ויש להקל בשבילם דאם לא היו חייבין להתענות שלא כדין עושים דמתענין ולא היה לנו להקל בקריאה מבע"י כדי בשבילם מיהו דעת שאר הפוסקים יראה דאין בתענית זה לכל היותר אלא תקנת חכמים ולאו דברי קבלה והכי נהוג להקל למעוברות ולמניקות וכיוצא בהם: והא דכתב רבינו דלפניהם ולאחריהם מותר להתענות לאו למידק מיניה דבהספד מיהא אסור וכה"ר אפרים שהביאו הרז"ה ספ"ק דמגילה וכן נמצא במקצת ספרי הרי"ף לשם הא ליתא דאילו ה"ר אפרים סובר דאפי' לפניהם ולאחריהם לא בטלה בחנוכה ובפורי' אבל רבינו דסבר דבטלה אין חלוק דאף לספוד נמי שרי ולא נקט להתענות אלא לפי שעיקר דעתו להחזיק המנהג שמתענין בי"ג ואה"נ דלספוד נמי שרי לפי שטתו ואפשר עוד כיון דאיכא ימים דמותר לספוד בהן ואסור להתענות כדתנן בפ"ב דתענית א"כ כשכתב רבינו דמותר להתענות לפניהם שמעי' במכ"ש דמותר לספוד בהן וכ"כ הרמב"ם פי"א דהלכות אבל דמותר לספוד בהן. ואיכא להקשות לדעת רבינו דאפילו לכתחלה יכולין לגזור תענית בלפניהם ולאחריהם כיון דבטלום וזה סותר מ"ש הרא"ש ע"ש הראב"ד בסתם דאין גוזרין תענית לכתחלה אע"פ שבטלום ואפשר דדוקא בעיקרן קאמר שאין גוזרין אבל בלפניהם מודה דיכולין לגזור ומה שצריך הראב"ד לישב מה שמתענין בי"ג אע"ג דהוה לפניהם היינו משום דס"ל דחנוכה ופורים לא בטלו כל עיקר ואפי' בלפניהם כמבואר מלשונו ע"ש אבל לרבינו והיא מסקנת הרא"ש ספ"ק דמגלה דעיקרן דחנוכה ופורים דוקא הוא דלא בטלו אבל לפניהם בטלו א"כ ממילא נמי יכולין לגזור תענית בהן. ולענין הלכה בפורים בלפניהם הכל מודים דמתענין ואצ"ל דמספידין אבל בלאחריו פליגי דלה"ר אפרים יום ט"ו בעצמו הוא יום שלאחר הפורים לבני עיירות ובו אסור אבל בי"ו שרי ולשאר גאונים יום י"ו הוא יום שלאחריו וכן נראה עיקר שהרי יום ט"ו גופיה י"ט הוא ממגלת תענית וכדאמר רבא לא נצרכה אלא לאסור של זה בזה וא"כ יום י"ו הוא יום שלאחריו לבני עיירו' אבל לבני כרכים אין איסור בי"ו דכיון דיום ט"ו לאו ממגלת תענית הוא אלא מד"ק שהוא כד"ת א"צ חזוק וכ"כ הרז"ה בטעם תענית יום י"ג לבני עיירות והעלה שיום י"ג אסור בתענית לבני כרכים ולא נהגו כמותו שהרי כל הגאונים כתבו שנהגו הכל להתענות בי"ג משמע מלשון הכל בין עיירות בין כרכים עוד כתב הרז"ה לפסק הלכה דבלאחריהם מותרין בין בהספד בין בתענית כר' יוחנן והוא דעת הר"ן בפ"ב דתענית ושלא כדברי ה"ר אפרים אבל בלפניהם פסקו הרז"ה והר"ן שאסור וראייתם ברורה מסוגיית התלמוד וכ"נ להורות לאסור בלפניו דחנוכה דאף הרא"ש ורבינו שכתבו דלא עדיף וכו' והכי מסתברא אינו אלא לתת טעם למנהג שמתענין בי"ג שלא נמצא בתלמוד וכיון דבמסקנא הסכימו לפי' ר"ת בזמן קהילה לכל היא דתקנת חכמים היא להתענות בי"ג אף קודם שבטלה מגלת תענית א"כ אין צורך להך סברא דלא עדיף וכו' והדברים כפשטן בתלמיד דלא בטלו כל עיקר אפי' בלפניהם אלא שהרז"ה סובר דבלפניו דחנוכה אעפ"י שאסור להתענות מותר בהספד ע"ש והכי נקטינן לאסור תענית בלפניו דחנוכה ומותר בהספד אבל בלאחריו הכל שרי ודלא כמ"ש בש"ע בחנוכה ופורים מותרים להתענו' לפניהם ולאחריהם ודו"ק:

Seif Katan 3

וכשחל פורים ביום א' וכו' משמע דוקא הכא אין להתענות בערב שבת מפני שמרבים בסליחות הא לאו הכי שרי וכ"כ לעיל סי' רמ"ט ס"ג אבל לפי מ"ש ה' המגיד פ"ב מהלכות תענית משמע דטעמו הכא כיון דתענית זה נדחה מזמנו אין קובעין לו מע"ש מפני כבוד השבת שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה גם שלא יצום בהכנסת שבת דמקצת ע"ש כשבת והא דקי"ל בסוף בכל מערבין הלכה מתענה ומשלים היינו כשבא זמנו הקבוע לו בע"ש ולפי זה מי שרגיל להתענות בערב ר"ח אם חל ר"ח ביום א' אין להתענות ביום ו' אלא ביום ה' דכיון דנדחה מיום השבת שהוא זמנו אין קובעין לו מערב שבת וכ"כ מהרי"ו והכי נמי כתב המרדכי בתענית מי שנשבע להתענות בע"ש ה"ז כשבועת שוא דמקצת שבת כשבת וכ"כ ברוקח סי' ל"ו והא דאמרינן בעירובין הני בר בי רב דיתבי בתעניתא במעלי דשבתא איכא למימר דאה"נ דלאו שפיר עבדי אלא כיון שנהגו כך קמבעיא להו מהו לאשלומי וע"ל בסי' רמ"ט במ"ש לשם בס"ד:

Siman 687


Seif Katan 1

אמר ריב"ל וכו' בפ' קמא דמגלה ואיכא למידק דכיון דכאן כתב דמצוה לקרותה בלילה ובסוף סי' תרפ"ח כתב דין חזרת קריאתה ביום לאיזה צורך הביא הך דריב"ל וי"ל לפי שבזמנו היו מזלזלין בקריאתה ביום ובלילה וכמ"ש בסמוך ע"כ הביא לשון התלמוד דהחיוב שוה ביום ובלילה ולכן צריך ליזהר שלא לבטל קריאתה בשום פעם ולומר כבר קראתיה בלילה או יאמר למחר אקרא אותה ביום:

Seif Katan 2

ומ"ש שהרי אפי' כהנים וכו' שם משפחה ומשפחה למה לי אריב"ח להביא משפחת כהונה ולויה שמבטלין מעבודתן ובאין לשמוע מקרא מגלה. ומ"ש ואפי' ת"ת וכו' שם מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין ת"ת ובאין לשמוע מקרא מגלה ק"ו מעבודה ומה עבודה שהיא חמורה מבטלינן ת"ת לא כ"ש ומסיק הא דעבודה חמור' מת"ת היינו ת"ת של יחיד כלומר שאינו ת"ת של כל ישראל ותימה על לשון רבינו שכתב אפי' כהנים וכו' אפי' ת"ת וכו' דהול"ל כו' אפי' ת"ת ואח"כ אפילו כהנים דהוי לא זו אף זו כיון דעבודה חמורה וי"ל דכיון דת"ת לא אתיא אלא בק"ו מעבודה לפיכך כתב תחלה ואפי' כהנים דילפינן לה מקרא משפחה ומשפחה ואח"כ ואפילו מת"ת דילפינן לה בק"ו מעבודה ולזה נתכוין רבינו לפרש בעצמו דבריו שמ"ש ואפי' מת"ת דלא נתכוין לומר ואפי' מת"ת ומכ"ש עבודה דהא עבודה חמורה אלא ה"ק ואפי' מת"ת וכ"ש שאר מצות ואכתי קשה למה האריך בלשונו וכתב וצריך כל אדם ליזהר וכו' הלכך צריך כל אדם ליזהר בה ולמה לא כתב הדינים בסתם כמ"ש הרמב"ם והסמ"ג ושאר הפוסקים ונראה דלפי שבדורותיו לא היו נזהרין לקרות המגלה בב"ה עם הצבור ביום ובלילה או מפני טרדת הכנת סעודת פורים שהיא מצוה ועוסק במצוה פטור מן המצוה או מפני אשתו וילדיו ובניו שקשה עליהם לבא לב"ה בפרט בלילה ולכן היו קורין המגילה בבתיהם בעשרה וכך היו נוהגין בזמנו של האור זרוע כדמוכח בהגהת אשיר"י בפרק קמא דמגלה ועל כן כתב רבינו וצריך ליזהר שלא לבטל קריאתה ר"ל קריאתה עם הצבור בבית הכנסת ולא יחוש למצות הכנת סעודת פורים או שאר מצות שהרי אפי' כהנים וכו' פי' אע"פ שהיו יכולין לעבוד עבודתם תחלה ואח"כ לקרות המגלה בעשרה ואפ"ה צריכין לבטל מעבודתן כדי לשמוע מ"מ בצבור ברוב עם משום דהוי טפי פרסומי ניסא וכמ"ש התוס' פ"ק דמגלה א"כ כל שכן שאר יחידים ואמר עוד ואפילו ת"ת וכו' כלומר ועוד יש להביא ראיה מת"ת ששקולה כנגד כל שאר מצות מבטלין משום מ"מ מכ"ש שאר מצות והלכך צריך כל אדם אפי' עסק במצוה רבה ליזהר בה ביום ובלילה לקרותה ברוב עם עם הצבור ולבוא עם אשתו וילדיו לב"ה וכ"כ הר"ן דההיא דמבטלין עבודה ושל בית רבי איירי אפי' היו יכולין לקרות בעשרה היו מבטלין העבודה ות"ת כדי לקרות עם הצבור משום ברוב עם וגומר ולקמן בסימן תר"צ הבאתי דבריו:

Seif Katan 3

ואין לך דבר וכו' עד שהמוצא מת מצוה קוברו ואח"כ קורא כך הוא לשון הרמב"ם בפ"א מה' מגילה ומשמע מלשון זה דמיירי בדאיכא שהות לקרות לאחר הקבורה הא ליכא שהות קורא תחלה וכ"כ הרא"ם בביאוריו לסמ"ג ולפ"ז הא דכהנים מבטלין עבודתם לשמוע מקרא מגלה היינו נמי בדאיכא שהות להשלים העבודה דאי לאו הכי אין מבטלין העבודה דאורייתא משום מגילה דרבנן וכ"כ הר"ן וב"י ואין להקשות מת מצוה נמי דאורייתא היא מולאחותו לא ליבטול אפי' בדליכא שהות לקריאת מגילה דיש לומר הא פשיטא היא דיכול לקיים קבורת מת מצוה אחר קריאת מגילה עכ"פ דאף עפ"י שיהא שעה מועטת מעוכבת המצוה מ"מ לא תהא נידחית לגמרי וכיון דקריאת מגילה תהא נדחה לגמרי אם יהא עוסק בקבורה תחלה כיון דליכא שהות קורא תחלה שהרי עכשיו אתה יכול לקיים שניהם אבל בדאיכא שהות מת מצוה קודם משום כבוד הבריות שלא יהא מונת בבזיון אפי' זמן מועט אבל בעבודה ושאר מצות הדין בהפך דבאיכא שהות מגילה קודם כדדרשינן משפחה ומשפחה אבל בדליכא שהות עבודה קודמת כיון שהיא דאורייתא ומגילה דרבנן נדחה מפניה כיון דאי אפשר לקיים שניהם כל זה כתבנו לדעת הר"ן והרא"ם וכן פסק בש"ע אבל יש לפרש הא דכתב רבינו קוברו ואח"כ קורא דלאו דוקא בדאיכא שהות אלא אפילו בדליכא שהות לקריאת מגילה אחר הקבורה נמי קבורת מ"מ קודם דהכי משמע מסתמא דתלמודא דבכל גוונא דחי קבורת מ"מ למקרא מגילה שלא יהא מונח כלל בבזיון ואפי' זמן מועט ורבינו שאומר קוברו ואח"כ קורא רבותא קמ"ל דלא תימא כיון דאיכא שהות לקיים שניהם נקדים מקרא מגילה דמצותה להקדים משום פרסומא ניסא קמ"ל דלא אלא מת מצוה קודם וקוברו ואח"כ קורא וכן ראיתי כתוב בשם מהרש"ל ולענין הלכה צ"ע:

Seif Katan 4

ומ"ש רבינו שהמוצא מת מצוה וכו' נקט לשון מוצא לאורויי דאיירי במ"מ שמצא בדרך שאין לו קוברין ומפני כבוד הבריות שלא יהא מוטל בבזיון בלי קבורה לפיכך קבורת מ"מ קדים אבל אם יש לו קוברין כגון בעיר אין המגילה נדחית והכי משמע להדיא מסוגיא דתלמודא וכ"כ בשלטי הגבורים:

Siman 688


Seif Katan 1

מגילה נקראת בי"א וכו' משנה רפ"ק דמגיל' ופירש"י דהיינו מפני בני הכפרים שמתכנסים לעיירות למשפט ביום ב' וה' וצריכין שיקראו להם א' מבני העיר וכו' והתוס' בפ"ק דיבמות הקשו דא"כ הו"ל ב"ד א' בעיר א' פלג מורין כב"ש ופלג מורין כב"ה ואיכא משום לא תתגודדו ופי' בשם רבינו חיים כהן דלא כפירש"י אלא בעירם היו מתכנסים בב' וה' והיו קורין ולא בעיירות והרא"ש לשם פי' כפירש"י דהיו מתכנסין בעיירות אלא שבני הכפרים היו קורין לעצמן ומה שלא היו קורין בכפר שלהן לפי שלא היו מתקבצין יחד אלא בעיירות וא"כ הו"ל כשני בתי דינין בעיר אחת ועוד תירץ שאפי' היה קורא להן בן עיר בעיירות ליכא משום לא תתגודדו וכו' וכדכתב גם הר"ן בפ"ק דמגלה עיין עליהן ועיין עוד בסמ"ג הלכות מגלה ורבינו לא הזכיר מזה כלום כיון דהאידנא אינה נקראת אלא בי"ד וליכא קושיא כלל: כתב ב"י איכא למידק למה חלקו מצוה זו לימים חלוקים וקבעו יום מיוחד לפרזים ויום מיוחד לכרכים משא"כ בשאר מצות ותירץ הר"ן שמפני וכו' וק"ל על דבריו מדאמרי' וכו' ואילו לדברי הר"ן אם לא היו בני שושן קורין בט"ו גם המוקפין לא היו קורין בט"ו וכו' וסוף דבריו דלא כפי' הר"ן דקבעו ט"ו למוקפין להדמות לשושן ואי לאו טעמא דשאני שושן הואיל ונעשה בה נס היו אנשי שושן קורין בי"ד ומוקפין בט"ו ותימה דלפי זה הדרא קשיא לדוכתא למה חילקו מצוה זו לימים חלוקים משא"כ בשאר מצות דכדי לעשות זכר לא"י בנס אינו מספיק לשיעשוה בימים חלוקים שהרי בשאר מצות לא חשו לזה כלל לכך ודאי העיקר כדכתב הר"ן שמפני שההנחה מאויביהם היו בימים חלוקים והוצרכו לחלק בין פרזים שאינן מוקפים ובין כרכים המוקפין בחרו יותר לתלות הדבר בימות יהושע כדי לחלוק כבוד לא"י וסמכום על היקש דפרזי פרזי והמקשה שהקשה ואמר אלא שושן דעבדא כמאן עבדא הכי קאמר דמאחר דשושן דעבדא בט"ו ליכא למימר דמכח הך ג"ש אתיא לה א"כ ה"ה שאר המוקפין ליכא למילף מהך ג"ש כיון דעיקרא דשאר מוקפין בט"ו אינן אלא כדי לדמותן לשושן ומשני רבא שאני שושן וכו' כלומר לעולם הך ג"ש ילפותא גמורה הוי לשאר מוקפין ואעפ"י דלא שייכא הך ג"ש לגבי שושן לית לן בה דכיון דבשושן ע"כ בט"ו הוא כיון דנעשה בה הנס הוה ליה עדיף טפי מג"ש ושפיר נוכל ללמוד שאר מוקפין בהך ג"ש אע"ג דלא שייכא בשושן גופיה כנ"ל:

Seif Katan 2

ומ"ש וכן הכפרים הסמוכים להם וכו' בפ"ק אריב"ל כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נדון ככרך ועד כמה א"ר ירמיה כמחמתן לטבריא מיל וכ"כ הרי"ף גם הרמב"ם כתב כלשון הזה ומשמע דלעולם שיעורו עד מיל אבל יותר על מיל אין קורין בט"ו אלא בי"ד בין נראה ובין אינו נראה וכ"כ הר"ן בפירוש וכבר תמה הרב המגיד על זה ואמר דאם כן נראה עמו למה הוזכר אלא האי עד כמה הכי קאמר עד כמה חשיב ליה סמוך וכן פי' רש"י ז"ל אבל בנראה עמו אפילו ביותר ממיל נדון ככרך אבל לפע"ד יראה דיש ליישב הקושיא שהקשה הרב המגיד אדברי הרי"ף והרמב"ם והוא דודאי האי עד כמה אכולה מילתא קא מהדר דבין נראה ובין אינו נראה אינו קורא בחמשה עשר אלא כשהוא עד מיל אבל יותר ממיל אינו קורא בחמשה עשר ולא קשיא כלל למה הוזכר נראה עמו דאיכא למימר להכי תני ליה כי היכי דלא תימא דוקא בסמוך ואינו נראה שיעורו עד מיל אבל בנראה עמו אפי' ביותר ממיל להכי תני וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו לאורויי לן דבנראה עמו דינו שוה לסמוך לו ודוקא עד מיל אין טפי לא וה"ק כרך וכל הסמוך לו ואינו נראה וכן כל הנראה עמו דינם שוה דנידון ככרך ועד מיל קשה דבסוגיא קאמר תנא סמוך אע"פ שאינו נראה נראה אע"פ שאינו סמוך הרי מבואר דבנראה לא בעינן סמוך ודוחק לפרש דהרי"ף והרמב"ם סוברים דהברייתא פליגא אדריב"ל ופסקו כריב"ל דהא פשטא דברייתא משמע אינה אלא לפרש ועוד שהרי הרא"ש הביא ברייתא זו בפסקיו וכן רבי' כתב בלשונה ואפי' הכי משמע מדבריו דאפילו בנראה עד מיל אין טפי לא ואפשר לומר דברייתא דתנא נראה אעפ"י שאינו סמוך כדי נקטה ולאו דוקא דעיקרה אינה אלא לפרש דלא בעינן סמוך ונראה אלא אפי' סמוך ואינו נראה אבל סמוך מיהא בעינן אפי' נראה וברייתא לא דייקא בסיפא ואגב דנקט ברישא סמוך אף על פי שאינו נראה נקט בסיפא נראה אף על פי שאינו סמוך וכהאי גוונא איכא טובא בתלמודא ולפי דהברייתא לא דייקא בסיפא לכך דקדקו הרי"ף והרמב"ם והשמיטוה מלשונם. ועוד נראה לי לפי לשון רבינו דסבירא ליה לפרש דעד כמה אנראה ואינו סמוך קאי ואמר עד מיל טפי לא אבל בסמוך ואינו נראה צריך שיהא סמוך תוך מיל ומשום הכי אמר רבינו ובלבד שלא יהו רחוקים יותר ממיל דמשמע דאנראה עמה אפי' הם רחוקים קאי ואמר ובלבד שלא יהו רחוקים יותר ממיל דאילו הוה קאי אסמוכים הו"ל למימר ובלבד שיהו סמוכים עד מיל אלא ודאי דאנראה קאי ואמר שלא יהו רחוקים יותר ממיל אבל מיל גופיה שפיר דמי אבל בסמוך ואינו נראה צריך שיהו סמוכין תוך מיל אבל מיל גופיה אין קורין בחמשה עשר ובספר צידה לדרך כתב בהדיא בזה הלשון וכן כפרים הסמוכים לה אפי' אינן נראין או שנראין עמה אפי' הם רחוקים והוא שלא יהו יותר רחוקים ממיל עכ"ל ועוד נראה לומר דסמוך לא מיקרי אלא סמוך לעיר ממש וכן מבואר במשנה פרק המביא איזהו קרפף כל שסמוך לעיר דברי ר"י ר' יוסי אומר כל שנכנסין לו בפותחת ואפי' בתוך תחום השבת ופי' רש"י סמוך לעיר ממש והר"ן בשם הרשב"א כתב לשם דתוך עיבורה הוי סמוך ולפ"ז נמי עד כמה אנראה ואינו סמוך קאי וכן עיקר וכן בפרק אין צדין דמסיק הא בגנה הסמוכה הא בגנה שאינה סמוכה פירשו בו דבתוך עיבורה הוי סמוך ונראה דטעמו מאחר דקי"ל דשיעור מיל הוה לבד עיבורה של עיר א"כ כל היכא דקאמר סמוך תוך עיבורה קאמר כך נראה לי וכבר האריך בזה הב"י: ואפילו הכרך אינה מוקפת חומה עתה וכו' שם ברייתא אשר לא חומה אעפ"י שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן פירוש מדכתיב לא באל"ף:

Seif Katan 3

וכיון שהיתה מוקף אפילו אין בו עשרה בטלנים וכו' שם אריב"ל כרך שאין בו עשרה בטלנים נדון ככפר והכריחו שם התוספות והרא"ש דלא איירי ריב"ל בכרך המוקף מימות יהושע אלא בעיירות גדולות קאמר שאין בו עשרה בטלנים נדון ככפר ונקראת ביום הכניסה ולא קשיא למה לא כתב רבינו אותו הדין דאיכא למימר כיון דהאידנא כל כפר בעולם קורין בארבעה עשר כמ"ש בתחלת סימן זה א"כ לא נפקא לן מידי בהאי דינא אבל הרמב"ם ז"ל כתבו כי כותב כל דין ודין אעפ"י שאינו נוהג עכשיו:

Seif Katan 4

ואין קרוי מוקף אלא א"כ הוקף חומה תחלה שם מימרא דריב"ל מ"ט דכתיב ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה ופי' הר"ן דמושב נקוד פתח והוא סמוך ומשמעו בית מושב של עיר החומה ומשמע שהחומה היתה תחלה עכ"ל ואפשר לומר דמושב קרא יתירא לגמרי הוא דהו"ל למיכתב בית עיר חומה שפירושו בית בתוך עיר המוקפת חומה וכתב בית מושב משמעו דנתיישבה העיר בתוך החומה והיינו שהוקף החומה תחלה ולבסוף ישב נ"ל ואעפ"י דמקרא זה לענין בתי ערי חומה כתיב ילפינן מקרא מגלה מבתי ערי חומה כ"כ התוספות והרא"ש ודלא כפירוש רש"י:

Seif Katan 5

כרך שהוא ספק וכו' בפ"ק דמגילה חזקיה קרי בטבריה בי"ד ובט"ו מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון וכו' והרי"ף והרא"ש השמיטו דין זה אבל הרמב"ם כתבו בפ"א ואחריו נמשך רבינו ועיין בדברי הב"י נתבאר שורש שני הסברות ולענין ברכה כתב אחי ה"ר יחיאל מסתברא שיקראו בלא ברכה בב' הימים וכו' כתב מהר"ש לוריא וז"ל ותימה ולמה אין מברכין עליה בב' הימים כשאר ספיקא דיומא בי"ט לענין ברכה ודוחק לומר ולחלק בין י"ט דאורייתא למקרא מגלה דרבנן בשלמא בלא ספק הוקף איכא להקשות אמאי לא נקראת המגילה בארבע עשר ובחמשה עשר משום ספיקא דיומא כשופר ולולב דכבר תירץ המרדכי משום דכתיב ולא יעבור מאחר שאנן בקיאין בקביעא דירחא אבל בספק ממש לא שייך לומר ולא יעבור דשמא היום עיקר זמנה ולמה לנו למיחש לספק ברכה לבטלה יותר מספיקא דיומא לענין י"ט ויש לחלק דהתם קדושת היום גורם לחייבו אף בברכה מכח ספיקא שאם לא תנהוג בו קדושת היום אף לענין ברכה א"כ אתה עושה חול ועוד קדושת המועדות תלוי בב"ד והם כך קבלו עליהם וק"ל עכ"ל:

Seif Katan 6

בין עיר שהלך לכרך כו' בפ"ב דמגילה משנה וגמרא ועל פי פירושו של הרא"ש שלא כפירש"י וכבר האריך בו הב"י ומבואר בדברי הרא"ש דבן כרך אינו נחשב כבני העיר אא"כ שהיה דעתו לעמוד שם ליל י"ד ומקצת יום י"ד שהוא זמן קריאתן של בני העיר אבל אם לא היה דעתו לעמוד שם מקצת יום י"ד אף על פי שהיה דעתו לעמוד שם בליל י"ד קורא כבני מקומו ורבינו לא הזכיר זה בביאור בדין בן כרך אלא בדין בן עיר ואפשר מאחר שכתב תחלה דרך כלל אם כשהלך היה דעתו לשוב לביתו בליל י"ד קודם שיאור היום כו' אכולה מתניתין שוב לא חש לבאר בפרט והדבר פשוט דמ"ש אם כשהלך היה דעתו לשוב לביתו בליל י"ד קודם שיאור היום היינו לומר שדעתו לעקור רגליו מן העיר קודם שיאיר היום אף עפ"י שלא ישוב לביתו כל יום י"ד דעיקר הדין תלוי במה שאינו עומד בעיר עד שיאור היום:

Seif Katan 7

פורים שחל להיות בשבת וכו' כתב הב"י בשם הירושל' שהסעודה עושין באחד בשבת שהוא יום י"ו וכן פסק בש"ע אבל ה"ר לוי חביב בתשובתו האריך בראיות שהסעודה היא בשבת ועשה כן מעשה בירושלים וגם המשלוח מנות זמנם הכי כי המנות הם מהסעודה וכתב שם עוד שהקריאה בתורה ויבא עמלק הוא בשבת ומפטירין פקדתי ואע"ג שמפטירין בה בשבת הקודם בפרשת זכור אין חשש בזה כלל וע"ש בסימן ל"ב:

Seif Katan 8

שדרו ממתיבתא כו' טעם סברות אלו נתבאר בספר בית יוסף ע"ש:

Seif Katan 9

וקורין אותו בלילה וכו' מימרא דריב"ל בפ"ק ומפיק לה מדכתיב במזמור למנצח על אילת השחר שדרשוהו רז"ל על אסתר אלהי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי וקריאת המגילה זכר לנס שהיו צועקים בימי צרתם יום ולילה:

Seif Katan 10

קראוה באדר ראשון כו' משנה פ"ק ויש נוסחאות מוטעות בספרי רבינו שכתוב בה דהפרשיות שעשו באדר הראשון אין צריך לחזור לעשותן בשני וכן היתה הנוסחאות לפני הב"י ומפני זה כתב שפסק זה הוא מהסוגיא שאמרה הא לענין סדר הפרשיות זה וזה שוין כלומר שאין צריך לחזור ולעשותן בשני ואין פסק זה אמת דהא אסיקנא בגמרא א"ר יוחנן הלכה כר' שמעון ב"ג שאמר משום ר' יוסי ומבואר בסוגיא דרשב"ג ס"ל דצריך לחזור ולעשותן בשני וכ"כ הר"ן והסמ"ג אלא כך היה הנוסחא האמיתית בספרי רבינו וכן הפרשיות שעשו באדר הא' צריך לחזור ולעשותן בשני שזה עולה כפי המסקנא. שוב ראיתי בסוף ספר בדק הבית להב"י שכתב באורך והגיה הטעות שכתב בספרו ב"י ע"ש וז"ל הרא"ש קראו את המגלה באדר הא' ונתעברה השנה קורין אותה באדר הב' אין בין אדר הא' לאדר הב' אלא מקרא מגלה ומתנות לאביונים נראה לומר דסיפא ארישא קיימא היכא דקראו המגילה בי"ד ונתעברה השנה אז אין בין אדר ראשון לשני אלא מ"מ ומתנות לאביונים דאעפ"י דעשאוה בראשון צריכין לחזור ולעשותן בשני אבל כל שאר דברים שעשאוה בראשון ושוב נתעברה השנה אין צריכין לחזור ולעשותן בשני דאילו נתעברה השנה קודם אדר הראשון אז הוי אדר כמו שבט ואהא קאמר תלמודא הא לענין פרשיות זה וזה שוין כלומר שאם קראו באדר הראשון כל הד' פרשיות ושוב ראו שיש צורך לעבר השנה א"צ לחזור ולעשותן בשני אבל לא מיסתבר כלל שבכל השנים המעוברות יקראו הפרשיות בב' אדרים ושוין בהספד ובתענית שאסורין בזה ובזה פירוש אם קראו המגלה בי"ד ובו ביום עברו השנה אסור בהספד ובתענית אבל בשאר שנה מעוברת נ"ל שמותר בהספד ובתענית כנ"ל לפרש השטה ומוקמינא מתניתין כרשב"ג וה"ק אין בין י"ד של אדר הראשוי לי"ד של אדר השני אלא מקרא מגלה ומתנות לאביונים הא להספד ותענית שניהם שוין וכן הלכה עכ"ל הרא"ש והנה הרואה דברים אלו ישפוט בתחלה הדעת שהרא"ש פוסק שהפרשיות אין צריך לחזור ולעשותן בשני כמו שכתב בפירוש אולי מכאן בא הטעות בספרי רבינו לגרוס שם שאין צריך לחזור ולעשותן בשני והא ודאי ליתא כדפרישית ואף דברי הרא"ש ישרים וברורים למוצאי דעת שזה שכתב הרא"ש ואהא קאמר תלמודא הא לענין פרשיות זה וזה שוין כלומר שא"צ לחזור ולעשותן בשני לא כתב כן ע"פ המסקנא אלא כל כונתו לאוכוחי מינה לפרש השטה כולה להיכא שקראוה באדר הראשון דאהא קאמר תלמודא בתחלת הסוגיא הא לענין פרשיות זה וזה שוין שאילו היינו מפרשין הסוגיא בכל השנים המעוברות ואם כן בעל כרחך היינו צריכין לפרש מאי דקאמר הא לענין פרשיות זה וזה שוין שיקראו הפרשיות בב' אדרים וזה ודאי אין סברא כלל וממילא נמי מאי דקתני בברייתא ושוין בהספד ותענית שאסורין בזה ובזה פירושו נמי בכה"ג היכא דקראו בי"ד ובו ביום וכו' אבל בשאר שנים מעוברות נראה שמותר בהספד ובתענית באדר הא' כי היכי שאין קורין בו הפרשיות וכן כל שאר דברים אינו נוהג בו דהו"ל אז אדר הראשון כמו שבט כל זה כתב לפרש השיטה ואח"כ כתב המסקנא דמוקמי מתניתין כרשב"ג וה"ק אין בין י"ד וכו' אבל בסדר הפרשיות דלא שייכי לי"ד לא איירי מתניתין כלל ואה"נ דאי עשאום באדר ראשון צריך לחזור ולעשותן בשני כרשב"ג אלא דלא איירי בהכי וכך הלכה כדפסק ר' יוחנן זו היא דעת הרא"ש וכל מה שכתב תחלה לפרש השיטה אינו אלא לומר דסיפא ארישא קיימא וממילא לפי המסקנא נמי בשאר שנים מעוברות אינו אסור בהספד ובתענית באדר הא' ואצ"ל לענין הפרשיות וכל זה ברור למוצאי דעת:

Siman 689


Seif Katan 1

הכל חייבין וכו' תוספתא הכל חייבין בקריאת מגילה כהנים לוים וישראלים ועבדים משוחררים חללים נתינים ממזרים סריס אדם סריס חמה פצוע דכא וכרות שפכה כולן חייבין ומוציאין את הרבים ידי חובתן אנדרוגינוס מוציא את מינו ולא את שאינו מינו טומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו מי שחציו עבד וחציו ב"ח אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו נשים ועבדים וקטנים פטורין ואינן מוציאין את הרבים י"ח א"ר יהודה קטן הייתי וקריתיה לפני ר' טרפון בלוד וקלסני כו' ובריש ערכין פריך הכל חייבין במ"מ כהנים לוים וישראלים פשיטא לא צריכא לבטל מעבודתם וכו' ומאי דצריך למינקט עבדים משוחררים וכל הני נראה בעיני דמדכתיב משפחה ומשפחה ולמדינן מיניה להביא משפחות כהונה ולויה סד"א דוקא אותן משפחות שכשרין ומיוחסין המשיאין לכהונה אותן מוציאין הרבים ידי חובתן אבל עבדים משוחררים וחללים דפסולין לכהונה ונתינים ודכוותייהו דפסולין אף לקהל סד"א דלא קמ"ל דכולן מוציאין את הרבים י"ח:

Seif Katan 2

ונשים נמי חייבין בקריאתם בריש ערכין הכל חייבין במקרא מגלה והכל כשרין לקרות את המגלה לאתויי מאי לאתויי נשים ופי' רש"י כשרות לקרותה ולהוציא זכרים י"ח והתוס' כתבו שם דבה"ג לא פסק כן ומביא ראייה מן התוספתא ולדידיה צריך לפרש מאי דאמרו בערכין דנשים כשרות להוציא אחרים י"ח היינו נשים כמותן אבל אנשים לא וכ"כ הרא"ש בפ"ק דמגילה ולדעת רש"י צריך לומר דסיפא דתוספתא משבשתא היא ואיכא למידק למה כתב רבינו עבדים בסתם ובתוספתא תני עבדים משוחררים וכן ברמב"ם ובסמ"ג נקטו עבדים משוחררים ואפשר שכיון שרבינו כתב אח"כ מחלוקת הגאונים בנשים אם מוציאות לאנשים לפיכך סתם דבריו בעבדים דהשתא לפירש"י נשים מוציאות לאנשים וה"ה עבדים שמלו וטבלו לשם עבדות ולבה"ג דנשים אינן מוציאות לאנשים וה"ה עבדים נמי לא אא"כ עבדים משוחררים ודעת הסמ'"ג נשים אין מוציאות לאנשים כמבואר בדבריו לפיכך כ' עבדים משוחררים אבל ברמב"ם צריך עיון דכיון דמשמע מדבריו דנשים מוציאין לאנשים וכמו שפירש ה' המגיד א"כ מ"ש עבדים שאינן משוחררים דלא ואפשר דכיון דבקריאת התורה בעינן עשרה משוחררים משום ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה כדאיתא פ' ב' דמגילה ה"ה נמי בקריאת המגילה דמיא בהא לקריאת התורה ואף על פי שהקילו במגילה יותר מבתורה לענין אשה שמוציאה לאיש במגיל' מה שאין כן בתורה שאני התם דכיון דאפי' בקריאת התורה היתה אשה עולה למנין אלא שאמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד הצבור כדתניא התם הלכך במגלה לא חשו לכך מאחר שאף הם היו באותו הנס אבל עבדים שאינן משוחררים שאינן כלל מישראל אינן כשרין לקרות כנ"ל ליישב דעת הרמב"ם והעומדים בשטתו. והא פשיטא דלדברי הכל עבדים עצמן אף על פי שאינן משוחרים חייבין לקרותה:

Seif Katan 3

וב"ה כתב מסתברא וכו' נראה מבואר דב"ה סובר כרש"י דנשים מוציאות לאנשים אלא שהחמיר בצירוף ונראה דס"ל לב"ה כהראב"ד שהביא רבינו לעיל בסי' קפ"ו דנשים מוציאות לאנשים בברכת המזון ואפי' הכי קי"ל דמזמנות לעצמן ואינן מצטרפים עם האנשים בזימון דהיינו בשני אנשים ואשה אחת ומשכחת לה דאשה מוציאה לאנשים בב"ה היכא דאיכא ג' אנשים ואשה אחת דהאנשים מצטרפים לזימון והאשה יכולה להוציא לאנשים בברכת המזון דעיקר קפידא בצירוף משום פריצותא וה"נ בקריאת המגלה אף על פי דאשה מוציאה לאנשים אפי' הכי אינן מצטרפין לעשרה לכתחלה משום פריצותא אלא בעינן עשרה אנשים בלא נשים והר"ן ז"ל השיג על דברי ב"ה ואמר דשאני התם שאינה מוציאה לאנשים בברכתם וכו' ונראה שהוא סובר עיקר כאינך גאונים דאשה אינה מוציאה לאנשים בברכת המזון ואין זה השגה כיון דיש דעות שמוציאין לאנשים כדפרי':

Seif Katan 4

אנדרוגינוס מוציא מינו ולא את שאינו מינו בתוספתא הנזכר והיינו דסבירא ליה דבריה בפני עצמו הוא עיין במ"ש לעיל בסי' תקפ"ט בהלכות שופר:

Seif Katan 5

וטומטום וכו' איכא למידק לפירש"י דנשים מוציאות לאנשים א"כ טומטום אמאי לא והסמ"ג הוכיח מכאן דנשים אינן מוציאות לאנשים ונראה לי דלפירש"י האי תוספתא דלאו כהלכתא ואה"נ דטומטום מוציא אפי' לזכרים דבעל כרחך צריך לומר לפירוש רש"י דסיפא דתוספתא דתני דנשים פטורות דלאו כהלכתא כמו שכתבתי למעלה ורבי' לפי שתופס לחומרא בפלוגתא דרבואתא לכך כתב התוספתא דטומטום אינו מוציא אפי' מינו ומהאי טעמא נמי מי שחציו עבד וחציו בן חורין אפי' מינו אינו מוציא דכיון דיש בו צד עבדות שהוא כדין נשים אינו מוציא לצד חירות של אחרים ומכל מקום לעצמו הוא מוציא מאחר שצד עבדות שבו מחוייב בקריאת מגלה ואינו דומה לשופר שצד עבדות שבו פטור לגמרי הילכך אפילו לעצמו אינו מוציא ודו"ק:

Seif Katan 6

חש"ו אפילו הגיע לחינוך וכו' בסוף פרק שני דמגלה תנן הכל כשרים לקרות המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן ור"י מכשיר בקטן ואיכא תרי אוקימתי בגמרא לאוקימתא קמייתא מתניתין ר' יוסי היא דאמר הקורא את שמע ולא השמיע לאזניו לא יצא והלכך חרש הקורא את המגלה כיון שלא השמיע לאזנו לאו בר חיובא הוא ואינו מוציא אחרים ידי חובתן כדין שוטה וקטן ואוקימתא בתרייתא למסקנא דגמרא דקאמר השתא דאתית להכי אפילו תימא ר' יהודא וכו' מתני' כולה ר"י היא דאמר הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא וחסורי מחסרא והכי קתני הכל כשרים לקרות את המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן שלא הגיע לחינוך אבל קטן שהגיע לחינוך אפילו לכתחלה מוציא אחרים ידי חובתן שר' יהודה מכשיר בקטן ולפי זה חרש שוטה וקטן לאו חד דינא אית להו דחרש לכתחלה לא אבל דיעבד שפיר דמי דסבירא ליה לא השמיע לאזנו יצא אבל שוטה וקטן אפילו דיעבד לא יצא והתוספות פי' דלאוקימתא קמייתא הא דסבירא ליה לת"ק דקטן אפי' דיעבד לא היינו אפי' הגיע לחינוך דמדר"י דמכשיר בקטן אפילו לכתחלה דמיירי בהגיע לחינוך נשמע לת"ק דאפילו בהגיע לחינוך לא ע"ש והנה מ"ש רבינו וב"ה פסק כותיה נראה טעמו דסבירא ליה דאוקימתא דברייתא עיקר דהיא מסקנא דתלמודא וכולה ר' יהודה היא וליכא מאן דפליג עליה במתניתין אבל הרא"ש שהביא המשנה כצורתה נראה ממנו דסבירא ליה כאוקימתא קמייתא שפסק כתנא קמא דהוא סתם ואף על פי שאחריו מחלוקת ורבי יהודא אין זה סתם ואחר כך מחלוקת אלא האי סתם חשיב כרבים לגבי יחיד כמו שפירשו התוספות בריש ביצה ובפרק החולץ [דף מ"ד] בד"ה ודילמא אלא שקשה לפי זה חרש אפילו דיעבד לא וכרבי יוסי וזה הפך המסקנא דפרק היה קורא הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ואפשר לומר דאע"ג דמתניתין ר' יוסי היא ואנן לא קי"ל כר' יוסי בהקורא את שמע ולא השמיע לאזנו מ"מ במגילה בחרש הקורא קיי"ל כר' יוסי ובכה"ג אית לן למימר נראין דברי ר"י בקורא את שמע וסתם לן כוותיה ונראין דברי ר' יוסי בחרש הקורא במגלה וסתם לן כותיה והיינו טעמא דהקורא שמע אע"ג דלא השמיע לאזנו מ"מ בר חיובא הוא כיון שהיה אפשר לו להשמיע לאזנו אם היה רוצה אבל חרש הקורא המגלה כיון דלאו בר שמיעה הוא כל עיקר לאו בר חיובא הוא ואינו מוציא אחרים ידי חובתו ולפ"ז מי שאינו חרש וסותם את אזניו אע"ג דאינו שומע מוציא אחרים י"ח כיון דבר חיובא הוא וז"ל הרמב"ם א' הקורא וא' השומע מן הקורא יצא י"ח והוא שישמע מפי מי שהוא חייב בקריאתה לפיכך אם היה הקורא חרש או קטן או שוטה השומע ממנו לא יצא עכ"ל הנה דתלי ליה האי דינא במאי שאינו בר חיובא וכדפי' וכה"ג קי"ל לענין הגדת עדות מפי כתבם דשאני אלם שאינו ראוי להגיד כדכתבו התוס' בשם ר"ת בפ' ד' אחין כל זה יראה לדעת הרא"ש כפי מה שהביא רבינו שדעתו לפסוק כת"ק וכדעת בה"ג והרמב"ם אכן דעת הרי"ף ז"ל אינו כן שאע"פ שגם הוא הביא המשנה כצורתה מ"מ בפרק היה קורא הביא מחלוקת ר"י ור' יהודא בק"ש בלא השמיע לאזנו ואח"כ הביא דברי רב יוסף מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות ד"ה יצא דתניא לא יברך אדם ברהמ"ז בלבו ואם בירך יצא דהשתא מאחר דקיי"ל כרב יוסף בע"כ אית לן למימר דמתני' דהכל כשרים לקרות את המגלה חוץ מחש"ו פירושא דהא כדאיתא והא כדאיתא חרש לכתחלה הוא דלא הא דיעבד שפיר דמי שוטה וקטן דיעבד נמי לא והכי מוכחת הסוגיא התם דלרב יוסף בק"ש בלחוד הוא דפליג ר' יוסי ואמר דלא יצא אפילו בדיעבד אבל כל שאר המצות לפחות בדיעבד יצא וכך פי' בעל המאור לדעת הרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל לא חלק עליו ע"ש פרק היה קורא ובזה מתיישב מה שהביא הרי"ף דברי רב יוסף דלכאורה כיון דהלכתא כר' יהודה דאפי' בק"ש יצא א"כ לא היה צריך להביא דברי רב יוסף כמו שהקשה ה"ר יונה לשם אבל למאי שכתבתי אתי שפיר דמדהביא דרב יוסף שמעינן פירושא דמתניתין דהכל כשרין לקרות את המגילה שהביא הרב ז"ל בהלכותיו בצורתה פ"ב דמגילה ולפי דעת הרי"ף מתניתין לאו כולה כרבי יהודה היא דמאי דדחיק תלמודא לאוקמי מתניתין כולה כר' יהודה וחסורי מחסרא הוא היינו משום דקיי"ל כר' יהודא בק"ש ולא השמיע לאזנו יצא הילכך דחקינן לאוקומא סתמא דמתניתין אליבא דהילכתא כדכתבו התוס' בפרק היה קורא ובפ"ב דמגילה וכיון דלרב יוסף בשאר מצות ד"ה דיצא א"כ סתמא דמתני' בחרש הקורא המגלה דלכתחלה לא אבל דיעבד יצא ד"ה היא ולא פליגי אלא בקטן ובהגיע לחינוך ורבי יהודה מכשיר בקטן ולית הילכתא כוותיה וכך פסק בעל המאור בפרק היה קורא והב"י נמי הביא ספר אורחות חיים שכתב בשם הרמב"ם דוקא שוטה וקטן הוא דאינו מוציא אחרים י"ח וכן יראה עיקר ואפשר דאף דעת הרא"ש כך היא והילכך נקטינן דחרש מוציא אחרים י"ח דיעבד וקטן אפי' הגיע לחנוך אינו מוציא אפי' דיעבד נ"ל:

Siman 690


Seif Katan 1

הקורא את המגילה עומד או יושב יצא ר"פ הקורא עומד. ומ"ט משמע בדיעבד וכו' פי' דביושב דיעבד אין לכתחילה לא ומאי דקתני נמי הקורא דמשמע דיעבד משום יושב נקט הכי וה"ק הקורא את המגילה יוצא בדיעבד כשיושב כמו בעומד אבל עומד ודאי אפי' לכתחילה דאי אפשר בלי עומד או יושב ומ"מ קשה ל"ל לתנא למיתני עומד ויושב כיון דדין עומד אינו כדין יושב ונראה דתני הכי למידק מיניה דבמגילה דוקא הוה דינא הכי משא"כ בתורה דעומד דוקא וכדתניא משא"כ בתורה מנה"מ א"ר אבהו דאמר קרא ואתה פה עמוד עמדי אבל יושב אפי' דיעבד לא וצריך לחזור ולקרות מעומד נ"ל. ומ"ש ובירושלמי קאמר דאפי' לכתחילה כ"כ הרב המגיד וכ"פ הר"ן וכן ודאי עיקר:

Seif Katan 2

ומ"ש והרמב"ם כתב אבל לא יקרא לכתחילה יושב בצבור כו' פירוש דגם הוא סובר דאפי' לכתחילה קורא יושב אלא שסובר דבצבור לכתחלה הוא דאינו קורא יושב מפני כבוד הצבור וטעמו דלכל מילי דחיישינן לכבוד צבור בקריאת התורה ה"ה במגילה דהא טעם שניהם אחד ולפ"ז יראה דאע"פ דלדעת הרמב"ם נשים מוציאות לאנשים במקרא מגילה ואפ"ה בצבור לכתחילה לא תקרא אשה מפני כבוד הציבור כמו בקריאת התורה:

Seif Katan 3

ומ"ש ואפי' שנים משנה שם. ומ"ש ואפי' י' ברייתא שם ומסיים בברייתא מ"ש כיון דחביבא יהבי דעתייהו ושמעי וצריך לפרש דודאי אפשר לתרי קלי דמשתמעי בכ"מ אלא שאין השומעין מכוונין לקול שני הקוראים מפני עירוב ב' הקולות אבל מגילה מגו דחביבה להו יהבי דעתייהו למשמע דהא אפשר הוא אבל אי אפשר לפרש דא"א לתרי קלי דמשתמעי דא"כ במגילה נמי אמאי יצאו וכן פי' הרא"ם ובדרך זה הם דברי הגהת אשיר"י בפרק ראוהו ב"ד לענין שופר ועי' במ"ש למעלה בסי' תקפ"ט:

Seif Katan 4

ומ"ש וצריך לקרותה כולה בפ"ה דמגילה תנן מהיכן קורא אדם את המגילה ויוצא בה י"ח ר"מ אומר כולה ר"י אומר מאיש יהודי ובגמרא אמר רב הלכה כדברי האומר כולה ואפי' למ"ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה:

Seif Katan 5

ומ"ש ומתוך הכתב וכו' משנה שם קראה על פה לא יצא:

Seif Katan 6

ומ"ש ודוקא לכתחלה וכו' ת"ר השמיט בה הסופר אותיות או פסוקי' וקראן הקורא כמתרגם יצא. מיתיבי היו בה אותיות מטושטשות או מקורעות אם רישומן ניכר כשרה ואם לאו פסולה ל"ק הא בכולה הא במקצתה והדבר פשוט דמקצתה דכשרה היינו פחות מרובא דכל שהוא רובא לאו מקצתה מקרי וכן מבואר ברמב"ם ובאשר"י וז"ל האשיר"י במאי דמסיק ואפי' למ"ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה פירוש לכתחילה צריכה שתהא כתובה כולה אבל בדיעבד הא אמרינן לעיל אם השמיט בה הסופר פסוקים עד רובה ולא רובה בכלל וקראוה על פה יצא עכ"ל וכך הם דברי רבי' ואיכא למידק מדאמר התם בגמרא אהא דתנן היה כותבה אם כיון לבו יצא ה"ד אי דקא מסדר פסוקא פסוקא וכתב ליה כי כיון לבו מאי הוה ע"פ הוי אלא דכתב פסוקא וקרי ליה ומי יצא והא"ר הלכה כדברי האומר כולה ואפי' למ"ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה אלא דמנחה מגילה קמיה וקרי לה מינה פסוקא פסוקא וכתב ליה אלמא דמאי דקאמרינן דצריכה שתהא כתובה כולה לעכב אמרינן הכי דאם איתא דלכתחילה בלחוד קאמר מאי קושיא ונראה ליישב דודאי דלכתחלה בעינן שתהא כתובה כולה אבל בדיעבד יצא בשכתובה רובה כדכתב הרא"ש והתם הכי דייקינן אלא דכתב פסוקא פסוקא וקרי ליה ומי יצא הא ודאי כל מאי דקרי לה עד חציה קורא על פה הוה כיון דאכתי לא כתב לה רובה ומאי דקרי לה בתר הכי כדכתב רובה נמי אינו יוצא בה י"ח דהלכה כדברי האומר כולה וכל מאי דקרי לה מקמי הכי לאו כלום הוא דאנן בעינן שתהא כתובה כולה ולפחות בדיעבד בעינן רובא והכא אפי' רובא לא הוי כדפי' והר"ן ז"ל בשם הרשב"א פסק מכח האי שקלא וטריא דאפי' חסרה מיעוטא מתחלתה אינו יוצא בה אפי' דיעבד ודלא כהרא"ש ומביאו ב"י ולפע"ד נראה כדעת הרא"ש ורבינו:

Seif Katan 7

הילכך אם דילג וכו' נראה דאשמעינן דלא תימא דוקא בדילג פסוק אחד ואח"כ קוראו באמצע שלא במקומו הוא דהוה בכלל הקורא למפרע אבל בכהאי גונא שקורא הדילוג לבסוף לית לן בה קמ"ל דאפ"ה לא יצא:

Seif Katan 8

קראה מתנמנם יצא משנה שם ובגמרא ה"ד מתנמנם נים ולא נים תיר ולא תיר דקרי ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא וכי מדכרי ליה מידכר וכתבו התוספות ספ"ק דתענית נים ולא נים שייך לומר בתחילת שינה תיר ולא תיר שייך לומר בסוף שינה שבא להקיץ משנתו והקשו ע"ז מפרק ערבי פסחים ופירשו דהכל בתחילת שינה אלא דסד"א דתיר הוי טפי מנים וכן להיפך סד"א דנים הוי טפי מתיר הילכך איצטריך למימר תרווייהו וכן היא דעת הר"ן בפ"ב דמגילה דהכל בתחילת שינה ע"ש ומשמע לפ"ז דלא יצא בקראה מתנמנם אלא בדקרא' בתחילת שינה אבל בסוף שינה לא יצא והך דירושלמי דהוה יתיב קמיה דר' זעירא וקא מתנמנם וא"ל חזור בך דלא כיונת היינו לומר שהיה קורא מתנמנם בסוף שינה אבל אם היה קורא בתחילת שינה יצא אבל המרדכי ושבולי הלקט כתבו דהך דירושלמי איירי דשמעה מתנמנם התם הוא דלא יצא כיון שלא הוציאו מפיו אבל קראה מתנמנם דהוציא מפיו יצא ומביאו ב"י ומיהו דוקא בתחילת שינה כדפי' והכי נקטינן:

Seif Katan 9

ומ"ש וכן אם הי' מגיהה ודורשה פי' או שדרש' שקורא פסוק ודורשו והוא משנה שם דרשה ומגיה אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא וסובר רבינו דהאי אם כיון לבו לצדדין קתני בדורשה דודאי קורא אותו בקריאת' קאמר דצריך שיכוין לבו לצאת בקריאתו דמצות צריכות כוונה כדלעיל בסי' תקפ"ט ובמגיהה קאמר דצריך ג"כ שיכוין לקרותה כראוי ולא כמי שקורא להגיה שמדקדק לקרות ע"פ המסורת בחסרות ויתרות ככתיבתן שזה לא קראה כולה ודוקא בטעות דיהודים לית לן בה אבל שאר קורא בטעות לא יצא וכ"נ בירושלמי דאיתא התם ומגיה תני אין מדקדקין בטעיותיה רב יצחק כו' נראה מבואר דמדתנן במגיה אם כיון לבו יצא למדנו ממנו דאין מדקדקין בטעיותיה שהרי כל מגיה אינו קורא התיבות בקריאתו אלא ע"פ המסורת ואפ"ה יצא ואחר זה הביאו ההוא עובדא דיהודיים לאורויי לן דדוקא בטעיות שהענין והלשון אחד ולפ"ז יש לתמוה קצת בדברי רבינו שהביא הירושלמי וכתב עליו וי"מ דוקא בטעות כי האי כו' והלא כל עצמו של פסק דינו שכתב תחילה והוא שיכוין לקרותה כראוי ולא כמי שקורא להגיה אינו אלא מטעם שמפרש הירושלמי בדוקא בטעיות כי האי כו' שאילו היה מפרשו בכל טעיות א"כ אף בקורא להגיה נמי יצא וא"כ מאי י"מ דקאמר דמשמע דאיהו אינו תופס אותו פי' ועיין בתשובת הרשב"א שכתבתי סוף סי' תרצ"א:

Seif Katan 10

וצריך לומר עשרת בני המן בנשימה אחת בספ"ק דמגילה אמר רב אדא דמן יפו עשרת בני המן ועשרת צריך למימרינהו בנשימה אחת מ"ט כולהו בהדי הדדי נפקו נשמתייהו ופי' רש"י עשרת בני המן ועשרת הזכרת שמותן ותיבה הסמוכה אחריהן וכך העתיקו הרי"ף והרא"ש ושאר מחברים ואיכא לתמוה בדברי רבינו שלא כתב רק דצ"ל עשרת בני המן בנשימה אחת דיראה מדבריו שלא היה גורס בגמרא עשרת בני המן ועשרת ועוד דמדהביא גם הירושלמי ופשיטא דאין חילוק בין נשימה לנפיחה בע"כ צ"ל שהביאו בשביל שמוסיף ועשרת עמהם וא"כ בתלמודנו לא היה גורס ועשרת:

Seif Katan 11

לרבי נתן הקורא מגילת אסתר בקהל צריך לסדרה כאחד מפני שהיא אגרת ר"ל שלכתחלה לא יקראנה סירוגין שישהה בקריאתה מעט אלא יסדרנה כאחד כאגרת אבל בנשימה אחת א"צ וכו' כלומר שהמנהג שנוהגין לומר כל סופי פסוקים וראשי פסוקים בנשימה אחת דלהוי כאגרת זה אין צריך אפי' לכתחילה ותדע מדקאמרינן ועשרה מכלל דשאר ראשי פסוקים א"צ אלא עשרת בני המן ועשרת בלבד הילכך כו' ומ"ש ושיעורו בין פסוק לפסוק כו' נראה טעמו שכן דרך קוראי אגרת לקרותה כולה כאחד ולהפסיק במקום שצריך כדי נשימה לבד ובהגה"מ פ"ב דהל' מגילה כתב בשם מהר"מ כדברי ר"נ והעלה שא"צ לומר חמש מאות איש ואת פרשנדתא בנשימה אחת דבגמרא קאמר דוקא בעשרת בני המן משום דכולהו בהדי הדדי נפקי נשמתייהו וחמש מאות איש לא שייכי בהאי טעמא וכו' והב"י העתיק על שם א"ח שצ"ל איש שלפניהם בנשימה אחת ואפשר לחלק דדוקא חמש מאות איש לא צריך אבל כל מה שהוא בכלל השירה דהיינו איש לבד צ"ל ובמהרי"ל כתב בשם הרוקח דטעמא דחמש מאות איש צריך בנשימה א' היינו משום שי' בני המן היו שרי חמשים על אותן חמש מאות איש עכ"ל וכן נוהגין לאמרם בנשימה אחת:

Seif Katan 12

כתב רב האי מנהג דחזי לן מאן דקרי לה למגילה פושט וקורא כאגרת וכו' לשון זה משמע דפושטו קודם הקריאה וכן המנהג אבל בכל שאר המחברים שהעתיקו דברי רב האי כתוב קורא ופושט כאגרת משמע דקודם הקריא' אינו פושט אלא בשעת קריאה כל מה שקרא מניח פשוטה עד אחר גמר הקריא' וכבר האריך בזה בתשובת מהרי"ל בסימן נ"ו ומסקנא לפושטו קודם הקריא' ומ"מ כתבו על שמו דווקא הקורא בציבור להוציא אבל היחידים שיש להם מגילות אינן צריכין לפשוט עיין בדרשותיו וכ"כ מדברי הרמב"ם שכתב קורא ופושט כאגרת להראות הנס ואין זה אלא בקורא בציבור להוציא:

Seif Katan 13

מגילה בזמנה וכו' פ"ק דמגילה ריש דף ה' אמר רב מגילה בזמנה קורין אותה אפי' ביחיד שלא בזמנה בי' רב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה בי' הוה עובדא וחש לה רב להא דרב אסי ופירש"י בזמנה בי"ד מתוך שהוא חובה בו ביום על כל יחיד ויחיד קורין אותה אפי' ביחיד דהכל קורין בו ואיכא פרסום נס שלא בזמנה כגון כפרים המקדימין ליום הכניסה אין קורין אותה אלא בי' דבעינן פרסומי ניסא ורב אסי אמר בין בזמנה ובין שלא בזמנה מצוה לחזר אחר י' משום פרסומי ניסא אבל אי לא אשכח י' לא אמר רב אסי דלא ליקרי שאין איסור קריאתה ביחיד אלא מצוה לקרות' בי' וחש ליה רב להא דרב אסי וחזר על י' וקיבצן עכ"ל רש"י וכן הסכים בעל המאור והביא ראי' ממה שלא מנו מקרא מגילה עם אותן שהם בי' דקתני להו בפ' הקורא המגילה עומד אין פורסין על שמע וכו' וכיון דבמסכת מגילה קיימינן אם איתא דלעכובא בעי י' הו"ל למנותה עמהם ואמאי לא אותבינן מינה לרב אסי אלא ודאי דלכ"ע אם קראה ביחיד יצא וכן משמע הלשון דקאמר קורין אותה בי' ולא אמר אין קורים אותה אלא בי' ש"מ דמצוה לכתחילה להדורי אבי י' אבל אם קראה ביחיד יצא א"כ היכא דלא אשכח בי י' קרי לה ביחיד אפי' לכתחילה אבל הרי"ף כתב וז"ל ואע"פ דחש לה רב להא דרב אסי קיי"ל כרב דהא ר' יוחנן קאי כוותיה דאמר לקמן ריש פ' שני א"ר יוחנן הקורא את המגילה בין הכתובים לא יצא לא אמרו אלא בציבור אבל ביחיד יצא ושמעינן מינ' דקורין אותה ביחיד כרב דאמר בזמנה קורין אותה ביחיד עכ"ל נראה מדבריו דס"ל דלרב אסי אפילו בדיעבד לא יצא דאי בדיעבד יצא א"כ מאי מייתי ראיה מר' יוחנן הא לא קאמר אלא הקורא וכו' דמשמע דיעבד וכן פי' הרמב"ן לדעת הרי"ף בספר מלחמותיו וז"ל וסעד לדברי רבי' שאלמלא לא היה רב אסי מחמיר אלא למצוה לאהדורי אבי י' על מה חשש רב להא דרב אסי כיון דלא ס"ל כוותיה אלא ודאי לדברי רב אסי דיעבד נמי לא יצא ומש"ה חש ליה לרב להחמיר ואלמלא כן הוי אמרי בגמרא מצותה בי' א"כ הוו מפרשי בהדי' לא מצא י' קורין אותה ביחיד ומאי דקשה דהו"ל למנותה בהדי דאין פורסין על שמע וב"י תירץ דכל אותם דחשיב התם חובת צבור הם ואין עושין אותם אא"כ בעשרה או רובם מחוייבין בדבר כגון שלא שמעו קדיש וברכו אבל במגלה לא בעינן י' אלא משום פרסומי ניסא הילכך אפי' בשביל יחיד קורין אות' בי' אע"פ שיצאו הם כיון שהיחיד לא יצא ונראה לפע"ד מלשון רב שאמר מגילה בזמנה ביחיד ושלא בזמנה בי' דלכתחלה קאמר דבזמנה אפי' ביחיד דומיא דשלא בזמנה דכי היכי דהתם בי' לכתחלה ה"נ בזמנה ביחיד לכתחלה וא"כ להרי"ף דהלכה כרב אפי' לכתחלה כך הוא ההלכה וכך מבואר בדברי הר"ן דאפי' לכתחיל' קאמר רב דבזמנה ביחיד ומה שהביא הרי"ף ראייה מר' יוחנן אע"פ דר' יוחנן לא מיירי אלא דיעבד אינו מביא ראיה ממנו אלא לדחות דברי רב אסי דאפי' בדיעבד לא יצא דליתא וא"כ ממילא משמע דנדחו דבריו מהלכה לגמרי והלכה כרב אפילו בלכתחלה וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב ל' הרי"ף וכתב שכן פסק ר"ת ורבינו העיד שר"ת כתב שאפי' לכתחיל' א"צ לחזור אחר י' וא"כ ממילא אף דעת הרי"ף כך היא גם דעת הסמ"ג שכתב שר"ח ור"ת פסקו כרב מכח ההיא ראיה דרבי יוחנן קאי כוותיה כדכתב הרי"ף כונתו לומר דאפי' לכתחיל' ודלא כמה שעלה על דעת מהר"ם בביאוריו דדוקא בדיעבד מפני שסובר דמכח הראי' דר' יוחנן קאי כותי' דלא מיירי אלא בדיעבד משמע דרב נמי מיירי בדיעבד וכבר כתבתי שאין זה כלום דפשיטא דרב מיירי בלכתחיל' ולפ"ז מ"ש רבי' מגילה בזמנה קורין אפי' ביחיד לרי"ף ור"ת כ' וכו' דנראה מהלשון שהם שני סברות הוא שלא בדקדוק שהרי ר"ת גופיה שפסק כרב לא פסק הכי אלא מכח ההיא ראי' דרבי יוחנן שהביא הרי"ף כמבואר בסמ"ג ובמרדכי ואפשר דכיון שמצא רבינו לר"ת שכתב כן בפירוש שא"צ לחזר אחר עשרה עשה מדבריו בבא מיוחדת דאע"פ שגם מדברי הרי"ף מוכח כן כדפי' לא כתב כן בפי' אלא שא"כ הו"ל לכתוב וכתב ר"ת מאחר שדברי ר"ת הם כמו פי' לדברי הרי"ף ויותר נכון בעיני שהספר מוטע' וכך צריך להיות קורין אותה ביחיד לרי"ף ור"ת ואפי' לחזר אחר י' א"צ וכו' דהשתא הוה ממש כמ"ש הרא"ש ושאר מחברים דהרי"ף ור"ת ור"ת תופסים שטה אחת והכי משמע ודאי דאין כאן אלא ג' דעות דעת רי"ף ור"ת דלכתחיל' קורין אותה ביחיד ודעת בה"ג דאפי' דיעבד לא יצא אלא בי' ודעת רב עמרם דלכתחיל' צריך לחזר אחר עשרה ואם אי אפשר קורין אותה ביחיד ויצא בה בדיעבד:

Seif Katan 14

ומ"ש ובה"ג פסק ודוקא בי' טעמו שהוא פוסק כרב אסי וכ"כ בסמ"ג וז"ל ובה"ג פוסק כרב אסי וכ"כ הרמב"ן בספר מלחמותיו ומפרש דברי רב אסי אפילו בדיעבד לא יצא אלא בי' כמו שפירש הרי"ף ולפיכך פסק דוקא בי' אפי' בדיעבד:

Seif Katan 15

ומ"ש ור"ע כתב צריך לחזר כו' איכא לתמוה טובא דבמרדכי משמע שר"ע סובר דאפילו בדיעבד בעינן י' כדעת ר"ג מ"ה ובאגודה מפורש כך וז"ל רבינו שמואל ור"ח ור"ת פסקו כרב ור"ע גאון ור"נ פסקו כרב דיחיד לא מברך עכ"ל ונראה ליישב דלפי שרבינו ראה בדברי הרא"ש שכתב דברי הרי"ף ושכן פסק ר"ת ואח"כ כתב ובסדר רב עמרם פסק כרב אסי מדחש לי' רב לרב אסי וכן מסתבר והא דר' יוחנן אינה ראי' דאף לרב אסי קראה ביחיד יצא כדפי' רש"י וכו' הבין רבינו שכל זה הם דברי ר"ע וליתא דר"ע לא כתב רק דהלכ' כרב אסי והרא"ש הסכים עמו בזה וכתב שכן מסתבר מדחש לה רב לדרב אסי וכמו שפסק ר"ע אבל בפי' דברי רב אסי אינו מסכים לדברי רב עמרם דאילו רב עמרם מפרשם דאפילו בדיעבד בעי י' ויחיד אינו מברך עליה כמ"ש באגודה בפירוש וכמו שפי' הרי"ף דברי רב אסי אבל הרא"ש סובר פירוש דברי רב אסי כפי' רש"י ובעל המאור ומכחה דחה ראי' הרי"ף וז"ש והא דרבי יוחנן אינה ראיי' וכו' הוא מלשון הרא"ש עצמו לא מלשון רב עמרם וכתב הר"ן וא"ת והא דרשי' מדכתיב משפחה ומשפח' להביא משפחות כהונה שמבטלין מעבודתן וכו' ומכאן סמכו של בית רבי וכו' ולרב אמאי והא איהו דאמר דבזמנה קורין אותה ביחיד לכתחיל' י"ל דאפי' רב מודה דמצוה מן המובחר לקרות עם הציבור משום פרסומי ניסא ולפיכך בשעה שהציבור קורין מבטלין עבודה ות"ת ובאין לשמוע עם הציבור ואף ע"פ שיש בבית המדרש אפי' ק' כשל בית רבי מיהו משום דברוב עם הדרת מלך ס"ל לרב שלא הטריחוהו חכמים לכנוס י' כדי לקרותה עכ"ל ועל דרך זה הם דברי המרדכי שכתב שר"ת ור"ח פסקו כרב דנקראת שפי' שלא בציבור ומיהו מצוה בי' ורצה לומר דודאי לא הטריחוהו חכמים לכנוס י' כדי לקרות' אלא נקראת שפיר אף לכתחיל' ביחיד אלא מיהו מצוה מן המובחר לקרות' בי' אם אפשר וה"ה שאפי' יש שם י' מצוה מן המובחר לקרותה ברוב עם. ולענין הלכה כבר התבאר דהרי"ף ור"ח ורבינו שמואל ור"ת ורבינו שמחה במרדכי פסקו כרב דאפילו לכתחיל' א"צ לחזר אחר י' ורב עמרם ובה"ג ור"ג מ"ה פסקו כרב אסי ופירשו דאפי' בדיעבד לא יצא ביחיד ויחיד הקורא את המגילה לא יברך ובעל המאור והרא"ש ז"ל פסקו דלכתחיל' צריך לחזר אחר י' אבל בדיעבד יצא ביחיד ופירשו דהיינו דרב אסי ויחיד הקורא מברך עליה ומיהו האגודה כתב ונוהגין לברך בזמנה אפי' קורא לנשים ובדרשות מהרי"ל כתב מי שקורא לחולה או ליולדת מברך לפניה ולאחריה אע"פ שיצא כבר י"ח בבהכ"נ כדקיי"ל במסכת ר"ה כל הברכות אע"פ שיצא מוציא וכו' ואפי' במקום שאין שם י' יכול אחד לפטור כולן אפי' ליודעין לקרות בעצמן ומכ"ש אם אחד יודע והשאר אינן יודעין כדקיי"ל סופר מברך ובור יוצא עכ"ל ומצאתי בהגהות על שם האגודה דמי שכבר יצא וקורא מגילה לנשים ולבני ביתו יברך על משמע מגילה ע"כ וזה ע"פ שיטת ראבי"ה עיין במרדכי פ"ק דמגילה:

Siman 691


Seif Katan 1

היתה כתובה בסם כו' משנה וגמ' ריש פ"ב דמגילה והתוס' בשם ר"ת כתבו דקלפי' שלנו אע"ג דלא עפיצי מ"מ הסיד שאנו נותנין בקלפי' שלנו מהני כעפצים וכ"כ הרא"ש ומ"ש וצריכה שרטוט מימרא דרב אסי בפ"ק דמגילה דברי שלום ואמת מלמד שצריכה שרטוט כאמתה של תורה ופי' רש"י כאמתה של תורה כספר תורה עצמו דבעי שרטוט הל"מ וכתב המרדכי שם אומר ר"ת אף על גב דהס"ת לא בעי שרטוט בין שורה לשורה אבל מגילה צריכה שרטוט כאמתה של תורה דהיינו מזוזה שיש בה מלכות שמים ומ"ש ור"ת ז"ל כתב כיון דנקרא ספר וכו' כ"כ המרדכי משמו וכ"כ בהגהת מיימוני משמו בתשובה המתחלת בקוצר אשיבך וכו' ונראה ברור שדברי ר"ת הם עד הכל כס"ת בזה נסתלקה תלונת הב"י שחשב שרבינו עצמו פסק הפך דעת התוס' והרא"ש ורבינו שמשון שפוסקין שצריכין עמוד בסופה וכדי היקף בראש' ולפעד"נ דרבינו לא פסק כלום אלא העתיק דברי ר"ת ודברי התוס' הם דברי ר"י ז"ל ואחריהם נמשך הרא"ש בפי' במסכת ידים גם בפסקיו בספ"ק דבבא בתרא אבל ר"ת סובר כגירס' ספרים דעמוד בראשה וכדי היקף בסופה וכפי' רש"י ומ"ש הכל כס"ת אף על גב דס"ת לאמצעיתו נגלל ויש לו שני עמודין היינו דוקא ס"ת שרגילין לקרות בו הסדר בשבוע אבל שאר ספרי תורות שאין רגילין לקרות בו די בעמוד א' בראשו כדקאמר התם ספר עזרא לתחלתו נגלל ופי' רש"י ספר שכתב משה ובו קורין בעזרה פ' הקהל וכ"ג ביום הכיפורים ואין לו אלא עמוד אחד בראשו ונגלל מתחילתו לסופו וה"ט דכיון שאין קורין בו ברגילות נגלל מתחילתו ודומיא דהכי במגילה שאין קורין בו אלא בפורים וסברא זו כתוב להדיא בספר התרומה לחלק בין ס"ת שרגילין לקרות בו לס"ת שאינן רגילין לקרות בו שא"צ אלא עמוד אחד. ואע"פ שבהגהת מיימוני המתחלת בקוצר אשיבך יראה דאף רבי' תם סובר דעמוד בסופ' עבדינן יראה בעיני דטעות סופר הוא לשם וצריך להגיה בראשה כדי לגלול עמוד ובסופה כדי לגלול את המגילה ותדע שהרי בדרשות מהרי"ל כתב דמגילה נגללת מראשה לסופה ובעמוד אחד כדאיתא במיימוני ורצונו לומר בהגהת מיימוני הנזכר כי הרמב"ם ז"ל לא כתב מזה כלום וא"כ בהכרח דצריך להגיה לשם כדכתבתי וזה מסכים לדברי רבינו בשם ר"ת ומ"מ צריך עיון למה לא הזכיר רבינו כלל דעת אביו הרא"ש בדין זה ואפשר דכיון שלא כתב לענין מגילה בדין זה כלום איכא למימר דאף על פי דבכל שאר ספרים נגללין מסופן לראשן היינו טעמא שכשירצה לקרות בו א"צ לגללו אבל מגילה דפושט וקורא א"כ שפיר יכול לגללה מראשה לסופה שהרי בלאו הכי צריך לפושט' קודם קריאה וסובר דהכי עדיף טפי לגללה מראשה לסופה שהסוף היא כמו שומר לתחלתו זה אפשר לומר במגילה כיון שלא גילה הרא"ש ז"ל דעתו בה בפירוש אבל קשה שאף בהל' ס"ת לא כתב רבינו מדין זה כלל גם הרמב"ם לא כתב מזה כלום וצ"ע. ולענין הלכה יראה להכריע כדעת ר"י ור"ש והרא"ש גם בספר התרומה סימן ר"ב ובסמ"ג סימן כ"ה פסקו כן. וכן כתב באגודה דעמוד בסופה וכדי היקף בראשה וכתב הבית יוסף שכן נהגו ובמלכותו קאמר שנהגו כן אבל במלכותינו נהגו שלא לעשות לה עמוד כלל ואולי מפני מחלוקת הפוסקים בדין זה נהגו כן דשב ואל תעשה עדיף ובדרשות מהרי"ל כתב טעם אחר על מנהגינו ולא מתיישב לע"ד: לשון הרמב"ם אין כותבין את המגלה אלא בדיו על הגויל או על הקלף כספר תורה ואם כתבה במי עפצא וקנקנתום כשרה וכו' ותימה שזה הפך משנתינו בקומוס ובקנקנתום לא יצא ונראה דעת הרמב"ם ז"ל דמשנתינו מדבר בקנקנתום לחודא אבל בשנותנין קנקנתו' במי עפצא שרי ולא גרע מס"ת וראייתו בזה מדתניא בפ' היה נוטל רבי יהודה אומר אומר היה ר"מ לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו חוץ מפרשת סוטה ומטעם זה פסק בפ"א מה' תפילין דאם כתב במי עפצא וקנקנתום כשרה ר"ל במי עפצא וקנקנתום מעורבין יחד ומש"ה פסק במגלה נמי דכשר בכה"ג דנלמדנו מדין ק"ו מס"ת כמ"ש ה' המגיד בה' מגלה ועיין בפי' המשניות להרמב"ם בפרק היה מביא שם נתבאר דכך היא דעתו והיא דעת הרא"ש לענין ספר תורה דגומא עם מי עפצא כשר ועיין בי"ד סוף סי' רס"א. גם דברי הר"ן ז"ל שכתב בסוף דבריו דקנקנתום שרי בספר תורה היינו דוקא עם מי עפצא מעורב יחד אבל הקנקנתום לחודיה ודאי אסור כמו מגלה וכך מדוקדק בדבריו למעיין בה היטב ע"ש פ"ב דמגלה:

Seif Katan 2

ומ"ש והרמב"ם ז"ל כו' כלומר חולק על ר"ת בזה שסובר שא"צ עבוד לשמה והוסיף על ר"ת בזה היכא שכתבה מין או עו"ג פסולה ובעל ה"ג חולק ג"כ על ר"ת שסובר שאין צריך תגין:

Seif Katan 3

עשרת בני המן וכו' מימרא בספ"ק שירה זו אריח על גבי אריח לבינה ע"ג לבינה ודברי רבי' הם על על פי פי' רש"י דאריח היינו הכתב ולבינה החלק ומשמע לפירושו דלא בעינן דליהוי ואת ואת זו ע"ג זו דהוא הדין אם כתב כזה נמי שפיר דמי כיון דמניח חלק בין כתב לכתב אבל ר"ת פירש אריח היינו ואת ואת דבעינן דלהוי כולן זו על זו וכן השמות זה ע"ג זה עיין בר"ן ובמרדכי ומ"ש וקאמר בירו' שהיא פסולה וכו' כ"כ המרדכי וז"ל בירושלמי בעי כדין לעכב או למצוה ומסיק לעכב אבל באגודה כתב דבעי' זו דירושלמי קאי על עשרת דבעינן למהוי בנשימה אחת אי למצוה או לעכב ובמהרי"ל כתב מעשה במעגנצ"א שהפסיק ביניהם הקורא ולא אמרם בנשימה אחת והצריכו חכמי העיר לחזור לראש המגילה ובחנם החזירוהו לראש דדי לו לחזור לחמש מאות איש עכ"ל נראה דחזרה זו כל עיקר היא ע"פ האגודה שסובר דמסקנת הירושלמי לעכב היא קאי על עשרת דבעי למהוי בנשימה אחת אלמא דבעשר' בני המן עצמן לא קא מבעיא ליה דפשיטא דבעי נשימה אחת אף לעיכובא וכל זה שלא כדברי התו' שכתבו דנשימ' אחת דקאמר לכתחלה אבל דיעבד יצא ובהג"ה מיימונית כתב דמספקא ליה לראבי"ה אי למצוה אי לעכב ע"כ:

Seif Katan 4

ירושלמי אחר ר"י בר בון צריך שיהא איש בריש דפ' ואת ואת בסוף שניץ ונחיץ כהדין קנתירא כבר פי' הב"י מה שפי' ולי יראה דהירושל' בא לבאר שהשירה הזאת צריך לכתב' לענין שיהא את ואת ואת זו למעלה מזו ושמות הרשעי' ג"כ זה למעל' מזה וזהו שניץ כעין שנצים לכיס רצועה אחת מצד זה ואחת מצד זה כך כל ואת ואת ואת מצד אחד כעין רצועה אחת וכל שמות הרשעים מצד אחר כעין רצועה שנייה ואתא לאורויי דלא נימא דעיקר קפידא להניח חלק לבד בין כתב לכתב איך שיהיה וכמו שפי' לדעת רש"י דליתא ונחיץ פי' מלשון ההולך בשו' לא יטה לא לימין ולא לשמאל וקנטירא פי' הוא חוט של בנאין שמסמן בו את הקורה לחתך אותו מצדדיו כדי שיהא שוה מכל צד ור"ל שתהא איש בריש דפא ואת בסוף שיטה כזה ולאפוקי דנכתוב את בריש דפא כזה פרשנדתא בסוף שיטה דבכה"ג נמי הוי שניץ ואשמעי' הירושלמי דלאו שפי' דמי למהוי הכי דא"כ לא היה שוה מכל צד דהא עשרת מכלל השירה היא וכשיכתוב את בריש דפא א"כ בסוף הדף לא יהא שוה וכן בסוף השירה לא יהא שוה אבל אם איש בריש דפא שפיר הוא שוה מכל צדדיו בראש ובסוף וכן מכל צד וצד כקורה השוה מכל צד ולפ"ז צריך לדקדק בעשרת שבסוף שלא יהא בולטת חוץ לשיטה טפי מואת ואת שלמעלה ממנו וכן נוהגין ועוד נראה לפרש דשניץ מורה ג"כ כשם שהרצועה שמצד שמאל מושך עליו הכיס שביד ימין וכן הרצוע' שמצד ימין מושך אליו הכיס שמצד שמאל וכן כשיהי' איש בריש דפא ואת בסוף דפא השתא מושך אליו פרשנדת' שבשיטה שנייה בצד ימין וכן ואת בסוף שיטה שנייה מושך אליו דלפון שבשיטה שלישית לאפוקי אם יהא את בריש דפא ופרשנתא בסוף שיטה דאז אין נמשך שום שיטה לשטה שבצדה את פרשנדת' ואת דלפון ואת אספתא ואת פורתא ואת אדליא ואת ארידת' וכו' איש ואת פרשנדתא ואת דלפון וכו' ואת פרשנדתא ואת דלפון ואת וכו' כי אין קשר לשיטה אחת עם חברתה:

Seif Katan 5

ואם אין מגילה כשרה יש מתירין לקרותה בחומש וכו' כתב ב"י נראה דמברכין עליה דאל"כ מאי מתירין דקאמר ומיהו נראה דמיירי בחומשין שעשויין בגלילה כס"ת ותפורה בגידין אלא שנמצא בו דבר הפוסלו ואעפ"כ קורין בו ומברך אם אין שם מגלה כשר' וכדעת הרמב"ם שהתיר לברך על ס"ת פסולה אם אי אפשר בס"ת כשרה כדלעיל בסי' קמ"ג אבל בחומשין שלנו שהם בקונטרסים כתובים בשני עבריהם וכ"ש ספרי הדפוס שלנו שאינן נכתבין וקרא קאמר ונכתב בספר דבר פשוט הוא שאין יוצאין בה והו"ל כקורא ע"פ ואפי' בשעת הדחק דלא אפשר באחר אינו מברך וכן השיב הרשב"א בתשובה סי' ש"ע על מגלה הכתובה בין הכתובים שלנו שהן כתובין בקונטרסים ותפורין בפשתן ומנוקדין יוצא בה או לא והשיב דבר ברור הוא שלא יצא דכל שאינו כתובה בגולל כס"ת פסולה דהא נקראת ספר וצריכה נמי שתהא תפורה מקצתו בגידין כס"ת וכו' אבל מחמת הניקוד איני רואה שתפסל בכך עכ"ל וכן נראה עוד מדאייתי ראיי' מלולב ולשם לולב הוא אלא שנעשה יבש דפוסלו אף כאן בעינן דליהוי האי חומש ספר אלא שיש שם דבר שפוסלו התם הוא דקאמרינן שיצא בו בשעת הדחק ומברך עליו כתב הרשב"א בתשובה סי' תס"ז ודאי הקורא את המגילה להוציא הצבור אפילו לא השמיט בה אלא תיבה אחת חוזר וכדמשמע בירושלמי בטעות דיהודיים התם הוא דהלשון והענין אחד אינו חוזר הא לאו הכי חוזר אבל בשומעין א"צ לכוין בכל תיבה ותיבה והביא ראיות לדבר:

Siman 692


Seif Katan 1

הקורא מגלה מברך וכו' ר"פ הקורא עומד ומ"ש וכתב ר"ת וכו' כ"כ התו' והרא"ש והמרדכי משמו דמדיליף לה ריב"ל דחייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום מדקאמר קרא אלהי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי משמע דהעיקר הוי ביממא כיון שהזכירו הכתוב בתחלה וקרא משמע נמי הכי ולילה ולא דומיה לי כלומר אעפ"י שקורא ביום חייב נמי לקרות בלילה ועיקר פרסומי ניסא הוי ביממא וגם עיקר הסעודה ביממא הוא כדאמרי' לקמן דאם אכלה בלילה לא יצא וכתיב נזכרים ונעשי' ואיתקש זכירה לעשייה כדאיתא בפרק הקורא למפרע וה"נ איתקש מה עשייה ביממא אף זכירה כן והכי נהוג:

Seif Katan 2

ולאחריה במקום שנוהגין וכו' עד כתב רב עמרם לא אמרינן האל וכו' כ"כ המרדכי בשם בה"ג דהכי נהוג במתיבתא והר"א טירנא כתב עוד דאף בחתימה אין אומרין האל הנפרע אלא בא"י הנפרע כיון שגם עתה הזכיר השם וכתב עוד שיאמר הדן את דינינו הנוקם את נקמתינו וכו' והמשלם וכו' והנפרע וכו' סמוך לחתימה מעין חתימה ולא כספרים שכתוב בהן איפכא אבל ברמב"ם בסמ"ג כתב ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם האל הרב וכו' והנוקם וכו' והנפרע וכו' המשלם וכו' בא"י האל הנפרע וכו' ונראה ליישב דס"ל דצ"ל בפתיחת הברכה בא"י אמ"ה וכן בחתימה צ"ל בא"י כדין כל הברכות ארוכות אלא שמוסיפין כאן שם האל לפי שבמזמור על אילת השחר שאמרה אסתר הזכירה שם האל בתפלתה אלי אלי למה עזבתני והוא לאשר נס זה על ידה היה בשם אל חסד אל כל היום שגם שכבר נגזר ונכתב ונחתם בב"ד של מעלה להרוג ולאבד וגו' נהפוך היה שישלטו היהודים בשונאיהם ואין זה אלא במדת חסד אל ולכן גם בחתימה אומרים האל הנפרע וכו' לפי שלא היתה תשועתם שלימה אלא בשתי' אחת שנפרע לנו מאויבינו ושניה שהושיענו מידם וכל אחת משתים אלה לא היתה אלא במדת חסד אל כי לא היה הדור זכאי. גם אין לשבש הנוסחא בסמוך לחתימה כי גם המשלם גמול וכו' הוא מעין החתימה ומיהו כבר נהגו שלא לומר האל בפתיחה וכדברי ר"ע אבל בחתימה אומרין האל:

Seif Katan 3

וב"ה כתב וכו' איכא למידק אף לדעתו שאין השיח' הפסק מ"מ יש לגעור בו כדי שיכוין למצוה דאפילו במצוה שאין מברכין לאחריה כגון תקיעת שופר ובדיקת חמץ וכיוצא בהן יש ליזהר שלא להשיח באמצע המצוה כ"ש מגלה שנקראת אגרת שצריך לקרות כולה כאחד בלי הפסק ואין היתר אלא כדי נשימה בלחוד כמ"ש בהגה' מיימוני ויראה דדעת ב"ה דאין ברכה זו לאחר מגלה כברכת ישתבח לאחר פסוקי דזמרה וכיהללוך אחר הלל וכברכות ק"ש שהשח בהם עבירה הוא בידו וחוזר עליה ממערכי המלחמה ולזה אמר אין לגעור וכו' כלומר אין לגעור בו שהוא עבריין והיינו גערה דידהו דנדוי הא מיהו ודאי יש לגעור בו שצד זה כדי שיכוין לבו למצוה וכדכ' הרשב"א בתשובה בסי' רמ"ד וכן לעיל בסי' תל"ב גבי בדיק' חמץ בדברי הרא"ש:

Seif Katan 4

ומ"ש ואינו נראה וכו' טעמו דכיון שמברך הוה עליה חובה כמו ברכת ישתבח אחר פסוקי דזמרה מיהו ב"י כתב דאעפ"י שהוא מברך לא שייכא אמגלה אלא משבח ומודה על הנס לבד הוא וכדכ' הר"ן אבל רבינו לא ס"ל הכי אלא שייכא אמגלה והכי משמע מלישנא דקאמר מברך לאחריה דעל המגלה הוא מברך לאחריה:

Siman 693


Seif Katan 1

כתב ר"ע וכו' עד ואם לא אמרו מחזירין אותו כבר כתבנו מדין זה באריכות סי' תרפ"ב והמסקנא דבתפלתה אין מחזירין אותו אפילו בשבת אבל בב"ה מחזירין אותו בין בחנוכה ובין בפורים ע"ש כתב בספר א"ח אסור לקרות בתורה ולהזכיר ע"ה כי אם בי"ד עכ"ל וכתב עליו ב"י ואיני יודע מה איסור יש בהזכרת ע"ה ע"כ ולפע"ד הדבר פשוט דאסור הוא ואם אמר ע"ה בט"ו צריך לחזור ולהתפלל דמשנה ממטבע הברכה שטבעו חכמים הוא ולא דמי למתפלל במ"ש שתים דמבדיל בראשונה ואינו מבדיל בשנייה ואפ"ה אם הבדיל בשניהם לא מחזירין ליה כמ"ש הרי"ף ר"פ ת"ה דהתם ודאי כיון דמ"ש היא ותקנ' חכמים להבדיל בתפלה במ"ש ושפיר עביד דאבדיל אלא דלכתחלה א"צ לאבדולי בתשלומין אבל הכא בט"ו לאו פורים הוא ולא אתקון לומר ע"ה בתפלה אלא לפורים:

Siman 694


Seif Katan 1

חייב כל אדם וכו' כלומר כל אדם אפי' עני המקבל צדקה חייב לתת ממה שנתנו לו לשאר אביונים בפורים דאין דין מתנות אביונים בפורים כדין שאר צדקה דהכשר מצות פורים כן הוא לתת מתנות לאביונים וכדין ד' כוסות בפסח ואפי' משלוח מנות חייבים בו העניים אעפ"י שלא יספיק להם בסעודתם לאכול לעצמם ולשלוח גם לאחרים וכדמשמע מרב חנניא בר אבין ואביי בר אבין לפי פי' רבינו לקמן בסי' תרצ"ה א"כ ה"ה למתנות אביונים בפורים אבל שאר צדקה דכל השנה אין עני המקבל הצדקה חייב בה אלא פעם אחת בשנה יתן דבר מועט לצדקה כדי לקיים מצות צדקה וכמ"ש בי"ד סי' רמ"ח רמ"ט:

Seif Katan 2

מעות שגבו וכו' ברייתא בפרק האומנים ופ' המקבל מגבת פורים לפורים מגבת העיר לאותה העיר וכתבו התוס' וא"ת דאמר בערכין מעות של צדקה מותר לשנותן בכל מה שירצה ואפילו באו ליד גבאי ואפי' אמר מנורה זו לבית הכנסת מותר לשנות למצוה אחרת וי"ל דדוקא בפורים אמרינן הכי דאין לשנות ומגבת העיר לאותו העיר נמי דפורים דוקא עכ"ל וכ"כ בהגהת מרדכי פ' האומנין ע"ש ר"ת וכך הם דברי רבינו וכ"כ הרמב"ם בפ"ב דמגילה אבל ממה שכתב הגהת אשיר"י פ"ק דמגילה יראה שסובר דאין חלוק בענין זה בין פורים לצדקה אחרת דלעולם יכול לשנותם לכל מה שירצה אלא דברייתא ה"ק דכיון דעכ"פ צריך ליתן לעניים מעות לצורך סעודת פורים אם חשב בלבו לחלק ביום פורים ממעות אלו אותן מעות עצמן חייב לחלק ואין רשאי לשנות וה"ה בכל צדקה המרדכי בשם ר"י תירץ בפ"ק דב"ב דאין חילוק בין פורים לצדקה אחרת אלא בזה דבני העיר יכולין לשנות והגבאי אינו רשאי לשנות ע"ש:

Seif Katan 3

ואין העני רשאי וכו' שם בברייתא ר' אליעזר אומר מגבת פורים לפורים ואין העני רשאי ליקח מהם רצועה לסנדלו אא"כ התנה במעמד אנשי העיר דברי ר' יעקב שאמר משום ר"מ ורשב"ג מיקל וכתב הרי"ף והרא"ש בפ' האומנים דליתא לדר"מ דסבר מעביר על דעתו של בעה"ב גזלן הוא אלא כרשב"ג קי"ל דמיקל והמרדכי בפ' המקבל ופ"ק דמגלה כתב ואין העני רשאי וכו' דר"מ שאמר משום ר"ע ורשב"ג מיקל והלכה כר"ע מחבירו וכ"כ בהגהת מיימונית. ומקור דבריהם מהסמ"ג סוף ה' מגלה שכתב כן אלא שכתב עוד וז"ל יש ספרים שגורסין זו דברי ר' יעקב שאמר משום ר"מ ולפי זה יכול להיות שהלכה כרשב"ג שמיקל בשל סופרים עכ"ל נראה דמסתפק בהלכה זו לפי הגרסאות ודעת המרדכי והגה"ת מיימונית לסמוך על מ"ש הסמ"ק שאין העני רשאי וכו' וע"ז נסמך גם רבינו אף נגד דעת אביו הרא"ש ז"ל ומיהו העניים נהגו לשנות ואין מוחין בידם:

Seif Katan 4

ומ"ש ואין מדקדקין וכו' כ"כ הרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק וכדאי' בירושל' ורבינו הוסיף לפרש אחד ישראל ואחד עו"ג וכ"כ בנ"י בהאומנים אבל בהג"מ בשם רש"י קורא תגר על הנותנים לעו"ג קורא עליהם כסף הרביתי להם וגו' ע"ש ולפי דעת רש"י אין מדקדקים דקאמר היינו לדקדק אחד העני הפושט יד אם הוא הגון וראוי וכשר או שמא הוא רמאי:

Siman 695


Seif Katan 1

מצוה להרבות בסעודת פורים וכו' בפ"ק רב אשי הוה יתיב קמיה דרב כהנא נגה ולא אתו רבנן א"ל דילמא טרידי בסעודת פורים שמעי' דשרי להרבות בסעודת פורים ושלא לבא לבית המדרש מחמת טירדא דסעודת' דכיון דעסיק במצוה להרבות בסעודת פורים פטור ממצות ת"ת בבית המדרש:

Seif Katan 2

וצריך שישתכר וכו' מימרא דרבא שם וקשה הא אפילו שתה טובא לא טעי בה ופי' התו' עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי ארורה זרש ברוכה אסתר ארורים כל הרשעים ברוכים כל היהודים ורבא קיצר בלשונו כן פי' הר"ן אבל בספר צידה לדרך פי' שישתכר עד שלפעמים יטעה לומר להפך ברוך מרדכי ארור המן וז"ל האגודה י"מ לחשבון כי חשבון זה כזה עכ"ל ולפע"ד כפשוטו דצריך שישתכר הרבה עד דלא ידע כלל מה חלוק יש בין ארור המן לברוך מרדכי שזה הגיע קרוב לשכרותו של לוט ואין לתמוה איך הרשוהו להשתכר כל כך שהרי רבה ור' זירא היו משתכרים עד שקם רבה ושחטיה לר' זירא והנכון מ"ש הרב הגדול רבי' אפרים דמהך עובדא דשחטי' רבה לר' זירא אידחייא לי' מימרא דרבא ולאו שפיר למיעבד הכי וכ"כ בעל המאור והר"ן משמו ונראה דמהך טעמא סידר בעל התלמוד להך עובדא דרבה ור' זירא בתר מימרא דרבא למימרא דהכי הוי הילכתא ולדחויי לדרבא ומיהו דוקא לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי הוא דדחינן לה אבל מיהו צריך לשתות הרבה מלמודו שייטב לבו במשתה ויהא שתוי או אפילו שכור שאינו יכול לדבר לפני המלך רק שיהא דעתו עליו בהגהת מיימוני כתב בשם ראבי"ה כל זה למצוה אבל לא לעכב ובתשובת מהרי"ל סי נ"ו ביאר טעמו ע"ש:

Seif Katan 3

ואם אכלה בלילה לא יצא מימרא דרבא שם מ"ט ימי משתה ושמחה כתיב כת' המרדכי פי' ראבי"ה שצריך לנהוג כלילי שבת ויומו דומיא דקריאה דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים ואין היקש למחצה ואיני מבין זה דהא רב כהנא קאמר לרב אשי אמאי טרידי רבנן בסעודת פורים וכי לא הוה אפשר למיכל באורתא א"ל ולא ס"ל למר להא דרבא דאמר סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא י"ח מ"ט ימי משתה כתיב משמע דסעודה אחת די עכ"ל ולפעד"נ ליישב דברי ראבי"ה דסובר דודאי הסעודה החשובה ברבוי מינים אינו אלא ביום כדמוכח מההיא עובדא אלא דרב כהנא קס"ד דבלילה נמי יצא אם אכל הסעודה החשובה בלילה וא"כ לפי זה לא היה צריך להרבות כ"כ בסעודה חשובה ג"כ ביום עד דליהוי טרידי בה לבטל ב"ה בשבילה דכבר יצא י"ח במה שאכל סעודה חשובה בלילה ורב אשי מהדר ליה מדרבא דלא יצא י"ח בסעודה חשובה שאכל בלילה אלא דוקא באכלה ביום והשתא לפ"ז הוכיח ראבי"ה דבע"כ צריך לסעוד גם בלילה לערוך שלחנו ולסעוד ודינו כליל שבת ויומו אלא דכבוד יום עדיף דאי איתא דא"צ לסעוד בלילה כלל היאך טעה כל כך רב כהנא וקס"ד דיצא בסעודה חשובה כשאכלה בלילה הלא אינו חייב כלל לסעוד בלילה אלא ודאי דעכ"פ חייב לסעוד בלילה דומיא דקריאה וכו' וקס"ד דר"כ דיצא נמי בה י"ח אם אכל בלילה סעודה חשובה וכו' ומהדר ליה רב אשי דליתא אלא לא יצא י"ח עד דסעיד סעודה חשובה ביום והכי נהוג לסעוד בלילה אף בחל י"ד ביום א' וכבר סעד סעודה שלישית במנחה בשבת בסעודה חשובה אפ"ה חוזרין וסועדין אחר יציאת ב"ה בלילה דעורכין שלחן וסועדין ומרבין קצת בסעודה זו לשם פורים ולמחר ביום י"ד סועדין סעודה חשובה בריבוי מעדנים:

Seif Katan 4

ואם התחיל בסעודתו ביום וכו' כ"כ הרא"ש כלל כ"ב וכתב שאף בשבת בסעודה שלישית אם היה אוכל ויצא שבת אינו מזכיר של שבת אבל בהגהת מיימונית פ"ב מה' מגילה בשם הר"ם דצריך לברך ע"ה כדאשכחן רב צלי של שבת במ"ש וב"י כתב שכ"כ בא"ח בשם מהר"י מקורבי"ל וכ"כ במהרי"ל סימן נ"ו ע"ש ואיכא לתמוה בש"ע דבסוף סימן קפ"ח פסק כמהר"ם ובסי' רע"א פסק כהרא"ש וכאן גבי ע"ה הביא ב' הסברות ולא הכריע ולענין הלכה אין אנו נוהגים כהרא"ש אלא כמהר"ם וכן פסק מהרש"ל וכ"כ בהגהת ש"ע:

Seif Katan 5

וצריך לשלוח מנות איש לרעהו וכו' בפ"ק דמגלה תני רב יוסף וכתב הר"ן ז"ל ב' מנות לאדם אחד היינו מיני מאכל ומשתה לעשירים. ולאביונים די לכל אחד במתנה אחת שהיא נחשבת בעיניהם כדבר גדול עכ"ל ולעד"נ בטעם מנות ומתנות אלו שהוא כדי שתהא השמחה כוללת שמחת עבודת יוצר הכל והם המתנות לאביונים וג"כ כוללת שמחת האדם עם אוהביו וריעיו והם המנות ובהיות שהתשועה בפורים היתה כוללת שתי תשועות האחת שנפרע לנו מכל צרינו ונקם נקמתינו שנית שהושיע לנו עד שלא נפקד מאתנו איש והם באמת שתי מתנות טובות ומרומזים יפה בב' מתנות שנתן אחשורוש האחד בית המן שבזה נפרע לנו מצרינו והשני נתינ' הטבעת שלא יפגע בנו שום אויב וצר וכן כתוב ביום ההוא נתן המלך את בית המן וגו' וכתיב ויסר המלך את טבעתו ויתנה למרדכי וגו' וע"כ לזכר אלו ב' מתנות תקנו לנו חכמינו ז"ל בין בשמחת עבודת היוצר ובין בשמחת האדם עם אוהביו וריעיו ליתן מידו ומהונו שתי מתנות לזכר ב' תשועות אלו ע"י מתנות שנתן אחשורוש לא יליזו מנגד פנינו והנה לאשר לא יחדל אביון מקרב הארץ ורבה העזובה מצוה לחלק ולתת לכל אביון מתנה אחת כי כך כתבו הקדמונים והשכל ג"כ יחייב אותו כי מי שיש לו ק' זהו' ליתן לעניים שגדול שכרו כשיחלקם לק' עניים מאשר יתן כל ק' זהו' לעני אחד או לשנים וג' כי זה שנתן לק' החיה ק' נפשות אבל בשמחת האדם עם אוהביו ורעיו אולי לא ימצא לאדם אוהבים רבים כמ"ש רז"ל או חברא כחברי דאיוב וכן אמרו קנה לך חבר ע"כ המצוה לשלוח ב' מנות לרעהו הטוב להיות שמח ושש עמו על שתי תשועות אלו כנזכר ישמע חכם ויוסף לקח:

Seif Katan 6

ואם החליף סעודתו בשל חבירו יצא בפ"ק דמגלה אביי בר אבין ורב חנניא בר אבין מחלפי סעודתייהו להדדי ופי' רבינו דבפורים שעמדו בו עכשיו בשנה זו היו מחליפין סעודתם זה שולח לזה סעודתו וזה שולח לזה סעודתו כדי לקיים משלות מנות ועשו כן לפי שלא היתה ידם משגת כדי שיוכל לשלוח מנות לרעהו ולהשאיר גם לעצמו כראוי וע"כ היו צריכין להחליף סעודתן וכן פי' הרמב"ם והר"ן ז"ל אבל רש"י ז"ל כתב וז"ל מחלפין סעודתייהו זה אוכל עם זה בפורים של שנה זו ושנייה סועד חבירו עמו עכ"ל ומשמע שר"ל שלא היו שולחין זה לזה ופשיטא שאין שנה שנייה מועיל להוציא את חבירו ידי חובת משלוח מנות משנה שעברה אלא כך הוא הפי' דכיון דטעם משלוח מנות הוא כדי שיהא שמח ושש עם אוהביו וריעיו ולהשכין ביניהם אהבה ואחוה וריעות א"כ אם יסעוד אחד עם חבירו ורעהו הרי הם בשמחה ובטוב לב משתה יחד ופטורים הם מעתה מחיוב משלוח מנות וה"ה בשנה שנייה וכן בכל שנה ושנה אם יחזור ויסעוד אצלו כמו בשנה שעברה נמי יוצאין שניהם ידי חובתן אלא האמת אומר שהיו מחליפים בשנה שנייה ועיקרו לא אתא אלא לאשמעינן האי דינא דבסועד אצל רעהו פטורין שניהם מחיוב משלוח מנות ולפי זה אין צריך לפרש כלל שהיו עניים אלא אפילו בעשירים כן הדין אלא שהמה היו אוהבים זה את זה ביתר עוז והסכימו שטוב ויפה להם לשבת אחים יחד בסעודת פורים בשמחה ובטוב לב משתה כברכת ה' אשר נתן להם כנ"ל דעת רש"י ומקובל לע"ד משאר פירושים שנאמרו בו:

Siman 696


Seif Katan 1

פורים מותר בעשיית מלאכה וכו' עד אינו רואה סימן ברכה לעולם כ"כ הרמב"ם וכן פסק הסמ"ק והביא ראיה כדאיתא התם שרב קלל אדם אחד שראהו שזרע פשתן בפורים ולא צמח הפשתן ההוא מפני שבאותו מקום נהגו שלא לעשות מלאכה עכ"ל אלא דקשיא לי דמראיה זו משמע דמשמתי' ליה דהא רב לטייה לההוא גברא וכ"כ בהג"ה מיימוני בשם השאלתות ע"ש ונראה ודאי דהא דקאמר דלטייה פירושו שקלל אותו בזה שלא יצמח מה שזרע אבל לאדם עצמו לא קלל והיינו הך דאינו רואה סימן ברכה לעולם דר"ל דבמלאכה זו אינו רואה סי' ברכה ולא הוה חמור קללה זו כשמתא שהוא שם מיתה וקללה של אדם עצמו ותדע דהא למאי דמשני רבא מלאכה לא קבילו עלייהו ורב דלטייה לההוא גברא דברים המותרים ונהגו בו איסור הוה וא"כ אין כאן איסור מד"ס כלל כ"א מנהג והשתא כ"ש הוא מע"ש ועי"ט דאיסור מלאכה בדידהו מד"ס הוא ואפ"ה דייק תלמודא בפ' מקום שנהגו סימן ברכה הוא דאינו רואה אבל שמותי לא הי' משמתינן ליה כ"ש פורים דאין בו איסור מד"ס דפשיטא דאין לשם עונש שמתא כ"א דאינו רואה סימן ברכה לכל היותר והיינו דלטייה אך קשה למאי שהיה גורס הרא"ם באותה הסוגיא דפריך תלמודא ולשמתיה מר שמותי כיון דלא צמח כיתניה היינו שמתיה וצריך לומר דהרמב"ם והסמ"ג ורבינו לא היו גורסין כך אלא גורסין כגירסא שלנו ועוד נלפע"ד אף לפי גירסא זו דתלמודא לא פריך הכי אלא למאי דמשני מעיקרא דפורים אסור עשיית מלאכה מדכתיב יום טוב מלמד שאסור בעשיית דברי קבל כד"ת ודינו כמו בע"פ דהי' משמתינן ליה. אבל לשינויא דרבא דלא לטייה אלא משום דברים המותרים ואחרים נהגו בו איסור א"כ לא קשיא כלל דלשמתיה דלא הי' חייב שמתא ומאי דלטייה אינו אלא עונש דאינו רואה סימן ברכה כדפי' ובזה נתיישב מה שהיה קשה להרא"ם לפי גרסתו עיין בביאוריו כנ"ל מהרי"ל כתב דכתיבה אסורה בפורים ועיין בב"י כתב היתר לקצת כתיבה:

Seif Katan 2

ומ"ש ואסור בהספד וכו' ע"ל בסי' תרפ"ו ובי"ד סי' ת"א ומה שנוהגים בפורים ללבוש פרצופים וגבר לובש שמלת אשה וכו' כתב הר"י מינץ טעם לדבר ובהגהת ש"ע מביאו כאן ואינו נכון לע"ד וכבר הארכתי בזה בי"ד סוף סימן קפ"ב ע"ש:

Siman 697


Seif Katan 1

יום י"ד וכו' כבר הבאתי בסוף סימן תרפ"ח מ"ש הרא"ש שהוכיח מהסוגיא דסיפא ארישא קאי וממילא לפי המסקנא נמי בשאר שנים המעוברות אינו אסור בהספד ותענית באדר הראשון ולפע"ד יראה דודאי כך הוא כדכתב הרא"ש קודם המסקנא אבל למסקנא נראה בהיפך והוא דכיון דמסקינן אליבא דרשב"ג דמתני' אתיא כותיה וה"ק אין בין י"ד של אדר הראשון וכו' השתא אי איתא דסיפא ארישא קיימא קשי' אתנא דמתניתין גופיה אמאי קתני אין בין י"ד של אדר הא' וכו' ובסדר הפרשיות לא מיירי דאמאי שייר טפי סדר הפרשיות ממקרא מגלה ומתנות לאביונים דהא הני תלתא מילי שוין דינייהו שצריך לחזור ולעשותן בשני והו"ל למיתני נמי סדר הפרשיות ולפרושי אין בין חדש אדר הראשון וכו' אבל אי סיפא לאו ארישא קאי ובכל השנים המעוברות קאמר דאין בין י"ד של אדר הראשון וכו' ניחא וכן נראה מבואר מלשון הרי"ף והסמ"ג דלמאי דמסיק אין בין י"ד וכו' אף בכל השנים המעוברות אסור בהספד ובתענית בי"ד אדר הראשון כל זה כתבתי ליישב המנהג שנוהגין איסור בהספד ובתענית באדר הראשון דלא כהרא"ש. שוב ראיתי שכתב ה"ר ירוחם כי לפי דברי הרי"ף נראה דאסור ע"ש וכן הוא העיקר נראה לי: