פתיחת התפריט הראשי


Siman 510


Seif Katan 1

מוללין מלילות וכו' מימרא דרבא בפ"ק דביצה ומשמע מפירוש רש"י לשם דביום טוב דוקא ע"י שינוי שרי למלול אבל בשבת אסור אפי' ע"י שינוי וכן פי' התוספות לשם וכך היא דעת בעל המאור אבל דעת הרי"ף דביום טוב מותר למלול בלא שינוי וכבר ביאר הרמב"ן בספר המלחמות לשם שכן הוא העיקר וכן היא דעת הרמב"ם בפ"ג מהלכות יום טוב כמו שכתב הרב המגיד גם מדברי הר"ן לשם נראה שהוא סבור כן וכן היא דעת הרא"ש בפרק מפנין ואחריהם נמשך רבינו דלמעלה בסי' שי"ט לענין שבת כתב דמולל בשינוי מעט בראשי אצבעותיו וכאן כתב בסתם מוללין מלילות משמע אף בלא שינוי והכי נקטינן:

Seif Katan 2

הבורר קטניות כו' ומ"מ לוזים כו' הרא"ש שם עיין במ"ש למעלה בסימן של"ט בס"ד:

Seif Katan 3

אין מסננין וכו' ברייתא פר"א דמילה הביאו הרי"ף והרא"ש ספ"ב דביצה ואיתא התם א"ל אביי לרב יוסף מ"ש מבשרא אגומרי א"ל התם ליכא כבוי הכא איכא כבוי כך היא גירסת הרי"ף והרא"ש ופירש הרמב"ן דקס"ד הא דאין ממתקין אותו בגחלת של עץ משום דאין כבוי זה לצורך אוכל נפש והיינו דאמר ומ"ש מבישרא אגומרי שיש בו כבוי ואינו לצורך אוכל נפש ממש שהרי אפשר לצלות בלא כיבוי והמובחר שבצלי אינו על הגחלים ממש אלא סמוך להם שלא ע"ג גחלת או בתנור גרוף ואעפ"כ אין חוששין לכיבוי זה ומפרקינן התם ליכא כבוי כיון שסופו מבעירה ומשום הבערה נמי ליכא דמיירי שמניחו ע"ג האש הדלוק לקדרה ואינו עושה לו מדורה בפני עצמו ומש"ה שרי הכא איכא כבוי ואסור אבל רש"י ז"ל גורס התם לא אפשר הכא אפשר ופי' התם לא אפשר לצלות מעי"ט דביומא שכיחא טפי וכיון שאינו אפשר לעשות אלא בו ביום אין מדקדקין בדבר לומר אפשר לצלות בענין אחר אלא באיזה ענין שמזדמן או הוא רוצה בו התירו משום שמחת י"ט הכא גבי חרדל אפשר למתק מעי"ט שדרכו למתק ממנו הרבה כטחינת חטים הלכך אסור למתק בי"ט בגחלת של עץ שמכבה וגם זה מדברי הרמב"ן אבל בעל המאור פירש התם לא אפשר לאכול צלי אלא כך כי הוא המובחר הכא אפשר בלעדיו לפי שאין במיתוק החרדל צורך כ"א לאנשים מפונקים דלפי פירושו אפילו אם לא היה אפשר מעי"ט למתק החרדל כגון שהיה טרוד נמי אסור למתקן בי"ט בגחלת של עץ דכיון שאין בו צורך כ"א לאנשים מפונקים ומעונגים יותר מדאי אינו דבר שוה לכל נפש ולא שרי' מלאכה בכל כי האי מילתא ונכון להחמיר ועוד דלפי גי' הרי"ף והרא"ש נמי אין היתר למתק בגחלת של עץ וק"ל:

Seif Katan 4

אי עושין גבינה בי"ט בפר"א דמילה בעא מיניה אביי מרבה מהו לגבן א"ל אסור ומ"ש מלישה התם לא אפשר דפת חמה מעלי' הכא אפשר מאתמול והא אמרי נהרדעי גבינה בת יומא מעלי ה"ק אפי' בת יומא וכ"ש מאתמול כך פירש"י והרב בעל המאור ספ"ב דביצה פי' ג"כ כאן התם לא אפשר באכילת פת אלא חמה כי הוא המובחר הכא אפשר כלומר הגבינה אפשר בלעדיה כי החלב טוב ממנה אפי' מן הגבינה המובחרת שהיא בת יומא והא אמרי נהרדעי גבינה בת יומא מעלי' קס"ד שהיא מעולה יותר מן החלב א"ל ה"ק אפי' גבינה בת יומא מעלי כלומר אפי' גבינה כל זמן שיש בה טעם החלב מעלי' משאר הגבינה שאינה בת יומא ויצאה הליחות ממנה וכ"ש שהחלב יותר טוב מכולן גם פה ראוי להחמיר שלא לעשות גבינה בי"ט אפי' כשלא היה אפשר לעשות מעי"ט כגון שהיה טרוד אפ"ה לא יעשה מאחר שהחלב טוב ממנה ולא כדמשמע מדברי רבינו ירוחם שכתב בשם התוס' דחולב ומחבץ ומגבן לצורך י"ט מותר היכא דלא היה אפשר מעי"ט מאחר דמן התורה מותר באוכל נפש אפילו היכא דאפשר מעי"ט א"כ בדלא אפשר מעי"ט שרי אפי' מדרבנן והיה מפרש בההיא דאפילו בגבינה בת יומא מעלי' כפרש"י דהיינו לומר וכ"ש היבשה דמעלי' ושניהם יותר טובים מן החלב ולכך היכא דלא היה אפשר לחלוב ולחבץ ולגבן מעי"ט מותר בי"ט כיון דמעלי' כשהוא ב"י יותר מן החלב דאין להקל כיון דיש לפרש דאפילו גבינה מעלי' וכ"ש החלב שטוב ממנה דלפי זה אין היתר בעולם לעשות גבינה בי"ט כדפי' וכן נראה מדברי רבינו שכתב בסתם לאיסור:

Siman 511


Seif Katan 1

מותר לעשות מדורה להתחמם כנגדה ולחמם מים לרחוץ רגליו משנה בפ"ב דביצה בש"א לא יחם אדם חמין לרגליו אא"כ היו ראויים לו לשתייה וב"ה מתירין ועושה מדורה ומתחמם כנגדה ובגמ' אסיקנא דב"ש פלוגי נמי אמדורה ואסרוה. וכבר כתבתי בסי' תק"א דאיכא למימר אע"ג דלב"ש מדורה אינו כאוכל נפש ומש"ה אסרוה דלא ס"ל מתוך מ"מ ב"ה ס"ל דמדורה דהנאת כל גופו היא דמיא לאוכל נפש ושרינן ליה בלא מתוך אבל רחיצת רגליו ב"ה נמי מודו דלאו אוכל נפש היא ולא שרינן ליה אלא במתוך ודלא כהר"ן שפירש דמדורה נמי שרינן לב"ה מטעם מתוך ודבריו אלו סותרין למ"ש בפ' המביא דמדורה כיון שהגוף נהנה מגופו של דבר כאוכל נפש עצמו הוא:

Seif Katan 2

אדם מותר לטבול בי"ט מטומאתו משנה בפ"ב דביצה פלוגתא דב"ש וב"ה והלכה כב"ה דאדם בשבת וכלים מלפני השבת:

Seif Katan 3

ומ"ש אבל אסור להטביל כלים חדשים הכריחו הרא"ש מדקא יהיב רבא טעמא לטבילת כלים מפני שנראה כמתקן אבל אדם נראה כמיקר א"כ בטבילת כלים חדשים נמי איכא משום מתקן ואסור והלכתא כרבא וע"ל בסי' שכ"ג:

Seif Katan 4

ומ"ש אבל אם עושה כדי ליתן ריח טוב בפירות כו' בעיא שם מהו לעשן ואסיקנא רבא אמר ע"ג גחלת נמי מותר ואע"ג דמכבה ומבעיר ומוליד ריח בגחלים מידו דהוה אבישרי אגומרי דאיכא כל הני ואפי' הכי שרי ה"נ שרי ולפי גירסת הרי"ף דבבישרא אגומרי ליכא כיבוי כמ"ש בסימן שקודם זה צריך לפרש דה"נ גבי עישון פירות ליכא כיבוי דסופו מבעיר ומשום הבערה נמי ליכא דהניחו ע"ג האש הדלוק לקדרה ומשום אולודי ריחא נמי ליכא כיון שאינו מכוין להריח אלא להכשיר וכ"כ הר"ן והעתיקו מדברי הרמב"ן ז"ל גם מה שהקשה ב"י ומ"ש דגבי מוגמר שרי אפי' בגחלת של עץ ולמתק החרדל לא שרי וכו' נלע"ד דהיינו הך דאקשינן בגמ' ומ"ש מבישרא אגומרי דעישון פירות דימהו בעל התלמוד לבישרא אגומרי ושינוייא דפרקינן בגמרא אקושיית ומ"ש מבישרא אגומרי מצינן לשנויי נמי אקושיא דמ"ש מעישון פירות וכמו שתירץ הוא ז"ל דשאני חרדל דהא אפשר למתקו כו':

Siman 512


Seif Katan 1

אין מבשלין כו' כתב הרמב"ם וכו' פי' מותר לומר לו בא ואכול עמנו ואין לחוש שמא ירבה בשבילו וכתב ה' המגיד שדקדק כן מדאמר ריב"ל אין מזמנין משמע שלא אסרו אלא במזמנין אותו ולא בבא מאליו:

Seif Katan 2

ומ"ש ואינו נראה וכו' הכי משמע מדאמר התם מרימר ומר זוטרא כי הוה מקלע להו א"י בי"ט א"ל אי ניחא לך במאי דטריח לן מוטב ואי לאו טירחא יתירא אדעתא דידך לא טריחנא ולדעת הרמב"ם צ"ל דמרימר ומר זוטרא דאמרי ליה הכי מדת חסידות הוה אבל מדינ' אינו צריך כיון שלא הזמינו כדמשמע מדברי ריב"ל דאמר אין מזמנין: אנשי וכו' שם בגמ' בעיא דאיפשיטא דאם אין מקפידין שרי ובתר הכי קאמר וכו' ופליגא דריב"ל דאמר אין מזמנין וכו' פי' דכיון דאמר אין מזמנין ואע"ג שהרשות ביד ישראל ליקח מן התבשיל שיבשל בשביל הא"י דהא שלו הוא ואפ"ה אסור כ"ש הכא דאסור אפילו אין מקפידין.

Seif Katan 3

ומ"ש ובה"ג התיר כו' וכ"כ הרמב"ם וכו' טעמם דלא הוי גרסי בגמרא ופליגא דריב"ל ומפרשי' דלא פליגי דדוקא גבי זימון א"י דאפשר למיפלגי' מקודם בישול מה שהוא רוצה לאכול ממנו הלכך אינו מועיל מה שיוכל הישראל לאכול ממנו מקצתו מאחר שעיקר בישול הקדרה בשביל הא"י לבדו אבל הכא שלא היה אפשר ליקח מן הקמח לאפות לעצמו שהיו מקפידין אלא שלאחר שאפו את הכל אז לא קפדי הלכך כל ריפתא וריפתא חזיא לישראל ושרי אבל רבינו נמשך לגרסתינו דגרסינן ופליגא דר' יהושע בן לוי וכן הוא גירסת הרי"ף והרא"ש ועל כן כתב ואינו כן לפי גירסת הגמ' שלנו ועיין בדברי ה' המגיד בפ"א:

Seif Katan 4

וכשם וכו' פלוגתא דר' יוסי הגלילי ור"ע ופסקו המחברים כר' יוסי הגלילי דאמר לכם וכו' ודלא כראבי"ה והרז"ה דפסקו כר"ע דמתיר לכלבים:

Seif Katan 5

ומ"ש אבל לטלטל מזונות וליתן כו' כן הוכיח הרא"ש דאף לר' יוסי הגלילי אין איסור אלא לאפות ולבשל בי"ט לצורך בהמה מפני שהיא מלאכה ממש אבל טלטול שאינו אסור אלא מדרבנן שרי וכן פסק בהג"ה מיימוני פ"א ומש"ה פסק דאסור להביא דרך ר"ה בי"ט כל מאכל בהמה דהוצאה מכלל אבות מלאכות היא אבל לשלוח לא"י ע"י א"י בי"ט כתב בא"ז דשרי פי' אפי' דרך ר"ה דע"י א"י אינו כ"א שבות וה"ה דלבהמה ע"י א"י שרי אלא דלרבותא נקט אפי' לא"י ע"י א"י וק"ל. תנן במסכת חלה עיסת כלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה נאפית בי"ט ובפ"ב דביצה הביאו משנה זו להקשות ממנה ארב חסדא דאמר עיסה חציה של א"י וחציה של ישראל אסור לאפות בי"ט דאפשר למיפלגיה בלישה ומשני שאני עיסת כלבים הואיל ואפשר לפייסן בנבלה כו' והתוס' ושאר פוסקים כתבו משנה זו לפסק הלכה דאתיא כר' יוסי הגלילי דדרשינן לכם ולא לכלבים ולפיכך אם אין הרועים אוכלין ממנו אסור לאפות בי"ט ותימה אמאי לא כתבו רבינו בחבורו. וב"י הקשה אפי' אית ליה נבילה לפייסן מ"מ מאחר שאינו צריך לכל העיסה א"כ עושה מלאכה שלא לצורך י"ט ואסור ותירץ דמיירי שאופה הכל בתנור אחד ואתיא כרשב"א דאמר ממלאה אשה תנור פת כו' והכי איתא בירוש' ולי יראה דלמ"ש במרדכי הארוך אין אנו צריכין לזה די"ל דאפי' בשני תנורים שרי וטעמא דמילתא מאחר שאילו היה כריסו מחזיק הכל הכל ראוי לו על כן מותר לאפות ולבשל יותר ממה שצריך ודוקא לאפות להדיא לצורך כלבים אסור בשני תנורים או בקדרה לבדה אבל בכה"ג שיכול לפייסן בנבילה ואפשר שיאכלנו כולו אם היה כריסו מחזיק הכל אין בו איסור כל עיקר מידי דהוה אריבוי תבשילין שאנו מבשלין בי"ט אעפ"י שברור לו שלא יאכלנו כולו ומה שאמר רשב"א ממלאה אשה תנור פת מפני שהפת נאפה יפה בזמן שהתנור מלא דמשמע דוקא בתנור אחד הא לאו הכי אסור איכא למימר דהיינו דוקא שמבשל לצורך א"י להדיא כגון עיסה חציה של ישראל וכו' דהתם דוקא בתנור אחד שרי משום שהפת נאפה יפה אבל במבשל או אופה הרבה לצרכו אפי' בב' קדרות או ב' תנורים שרי הואיל אילו היה כריסו וכו' כדפרי' ועיין במ"ש למעלה בסימן תק"ג ובסוף סי' תק"ו:

Siman 513


Seif Katan 1

ביצה שנולדה כו' ברייתא פ"ק דביצה אחת ביצה שנולדה בשב' ואחת ביצה שנולדה בי"ט אין מטלטלין אותה כו':

Seif Katan 2

ומ"ש רבינו אסור ליגע בה דמשמע דאפי' נגיעה בלי טלטול אסור הכי איתא בירו' הביאו הרא"ש לשם גבי כפיית כלי על הביצה ובלבד שלא יהא הכלי נוגע בביצה אלמא דאפי' נגיעה בעלמא אסור. ואע"ג דשאר מוקצה אינו אסור אלא לטלטל גבי ביצה שהוא דבר המתגלגל אי אפשר שלא יזיזנה ממקומה כשנוגע בה הלכך אף הנגיעה אסור וכ"כ ה"ה בפכ"ה מה' שבת שזהו טעמו של דבר ודלא כמהרא"י שכ' שטעם זה דוחק הוא והוא ז"ל כתב טעם אחר עיין עליו בת"ה סי' פ"ז וע"ל בסי' ש"י:

Seif Katan 3

ומ"ש וכ"ש שלא לאוכלה ריש ביצה תנן ביצה שנולדה בי"ט ב"ש אומרים תאכל וב"ה אומרים לא תאכל ומפני שלא שנינו בהדיא בנולדה בשבת שאסורה הוכרח ללמדו במכ"ש מטלטול דאין אכילה בלא טלטול וכדכתבו התוספות לשם:

Seif Katan 4

ומ"ש ואפי' ספק וכו' ברייתא שם וספקה אסורה נתערבה באלף כולן אסורות ומשמע מלשון רבינו דנתערבה אספיקא קאי ואפ"ה אסורה אע"ג דאיכא ס"ס וכ"כ להדיא בי"ד סי' ק"ב ולשם כתבתי הלכה למעשה ע"ש:

Seif Katan 5

ומ"ש ואבי העזרי אסר אפי' התבשיל כו' כלומר לא מיבעיא כשממשו בעין אלא שאינו ניכר שנתערב בשאר ביצים שלמה בשלמות או טרופ' בטרופו' אלא אפילו נימוח כולו ולא נשאר כי אם טעמו כגון שנתנו בתבשיל אפ"ה אסור וכתב במרדכי ריש ביצה שני טעמים לסברתו חדא דלחזותא ולטעמא עבידא ותו דדשיל"מ אפילו באלף לא בטיל:

Seif Katan 6

ומ"ש ולפי מה שפי' ר"ת כו' בתוס' בפ' משילין כ"כ ע"ש בד"ה וליבטל (דף ל"ח) וב"י כתב ליישב דאיכא למימר דלר"ת נמי אסור משום דלחזותא וטעמא עביד וכו' ואני אומר מה בכך מ"מ חולק ר"ת אראבי"ה דמשמע מדבריו בטעם השני שכתב דאפי' לא עביד לחזותא וטעמו ואפי' אינו ממשו ונתערב ג"כ באינו מינו אפ"ה אסור משום דשיל"מ ולר"ת טעמו בטל בס' בשאינו מינו:

Seif Katan 7

ומותר לכפות עליה כלי וכו' לעיל בסי' ש"י התבאר כל זה ע"ש וביום טוב שני וכו' פרק קמא דביצה ואסיקנא אמר רבא הלכתא כוותיה דרב בהני תלת בין לקולא ובין לחומרא פירוש בשני יום טוב של גליות דב' קדושות הן נולדה בראשון מותרת בשני דממ"נ חד מינייהו חול וסעודת חול לא חשיבא ולא שייכא ביה הזמנה אבל בב' יום טוב של ראש השנה דקדושה אחת הן וכן שבת וי"ט הסמוכין נולדה בזה אסורה בזה משום הכנה דכתיב והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין לי"ט ואין י"ט מכין לשבת ואין שבת מכין לי"ט ואם חל ר"ה בה"ו ונולדה ביצה ביום ה' כתב בכלבו שיש מתירין הביצה בשבת ויש אוסרין וכן פסק הרוקח לאיסור ע"ש בסי' ש'. כתב הר' ירוחם ואם חל יום טוב בא' בשבת ובשני בשבת ביצה הנולדה בשבת אסורה אף בשני בשבת וכן פסק במהרי"ל והב"י תמה על דברים אלו ובתשובה הארכתי לתת טעם לזה ומכ"מ לענין מעשה אין להחמיר:

Seif Katan 8

ביצה שיצאה רובה מערב יום טוב וכו' דאף בלא זכר רובן יולדות ביום כ"כ התוס' פ"ק דביצה כדי לתרץ למה תלינן לקולא בלא בדק הא ביצה דשיל"מ הוא וניזל בספיקו לחומרא לומר דילדה בלילה שהרי בדליכא זכר בהדה יולדות בלילה כמו ביום ואמר כיון דרובן יולדות ביום אזלינן בתר הרוב כיון שלא בדק מאתמול והשכים קודם עמוד השחר אבל בבדק מעי"ט סמוך לחשיכה אפילו השכים קודם עמוד השחר לא תלינן לקולא אחר הרוב ולומר דיצתה רובה וחזרה הואי דיצתה רובה וחזרה לא שכיח ותלינן דילדה בלילה דשכיח טפי מיצתה רובה אבל בדאיכא זכר בהדה דקים לן דאינה יולדת בלילה כל עיקר תלינן דיצתה רובה וחזרה הואי שהרי בדק יפה סמוך לחשיכה ולא מצא ולמחר השכים קודם עמוד השחר ומצא א"כ אי אפשר בענין אחר אלא שיצתה רובה וחזרה וזה דבר פשוט דבלא השכים קודם עמוד השחר אפי' לא בדק סמוך לחשיכה וליכא זכר בהדה אזלינן לחומרא דכיון דרובן יולדות ביום הוי ספק נולדה בעי"ט ספק נולדה ביום וכיון דדשיל"מ הוא אזלינן בספיקו לחומרא כתב במרדכי דא"י המל"ת דביצים אלו נולדו קודם י"ט סמכינן עליה כיון דאינו משביח מקחו וכתב מהרא"י דדוקא בי"ט דעלמא שאינו לאחר השבת ואפילו בי"ט שני של ר"ה משום דלדידן דבקיאין בקביעא דירחא אין איסור ההכנה אלא מדרבנן וה"ה בי"ט אחר השבת אם הוא י"ט שני אבל בי"ט שאחר השבת והוא יום טוב ראשון דאיכא הכנה דאורייתא אינו נאמן. מ"מ נראה דאם הוא קודם עלות השחר דליכא למיחש אלא לשמא נולדה בשבת דאין איסור ההכנה אלא מדרבנן נאמן הא"י במל"ת אם אומר שנולדה קודם שבת ופשוט הוא:

Seif Katan 9

השוחט תרנגולת ואפי' בי"ט שלאחר השבת כ"כ הרא"ש לשם וכן כל שאר המפרשי' ונחלק על ה"ר אפרים שאוסר בי"ט שלאחר השבת מספק דילמא מאתמול גמרי לה ואין שבת מכין לי"ט דלא מיקריא הכנה אלא ע"י לידה עיין בספר המלחמות להרמב"ן ריש ביצה:

Seif Katan 10

אפרוח שנולד בי"ט כו' שם רב אמ' אסור מוקצה הוא ושמואל אמר מותר הואיל ומתיר עצמו בשחיטה והרי"ף הביא דברי שניהם ולא פסק כלום ואמרו עליו שהוא נוטה להחמיר כרב דהלכתא כוותיה באיסורי ובעל המאור פסק לקולא משום דבגמרא משמע דרב כהנא ורב אשי סברי כוותיה דשמואל וכן היא דעת הרשב"א:

Seif Katan 11

ואם נולד בשבת כת' אחי הר"י שאסור בי"ט שלאחריו משום הכנה וכו' פי' שיש בזה איסור הכנה כמו גבי ביצה שנולדה בשבת שאסורה בי"ט שלאחריו משום הכנה כדאיתא בגמרא ה"נ באפרוח ולאו הכנה דאורייתא קאמר דלא תמצא הכנה דאורייתא אלא בביצה שנולדה בי"ט שאחר השבת ומטעם דמאתמול גמרה לה אבל בנולדה בשבת דהגמר היה בע"ש ביום חול אינה אסורה בי"ט שלאחריו משום הכנה ד"ת אלא מדבריהם כעין הכנה כמו שהארכתי בזה למעלה גבי עגל בסי' תצ"ח וגבי עצים שנשרו מן הדקל בסימן תק"ז ונמצא שגם באפרוח איכא משום הכנה מדבריהם כשנולד בשבת שהרי ע"י הלידה של שבת הוכן לאכלו בי"ט אבל בנולד בי"ט אפילו בי"ט שלאחר השבת אינו אסור משום הכנה כל עיקר שהרי האפרוח לא נגמר בשבת שלפניו אלא שנתגדל ולא שייך הכנה אלא כי גמרה מאתמול שאז מתחדש בריה חדשה לגמרי ולפיכך אמרו בגמ' לרב דאפרוח שנולד בי"ט אסור משום מוקצה דליכא איסור הכנה באפרוח אלא בנולד בשבת שלפני י"ט דאסור בי"ט שלאחריו משום הכנה מדבריהם כדפי' ומ"ש הר"י דודאי שייך ביה הכנה כו' כתב כן כדי שלא תקשה על זה ומ"ש מעגל שנולד בשבת לעיל בסי' תצ"ח שהתיר הרא"ש בי"ט שלאחריו ונחלק ארבינו אפרים שאוסר משום הכנה לכך כתב ה"ר יחיאל דבאפרוח ודאי שייך הכנה כלומר אף להרא"ש שכתב דבעגל לא שייך הכנה שאני התם דהולד הוא טוב לאכילה וראוי לכל דבר אם נשחטה אמו ונמצא במעי אמו כמו אחר הלידה כדכתב הרא"ש בפ"ק דביצה אבל אפרוח דבעודו בקליפתו לא היה ראוי לכלום ודאי אף להרא"ש שייך ביה הכנה כמו בביצה שנולדה בשבת שאסורה בי"ט שלאחריו משום הכנה משום דע"י הלידה הוכנה לגדל אפרוח וגם טובה יותר לאכול ה"נ בלידת האפרוח איכא הכנה יותר ויותר ומה שדקדק הר"י וכתב דאם נולדה בשבת שאסורה בי"ט שלאחריו משום הכנה ולא כתב נמי דאם נולדה בי"ט דאסור בשבת שלאחריו משום הכנה היינו משום דבשבת בלאו הכי לא חזי לשוחטו משום איסור שבת ואה"נ דגם התם איכא איסור הכנה וכ"כ הר"ן להדיא ופשוט הוא והב"י הבין שדעת הר"י שאיסור הכנה באפרוח דומה ממש לאיסור הכנה דביצה ועיקר האיסור הוא באפרוח שנולד בי"ט שאחר השבת או בשבת שאחר י"ט ובי"ט דעלמא או שבת דעלמא נמי אסור משום הכנה גזירה אטו י"ט אחר שבת או שבת אחר י"ט ומש"ה טען עליו ונסתפק בדבריו ולא נהירא אלא העיקר כאשר כתבתי:

Siman 514


Seif Katan 1

אסור לכבות הדליקה בי"ט וכו' בפ"ב דביצה בעא מיניה אביי מרב' מהו לכבות את הדליקה בי"ט היכא דאיכא סכנת נפשות לא קא מבעיא לי דאפילו בשבת שרי כי קא מבעיא לי משום איבוד ממון א"ל אסור איתיביה אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה ואם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדרה מותר ההיא ר"י דאמר לכם לכל צרכיכם כי קאמינא לרבנן ופסקו הרי"ף והרא"ש דהכי הילכתא ואסור לכבות את הבקעת בין לחוס עליה ובין שלא יתעשן הבית או הקדרה הכל אסור ורבינו לא הזכיר דין עישון הבית מפני שנסמך על מ"ש דאסור לכבות הדליקה ומכ"ש עישון בעלמא דאסור וכך פי' רש"י וז"ל איתיביה וכו' ואין לך עישון בית גדול מן הדליקה וצורך י"ט הוא לכבותה שלא יצטרך לישב בשרב ובגשמים עכ"ל וזהו שדקדק רבינו וכתב דאפילו רואה את ביתו שנשרף כלומר ומכ"ש דאסור לכבות בשביל שלא יתעשן הבית עוד אפשר שדקדק לומר אפי' רואה את ביתו שנשרף כלומר ויש בו משום איבוד ממון לחוד אבל אם היה שם סכנת נפשות לא קא מבעיא לן דפשיטא דמותר כדאיתא בגמרא ונ"ל דלדעת רבינו שכתב בסמוך גבי עישון קדרה דאם אי אפשר לו להצילו מעישון בלא כיבוי דהותר לכבות כיון שהוא צורך לאוכל נפש ה"נ בדליקת הבית יכול לכבות אם יפסיד סעודתו וכלי תשמיש ולצורך סעודה או אם אין לו בית אחר שיוכל לדור בו בי"ט והה"נ כדי שלא יתעשן הבית שהוא יושב בו דאין לך צורך לאוכל נפש גדול מזה לפי סברא זו ובסמוך אכתוב מזה עוד:

Seif Katan 2

אסור לכבות הבקעת וכו' ודוקא כשאפשר לו להצילה כו' כ"כ הרא"ש וכתב טעמו של דבר דכיון דאם לא יכבה תתעשן הקדרה מותר לכבות לצורך אוכל נפש כמו שמותר לבשל ולאפות ותימה שהרי אף ר"י מודה דאסור אם אפשר לו להצילה מעישון בלא כיבוי דאף בגריפת התנור דאין בה אלא איסור טלטול בעלמא לפי דעת הרא"ש קאמר בברייתא אליבא דר' יהודה דלא שרי אלא א"כ שאי אפשר לו לאפות בלא גריפה וא"כ כ"ש כיבוי דאסור היכא דאפשר בלא כיבוי ובגמרא קאמר דלר' יהודה שרי ולרבנן אסור לכן יראה לי עיקר דאף כשאי אפשר לו להצילה מעישון אסור לרבנן דאינו דומה למבשל ואופה שהוא מתקן גוף האוכל ממש אבל הכיבוי אפילו לצורך מ"מ אין בכיבוי תיקון לאוכל אלא הצלה מהפסד האוכל כמו כיבוי דליקת הבית משום איבוד ממון דדמיין למכשירי אוכל נפש ואסור וכ"כ כל המחברים בסתם לאסור הכבוי כדי שלא תתעשן הקדרה או הבית ומשמע אפי' יש בזה הפסד אוכל גם התוס' כתבו בפ' ב' דביצה דליכא כבוי לצורך תיקון אוכל נפש כאשר הארכתי למעלה בסי' תק"ז ובזה נמי מיושב מה שלא התירו הכבוי לעשון הבית או הקדרה או הדליקה במתוך שהרי ודאי יש בזה שמחת י"ט שלא ישרף או יתקלקל הבית וכן הקדרה אלא ודאי דכל כבוי אינו לצורך תיקון אוכל נפש. ולפיכך אין היתר אלא הכבוי לצורך אוכל נפש ממש אי נמי במכשירין לא אמרינן דמותר במתוך ועיין במה שכתב בסי' תק"ז סעיף ח' כן נ"ל מיהו בהגהת ש"ע פסק להקל דהיכא דאי אפשר להציל או לבשל הקדרה בע"א רק שיכבה מותר לכבות וכן בבית אם אין לו מקום אחר לאכול שם ויפסיד סעודתו מותר לכבות וכבר הורה זקן:

Seif Katan 3

אסור לכבות את הנר וכו' אפילו אם צריך לכבותו כדי לשמש מטתו פי' לא מבעיא לכבותו מפני שחס עליו שלא ישרוף כולו אלא אפי' כדי לשמש מטתו אסור א"נ הכי קאמר לא מיבעיא אם אפשר לו לשמש מטתו בלא כבוי כגון לילך לבית אחר או לכפות עליו הכלי או לעשות מחיצה דפשיטא דאסור לכבותו אלא אפילו אם צריך לכבותו כדי לשמש מטתו כגון שאין לו בית אחר ולא כלי לכפות עליו ולא וילון לעשות ממנו מחיצה אפ"ה אסור והכי איתא בגמרא להדיא ואין להקשות ומאי שנא מעישון קדרה והבית דשרינן לה לכבות אם אי אפשר להציל הקדרה והבית שהוא יושב בו בלא כבוי לדעת רבינו כדפי' דיש לומר דהתם דמי לאוכל נפש ממש אבל הכבוי לצורך תשמיש הנאת הגוף לחוד הוא ולא דמי לאוכל נפש. כתב בהגהת מיימוני' התוספות הוכיחו מכאן דלא יועיל שיאפיל בטליתו דלא משכח תלמודא שמותר בכה"ג ש"מ דבלילה אסור לשמש אצל הנר ע"י האפלת טלית אלא יעשה לו מחיצה או יכפה עליו כלי או יוצא וכן מצאתי ביסוד של הר"א אב"ד ע"כ וה"ה בשבת מותר לכפות כלי על הנר כדי לשמש מטתו ואין לחלק בין שבת לי"ט בשום חילוק והא ראייה דכופין קערה על הנר כדי שלא תאחז ואין לומר דהתם משום סכנה דהא לשם בס"פ האורג פרש"י ואשמועינן דכלי ניטל לצורך הצלת הקורה שאינו ניטל ע"כ משמע דליכא שום חשש איסור מאחר דאנן קי"ל דכלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל אף שלא לצורך דבר גדול וק"ל בשם מהרא"ש והרב מהר"ש לורי"א כתב וז"ל והא דעושין מחיצה בפני הנר אינו צריך לעשות אלא הפסק בעלמא כמו לפני ס"ת אבל לא שלא יבהיק אורו למעלה מן המחיצה או מן הצדדים רק להפסיק בין הנר הדולק ומ"מ צריך להאפיל בטליתו מאחר שהחדר מלא אור דלא גרע משימש מטתו ביום ומה שיש רוצים לדקדק מלשון התוס' שכתבו מכאן נראה שלא יועיל במה שיאפיל וכו' ואי הוה צריך האפלת טלית לא היו צריכין לשום ראיה ל"ק מידי דהתוס' הוכרחו להביא ראייה דלא תימא אין הכי נמי שיעשה מחיצה שלא יבהיק אורו דומיא דכופין עליו כלי וכה"ג אין צריך להאפיל לכך כתבו שלא יועיל האפלת טלית בלא מחיצה עכ"ל:

Seif Katan 4

נר של שעוה כו' יראה מדברי רבינו דאסור לחתוך מן הנר של שעוה בשעה שהוא דולק וכדכתב בהג"ה אשיר"י משם הא"ז ודלא כדעת התוס' בפ"ב דביצה דמתירין לחתכה באור משום דהו"ל גרם כבוי מאחר דבשעה שחותך אותה אינו מכחיש מאור שלה כלל דליתא דלא שרינן גרם כבוי אלא היכא שאינו נוגע בדבר הדולק אלא עושה חוצה לה דבר הגורם כבוי כשתגיע שמה הדליקה ולפיכך יכול ליתן סביביו דבר המונע מלישרף בענין שיכבה כשיגיע שם דגרם כיבוי כה"ג מותר אבל כשלוקח הפתילה או השמן בעצמו או ממעט מאחד מהם וה"ה בחותך בקנדיל"א בעודו דולק חשיב מכבה ואסור וכך היא מסקנת הרא"ש ומה שדקדק ב"י מדכתב רבינו שרוצה להדליק דדוקא כשלא הדליקה עדיין אבל אם היתה דלוקה כבר אינו יכול לעשות שום תיקון תימה דא"כ מאי איריא דיכול ליתן סביביו דבר המונע מלשרוף אפי' לחתוך ממנה באור יכול כיון שלא הודלקה עדיין אלא ודאי דליתן סביביו דבר המונע מותר אפילו כבר הודלקה כיון שאינו עושה מעשה בגוף הקנדיל"א ומה שכתב שרוצה להדליק לאו דוקא קאמר דאפי' הוא דולק שרי מאחר דגרם כבוי הוא זה שעושה דבר חוצה לה אלא דאורחא דמילתא הוא ליתן סביביו כו' קודם שידליקנו ועי"ל דאתי לאשמועינן דאפילו קודם שדולק דוקא ליתן סביביו כו' אין אבל אסור לחתוך למטה בסכין דהוי כעובדא דחול פסק מהר"ש לוריא דאסור לחתוך מן הנר אפילו באור או ליקח חתיכת חלב מעל הנר בשעה שהוא דלוק כדברי הא"ז שהרי ר' יואל הלוי אסר גרם כבוי לכתחילה בי"ט אם לא בהפסד מרובה ומ"מ נראה דדוקא בגרם כבוי ע"י מעשיו כגון החותך מן הנר והדומה לו אבל לתת סכין או שאר כלי הניטל על נר של שעוה שלא במקום הדלקתה שרי וכן התיר הר' קלונימוס במרדכי פ' כל כתבי בשם ה"ר י"ט וה"ה דשרי להטמין הנר בחול כדי שלא ישרוף אלא כשיעור שירצה עכ"ל:

Seif Katan 5

נר שכבה מותר לחתוך ראש הפתילה כו' בפ"ק דביצה אמר רב יהודה קינב' שרי והסכים הרא"ש לפירוש הערוך דאחר שכבה הנר חותכין ראש הפתילה שנשרף כו' כמ"ש רבינו ומ"ש ודוקא שרוצה לחזור ולהדליקו בו בלילה כלומר צריך שיהא כוונתו להדליקו באותו לילה עכ"פ אבל אם כוונתו בתקונו זה אינו כי אם להדליקו בליל שני הוי מתקן מי"ט לחבירו או מי"ט לחול דאסור ומאי דנקט להדליקו בו בלילה אורחא דמילתא נקט שאין דרך להדליק ביום דשרגא בטיהרא מאי אהני:

Seif Katan 6

ומ"ש אבל בליל ב' של ר"ה וכו' כלומ' הא דלא אסרינן ליה אם כוונתו להדליק בליל ב' של י"ט אלא א"כ חתך ראשי הפתילה כדי שתהא נוח לידלק היינו דוקא בשני י"ט של גליות אבל בליל שני של ר"ה וכן בליל י"ט של אחר השבת אסור להדליק שירי פתילה שכבו בראשון אפי' לא חתך ראש הפתילה והיינו טעמא לפי שבמה שכבה בראשון מעצמה הוכנו להדליק בו פעם שנית שבמקום שנכבית הפתילה נעשית וניתקנה בהיותה פחם ונדלקת יותר בקל ואע"ג שלא היה בדעתו להכינם לא גרע מביצה שהוכנה בידי שמים והו"ל מכין משבת לי"ט ואסור אם לא שהודלק ונכבה מע"ש דהשתא כבר הוכנו מחול לי"ט ושרי ונתיישב מה שהיה קשה להב"י מלשון אבל ועיין לעיל בסי' תק"א גבי דין לפידים:

Seif Katan 7

נר של בטלה וכו' בירושלמי משמע שאסורה מספק הביאוהו התוס' והרא"ש ספ"ב דביצה וכתב ה"ר ירוחם ונראה דמדליקו לכבוד דאילו לבטלה ממש פשיטא שאסור דלא אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה שלא לצורך כלל אלא דלא בעינן לצורך אוכל נפש אבל מיהא בעינן דליהוי לצורך שמחת י"ט ונראה שזהו דעת רבינו שכתב פי' שא"צ לו דלכבוד נמי מקרי אינו צריך לו:

Seif Katan 8

ומ"ש אבל של ב"ה וכו' כ"כ הרא"ש בפ"ב דביצה וטעמא משום דלצורך מצוה ושמחת י"ט מדליקין אותו ושרי ע"י מתוך ודלא כהרשב"א שכתב דנרות ב"ה אינן אלא לכבוד ואפשר דאסור דליתא אלא יש בהן נמי שמחת יום טוב גם הוא ז"ל כתב דנהגו בו היתר וכן כתב ה"ר ירוחם בשם התוספות דלשם מצוה הם ולשמחת י"ט אמרינן בזה מתוך כדאמרינן בהוצאת קטן וס"ת ולולב:

Seif Katan 9

וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל בתשובה וכו' כלל ה' סימן ח' והבית יוסף הביא תשובת הרשב"א שאסור לתקן הפתילות והעששיות בי"ט אחר המנחה ופי' דהיינו דוקא אם לא נודע בבירור שידליקו בו ביום שהרי אין דרך להדליק אחר המנחה אבל אם בא להדליק מתקן הפתילות והעששיות ומדליקן כדברי הרא"ש דבכל שעה יש מצוה:

Seif Katan 10

אין חותכין הפתילה לשנים כו' משנה שם אין חותכין את הפתילה לשנים רבי יהודה אומר חותכה באור לשתי נרות ובגמ' מ"ש בסכין דלא דקא מתקן מנא באור נמי קא מתקן מנא תני ר' חייא חותכה באור בפי שתי נרות ופרש"י נותן ב' ראשיה כו' וכמ"ש רבינו ומ"ש בשם הרא"ש היינו משום דס"ל דאין הלכה כר' יהודה דמשמע דרבנן פליגי ואסרו לגמרי ולי נראה דאפשר לומר דאף הרי"ף סובר דהלכה כת"ק ומה שהביא הרי"ף הגמר' שמפרש דברי רבי יהודה לא מפני דס"ל דהלכה כר' יהודה אלא דמדרבי יהודה נשמע לת"ק דלא תימא דעד כאן לא קאמר ת"ק דאין חותכין אלא בחותכה לשתי נרות אבל בפי שתי נרות מודה דשרי אבל השתא דקא מפרש בגמרא דר' יהוד' לא שרי אלא בפי שתי נרות מכלל דלת"ק אפילו בפי שתי נרות אסור אכן הרמב"ם בפ"ד פסק כר' יהודה ויפה פי' הב"י דמדתני בר קפרא סתמא כר' יהודה אלמא דהלכתא כוותיה:

Seif Katan 11

ולא גודלין אותה כו' שם תני בר קפרא ששה דברים נאמרו בפתילה ג' להחמיר וג' להקל וכו' וכאן קא חשיב ד' שתים להחמיר אין גודלין ואין מהבהבין שתים להקל ממעכה ביד ושורה בשמן ולמעלה כתבה עוד שנים א' להחמיר אין חותכין את הפתילה לשנים וא' להקל אבל חותכה באור בפי ב' נרות וכתב אלו השנים בפני עצמן מפני המחלוקת שנחלקו בו הרי"ף והרא"ש אם הלכה היא להקל באור בפי שתי נרות:

Seif Katan 12

ומ"ש ומותר להסיר פחם וכו' שם אמר ר' נתן בר אבא אמר רב מוחטין את הפתילה בי"ט והרמב"ם מפרש דוקא בידו אבל לא בכלי דחשיב ליה תיקון כלי והרא"ש נחלק על זה דאין כאן תיקון כלי וגם מדאמר מוחטין סתם משמע דבכל ענין מותר גם ה' המגיד כתב בשם מקצת גדולים דאפי' בכלי מותר וכשאמרו מוחטין ר"ל שאפי' במחט מותר להסיר חשכה. ונראה בעיני שאותו הכלי העשוי כעין צבת לחתוך ראש הפתילה שנעשה פחם ורחב בשני ראשיו ובשעה שהוא מעביר הפחם נמעך בין שני ראשים אלו ונכבה זה אסור אפילו לדעת המתירין דכבוי זה אין צורך בו דדוקא בכלי כעין מחט שמפילו לארץ והוא כבה מעצמה מותר הא לאו הכי ודאי אסור לכבות בידים וה"ה שאסור להעביר בשני אצבעותיו דדבר ידוע שנכבה בין אצבעות אלא דוקא נופץ את ראשה בידו לדעת הרמב"ם או לדעת המתירין במחט וכיוצא בו בענין שאינו מכבה ממש בשעת הסרה אלא לאחר שנפל לארץ היא כבה מאליו וא"ת א"כ פשיטא דמותר ומאי אתא רב נתן לאשמועינן י"ל דאשמועי' דלא תימא דאסור דחיישי' שמא יבא לידי כבוי או שמא כיון שהוא כבה אחר שנפל לארץ הו"ל גרם כבוי קמ"ל דלא חיישינן להא ולענין הלכה נקטינן כדברי הרמב"ם דדוקא נופץ את ראשה בידו הא לאו הכי אסור ומה שפי' הב"י בדברי הרמב"ם נראה בעיני דרחוק הוא מדבריו מאד אלא נראה ברור דהרמב"ם תרתי אתי לאשמועינן חדא דאפילו חתיכה לבד בסכין ובמחט שאינו מכבה בשעת חתיכה אפ"ה אסור ואצ"ל כשמסירו בכלי העשוי כמין צבת כדפרישית ואחר כך כתב אבל נופץ את ראשה בידו דדוקא נופץ אין אבל להסירה בין ראשי אצבעותיו אסור אעפ"י שאינה מסירה בכלי והכי נקטינן נ"ל:

Siman 515


Seif Katan 1

עו"ג שהביא דורון כו' בפ' אין צדין אמר רב פפא הילכתא עו"ג שהביא דורון לישראל בי"ט אם יש מאותו המין במחובר אסור ולערב נמי אסורין בכדי שיעשו ואם אין מאותו המין במחובר בתוך התחום מותר חוץ לתחום אסור והבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר פרש"י אם יש מאותו המין במחובר אסורין משום מוקצה ואפילו לר"ש יש מוקצה בגרוגרות וצמוקים ומחובר כגרוגרות וצמוקים דמי דמדלא לקטן מאתמול אקצינהו מדעתיה ולא תחלוק במחובר בין שלו בין של עו"ג ולערב אסורין בכדי שיעשו כדי שלא יהנה ממלאכת י"ט והא דקאמר ולערב אסורין בכדי שיעשו הא לאחר מכן מותרים אפילו לערב ראשון נמי אע"ג דליל י"ט שני הוא ממתין בכדי שיעשו ומותרין ממ"נ אם הלילה הוא חול הרי המתין בכדי שיעשו ואם קדש הוא נמצא שלקטו בחול כך דעתי נוטה ויש לי ראיות הרבה מההיא בר טביא דעירובין ומביצה שנולדה בזה המותרת בזה אלמא האחד חול הוא וממ"נ מותר ולא זכיתי לשאול את פי רבינו יעקב בדבר זה כי היו נוהגין בו היתר במקומינו והיה לי דבר פשוט ולאחר פטירתו של רבי שמעתי את רבינו יצחק הלוי שהוא אוסר עד מוצאי י"ט שני וכל אנשי עירו כמותו וגם ה"ג אוסרין כן ודנתי לפניו ולא הועיל לי הדבר וכל טעמו אינו אלא מדנקט בכדי שיעשו בלילה הראויה לעשייה קאמר ואני אומר צריך להמתין בכדי שיעשו משום שמא היום היה קדש והלילה חול ותדע מדלא קאמר לערב של שני אסורים בכדי שיעשו לערב הראשון קאמר ובתשובת ר"ג מ"ה מצאתי כמותי גם עתה בא אלי מכתב מגרמיי"ש שבא לשם אדם גדול זקן ויושב בישיבה מן רומה ושמו ר' קלונימוס ובקי בכל התלמוד והורה כן ונחלק עליהן. חוץ לתחום אסורין לא שמעתי טעם מקובל בדבר דאי משום מוקצה אמאי מותר לישראל אחר ואי משום שנעשה בו איסור בשבילו א"כ לישראל אחר נמי אסור דעו"ג שהדליק את הנר בשבת תנן אם בשביל ישראל אסור ולא חלקו בינו לחבירו. וי"ל דגבי איסור תחומין דרבנן לא אחמור כולי האי ודיין אם אסרוה על זה עד כאן לשונו. ובפרק בכל מערבין האריך רש"י זכרונו לברכה בטעמו של דבר והביא ראיות לדבריו והתוספות בפרק אין צדין ובפרק בכל מערבין כתבו משם רבינו תם ור"י שהקשו על פירוש רש"י דפירש דלכך בעינן כדי שיעשו כדי שלא יהנה ממלאכת יום טוב אם כן המבשל בשבת אמאי יאכל הא נהנה ממלאכת שבת אלא ודאי אין זה הטעם אלא הטעם שמא יאמר לעו"ג לך ולקט ומזה הטעם אסורין עד מוצאי יום טוב האחרון בכדי שיעשו דאי אמרת דמותרין בליל י"ט שני במוצאי י"ט הראשון חיישינן שמא יאמר לעו"ג בי"ט ראשון לך והבא כדי לאכול מהן בשני וא"כ ע"כ לילה הראויה לעשייה קאמר ומה שהביא רש"י מביצה כו' יש לדחות אותה דהתם נולדה מאליה מן השמים וגם ראיה שהביא מההוא בר טביא דעירובין י"ל דמיירי שהיו המצודות פרוסות מעי"ט ומאליהן נצודו וכללא הכי הוא דדבר הבא מאליו או דבר מוקצה הבא בידים שהביא העו"ג בשביל עצמו או בשביל עו"ג אחר ונתן לישראל בי"ט ראשון מותר בשני אבל אם הביאו בשביל ישראל מן המחובר אסור עד מוצאי י"ט שני בכדי שיעשו ואם לאו שאין במינו במחובר חוץ לתחום אסורין תוך התחום מותרין עכ"ל ונראה לי שעיקר כוונת התו' להוכיח דהא דבעינן בכדי שיעשו אינו אלא כדי שלא יאמר לעו"ג לך ולקט כו' אבל עיקר טעמו של איסור שאסרו בכל שני הימים אפשר לומר שאסרו לגמרי אפילו היכא דליכא למיחש שמא יאמר לעו"ג לך ולקט כו' כגון בישראל אחר שלא הובא בשבילו אעפ"י כן אסור משום שלא חילקו חכמים בדבר שנעשית בו מלאכה גמורה בשביל ישראל בין אותו ישראל לישראל אחר ואפשר דהיינו טעמא דמאחר שאיסור זה קל הוא בעיני הבריות עשו הרחקה ביותר באיסור דאורייתא ואסרו אף לישראל אחר כיון שהובא בשביל ישראל תדע דהא רבינו יהודה מפרי"ז אסר לפי פירוש ר"ת במחובר אפילו לא הביאה בשביל ישראל כלל רק בשבילו או בשביל עו"ג אחר וכמ"ש בסימן זה בס"ד וא"כ לשאר גאונים אסור לכל הפחות לכל אדם מאחר שהובא בשביל ישראל. וכ"כ התו' והרא"ש להדיא בפ' כל כתבי וז"ל נכרי שהדליק את הנר משתמש ישראל לאורו ואם בשביל ישראל אסור מדקאמר אסור בסתם משמע דאסור לכל ישראל ואפילו לישראל אחר והא דאמר בפרק בכל מערבין ההוא ליפתא דאתא למחוזא דחזיא רבא דמיכמשא שרי רבא למיזבן מיניה אמר האי ודאי מאתמול עקרוה מאי אמרת חוץ לתחום אתא הבא לישראל זה מותר לישראל אחר ואמרינן נמי בפרק אין צדין הבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר היינו דוקא באיסור חוץ לתחום דרבנן אבל דאורייתא כי הכא לא עכ"ל וכן נמי משמע מדברי רש"י שהבאתי והתוס' העתיקו ג"כ דבריו בפ' אין צדין דאלמא מדבריהם אלו דאין מחלקין בין ישראל זה לישראל אחר אלא באיסור תחומין שהוא דרבנן אבל בדאורייתא כלל וכלל לא וכן משמע עוד מדברי התו' בפ' אין צדין ובפ' בכל מערבין שכתבו דבדבר שאין במינו במחובר הבא מחוץ לתחום לא בעינן בכדי שיעשו דלא החמירו אלא בדבר שנעשה בו מלאכה דה"נ הקלו שמותר לישראל אחר אפי' בו ביום והשתא קשה הלא אף בדבר שנעשה בו מלאכה הקלו שמותר לישראל אחר ביום שני אעפ"י שאסור לאותו ישראל הבא בשבילו אף ביום שני מאי אמרת סוף סוף לא הקילו שמותר לישראל אחר ביום ראשון כמו שהקילו גבי תחומין זה אינו הוכחה כלל דמה שאסור לישראל אחר ביום ראשון אינו משום שהוא דבר שנעשה בו מלאכה אלא משום שהוא מוקצה שהיה במחובר ולא עדיף משאר מוקצה ותדע שהרי היכא דלא שייך מוקצה כגון נר שהדליק עו"ג או כבש שעשה עו"ג אעפ"י שנעשה בו מלאכה גמורה מותר להשתמש בו מיד כל היכא שלא נעשה בשביל ישראל ובמחובר אסור להשתמש בו ביום שנתלש אעפ"י שלא נתלש בשביל ישראל כלל אלא בשביל עו"ג והיינו משום שהוא מוקצה וכמו שהאריכו בזה התוס' בפ' בכל מערבין בד"ה הא ודאי מאתמול נעקרה וכו' ע"ש וא"כ מאי זו ראיה שהביאו התוס' דלא בעינן בכדי שיעשו בדבר הבא מחוץ לתחום אלא ע"כ לומר דתו' ס"ל דבמחובר אסור אף לישראל אחר אף בי"ט שני כמו לאותו ישראל הבא בשבילו ואעפ"י דלא שייך למגזר בישראל אחר שמא יאמר לע"ג לך ולקט לי וכו' אפ"ה אסור שלא חילקו בדבר שנעשה בו איסור דאורייתא כדפי' ומזה הוכיחו התוס' דהשתא כיון דמחמרינן כולי האי במחובר החמירו נמי בו דבעינן בכדי שיעשו במוצאי י"ט שני וליכא למילף מיניה לדבר הבא מחוץ לתחום דהתם כיון שהקילו בו שמותר לישראל אחר אפילו לבו ביום ה"נ לאותו ישראל מותר מיד וא"צ להמתין בכדי שיעשו כללו של דבר מפשטן של דבריהם משמע להדיא דבמחובר לא חילקו כלל בין אותו ישראל לישראל אחר וכן משמע להדיא מדברי הר"ן בפ' כל כתבי ובפ' שואל. וכן כתב הרמב"ן בס' המלחמות בפ' אין צדין וע"ש גם בר"ן גם הר"ף בסמ"ק כתב בביאור דבמחובר אסור לישראל אחר כמו לאותו ישראל הבא בשבילו וכ"כ המרדכי להדיא כדבריו בפ' בכל מערבין וכ"כ בספר הכל בו. ומה שכתבו התו' ומזה הטעם אסורין עד מוצאי י"ט האחרון כו' אין זה עיקר הטעם למה שאסרו גם בי"ט שני אלא מזה בא להוכיח דמה שאסרו לערב בכדי שיעשו היינו לערב מוצאי י"ט אחרון דלא כפירש"י דהא כיון שאיסור בכדי שיעשו היינו משום שלא יאמר לך ולקט וכו' אם אתה אומר שלא אסרו רק בעי"ט הראשון תמה על עצמך הא אכתי איכא למיחש שמא יאמר לעו"ג לך ולקט לי כו' ומאי אהני להו מה שאסרו בכדי שיעשו אלא בע"כ דאסרו בלאו הכי עד מוצאי י"ט האחרון והשתא אהני מה שאסרו נמי בכדי שיעשו משום כדי שלא יאמר לעו"ג לך ולקט לי וכו' ודו"ק. מיהו בדברי הרא"ש צריך לי עיון שאחר שכתב בפ' אין צדין פרש"י ומה שהקשה עליו ר"ת ופי' בע"א כתב ולפרש"י אסור לכל ישראל בכדי שיעשו שלא יהנה ממלאכת י"ט אבל לפי' ר"ת דפי' משום שמא יאמר לעו"ג להביא בי"ט שיאכל לערב מיד מסתבר שמותר לישראל אחר מיד ולא חיישינן שיאמר לעו"ג להביא בשביל אחר דאין אדם חוטא ולא לו והא דלא קאמר ומותר לישראל אחר מיד כדקאמר גבי בא מחוץ לתחום כיון דבו ביום אסור לכל בשביל שעה מועטת דבכדי שיעשו לא חש להאריך עכ"ל מדכתב דלדעת ר"ת מותר לישראל אחר מיד אלמא דר"ל שתכף ומיד שיצא מכלל איסור מוקצה שהיה עליו מתחלה מותר לו מיד והיינו מיד בליל י"ט שני וא"צ להמתין כלל בכדי שיעשו משמע שס"ל להרא"ש דלדעת ר"ת עיקר טעם האיסור שאסרו במחובר עד בכדי שיעשו למוצאי י"ט שני ולא התירו בליל שני בכדי שיעשו מכח ממה נפשך כמו שהוא לדעת רש"י היינו משום דגזרינן שמא יאמר לעו"ג לך ולקט לי וכו' וכיון דבישראל שלא הובא בשבילו לא שייך הך גזירה א"כ ליתא גביה איסור כלל אלא משום מוקצה ולכן מותר בליל י"ט שני מיד וא"צ בכדי שיעשו. וקשה לי דא"כ מאי תירץ הרא"ש במה שאמר בשביל שעה מועטת דבכדי שיעשו לא חש להאריך והלא מבואר לפי דבריו כמו שפירשנו דישראל אחר מותר בליל י"ט שני מיד ולאותו ישראל שהובא בשבילו אסור עד מוצאי י"ט שני ועד בכדי שיעשו וא"כ חילוק יום שלם ויותר יש ביניהם ויש לדחוק דסוף סוף כיון דאם הובא בי"ט שני מן המחובר אסור אף לישראל אחר אלא בו ביום ואין חילוק ביניהם כ"א בשעה מועטת לכן לא חש להאריך ואפשר לומר עוד דהרא"ש ג"כ מפרש לדעת ר"ת דבמחובר אסור אף לישראל אחר עד מוצאי י"ט שני דהא לא חילקו חכמים בגמרא בין ישראל זה לישראל אחר לגבי איסור חוץ לתחום שהוא מדרבנן אלא שאף על פי כן להרא"ש כיון שאיסור בכדי שיעשו אינו אלא מפני שמא יאמר לעו"ג לך ולקט לי כו' מסתבר לומר שלא אסרו זה בישראל אחר כיון דליכא למיחש גביה שיאמר לעו"ג לך ולקט לי כו' אבל בי"ט גופיה אסור אף לישראל אחר ואף בי"ט שני ואתי שפיר השתא מ"ש דבשעה מועטת דבכדי שיעשו לא חש להאריך אלא דקשה לפי זה מ"ש רבינו לדעת ר"ת במחובר וז"ל ודוקא לאותו שהובא בשבילו אבל לאחרים מותרים מיד בלילה משמע דמותרין מיד בלילה במוצאי י"ט ראשון דליכא לפרש דלענין בכדי שיעשו קאמר דמותרים ביד בלילה וא"צ להמתין בכדי שיעשו אבל לעולם אסורין אף לאחרים עד ליל מוצאי י"ט שני דא"כ לא יתיישב מ"ש בסמוך לזה ואפילו לאותו שהובא בשבילו כו' וכן דבר הניצוד מאליו או פירות שנשרו מאליהן אסורין בו ביום ובלילה מותרין מיד משמע דהא דכתב בתחלת דבריו אבל לאחרים מותרין מיד בלילה ר"ל נמי דאסורין בו ביום לבד ובלילה של י"ט שני מותרין מיד כמו דבר הניצוד מאליו ופירות הנושרין ואפשר לומר דמ"ש וכן דבר הניצוד כו' היינו לומר דלענין זה הם שוין שבלילה הם מותרין מיד ושאין צריך להמתין בכדי שיעשו אבל לענין שיהא מותר בליל י"ט שני חילוק יש ביניהם דאם הובאו בשביל ישראל אסורין לאחרים בכל ב' ימים אלא שאין צריך בכדי שיעשו בליל מוצאי י"ט שני וכן אפילו אם הובאו בשבילו אם העו"ג תלשן לצרכו ושוב הביאן לו מותרין מיד בלילה וא"צ להמתין בכדי שיעשו דליכא למיגזר שמא יאמר לעו"ג לך ולקט לי וכו' אבל מכל מקום אסור בשני הימים מאחר שהובא בשביל ישראל משא"כ בדבר הניצוד מאליו או פירות שנשרו דאסורין רק בו ביום ומלשונו של רבינו משמע הכי מדכתב גבי דבר הניצוד מאליו או פירות כו' אסורין בו ביום ובלילה מותרין מיד ובתחלת דבריו לא כתב אסורין בו ביום ואע"פ שקשה דהו"ל לרבינו לפרושי ולא ליסתום מ"מ נגד הדוחק הגדול הבא בדברי הרא"ש אם נפרש שדעתו לומר דלאחרים מותר מיד בליל י"ט יש לנו לסבול דוחק קטן כזה בדברי רבינו ומיהו בתשובת מהרא"י סימן ע"ח משמע להדיא שתפס בפשיטות שדעת הרא"ש הוא דלר"ת במחובר מותר לאחרים מיד בליל י"ט שני ודלא כדעת הר"ף שבסמ"ק וכן משמע להדיא בדרשות מהרי"ל בהלכות יום טוב שכתב ולא נהגינן כמו הרא"ש דכתב דגם הניצוד ונתלש בשביל ישראל זה מותר לאחר בי"ט שני ע"כ ואני אומר אם כך קבלו הם ז"ל הפירוש בדברי הרא"ש נקבל ואם לדין יש תשובה כדפרי':

Seif Katan 2

פסק נראה כיון דנהגינן לכתתלה להחמיר כדעת ר"ת ור"י ולא כדעת רש"י נכון ג"כ להחמיר לכתחלה לאסור לישראל אחר אף בי"ט שני כמ"ש הסמ"ק והמרדכי להדיא וכדמשמע פשט דברי התו' והרא"ש וכמו שהסכי' הר"ן והרמב"ם דלענין מלאכה גמורה אין לחלק כלל בין ישראל זה לישראל אחר. וכבר ראיתי מ"ש מהרש"ל בתשובותיו סי' ל"ט ופסק דבסתמא דמילתא שרי לישראל אחר ביום שני ודלא כמ"ש מהרא"י דאין להתיר אלא היכא דקבעי להו הך דורון לאורחים. ועיקר סברתו דהא בישראל אחר לא שייך למיגזר שמא יאמר לעו"ג לך ולקט וכו' והא ליתא דפשוט הוא דאסרו מטעם שמא יאמר לעו"ג לך ולקט לי וכו' אינו אלא לתת טעם על מה שאסרו בכדי שיעשו אבל מה שאסרו בי"ט עצמו אינו דוקא מפני זה אלא אף היכא דלא שייך למיחש שמא יאמר לעו"ג לך ולקט לי וכו' כמו בישראל אחר נמי אסרו בכל שני הימים דבדבר הנעשה בו איסור דאורייתא לא רצו לחלק בין ישראל זה לישראל אחר כלל וכמ"ש רוב המפרשים וכדלעיל וראיה לזה מדמחלקינן בגמרא דוקא בחוץ לתחום בין אותו ישראל לישראל אחר משמע דבמחובר אין לחלק וכמו שהזכירו התוס' ומה שדחה מהרש"ל ז"ל ואמר דאין זו ראיה כלל דהתם גבי תחומין שרי לישראל אחר אפי' ביום טוב ראשון ובמחובר אסור לכ"ע ביום ראשון משום מוקצה ומה שמותר ביום שני אין בו חדוש דלמה יהא אסור שהרי אין בו שום צד למיסר כמו שפרש"י עב"י גם זה אינו כלום דהא ודאי חדוש גדול הו"ל לאשמעינן כיון דהרב ר"י מפרי"ז ס"ל לפי האמת דאסור אף אם לא הובא בשבילו לכל הב' ימים והלכך נראה שאין להקל נגד פסק מהרא"י וגם מהרש"ל הודה שאחד מן החכמים חלק עליו לאסור וככי דברי מהרא"י גם מדברי הרב בהגה"ת ש"ע משמע שפוסק כמהרא"י והכי נקטינן ועוד נראה המחמיר לעצמו כדברי הסמ"ק המפורשין לאיסור אף באורחין תע"ב כי כן נראה לי פשוט בכל המפרשים שהביאו דברי התוס' שאין מחלקין כלל באיסור דאורייתא בין אותו ישראל לישראל אחר אבל לאחרים אין להחמיר כ"כ אלא כמו שפסק מהרא"י להקל באורחים. והב"י הקשה על מ"ש מהרא"י להקל באורחים הלא תלמוד ערוך הוא בפ' בכל מערבין שאסור לכל בני הבית כשהובא הדורון בשביל הבעל הבית והאריך ביישוב זה ולפעד"נ פשוט שאין דעת מהרא"י להתיר בשביל האורחין המסובין על השלחן מי שהובא הדורון בשבילו דפשיטא דאין לזה היתר דעל כל המסובין על שלחנו איכא למיגזר שמא יאמר לעו"ג לך והבא ויותר יש מקום לגזירה זו כשיש לו אורחים וכ"כ גם הרשב"א בתשובה דבכל אוכלי שלחנו יש לגזור שמא יאמר לעו"ג והביאה האגור. ולא אמר מהרא"י להקל לישראל אחר היכא דקבעי להו לאורחין אלא היכא דהישראל אחר הזמין אורחין לביתו וקבעי ליה הך דורון שהובא לזה מיהו מהרי"ל הלכות י"ט נסתפק במי שזימן אורחים אם יש להן דין בני ביתו אם לאו ע"ש ע"כ הפסק דרך כלל שדברי ר"ת עיקר לאסור הדורון שיש במינו במחובר או שמחוסר צידה בכל הב' ימים אף בב' ימים של גליות בין לאותו ישראל ובין לישראל אחר: ומעתה נבא לבאר דברי רבינו שמ"ש עו"ג שהביא דורון וכו'. ואפילו לטלטלו ה"א בגמ' פרק אין צדין וליטעמיך פירות בני יומן מי שרו בטלטול וה"ט דכיון דלא חזו לאכילה לשום אדם או משום דמחובר וצידה דמי לגרוגרות וצמוקים כדפי' רש"י דמדלא לקטן מאתמול אקצינהו מדעתיה או משום דמודה ר"ש בכל מוקצה מחמת איסור שאין דעתו עליו כגון כוס וקערה ועששיות כדפי' הר"ז הלוי הילכך אסור נמי בטלטול משא"כ בדבר הבא מחוץ לתחום דאע"ג דאסור באכילה מותר בטלטול כיון דמותר לישראל אחר אף באכילה וכמו שיתבאר בסוף סימן זה:

Seif Katan 3

ומ"ש ולערב וכו' ומיהו וכו' בפ' בכל מערבין כ' רש"י בסוף הפסק וז"ל ותדע דעיקר מלתא דרב פפא לעי"ט ראשון איתמר וכו' עד ומסקנא קבעינן הלכתא אף בי"ט שני בכדי שיעשו דלא אתי לזלזולי ביה עכ"ל ועל פירוש זה כתב רבינו ומיהו גם אם הובא ביום שני וכו' כלומר מדינא לא בעינן בכדי שיעשו אלא כי היכי דלא ליתי לזלזולי:

Seif Katan 4

ומ"ש אבל בשני י"ט של ר"ה הכי משמע מפי' רש"י דלא שרינן ביום טוב אלא בשל גליות וכ"כ התוספות פרק בכל מערבין וז"ל ובשבת וי"ט אף לפי' רש"י אסור מזה לזה אף בדבר הבא מחוץ לתחום וכו' אלא מיהו אין זה דעת הרא"ש ורבינו אלא אף לר"ת שרי ביום שני בבא חוץ לתחום וכל שכן לרש"י כמו שיתבאר בסוף סימן זה:

Seif Katan 5

ומ"ש ופי' כדי שיעשו כדי התלישה והצידה לבד וכו' כ"כ התוספות בפרק בכל מערבין דלפי טעמו של רש"י כדי שלא יהנה ממלאכת י"ט אין צריך להמתין כדי שילך ויתלוש ויביא אלא כדי שיעור תלישה לבד שהוא ברגע קטן כדי שלא יהנה ממלאכת י"ט וכו' וכך הוא מבואר ממה שכתב הרא"ש פ' אין צדין:

Seif Katan 6

ומ"ש וקודם בכדי שיעשו אסורין לכל וכו' פירוש אע"פ שלא לקטן בשבילו מן המחובר אלא בשביל עו"ג אפ"ה בעינן בכדי מפני שלפי טעמו שלא יהנה ממלאכת י"ט אין חלוק ואסור כל היכא שנעשה בו מלאכה בי'"ט והכי משמע מדברי הרא"ש דדוקא לר"ת לא בעינן בכדי שיעשו אם נעשית המלאכה אבל לא לפי' רש"י וזה שלא כדעת התוס' בס"פ בכל מערבין והסמ"ק שכתבו דאף לרש"י לא בעינן בכדי שיעשו אם נעשו בשביל עו"ג מיהו נראה דאף להרא"ש ורבינו בפירות שנשרו או בדבר הנצוד מאליו לא בעינן בכדי שיעשו אף לפי' רש"י דהא לא שייך הכא טעמא שלא יהנה ממלאכת יו"ט כיון שנעשית מאליו:

Seif Katan 7

ומ"ש ואפי' אם ספק וכו' הכי משמע ליה מלישנא דרב פפא דאמר אם יש במינו במחובר וכו' דאלמא אפי' ספק שנלקטו היום מ"מ מאחר שיש במינו במחובר אסור וכתבה רבינו פה בשיטת רש"י לאורויי דבספק אסורים נמי בכדי שיעשו דאע"פ דרש"י פי' בפרק שואל בהא דאמר שמואל חיישינן שמא חוץ לחומה לנו דחששא זו לקולא וא"צ להמתין לערב בכדי שיעשו מ"מ בחששא דמחובר דרכן של בני אדם ללקטן ביומו ואין דרכן ללקטן מבערב הולכין אחר הרוב ואין תולין להקל והכי משמע מדאמר רב פפא אם יש במינו במחובר אסור ולערב נמי אסורין בכדי שיעשו אלמא דכל שיש במינו במחובר אפי' לא נודע בבירור שנלקט היום אסור בכדי שיעשו וכ"כ הר"ן בפ' שואל בשם ה"ר יונה לפי פי' רש"י וזה דעת רבינו גם כן לרש"י ז"ל שכתב דין ספק כאן בפירש"י אך קשה דלעיל בסימן שכ"ה כתב רבינו בסתם כדברי הסמ"ג דבספק נלקטו היום מותרין מיד כיון שהוא ספק ונראה דדוקא בשבת ראה רבינו דברי הסמ"ג שהם מפורשים להתיר בספק אבל בי"ט דקיל ואתי לזלזולי ביה מחמרינן טפי וכדמשמע מפשטא דרב פפא דהחמיר ביום טוב בספיקו ומדלא קאמר הכי בשבת אלמא דוקא בי"ט מחמרינן אבל לא בשבת:

Seif Katan 8

ומ"ש ולר"ת וכו' כבר נתבאר דעתו ולפי טעמו נראה לכאורה דפירש בכדי שיעשו הוא בכדי שילך ויתלוש ויביא כדי שלא ירויח במה שיאמר לעו"ג לך ולקט והביא אלא שהרא"ש כתב שאין להחמיר כ"כ לדעת ר"ת וסגי במקום קרוב הנמצא ממנו סמוך לעיר וכמ"ש רבינו:

Seif Katan 9

ומ"ש ודוקא וכו' כבר בארתי לשון זה בסעיף א' בס"ד ע"ש:

Seif Katan 10

ומ"ש ואפי' אותו שהובא בשבילו וכו' תימא דמשמע דאסור בכל ב' הימים אלא דא"צ להמתין בכדי שיעשו והתוס' בפ' אין צדין וכן באשיר"י משמע דאם תלשן העו"ג לצרכו ושוב נתנן לישראל בי"ט ראשון דינו כנצוד מאליו ופירות הנושרין דאינן אסורין אלא בו ביום כיון שלא נעשית המלאכה בשביל ישראל ונראה דרבינו תופס עיקר כה"ר יהודה מפרי"ז שהביאו התוס' לשם לפי שיטת ר"ת וז"ל רבינו יהודה היה אוסר במחובר ובנצוד אפי' לא הביאם מן המחובר בשביל ישראל רק בשבילו או בשביל עו"ג אחר דבדבר אכילה להוט יותר וגזרינן שמא ישראל בעצמו יעשה המלאכה דה"נ גזרינן בפירות הנושרין דאסורין בו ביום גזירה שמא יעלה ויתלוש אלא דהכא כיון שנעשה בו מלאכה אסור בכל שני הימים אף ע"פ שנעשה בשביל עו"ג גם המרדכי בפרק בכל מערבין כתב האי טעמא ע"ש ולפי זה מ"ש רבינו ואפי' אותו שהובאו בשבילו אם העו"ג תלשן לצרכו וכו' לאו דוקא לצרכו דה"ה נמי בתלשן לצורך עו"ג אחר אסור בכל שני הימים אלא דלא בעינן בכדי שיעשו וס"ל לרבינו דכך היא דעת רבינו יהודה ואע"פ דמחמיר בנעשה בשביל עו"ג דאסור בכל שני הימים מ"מ בלילה מותר מיד וא"צ להמתין בכדי שיעשו לפי טעמו של ר"ת ולפי זה צריך להבין דמ"ש הפוסקים במחובר וצידה כשהובא בשבילו דאסור ר"ל שהובאו מן המחובר ולקטן לצורך ישראל. ומ"ש כשלא הובאו בשבילו אלא בשביל עו"ג דשרי ר"ל שלא הובאו מן המחובר בשביל ישראל אלא לקטן בשביל עו"ג אע"פ שלאח"כ הובאו דורון לישראל ורבינו ז"ל ביאר זה בלשונו הקצר והניח וכתב ואפי' אותו שהובאו בשבילו אם הא"י תלשן לצרכו וכו' ודעתו לפי שיטת ר"ת כדעת ר"י מפרי"ז וכדפרי' והכי נקטינן כדעת רבינו והב"י כתב דלדעת רבינו יהודה אסור אף בכדי שיעשו וליתא. כתב האגור ונהגו להתיר באשכנ"ז כשהובאו מאליהן אבל מורי אבי ז"ל החמיר לעצמו עכ"ל ונראה דה"ק דלרש"י דלא גזרינן שמא יאמר לעו"ג לך ולקט ואין האיסור אלא שלא יהנה ממלאכת י"ט ומש"ה אינו אסור אלא בו ביום כל זה דוקא כשהובאו הדורונות מאליהן בביתו של ישראל ולא שלח הישראל שלוחו לעו"ג להביא לו אבל אם שאל הישראל מן העו"ג להביא לו אף רש"י מודה דאסור בשני הימים דאי שרית ליה ביום שני יאמר לעו"ג לך ולקט וכו' ומורי אבי החמיר לעצמו אף בהובאו מאליהן כר"ת וב"י הבין מ"ש כשהובאו מאליהן דהיינו לומר פירות הנושרין מאליהן ושרי ליה מאריה:

Seif Katan 11

ואם חל י"ט ביום ה' וו' וכו' פי' אליבא דשיטת ר"ת נחלקו וכ"כ הרא"ש וטעם מחלוקתם מפורש בתוס' וכמ"ש הרא"ש ומביאו ב"י:

Seif Katan 12

ודבר שאין במינו במחובר וכו' עד ומותר לטלטלו כ"כ הרא"ש בפ' א"צ ונראה שלמד כך מפלוגתא דת"ק ור"ג בספק מוכן דע"כ לא פליגי אלא בספק מוכן אבל בודאי מוכן ד"ה דמותר לקבלו דאף ע"פ דאסור באכילה בהובא מחוץ לתחום בשבילו משום קנסא שמא יאמר לעו"ג להביא מ"מ אינו מוקצה דבשל עו"ג א"צ הכן ומש"ה מותר לישראל אחר אף באכילה דאין עליו דין מוקצה וע"ל בסימן ת"א נתבאר שחפצי העו"ג שהביאן חוץ לתחומן לתוך העיר דמותר לטלטלן בכל העיר דכל העיר כד' אמות והא דאסור באכילה לאותו ישראל שהובא בשבילו כתבו התוס' בפרק בכל מערבין דביום ראשון הוא דאסור אבל ביום השני מותר והסמ"ק והמרדכי אוסרין אף ביום שני ורבינו לא כתב דין זה כאן לפי שנסמך על מ"ש בסוף סימן זה דאפי' בר"ה אינו אסור אלא ביום א' כ"ש בב' י"ט של גליות:

Seif Katan 13

ומ"ש ואם הוא ספק וכו' טעם מחלוקת זה בפירש דברי שמואל בפרק שואל חיישינן שמא חוץ לחומה לנו וע"ל בסימן שכ"ה ושם נתבאר:

Seif Katan 14

וכתב הרשב"א וכו' וטעמו דכיון דהפירות מצויין בעיר למה נחוש לפירות שמחוץ לעיר אדרבה כאן נמצאו כאן היו ועוד דספק דרבנן הוא ולקולא אזלינן ועי' במרדכי ר"פ א"צ:

Siman 516


Seif Katan 1

מותר לשלוח ביום טוב דורון וכו' פלוגת' דב"ש וב"ה בפ"ק דביצה והלכה כב"ה דאפי' בהמה וחיה וכו' מותר לשלוח:

Seif Katan 2

ומ"ש ורי"ף מתיר אפי' בתבואה טעמו משום דפסק כר"ש דמתיר אף בתבואה ותמהו עליו למה פסק כיחידאה ונראה ליישב דס"ל לרי"ף כיון דאפי' תפילין מותר לשלוח משום דכל דבר שניאותין בו בחול משלחין אותו בי"ט אם כן כ"ש תבואה חדא דניאותין בה בחול לטחנה ולאפות פת ועוד דאף בי"ט יש בני אדם שמבשלים דגן ועושין ממנו מאכל בעודם חטים זאת היא דעת הרי"ף אבל הרמב"ם והרא"ש פוסקין כת"ק ומתפילין אין ראיה כיון דאפילו מניחן בי"ט ליכא איסור הלכך משלחין אותו וכן פי' התוס' לשם:

Siman 517


Seif Katan 1

מותר לומר לחנוני ישראל וכו' משנה סוף פ' א"צ הולך אדם אצל חנוני הרגיל אצלו ואומר לו תן לי בצים ואגוזים במנין שכן דרך ב"ה להיות מונה ורבינו השמיט מה ששנינו במנין וכו' לפי שבברייתא נחלקו בה כמו שיתבאר בסמוך ונקטינן דאסור להזכיר לו סכום מנין אלא א"ל בסתם תן לי בצים או אגוזים כמו תן לי גדי או טלה וכו' ואינך השנויים בברייתא בסתם:

Seif Katan 2

ומ"ש ולחנוני תן לי ה' בצים וי' רמונים נראה דלא זו אף זו קתני דלא מיבעיא כשא"ל בסתם תן לי בצים דלא הזכיר לו מנין כלל דשרי אלא אפילו הזכיר לו מנין ה' בצים כיון דלא הזכיר לו סכום מנין לומר כך וכך יש לך בידי וכו' שרי:

Seif Katan 3

ומ"ש ובלבד שלא יזכיר לו שם מידה שם בברייתא ובלבד שלא יזכיר לו סכום מדה רשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח ופירש"י סכום מדה קב או קביים. סכום מקח דמים והתוספות כתבו דהא פשיטא דאסור ועוד אמאי קאמר סכום מדה הו"ל למימר שלא יזכיר לו מדה ולכך נ"ל כר"ח דגריס סכום מנין לומר לו כך וכך יש לך בידי וכו' רשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח תן לי ה' אגוזים בששה פשיטים וכבר נתת לי כך וא"כ אני חייב לך מכל י"ב פשיטים אבל סכום מנין שרי וכן איתא בתוספתא ובה"ג ומכאן יש ליזהר שלא להזכיר אפילו סכום מנין לפי שדומה למקח וממכר עכ"ל ונראה מדברי התוס' דלרשב"א נמי כשמזכיר סכום דמים בסתם אסור אפילו לא הזכיר סכום מקח לומר לו וכבר נתת כך וכך וכו' אלא דכיון דת"ק ס"ל דאפי' סכום מנין אסור קאמר רשב"א דאינו אסור אלא סכום מקח אבל סכום מנין שרי וכן נראה מדברי הרא"ש שכתב וז"ל ורשב"א מתיר אע"פ שמזכיר סכום מנין מאחר שאינו מזכיר סכום מקח שלא יאמר לו טול כך וכך להשלים דינר ולכן כתב רבינו בסתם ולא סכום דמים לומר אטול כך וכך ואשלם לך דינר עכ"ל ולא כתב וכבר נתתי לי כך וכך וא"כ אני חייב לך מכל י"ב פשיטין משום דאפי' מזכיר לו דמים בסתם נמי אסור דהא נמי מקרי סכום דמים דאסור וכ"נ ממה שהקשו התוס' אפירש"י אמאי תנא סכום מדה אבל אסכום מקח לא הקשו כלום מיהו באלפסי גורס בדברי ת"ק סכום מקח ובדברי רשב"א סכום מנין וכתב עוד סכום מקח כגון שיש עליו כסף לא יאמר לו תן לי בכסף ויש לך עלי כסף אחר הרי יש לך בידי שתי כספים ומשמע דוקא בכה"ג הוא דאסור אבל סכום דמים בסתם לומר תן לי כך וכך ואשלם לך דינר מותר דאין לפרש כאן דלא נקט סכום מקח אלא לאפוקי סכום מנין כמו שפי' לדעת התוס' דהא ודאי כיון דגרס בדברי ת"ק סכום מקח משמע דקאמר דאפילו סכום מקח אסור וכ"ש סכום מנין דאי הוה ס"ל לת"ק דסכום מנין שרי הו"ל לחלק ולומר דסכום מקח אסור וסכום מנין שרי אלא ודאי הכי קאמר אף סכום מקח אסור וכ"ש סכום מנין דאסור וקאמר רשב"א דסכום מנין לחוד אסור אבל סכום מקח שרי וכבר תמה ע"ז הר"ן דהא פשיטא היא אם א"ל תן לי בכסף דאע"פ שלא עשה עמו חשבון דאסור דהיינו מקח וממכר ותירץ דמיירי באינו פוסק עמו בפירוש על מה שהוא לוקח עכשיו לומר לו תן לי בכסף אלא א"ל תן לי בכדי שיהיה לך בידי שני כספים וסד"א דשרי קמ"ל ע"ש ובאלפסי ישן כתובה הגה"ה ואני שמואל קבלתי סכום מקח אם ישאל לו מאה אגוזים אם מאה נמכרים בפשוט אל ישאל ממנו מאה אלא או פחות או יותר ישאל ממנו עכ"ל וע"ל בסימן שכ"ג היאך נקטינן:

Seif Katan 4

וה"מ חנוני ישראל וכו' כ"כ התוס' והרא"ש דלא כבה"ג שאוסר בחנוני עו"ג אף בדבר שאינו במחובר אם יש לחוש שבא מחוץ לתחום וכן בקמח אוסר אם יש לחוש שנטחן היום וכך היא דעת רוב פוסקים דמדינא ליכא איסורא וב"י האריך בזה וע"ל בסימן שכ"ה מה שכתבתי ביישוב דעת בה"ג וגם במ"ש לשם בדין קמח או פת שנאפה בשבת או ביום טוב ועיין לעיל בדין מדידה בסימן שכ"ג וסימן שכ"ד: מחוץ לתחום דהא ודאי שרי כדאיתא בפ' בכל מערבין (מ.) גבי ליפתא דאתא למחוזא ופ' מי שהוציאוהו (מז:) גבי הנהו דיכרי דאתו למברכתא וכן קמח שנטחן בי"ט מאי אוסור איכא כיון דרובא עו"ג אדעתא דרובא טחני ליה כדאמרינן בנר הדלוק במסיבה ומשום מוקצה ליכא למיסר דחטים חזו לכוס בין השמשות או לעשות מהם קליות ודייסא עכ"ל וגם הר"ן כתב בשם בה"ג דכולה ברייתא בישראל אבל בעו"ג לא משום דקתני בה הולך אצל פטם הרגיל אצלו ואומר לו תן לי תור אחד או גוזל אחד ואילו בעו"ג אסור דחיישינן שמא יצוד וכן ככר או גלוסקא לא דחיישינן שמא היום נטחנו החטים ואפשר דאפי' בעו"ג נמי שרי בר מפירות שיש במינם במחובר אבל בתור וגוזל ליכא למיחש שמא היום ניצודו שרובן ניצודין מאתמול וביצים נמי רובן מאמש הן ולפיכך מותרין דאזלינן בתר רובא כדכתבינן בפ"ק וכ"כ בתוס' אלא שאני הכא אי אזלינן בתר רובא בדשיל"מ כיון דקי"ל דאפי' באלף לא בטיל ואפשר דהתם שאני דאיתחזק איסורא ומיהו בפת ליכא למיחש למידי שאפילו נטחן היום משום מוקצה ליכא שכבר היו החטים ראויין לכוס ומשום מלאכה ליכא דלצורך עו"ג נעשית עכ"ל וזה שכתב דביצים אפשר למיזבן מעו"ג בי"ט כתב בפ"ק דהיינו דוקא כדאתא מאן דמזבן לגביה אבל למיזל לבתי דידהו דהו"ל מקום קביעותן אסור דלמא איכא דמזבין ביצים בני יומן וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכבר כתבתי זה בסימן תקי"ג וכתבתי שם שמדברי הפוסקים נראה דביום אסור למיזבן ביצים מעו"ג אפי' אתי מאן דמזבן לגביה וה"ה כתב בפ"ד כדברי הרא"ש והר"ן דחנוני ופטם ורועה שאמרו בין עו"ג בין ישראלים הכל מותר חוץ מדברים שיש במינן במחובר או שיש לחוש שמא נצוד היום שאסור ליטלו מן העו"ג אא"כ נסתלק הספק כגון שמכיר בו שלא נעקר ולא נצוד היום. והמרדכי כתב בס"פ א"צ משמע מדברי הגאון דכשאין לחוש למחובר ולמוקצה שרי למישקל אפי' כנגד עו"ג הרגיל אצלו ולכאורה משמע כן מההיא דגרסינן בעירובין גבי ההוא ליפתא דאתא למחוזא וכו' ופ' מי שהוציאוהו גבי הנהו דיכרי דאתו למברכתא דכי מעיינת התם משמע שעו"ג הביאום ויש לדחות דחנוני ישראל אמר קודם י"ט להביאם להם ופסקו את דמיהם ואיחרו העו"ג שלא הביאום לחנוני ישראל עד י"ט ובני העיר היה להם לקנות לנגד הישראל ולא לנגד העו"ג יש תשובה לאסור ויש להתיר ראב"ן כתב לאיסור וטעמא משום שמא ירבה בשבילו להביא כיון שרגיל אצלו עכ"ל והתוס' כתבו שם הולך אצל חנוני הרגיל אצלו בין הוא עו"ג בין ישראל דאין לחלק רק היכא דאיכא חששא דמחובר או נולד והרוקח כתב שאביו ורבני שפירא הורו לאיסור בחנוני עו"ג ורבני צרפת מתירין ואע"פ שנ"ל להתיר אני מחמיר כהוראת רבותינו כדאיתא בירושלמי שילהי בכל מערבין אע"פ שכתבו לכם סדר מועדות אל תשנו ממנהג אבותיכם נוחי נפש עכ"ל ולענין מעשה נראה דבמקום שלא נהגו איסור מותר ליקח אפי' מחנוני עו"ג כל דבר אכילה אע"פ שהוא מוקצה דבדבר שהוא של עו"ג לא שייך מוקצה ואפילו ידוע שהובא מחוץ לתחום נמי שרי כיון שלא הובא בשביל ישראל זה ומיהו אם הוא דבר שיש לחוש שמא נלקט או נצוד או נולד היום אסור. ולענין ליקח פת חמה מן העו"ג בי"ט התוס' בפ"ב דע"ז (סו:) גבי ריחא לאו מלתא היא כתבו מכאן יש להתיר פת חמה שנאפה ביום טוב דאין לאסור משום שהעצים שנאפה בו נתלשו היום ומוקצים הם דמה בכך הא פר"י דלא אמרינן יש שבח עצים בפת רק לענין איסורי הנאה ואי משום שמא טחנו החטים היום וגם נילושו אין בכך כלום כיון דמעיקרא בעודן החטים היו ראויים לכוס מיהו בה"ג חשיב להו נולד בשטחנו בי"ט מיהו רבינו יחיאל היה נוהג היתר בדבר אמנם בשני ימים של ר"ה שמע מורי שיש אוסרים לפי שלפעמים נמשך הקציר עד ר"ה ויכולין לקצור בי"ט של ר"ה ולאפות בי"ט שני ונכון להחמיר בשני י"ט של ר"ה עכ"ל ובהג"מ פ"א כתוב אסרו ר"י ור"ת ליקח פת מן העו"ג בי"ט אא"כ הוה ידעינן שהקמח הוא מנופה מעי"ט וטעמא דכל מידי דאכילה גזרינן אי שרית ליה פת של עו"ג שנאפה בי"ט אתי ישראל גופיה לנפות קמחו ובמקום שיש לירא שהעצים שאפה בו ליקטן היום מן המחובר צריך ליזהר גם בזה שידע שנלקטו מעי"ט והרמ"ה הנהיג לחתום הקמח מעי"ט או לסוגרו בחדר והמפתח יהיה ביד ישראל היכא שרוצה לקנות קמח או פת שנאפה היום בי"ט מן העו"ג וגם הג"א כתב בפ' אין צדין שר"י ורבי' תם אסרו ונהיגו שלא ליקח פת מן העו"ג נחתומין בי"ט אם לא שיודע שהקמח היה נטחן מעי"ט והעצים נלקטו מעי"ט והר"י ב"ר ברוך והר"ש התירו לקנות פת שאפה עו"ג בשבת בשעת הדחק . וכתב האגור אם י"ט חל אחר השבת פת שנאפה בשבת אסור בי"ט משום הכנה ומהר"י מולן הודה לדברי נאום יעקב ויי"ל עכ"ל ואין הוראה זו נכונה שהרי נתבאר בסימן שכ"ה דאף בשבת עצמה התירו הרא"ש וגדולים אחרים ורבינו ירוחם בהל' שבת

Siman 518


Seif Katan 1

כל הוצאה וכו' משנה בפ"ק דביצה בש"א אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את הס"ת לר"ה וב"ה מתירין ומפרש בגמרא דפליגי במתוך וכו' מתקיף לה רבה דילמא בעירוב והוצאה פליגי דמר סבר יש עירוב והוצאה לי"ט ומר סבר אין עירוב והוצאה לי"ט מתקיף לה רב יוסף אלא מעתה ליפלגו באבנים אלא מדלא מפלגו באבנים ש"מ בהוצאה שלא לצורך פליגי אי אמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותר' נמי שלא לצורך כך היא גירסת רש"י ז"ל ופי' אלא מעתה דס"ל לב"ה אין איסור והוצאה לי"ט ליפלגו באבנים אלא מדלא אפלוג באבנים ש"מ דכ"ע יש איסור והוצאה לי"ט אלא שמן התורה הותרה לצורך וב"ה אית להו כיון דהותרה לצורך הותרה מן התורה לגמרי אלא רבנן גזור במידי דהוה טירחא דלא צריך כגון אבנים אבל בקטן וס"ת דצריכין להו בי"ט לא גזור וב"ש לית להו מגו ומידי דצורך אכילה שהתור' התירתו הותר ושאינו לצורך אכילה באיסורו עומד מן התורה עכ"ל ודבריו סתומים שאפשר לפרש דלא אסרו טירחא דלא צריך אלא כגון אבנים שאין מוציא אותם אלא לצורך מחר אבל דבר שאין מוציא אותם לצורך מחר אעפ"י שאין בהן צורך ליומו כלל שרי כגון הוצאת המפתח שסוגר בו הכלים שירא להניח בבית ואין בהן צורך ליומו כלל או הוצאת אותן הכלים עצמן נמי שרי וכן נראה מדברי הר"ן שמפרש כך דעת רש"י ז"ל ושכך מטין דברי הרי"ף ז"ל מיהו נוכל לומר שאף לרש"י ז"ל אינו מותר אלא דומיא דקטן ולולב וס"ת דצריכין להו בי"ט וכדמשמע מסוף לשונו שכתב אבל בקטן וכו' דצריכינן להו בי"ט לא גזור וכן נראה מדברי התוס' שמפרשים כך דעת רש"י ז"ל ע"ש וכך כתבו בשם ר"ח ז"ל ועוד הוסיפו בשם ר"ת ז"ל להתיר הוצאת הקטן בשביל טיול ואין חילוק בין פירש"י לפי' ר"ח ור"ת אלא דלפרש"י וגרסתו אפילו הוצאת אבנים אין בהם מלקות ד"ת אלא איסור דרבנן וכך היא דעת הרמב"ם בפ"א וכמ"ש ה' המגיד וכתב שכן נראה מדברי הרי"ף וכ"כ במרדכי הארוך דמדכתב הרי"ף אבל אבנים וכיוצא בהם אפילו ב"ה אסרי משמע דאין בהם אלא איסור דרבנן וכדברי רש"י ולפר"ח ור"ת וגרסתם איכא בהוצא' אבני' מלקו' מדאוריית' ולזה הסכימו הרא"ש והאחרוני' וכך הם דברי רבינו שמ"ש כל הוצאה שיש בו קצת צורך פי' שיש בו קצת צורך ליומו אפילו אינו לצרכו אלא לצורך מצוה לצאת בה ידי חובת היום כגון קטן וכו' ומשמע דלצורך שאר מצוה אסור כיון שאינו מצוה לצאת בה ידי חובת היום:

Seif Katan 2

ומ"ש וכשם שהוא מותר להוציא כך מותר להחזירו טעמו דהתירו סופן משום תחלתן אבל לא משום שלבו דואג עליו שלא יגנבו הס"ת והלולב וכ"ש בקטן דצריך להחזירו לאמו דדואג עליו דא"כ ק' כיון דכשלבו דואג משום פסידא חשיב צורך היום קצת מפתח שסוגר בו הכלים אמאי אסור אפילו ירא להניחם שמא יגנבו כמו שיתבאר אלא ודאי דלא התירו אלא משום תחלתן וכ"כ הרא"ש בהדיא גבי החזרת הספרים:

Seif Katan 3

וכן מ"ש מפתח שסוגר בו האוכלים וכו' ירושלמי הביאו הרא"ש ושאר מפרשים והיינו דוקא כשירא להניחו בבית הא לאו הכי אין בהוצאתו שום צורך:

Seif Katan 4

ומ"ש בשם רבינו שמואל נראה שטעמו מדתניא בתוספתא דביצה יוצא אדם במפתח שבאצבעו לר"ה ואינו חושש ופי' הרא"ש לשם דהיינו במפתח של אוכלין וסובר רבינו שמואל דמדתני באצבעו משמע דוקא באצבעו אבל ברצועה כדרך חול לא ורבינו שכתב עליו ואין נראה לחלק וכו' הוא תמוה שהרי ראיית ר"ש ברורה בירושל' ואפשר מאחר שהרא"ש הביא בסוף דבריו תשובת הגאונים שכתוב בה בסוף התשובה אבל הוצאה שלא לצורך אכילה ושלא לצורך תכשיט כגון אותן שיוצאין עם המפתחו' קשורות באזוריהן שלא כדין הם עושים ואסור לעשות כן עכ"ל משמע דלצורך אכילה אפי' קשורות באיזוריהן שרי והתו' דנקט באצבעו ל"ד ולענין הלכ' נראה כדברי הר"ש שכך כ' הסמ"ק ורבי' ירוחם וכך משמע פשטא דתוספתא כדפי' ותשובת הגאונים אפשר ליישב דלא נקט קשורות באיזוריהן לדייק מיניה דלצורך אכיל' שרי אפי' קשורין באיזוריהן דהאי ודאי ליתא אלא נקט קשורין באיזוריהן לאורויי לן איסורא דקא עבדי הני אינשי חדא שמוציאין שלא לצורך אכילה ועוד שמוציאין כדרך חול קשורין באיזוריהן וזהו שכפלו דבריהם וכתבו שלא כדין הן עושין ואסור לעשות כן כלומר דמה שמוציאין שלא לצורך אכילה שלא כדין הן עושין כן ומה שקשורין באיזוריהן אסור לעשות כן אפילו היו לצורך אכילה או לצורך תכשיט כנ"ל שאסור לקשור ברצועה באיזוריהן כדרך חול וכמו שפסק ה"ר שמואל:

Seif Katan 5

ומ"ש וכן כל צרכי תכשיט כו' תשובת הגאונים הביאה הרא"ש:

Seif Katan 6

ומ"ש אבל דבר וכו' כגון מפתח שסוגר בו הכלים וכיוצא בו שאין בו צורך כלל כלומר שאין בו צורך ליומו כלל אעפ"י שיש בהן צורך למחר וירא שמא יגנבו דמה שלבו דואג משום פסידא לא חשיב לצורך היום זו היא דעת רבינו כמו שנראה ממ"ש תחלה במפתח של אוכלין שירא להניחו בבית דמשמע דבשל כלים אפי' ירא לא ויש לתמוה אדברי המקילין בסמ"ק בשל כלים בירא להניחו בבית דא"כ הירושלמי דמחלק בין של אוכלין לשל כלים במאי קמיירי דאי בירא אפילו בשל כלים נמי שרי ואי באינו ירא אפילו בשל אוכלין נמי לא דהא ודאי הוצאה שלא לצורך היא וצריך לומר לדברי המקילין בסמ"ק דדוקא בשביל מעות שיש לו בתיבה או דבר חשוב כגון מחזורים שבב"ה שלבו דואג עלייהו התם ודאי חשיב צורך היום אבל בשביל סתם כלי תשמישו שאינן חשובים וכיוצא בהן אף על פי שירא להניחו בבית שמא יגנבו מ"מ אין לבו דואג עליהן אם נפסדים אסור להוציא ובכה"ג מותר בשל אוכלין ולענין הלכה יראה להקל באיסור דרבנן וכן נהגו עפ"י דברי הסמ"ק אלא שההמון לא ידעו לחלק ומקילין אף בהוצאת המפתח שלא לצורך לגמרי וצריך לכופן לשמוע דברי חכמים והמחמיר בכל אלה תע"ב:

Seif Katan 7

וכל דבר שאסור לטלטלו בשבת אסור לטלטלו בי"ט כ"כ הרמב"ם בפ"א ובפ"ב ונ"ל שראייתם בזה מדקאמר אלא מעתה ליפלגו באבנים כו' ופי' רש"י אי אין איסור הוצאה אין איסור טלטול שלא נאסר טלטול אלא משום הוצאה ומה שלא גזרו על כל טלטולים אפי' על אוכלים וכלים משום דאין גוזרין גזירה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה אלא מדלא אפלוג באבנים ש"מ דכ"ע יש איסור הוצאה לי"ט אלא שמן התורה הותרה לצורך כו' אלמא משמע דבי"ט נמי אף ע"ג דהותרה ההוצאה במתוך מ"מ כיון דאיכא איסור הוצאה איכא נמי איסור טלטול בכ"ד שאסרו לטלטל משום הוצאה בשבת אסור נמי בי"ט:

Seif Katan 8

לקח עץ וכו'. בס"פ א"צ אמר רב יהודה אמר שמואל שפוד שצלו בו בשר אסור לטלטלו בי"ט רב מלכיו אמר שומטו ומניחו בקרן זוית א"ר חייא בר אשי והוא שיש עליו כזית בשר רבינא אמר אע"פ שאין עליו כזית בשר מותר לטלטלו מידי דהוה אקוץ בר"ה כך היא גירסת רש"י ופי' שפוד שצלו בו בשר בי"ט אסור לטלטלו מיד לאחר שנצלה הצלי לפי שנמאס ומוקצה וכבר נעשה צורך י"ט שומטו מלפניו מהר בגרירה ובטלטול מן הצד עד שיעבירו מלפניו לקרן זוית אבל לא טלטול גמור. שרי לטלטולי בטלטול גמור ולסלקו שלא יזוקו בו אנשי ביתו עכ"ל משמע מדבריו דמיירי בשפוד שמיוחד לצלות בו דהו"ל כלי ואפ"ה אוסר שמואל משום מוקצה מחמת מיאוס כיון שצלו בו עכשיו ולרבינא שרי לטלטולי בטלטול גמור אבל הרי"ף והרא"ש גורסין בדברי רבינא אע"פ שאין עליו בשר שרי מידי דהוה אקוץ בר"ה ומפרש רבינו ורבינא לא אתא אלא לומר דשרי לשומטו ולהניחו בקרן זוית ולא בעי בשר כדבעי רב חייא בר אשי ומפרש נמי דמיירי בלקח עץ שאינו מיוחד לשפוד דאינו כלי דמוקצה הוא אף לרבי שמעון דלא כפירש"י דמיירי בשפוד ישן דמוקצה מחמת מיאוס הוא דא"כ קשיא הך דרבינא אדרבינא בפרק מי שהחשיך דאית ליה הלכה כר"ש אף במוקצה מחמת מיאוס וקשיא נמי דשמואל אדשמואל לשם דאית ליה הלכה כר"ש דלית ליה מוקצה וכמו שהקשו התוס' בפ' אין צדין ומה שכתבו התוס' ליישב דשאני שפוד דלאחר מלאכתו אין כאן תורת כלי עליו וכונתם משום דאינו עושה מעשה כלי אלא מעשה קוץ בעלמא מש"ה לא התירו לטלטלו אלא לצורך גופו דאין עליו תורת כלי לא נהירא ליה לרבי' יישוב זה דלמה יגרע שם כלי משפוד המיוחד לצלות בו משאר כלים ולכך פירש דמיירי בעץ שאינו מיוחד לשפוד ויפה פי' וכ"פ בש"ע:

Seif Katan 9

מותר לטלטל הסולם כו' כבר הציע הב"י המשנה והגמרא ודברי הפוסקים ע"ז ונתקשה ביישוב דעת רבינו ומניחו בצ"ע ולי יראה מבואר מדברי התוס' פ"ק דביצה ופ' חלון ודברי הרא"ש פ"ק דביצה דלר"ת שרי לטלטל סולמות קטנים של בית שדרך לטלטלם מזוית לזוית ובין בי"ט ובין בשבת שרי ובכה"ג איירי בפ' חלון ולא דמי לסולמות של שובך ושל עלייה שהם גדולים וחזו להטיח בהן גגו ולפיכך אסורים בין בי"ט ובין בשבת ובכה"ג איירי פ"ק דביצה אלא דלרבי דוסא בשל שובך שרי להטות מחלון לחלון דליכא חשדא ולת"ק שרי אף להוליך משובך לשובך משום דשובכו מוכיח עליו דכיון שהוא ניכר שהוא של שובך לא חיישינן להרואה שיאמר להטיח גגו הוא צריך ולפי זה סולמות שלנו שהן קטנים ולא חזו להטיח בהן גגו שרי לטלטל אף בי"ט ולהר"א מבורגיי"ל אין חלוק בין גדולים לקטנים דכולהו חזו להטיח בהן הגג אלא בין י"ט לשבת דבי"ט אסור בר"ה משום דהרואה אומר להטיח גגו הוא צריך הלכך אף ברה"י אסור דכל דבר שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור אבל בשבת דליכא הך חששא כיון שאסור להוציא לחוץ לא גזרו בחצר ולפי זה אסור לטלטל אף סולמות שלנו בי"ט ואפי' בביתו ורבינו ז"ל דקדק בדברי הרא"ש פרק חלון שכתב וז"ל משמע הכא כו' דמדלא כתב ולפ"ז אסור לטלטל סולמות שלנו בי"ט וכו' מוכח דהרא"ש מפרש דכוונת ר"ת בדבריו היא הא דשרי של שובך היינו טעמא דליכא חשדא מהרואה כו' דכיון דקטנים הם אין ראויין לעלות בהן לגג וז"ש בפרק קמא דביצה שובכו מוכיח עליו דכיון דסולם של שובך קטן הוא מוכיח דלא להטיח גגו הוא מוליך שהרי אין ראויין לעלות בהן לגג ולפיכך מותר לטלטלו אפי' בר"ה אבל של עלייה שהיא גדולה ראויין לעשות בהן לגג אסור ברה"ר דאיכא חשדא מהרואה והילכך אפילו ברשות היחיד נמי אסור דכל שאסרו מפני מראית עין כו' ואף להר"א מבורגיי"ל שרי בסולמות שלנו מטעם זה דכיון דאין ראויין לעלות בהן לגג ליכא חשדא מהרואה כמו שהוא לר"ת ולא נחלק הר"א מבורגייל אתירוצו של רבינו תם אלא במ"ש דבפרק חלון איירי בסולמות קטנים וכו' דס"ל דבשל גדולים שראויין לעלות בהן לגג אסור לטלטל בשבת כמו בי"ט וע"ז קאמר הר"א מבורגיי"ל דליתא דאף בשל גדולים שרי בשבת דכיון שאין מטלטל בר"ה מותר לטלטלו בחצר אבל במ"ש ר"ת דבקטנים שאין ראויין לעלות בהן לגג שרי אף בי"ט מודה הר"א מבורגיי"ל לר"ת דפשיטא דשרי מדשרינן בשל שובך אף בר"ה מטעם דשובכו מוכיח עליו דהיינו לומר דכיון שהוא קטן שאין ראוי לעלות בו לגג ליכא חשדא וה"ה כל שאר סולמות שבבית שמטלטלין מזוית לזוית כמו סולמות שלנו שרינן להו אף בי"ט ואף ע"ג דדברי הרא"ש בפ"ק דביצה סותרין לזה ס"ל לרבינו דלשם העתיק לשון התוס' וכאן חזר בו דאף להר"א מבורגיי"ל שרינן לטלטל סולמות קטנים בי"ט. ומעתה נבא לבאר דבריו דמ"ש מותר לטלטל הסולם משובך לשובך אפי' בר"ה היינו כלישנא קמא דרב חנן דב"ה שרי אף לר"ה וכמו שפסק הרא"ש בפ"ק דביצה ומ"ש וה"מ סולם קטן כגון של שובך פי' שאינו ראוי לעלות בו לגג וליכא חשדא מהרואה אבל גדול כגון של עלייה אסור לטלטלו אפי' בבית ולמעלה בסי' ש"ח כתב סולם אפי' של עלייה והוא גדול מותר לטלטלו בשבת בחצר והיינו כפירוש הר"א מבורגיי"ל שהוא העיקר. והרמב"ם כ' וז"ל אין מוליכין את הסולם של שובך משובך לשובך בר"ה שמא יאמרו לתקן גגו הוא מוליכו אבל ברה"י מוליכו אע"פ שבכ"מ שאסרו חכמים מפני מראית עין אפילו בחדרי חדרים אסור כאן התירו מפני שמחת י"ט עכ"ל פסק כלישנא בתרא דר' חנן דב"ה לא שרו אלא ברה"י אבל במ"ש דהטעם הוא משום שמחת י"ט הוא כנגד הגמרא שבביאור אמרו דלרב חנן לית ליה דרב שאמר כ"מ שאסרו חכמים מפני מראית העין וכו' ורב דאית ליה כל מקום וכו' פליג ארב חנן וס"ל דב"ה שרו אף בר"ה ותנאי היא וכבר השיגו הראב"ד ולא נתיישב בלבי מ"ש ה"ה על זה אכן יראה לי דדעת הרמב"ם דלמאי דאר"י מוחלפת השיטה דהיינו מתני' דהשוחט כמ"ש למעלה בסימן תצ"ח שכך מפרש הרמב"ם וכפירושו של רבי' תם ובעל המאור דההיא דהשוחט היא שמוחלפת ואינך כולהו מתניתין כדקאי קאי וטעמייהו דב"ה דשרו להוליך משובך לשובך משום שמחת י"ט הוא א"כ לא צריכינן לאוקמי דרב חנן בתנאי בין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא דהכא משום שמחת י"ט הוא דאקילו ביה רבנן ללישנא קמא הקילו ב"ש ברה"י וב"ה הקילו אף בר"ה וללישנא בתרא הקילו ב"ה ברה"י וכולהו משום שמחת י"ט ומאי דמוקי לה בגמרא בתנאי היינו לפום מאי דלא מהפכינן לההיא דהשוחט וב"ה לגבי שמחת י"ט לחומרא קאמרי אבל למסקנא דמהפכינן לההיא דהשוחט לא צריכינן לאוקמי בתנאי זה נ"ל ברור בדעת הרמב"ם ובש"ע פסק לחומרא כהרמב"ם אלא דמחלק דבשבת לא שרו אלא לנטותו מחלון לחלון אבל יוליכנו משובך לשובך ובי"ט מותר להוליכו משובך לשובך:

Seif Katan 10

בהמה שהיתה מסוכנת כו' בפרק א"צ הב"ע במסוכנת וד"ה כך היא הגירסא בספרים שלנו והיא גי' הרי"ף והרא"ש אבל רש"י גרס הב"ע במסוכנת ופי' דלר"ש דוקא שרי אבל לר' יהודה אף במסוכנת אסור וכך היא דעת בעל המאור והר"ן העיד שזו הגירסא היא בעיקר הנוסחאות לכך יראה להחמיר בין במסוכנת ובין בחולה קצת וכר"י וכ"ש בריאה דאפילו ר"ש מודה בה:

Seif Katan 11

מתחילין בערימת התבן כו' משנה ר"פ המביא ומתחילין בערימת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה ובגמרא א"ר כהנא זאת אומרת מתחילין באוצר תחילה מני ר"ש היא דלית ליה מוקצה אימא סיפא אבל לא בעצים שבמוקצה אתאן לר"י דאית ליה מוקצה הכא בארזי ושוחי עסקינן דמוקצין מחמת חסרון כיס ואפילו ר"ש מודה. איכא דמתני לה אסיפא אבל לא בעצים שבמוקצה אמר רב כהנא זאת אומרת אין מתחילין באוצר תחלה מני ר"י היא דאית ליה מוקצה אימא רישא מתחילין בערימת התבן אתאן לר"ש דלית ליה מוקצה התם בתבנא סריא תבנא סריא הא קא חזי לטינא דאית ביה קוצי וכתבו התו' וז"ל התם בתבנא סריא דאית ביה קוצים וגם אינו ראוי למאכל בהמה וקאי להסקה ואפי' ר"י מודה וא"ת ומ"ש מעצים שבמוקצה דקאסר ר"י אע"ג דחזיין להסקה וי"ל דלא דמי דדוקא גבי אוצר של תבן לא הקצה דעתו למה שראוי עתה דלא הקצה דעתו כי אם ממאכל בהמה ועתה היא ראוי להסקה ומזה לא הקצה דעתו אבל אוצר של עצים הקצה דעתו ממה שראוי עתה עכ"ל ומשמע דדוקא ללישנא בתרא דמודה ר"י בתיבנא סריא דאית ביה קוצים צריך לדחוקי ולחלק בחלוק זה שכתבו התו' אבל ללישנא קמא דמתניתין ר"ש היא ודאי דלר"י אסור אף בתיבנא סריא דאית ביה קוצים דאע"פ שעומדין להסקה מ"מ כיון שערימת התבן אוצר הוא ולא זימנן מבע"י דינן כשאר אוצר של עצים שעומדין להסקה ואסורין משום מוקצה לר"י ומעתה נבאר דברי רבינו דתחלה כתב המשנה מתחילין בערימת התבן וכו' אח"כ מפרש דהא איכא לאוקמא בין לר"ש ובין לר"י דלר"ש רישא בסתם אוצר של תבן דשרי מפני שהוא מוכן דעומד להסקה כלומר דאע"פ דאצור למאכל בהמה מ"מ עומד נמי להסקה וכיון דלית ליה לר"ש מוקצה א"כ מוכן הוא ושרי וסיפא איירי בארזי ושוחי שהן מוקצין מפני שעומדין לבנין ולר"י סיפא בכל מיני עצים תניא דאסור דכל אוצר מוקצה הוא לר"י ואסור ורישא איירי בתיבנא סריא דאית ביה קוצי דאינה ראוייה עכשיו אלא להסקה ואף ר"י מודה בה שהוא מוכן ומ"ש וזה תלוי בשינוי דעת הפוסקים בענין מוקצה רצונו לומר דמאן דפסק כר"ש מוקי מתניתין כר"ש ומאן דפסק כר"י מוקי לה כר"י ואף ר' יהודה מודה בתבנא סריא דאית בה קוצי דשרי ואתי רבינו לאורויי דלא נפרש דאף למאן דפסק כר"י מוקי למתניתין כר"ש וסיפא בארזי ושוחי אבל לר"י אסור להתחיל בערימת התבן אפי' בתיבנא סריא דאית ביה קוצי הואיל ואוצר הוא ולא זימנן להסקה וקאמר רבינו דליתא אלא ודאי הוא דלמאן דפסק כר"י מוקי למתניתין כר"י ולפיכך תיבנא סריא דאית ביה קוצי מודה בה ר"י אפי' הוא אוצר שרי להסקה בי"ט כנלע"ד פשוט ולא כמה שפי' ב"י ע"ש:

Seif Katan 12

העושה סוכתו בעצרת לצל וכו' משנה ובריי' פרק המביא דף ל' ומ"ש רבינו בעצרת לאו דוקא דה"ה בפסח וכן פי' רש"י להדיא לשם במשנה אלא דשכיחא טפי לעשות סוכה בעצרת בגינה או בפרדס כפי שאז חום השמש גובר ועושין סוכה לצל:

Seif Katan 13

ומ"ש ואפי' היתה רעועה ונפלה פי' לא מבעיא בלא נפלה דאסור לכ"ע ליטול ממנה עצים בי"ט משום דסתר אהלא אפי' סככה עב מאד וא"צ כל הסכך לצל אפ"ה אסור משום דבטלי לגבי סכך והכל שוה עליון כתחתון סכך הוא וכל פורתא דשקיל מיניה סתירה הוא וכן אסור ליטול מן הדפנות מהך טעמא דסתר אהלא ואפילו נפלה בי"ט ולא היתה רעועה דלאו דעתיה עליה מאתמול דלאו נביא הוא דידע שעתידה ליפול למחר ואסור משום מוקצה אפי' לר"ש אלא אפי' היתה רעועה וגם נפלה נמי ס"ל לת"ק דלא אמרי' מאתמול דעתיה עלויה בשום מידי דלא חזו ביה"ש ור"ש מתיר ברעועה ונפלה דאמרינן דעתיה עלויה מאתמול כיון שהיתה רעועה וכיון דנפלה ליכא סתר אהלא הכי מוקמינן לה בגמרא:

Seif Katan 14

ואם לאחר שתקנה וכו' שם במשנה וברייתא אין מביאין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה ובגמרא מקשינן מאי שנא מן הסוכה דלא דקא סתר אהלא מן הסמוך לה נמי קא סתר אהלא א"ר יהודה אמר שמואל מאי סמוך סמוך לדפנות רב מנשיא אמר אפי' תימא בשאין סמוך לדפנות כי תניא ההיא באיסורייתא ומשמע לרבינו דלרב מנשיא אף בסמוך לדפנות לא שרי אלא באיסורייתא ולא חברם שמה וחולק אדרב יהודא דמתיר בסמוך לדפנות בקנים הנזקפים דכיון דלא נארגו עם הדופן לא בטילי לגבי דופן משא"כ בסמוך לסכך דאין הסכך ארוג והכל שוה עליון כתחתון הכל סכך הוא ואסור אבל לרב מנשיא בין בסכך ובין בדפנות לא שרי אלא באיסורייתא אבל באינן איסורייתא אסור אף בסמוך לדפנות ואין לחלק ביניהם אלא בהא דבדפנות אם חברם שמה אפי' באיסורייתא אסור שהרי נתכוין לעשות שיהא הכותל עב אבל בסכך כל שהן איסורייתא שלא התיר אגדן לא בטלינהו לגבי סכך אלא הניחם עליו להצניעם דלא שייך חיבור גבי סכך וז"ש רבינו ואם לאחר שתקנם בדפנותיה ובסככה סמך לה עוד חבילות וכו' כלומר שסמך לדפנותיה עוד חבילות ולא חברם שמה או שזרק החבילות עוד יותר על הסכך מותר אלמא משמע דבקנים הנזקפים סביב הדפנות אסורים אפי' לא חברם שמה דלא שרי בלא חברם אלא באיסורייתא וב"י כתב להשיג על זה מלשון רש"י דמשמע דבסמוך לדופן אפי' אינם חבילות אלא קנים הנזקפים מותר ליטלם ואינה השגה דרש"י לא כתב כן אלא בפירוש דברי רב יהודא אבל לרב מנשיא מתניתין סתמא קתני אלא מן הסמוך לה בין בסמוך לסכך בין בסמוך לדפנות ובאיסורייתא דוקא קתני דשרי אבל באינן איסורייתא אסור בכל ענין גם לא כמ"ש ב"י דרב יהודה ורב מנשיא לא פליגי אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא דליתא אלא ודאי פליגי והלכה כרב מנשיא דמחמיר ובתרא הוא וכדפי' הוא העיקר. עוד נראה דבאיסורייתא שרי לכ"ע אפי' לא נפלה דהא אין שם לא משום סתר אהלא ולא משום מוקצה והכי משמע בסוגיא דמוקי למתניתין באיסורייתא לכ"ע ובתר הכי מוקי לברייתא לר"ש דמתיר ברעועה ונפלה והכי משמע מדברי רבינו דהיתר עצים תלוי או ברעועה ונפלה לר"ש או בסמוך לה איסורייתא ואפי' לר"י ופשוט הוא ומשמע נמי דלא שרינן באיסורייתא אלא בסוכה דעצרת ופסח אבל בסוכת החג אפי' באיסורייתא אסור מדרבנן משום מוקצה כי היכי דאסור היתר על כדי הכשר סוכה כדלקמן בסימן תרל"ח וכן פי' ב"י ומש"ה כתב רבינו דין זה כאן בסוכה של עצרת:

Seif Katan 15

ומ"ש ואם התנה ליטול ממנה בי"ט ונפלה מותר וכו' שם בברייתא ואם התנה עליה הכל לפי תנאו ופריך מי מהני בה תנאה בסוכת החג והאמר רב ששת וכו' אמר רב מנשיא אמר שמואל סיפא דמהני בה תנאה אתאן לסוכה דעלמא ופי' רש"י וארישא דברייתא קא מהדר דאפליגו בה ת"ק ור"ש ואוקימנא בשנפלה ומשום מוקצה וקאמר אם התנה עליה מבע"י שאם תפול למחר יסיקנה הכל לפי תנאו דכיון דנפלה לית בה משום דקא סתר אהלא וכיון דהתנה לית בה משום מוקצה ומשמע מדברי רבינו דתנאה מהני אפי' לא היתה רעועה ולא כדעת התוס' בפ' כירה (דף מ"ד) ע"ל בסי' רע"ט ולקמן בסימן תרל"ח:

Seif Katan 16

ומ"ש אבל בסוכת החג לא מהני תנאה כלומר אפי' היתה רעועה מעי"ט ונפלה בי"ט נמי לא מהני ביה תנאה דמקרא דחג הסוכות שבעת ימים לה' נפקא לן מה חג לה' אף סוכה לה' פי' שהוא הקדש לה' דאסור ליהנות ממנה ודרשא גמורה היא כדמוכח בפ"ק דסוכה אלא דר"י פי' בתוס' דדוקא כל זמן שהסוכה בעמידה שייך בה מה חג לה' וכו' אבל כשנפלה לא שייך בה מה חג לה' וכו' ואינה אסורה אלא משום מוקצה ולר"ת אפי' נפלה נמי שייך בה מה חג לה' וכו' והיינו לפי שיעור סוכה ב' דפנות שלמות ושלישית אפי' טפח אבל אי עביד דפנות שלמות יותר משיעור סוכה לא נפיק מקרא ועל היותר קאמר שאסור מטעם מוקצה כמ"ש התוס' בפ' המביא סוף (ד' ל') בד"ה אבל עצים ורבינו קיצר כאן וכתב בסתם דבסוכת החג לא מהני תנאה אבל לקמן בסי' תרל"ח ביאר דבריו ע"ש:

Seif Katan 17

בית שאינו טוח בטיט וכו' משנה בפ' המביא (ד' לא) בית שהוא מלא פירות סתום ונפחת נוטל ממקום הפחת ר"מ אומר אף פוחת לכתחלה ונוטל ומפרש בגמ' דר"מ לא התיר לכתחלה אלא באוירא דליבני פירש"י סדור של לבנים בלא טיט דאם טוח בטיט קא סתר אהלא ואסור לכו"ע לכתחלה אלא מיירי בלא טיט ואפ"ה לת"ק אסור לכתחלה אלא דבנפחת מאליו בי"ט שרי ליקח מהם כיון שאין בפחיתתו אלא איסור דרבנן לא אסח דעתיה מינייהו כן פירש"י וכ"כ הרא"ש וכ' עוד אבל בנין גמור אפי' ר"ש מודה וכו' וכמ"ש רבינו שהרי ר"ש לא התיר בסוכה שנפלה אלא ברעועה דדעתיה עלויה והכי נמי בבית לא שרי בנפחה כשבנוי בנין גמור אלא כשהיה רעוע וכ"כ הרב המגיד בשם הרשב"א אבל בשם הרמב"ן כתב שאפי' בריא ונפחת בי"ט מותר לפי שאין הפירות מוקצין מחמת עצמן ואינן בסיס לדבר האסור והא דמוקמינן לה באוירא דליבני היינו דוקא לר"מ דמתיר לכתחילה אבל לת"ק דאינו מתיר אלא בנפחת מאליו אפילו בנוי בנין גמור שרי אם מותר לטלטל מוקצה משום אוכל נפש נתבאר למעלה בסי' תק"ז דשרי וב"י בסי' זה הקשה על זה דא"כ למה לא התירו לשחוט לכתחלה כדי לכסות באפר שהוסק בי"ט ול"ק ולא מידי דשאני כיסוי דאינו לצורך אוכל נפש שהרי מותר לאכול אפי' לא כיסה א"כ הכיסוי מצוה בפני עצמה היא ואסור:

Siman 519


Seif Katan 1

חניות שאינן מחוברין בקרקע וכו' בפ"ק (דף יא) תנן בש"א אין מסלקין את התריסין בי"ט וב"ה מתירין אף להחזיר ומפרש בגמרא הא דמותר להחזיר אעפ"י דחזרה שלא לצורך י"ט היא אינו משום דאין בנין וסתירה בכלים דלפי זה אף דבתים נמי שרי אף להחזיר והא ודאי דמדרבנן מיהא היה אסור להחזיר כיון דטירחא שלא לצורך י"ט היא אלא טעמא דהיתירא היא דהתירו סופן הוא החזרה משום התחלתן הוא סילוק התריסין דסילוק התריסין להניח עליו צרורות רוכלין בשוק צורך י"ט הוא לרבים ואי לא שרית ליה להחזיר ירא הוא להניחה פתוחה בשוק ולא פתח לה כלל ואתי לאמנועי משמחת י"ט לפיכך התירו אף להחזיר ולפי זה אם אין בהן צרכי רבים אלא לצרכו בלבד אסור להחזיר אפי' דחניות שבשוק אבל תריסין דכלים שבבתים אעפ"י שהן צרכי רבים אסור להחזיר דאין שייך להתיר כאן סופן משום תחלתן דבכלי הבית אינו ירא להניח אותן פתוחות ואפי' לא שרית ליה להחזיר ודאי מסלקן כדי למכור לרבים ולא אתי לאימנועי משמחת י"ט. ומש"ר וסוגר אותו בדלת וכו' למוכרן פירוש למוכרן לרבים וכן פירש"י (בדף י' י"א) וכ"כ הרי"ף והרא"ש כאן בפירוש וכ"כ עוד הרא"ש בסוגיא דמוחלפת השיטה בשם ה"ר יוסף דמאי דמקילין ב"ה בסילוק תריסין היינו משום דהוו צרכי רבים ואין רוב הצבור יכולין לעמוד בה וכך הם דברי רבינו במ"ש ומסדר עליו צרורות רוכלין למוכרן וכו' פי' דלמכרן לרבים צרכי רבים נינהו ומש"ה התיר גם החזרה ולפי זה נראה דבחניות שלנו שהן עשויין בכותלי הבית המחוברין לקרקע אסורין אף לסלק התריסין לבד דמה שלא אסרה התלמוד דבתים אלא החזרה אבל לסלקו שרי אינו אלא בכלים שבבתים כגון תריסין דתיבות הבית וכ"כ רש"י והכל בו להדיא והכי משמע מדברי רבינו ומיהו אם אין לו ציר כלל אלא מעלים אותן בקרשים דהיינו שעושין חקיקה למעלה ולמטה שהקרשים נכנסים בו דזה אין לו דין ציר לאסור משום דמחזיר ציר למקומו ושרי כמ"ש ב"י לעיל סי' שי"ג אפשר לומר דאף במחוברין לקרקע נמי שרי מיהו אפשר לומר דלא התיר ב"י אלא באותן שהם מיטלטלין אבל במחוברין לקרקע אסור וצ"ע ומיהו כשהוא מקרש אחד ודאי דאסור בין אין לו ציר ובין יש לו ציר כמו שנתבאר לעיל בסי' שי"ג וכן פסק לשם בש"ע סעיף ד':

Seif Katan 2

חותמות שבכלים וכו' כבר נתבאר כל זה למעלה בסימן שי"ד ואיכא למידק אמאי לא הביא רבינו כאן דברי הר"פ שאוסר להסיר את היתדות וכו' וכדכתב לעיל גבי שבת ואפשר כיון דה"ר יעקב מקינו"ן חולק על זה ומתיר להסיר היתידות שאחורי התיבות משום דסתירה גרועה היא כיון שאינו צריך לשבור שום דבר אע"פ דהר"פ חולק עליו מטעם גזירה שמא יתקע כדאמר בפרק כל הכלים וכמ"ש במרדכי בפרק בכל מערבין ראה רבינו להכריע דדוקא בשבת יש להחמיר כהרי"ף אבל לא בי"ט דלא גרע מזקיפת המנורה של חוליות דב"ה מתירין אף להחזיר והוא שלא יתקע ולא גזרינן שמא יתקע כדכתב הרמב"ם בפ"ד מה' י"ט ובשבת במנורה של חליות כ"ע ל"פ דאסור משום שמא יתקע אלא ודאי דבי"ט לא התמירו בענין זה כדכתבו התוס' להדיא בפ"ב בתירוץ הראשון ע"ש (בדף כ"ב) בד"ה וב"ה סברי:

Seif Katan 3

אוכלי בהמה אין בהן משום תיקון כלי מימרא דרב יהודא בפ' המביא (דף ל"ג) ופירש"י כמ"ש רבינו ומ"ש אפילו בסכין כ"כ לשם הרא"ש בפלוגתא דר"א ורבנן דבתבן וקש שרי לקטום אפילו בכלי אבל בקיסם אסור אפי' בלא קטימה ופירש"י דהטעם משום מוקצה דהואיל ודרכן לדבר האסור לעשות ממנו כלי לא התירו לטלטלן אלא להסקה ואפי' לר"ש אסור לטלטל הקיסם לשום צורך דמודה ר"ש במוקצה דעצים ואבנים אבל התוס' כתבו דלר"ש ודאי שרי לטלטל הקיסם לשום צורך אלא לכך אסרו לחצוץ בו שיניו גזירה משום שמא יקטום וכן מסיק נמי בגמר' עכ"ל ועיי' במ"ש התוס' לשם בד"ה וחכמים וכן נראה מלשון רבינו שכתב תחלה דאוכלי בהמה דאין בהן משום תיקון כלי מותר לקטמו אפילו בסכין אבל קיסם דאית ביה משום תיקון כלי אם היה קוטמו הילכך אפילו בלא קטימה אסרו לחצות בו שיניו גזירה שמא יקטום:

Seif Katan 4

מותר לטלטל עצי בשמים וכו' שם פלוגתא דר"א ורבנן והלכה כרבנן דשרי ומסיק בגמרא דה"ט דרבנן דאזלי לטעמייהו דבקוטמו לכלי לחצות בו שיניו ולפתות בו את הדלת אינו אלא משום שבות דקטימה תיקון כלאחר יד הוא ולאו תיקון מעליא הוא אא"כ מחתכו וממחקו בסכין א"כ הכא דלהריח מותר לכתחלה ולפי זה אפי' אם הן קשין שראוי לעשות ממנו כלי כגון מקלות גדולות שראוי לעשות ממנו בית יד לקורדום אפ"ה שרי לקטמן להריח בהן דלא גזרינן שמא יקטום לשם כלי גמור כיון דהתם נמי אין בהם אלא משום שבות ואין צ"ל ברכין שאינן ראויין לעשות מהן כלי כל עיקר:

Seif Katan 5

קמטים וכו' בפ"ב ריש (דף כ"ג) קטורה בידים מעשה אומן הוא ואסור ופי' הרא"ש כמ"ש רבינו דעושין קמטים תמטים וכו' אבל רש"י פי' קטורה לשון קשר שמקשרין בתי ידים ובתי שוקיים של נשים על עץ חלק או על אגוד' של קשים משמע שאסור לעשות אותו הקשר לבד אעפ"י שאינו קשר של קיימא משום דמעשה אומן הוא ויש קצת נוסחאות בפי' רש"י שכתוב בהן שמקמטין במקום שמקשרין והיינו כפי' הרא"ש אלא דקשה לפי זה במה שפי' קטורה לשון קשר לכן נראה עיקר כנוסחא הראשונה וצריך ליזהר אף בקשר בלבד ובאלפסי כתב וי"א שהוא עישון בית הידים עכ"ל וקיטורא ל' קיטור הכבשן ור"ל שמעשנין אותו בבושם ואסור ומאי דמסיק התם דלעשן פירות מבשמים לקלוט טעם הבושם שרי מידי דהוה בישר' אגומרי ואוכל נפש הוא דשרי אבל מה שאינו אוכל נפש אסור והקשה מהרש"ל דלפי פי' זה משמע דבחש"מ שרי לעשן בי ידיה דדוקא בי"ט אסור מוגמ' משום דאינו שוה לכל נפש ובספ"ק דמ"ק אמרי' קטורה בי ידיה אסור בחש"מ והרי"ף מייתי ליה התם וצ"ל דאין עישון זה דבי ידיה כעישון ומוגמר דשאר בגדים דבי"ט אסור ובחש"מ מותר אלא בענין אחר הוא ואסור אפי' בחש"מ ואכתי איכא להקשות לפי' הרא"ש ורבינו דהיינו קמטים קמטים כיון דאפי' בחש"מ אסורים הקמטים וכדלקמן בסי' תקמ"א א"כ פשיטא דכ"ש דאסור בי"ט ולאיזה צורך איתמר ליה בי"ט וי"ל דבגמרא הכי איתא קטורה שרי מאי קטורא אי קטורה בידיה מעשה אומן הוא ואי לעשן אסור דקא מכבר לעולם לעשן מידי דהוה בישרא אגומרי השתא ודאי ל"ק דתלמודא לא אתא לאשמעינן אלא היתירא דלעשן פירות בבושם שרי אבל קטורי בידיה לעשות קמטים דאסור בי"ט לא איצטריך דפשיטא דאפי' בחש"מ אסור כ"ש בי"ט אלא דלפי דעולה מן הסוגיא דאסור לעשות קמטים בי"ט כתבוהו הפוסקים בהלכות י"ט וכן חזרו וכתבוהו במקומו בהלכות חש"מ וק"ל:

Siman 520


Seif Katan 1

ר"ג אומר וכו' משנה פ"ב (דף כ"ב) ודברי רבינו הם כמו שפי' הרא"ש לשם וע"ל בסי' של"ז נתבאר באריכות בס"ד:

Siman 521


Seif Katan 1

מי שיש לו פירות כו' משנה ר"פ משילין ומ"ש אבל לא יטרח להורידם לא בסולם ולא במדרגה פי' אפי' במדרגה שלנו דליכא טירחא כולי האי כמו בסולם שיש אויר בין השליבות ואפ"ה אסור וכן פירש"י סולמות כל מדרגה קרוי סולם ואף הכבשים שלנו עכ"ל ומ"ש ולא בחלונות שבמעקה וכו' שם פירש"י אם הגג מוקף מחיצה ואין בו ארובה אבל יש חלון במחיצה לחצר או לבית לא ישלשלם בשקין דרך החלון בחבל מפני שיש טורח להעלות מן הגג לחלון ומשם לארץ עכ"ל וז"ש רבינו אפי' להפילם דרך שם כלומר אפי' אינו טורח להורידם בחבל דרך חלון אלא להפילם לשם אפ"ה אסור מפני שיש טורח להעלות מן הגג לחלון ומשם לארץ עכ"ל וכ"פ רש"י במשנה וצריך להגביהו עד החלון ולהשליכו לא טרחינן: ומ"ש ובשבת אסור פי' מה שמותר לשלשל פירות דרך ארובה מפני המטר אינו אלא בי"ט אבל בשבת אסור וע"ל בסי' של"ח:

Siman 522


Seif Katan 1

אין הסומא יוצא במקלו כו' ברייתא בפ' א"צ (דף כ"ה) ואסיקנא דאם רבים צריכין לו מותר ולפי' התוס' לשם בד"ה שאני ילתא דבאשה נמי דרבים צריכין לה דומיא דילתא דבת ריש גלותא היתה ורבים צריכים לה מותר:

Seif Katan 2

ומ"ש ואם רבים צריכין לו ואינו יכול לילך שם בענין אחר כתב ב"י דהר"ן חולק דאפי' יכול לילך שם בענין אחר התירו לו משום דוחקא שלא ידחפום בני השוק או שלא לטנף הבגדים ומיהו נראה דאף רבינו לא אמר להיכא שאינו יכול לילך כלל בע"א דא"כ אפי' אין רבים צריכין לו מותר כמו למי שנתכווצו גידי שוקיו אלא ר"ל דאינו יכול לילך בטוב אלא ביגיעה רבה כגון שהוא זקן או חולה קצת דלתרוצי סוגיא דידיה קא עביד דומיא דסומא במקלו ואיכא זילותא די"ט וא"ת כאן משמע דוקא בי"ט שרי היכא דרבים צריכין לו ובסי' ש"א כתב דאף בשבת שרי לד"ה אע"ג דאיסור דאורייתא הוא וי"ל דכיון דקי"ל הנושא את החי במטה פטור אף על המטה מפני שהמטה טפלה לו א"כ אף בשבת אין שם אלא איסור דרבנן והיכא דרבים צריכין לו מותר וכדפי' לשם: וכתב מהרש"ל היכא דאין רבי' צריכין לו דאסור אף בי"ט היינו דוקא בר"ה או בכרמלית דמיחלף בר"ה אבל מבית לחצר היכא דלא עירב שרי דאין עירוב והוצאה לי"ט לאפוקי בשבת דאפי' חוץ לעירוב אסור:

Seif Katan 3

ומ"ש ובלבד שלא יכתף וכו' ה"א בסוגיא דגמ' דקא משני שאני ילתא דבעיתא ולאו דוקא ילתא אלא ה"ה איש דבעית אלא כיון דהקושיא היתה מעובדא דילתא קא משני נמי שאני ילתא ויש גורסין שאני איתתא דבעיתא משמע דבסתם אשה שרי אבל בסתם איש אסור אא"כ בידוע דבעית וזה דעת הרשב"א הביאו ב"י עוד כתב ב"י דמלשון הרמב"ם שכתב ואיש שהיו רבים צריכין לו יוצאין בכס' אחריו ומוציאין אותו על הכתף אפי' באפריון עכ"ל משמע דאין איסור בכתף כלל והכי משמע מדברי הרי"ף וטעמם דפסק הלכה כאמרי לה לקולא דמשום דוחקא דצבורא שרי לכתופי דלא לידחקו ליה צבורא וה"ה מפני טעם אחר איזה שיהיה ונראה מדברי הרמב"ם דיציאה בכסא שאמרו היינו שהיו נוהגין להוציא אחר האנשים החשובים כסא ביד איש אחד לישב בו במקום שירצה ואלונקי הוא אפריון שיושב בו כשמכתפין אותו עכ"ל ומהרש"ל קשיא ליה דבסוגיא לא משמע הכי מדמקשה על הא דאין יוצאין בכסא איני והא שלח רב יעקב בר אידי זקן אחד היה בשכונתינו והיה יוצא בגלודקי שלו וכו' וסמכו נמי על דברי אחי שקיא וכו' וכן אמר רב נחמן אנא אפיקתיה למר שמואל משמשא לטולא ומטולא לשמשא משמע להדיא דקאי על מה שמוציאין האנשים בכסא ועוד הקשה על פי' הב"י ומסיק דט"ס הוא בדברי הרמב"ם אלא כך צ"ל ויוצא בכסא עכ"ל בפ' א"צ ס"ס י"ד ולפעד"נ דאין כאן ט"ס גם לא כפי' ב"י אלא דהרמב"ם ס"ל דכיתוף שהוא נקרא בשם אלונקי ופירושו אפריון שמוציאין בו אותו שרבים צריכין לו לדרוש להם בשבתא דריגלא כעובדא דאמימר ומר זוטרא וכיוצא בזה ואז מותרין לצאת אחריו בכסא למקום שנושאין הגדול כדי לשמוע הדרשה אם הם זקנים או חולים קצת שהליכה ברגליהם קשה להם יוצאין בכסא אחר הגדול והיינו דקא פריך תלמודא אברייתא דתני אין יוצאין בכסא מזקן אחד שהיה בשכונתינו וכו' דקשיא טובא מאי פריך הא קאמר ריב"ל אם רבים צריכין לו מותר ותו מאי היה שאלתם מריב"ל הלא הלכה פסוקה היא דמותר מעובדא דאחי שקיא ומדרב נחמן בר יצחק אלא בע"כ דלא שאלו אלא על אותן שבאו לשמוע הדרשה אם מותרין הן גם כן לצאת בכסא אחריו והשיב אם רבים צריכין לו מותר לצאת בכסא אחריו כולי עלמא וא"כ קשיא מברייתא דקתני אין יוצאין בכסא וכו' ומשני התם כדקאמר טעמא אם היו רבים צריכין לו מותר פי' דכשרבים צריכין לו כגון בשבתא דריגלא כולי עלמא יכולין לצאת בכסא אחד אנשים ואחד נשים הגדול יוצא אפי' בכתף באלונקי שהוא אפריון וכ"ע יוצאין בכסא אחריו אם הן זקנים או חולים ולפי זה אין צריך לדחוק דילתא דיצאה באלונקי לפי שרבים צריכין לה דבת ר"ג היתה כדכתבו התוס' אלא דילתא יצאת כדי לשמוע הדרשה והא דיצאת באלונקי משום דבעיתא והכי משמע מלישנא דהרמב"ם להדיא שכתב ואיש שהיו רבים צריכין לו יוצאין בכסא אחריו ומוציאין אותו על הכתף אפי' באפריון אלמא דלכ"ע שרי לצאת אחר הגדול שרבים צריכין לו בכסא דוקא ולא בכתף ובאפריון ולגדול עצמו שרי אפי' על הכתף ואפי' באפריון ודלא כמו שפי' ב"י דלהרמב"ם אין איסור בכתוף כלל דודאי דהכתוף אסור לכ"ע שהולכין אחר הגדול שרבים צריכין לו ולא שרינן להו אלא לצאת בכסא בלא כתוף מיהו פירושו של ב"י הוא נכון לפרש בו דעת הרי"ף שלא הזכיר איסור כתף כלל שוב ראיתי בספר הרמב"ם שנדפס בוינצי"א שנת ש"י שהגיהו הרב מהר"ם מפדואה דכתוב בו יוצא בכסא וכדעת מהרש"ל ועם כל זה נראה עיקר כספרים ישנים דכתוב בהן יוצאים בכסא אחריו וכדפי' ודו"ק:

Siman 523


Siman 524


Seif Katan 1

אין עולין ע"ג אילן וכו' משנה בפ' משילין סוף (דף לו) וע' לקמן בסי' של"ט ובמ"ש לשם בס"ד. הקשה הב"י אמאי לא כתב רבינו פלוגתא דרש"י ור"ת בלא חולצין ולא מיבמין כמ"ש בלא דנין ולא מקדשין. ונרא' ליישב דרבינו ס"ל דלכ"ע אסור לייבם משום דקונה אותה ליורשה כי היכא דאסור ליכנס לחופה וכדכתב בב"י וכן חליצה דאיכא קושר ומתיר פשיטא דהוא מצוה הבאה בעבירה ולכולי עלמא אסור ותלמודא דקפריך והלא מצוה קעביד לא פריך אלא מלא מייבמין ודקא משני לא צריכא דאיכא גדול ומצוה בגדול לייבם ה"ק לדידך דקא מקשת והא מצוה קעביד בייבום נמי ל"ק דאפי' היה שם מצוה איכא למידחי דאיכא גדול וכו' אבל לפי האמת אפי' ליכא גדול נמי לא מייבמין:

Siman 525


Seif Katan 1

הלואת יו"ט פליגי בה וכו' ר"פ שואל אדם:

Seif Katan 2

ומ"ש יש פוסקין כו' כ"כ הרי"ף ומשמע דרב אלפס פסק כרבה לא משמע הכי בספרי הרי"ף שבידינו היום דכתב שתי הסברות ולא הכריע ואין ספק דבספר הרי"ף שביד רבינו היה כתוב דהכריע כרבה:

Siman 526


Seif Katan 1

מת המוטל לקברו אם הוא בי"ט א' וכו' בפ"ק דביצ' ריש (ד' ו') אמר רבא מת בי"ט ראשון יתעסקו בו עממין בי"ט שני יתעסקו בו ישראל ואפילו בשני י"ט של ר"ה משא"כ בביצה אמר מר זוטרא ל"ש אלא דאשתהי אבל לא אשתהי משהינן ליה רב אשי אמר אע"ג דלא אשתהי נמי לא משהינן ליה מ"ט י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן אפילו למיגז ליה גלימא ולמיגז ליה אסא ופירש"י מת המוטל לקברו אם יום ראשון הוא וכו' עכ"ל נראה דס"ל לרש"י דאם היה פירושו דרבא מחלק בין מת בי"ט ראשון למת בי"ט שני א"כ קשה למר זוטרא דקאמר לא אמרן דיתעסקו בו ישראל ביום שני אלא דאשתהי וכו' דהו"ל לרבא לחלק במת ביום טוב ראשון בין נקבר ביום ראשון דיתעסקו בו עממין ולא ישראל כלל אפי' יסריח ודאי ואם לא נקבר עד יום ב' יתעסקו בו ישראל כיון דאשתהי לכן פי' רש"י דאה"נ דכך הוא פי' דברי רבא מת המוטל לקוברו אם י"ט ראשון הוא יקברוהו עממין ולא ישראל ואם י"ט ב' הוא למר זוטרא היכא דאשתהי יתעסקו בו ישראל ואי לא אשתהי משהינן ליה אבל בי"ט ראשון אפי' אשתהי יתעסקו בו עממין ולא ישראל כלל ולרב אשי אע"ג דלא אשתהי לא משהינן ליה די"ט שני כחול שויוה רבנן אבל בי"ט ראשון אע"ג דאשתהי יתעסקו בו עממין ולא ישראל כלל דבהא לא פליגי אלא בי"ט שני הוא דפליגי כך הוא לפי פרש"י והר"ן כתב עוד דיש מי שפי' דלמר זוטרא לא שרי בי"ט ראשון בעממין אלא בדאישתהי אבל לא אשתהי אפילו בעממין לא ורב אשי נמי מודה ולא פליגי אלא אי"ט שני דיתעסקו בו ישראל דאפי' לא אשתהי לא משהינן ליה דכחול שויוה רבנן ולא נהירא דאפילו ביום טוב ראשון יתעסקו בו עממין אפי' לא אשתהי בין למר זוטרא ובין לרב אשי ולא פליגי אלא ביום טוב שני כדפי' וכך היא דעת הרא"ש שכתב דלרש"י בפרק תולין בי"ט ראשון לא יתעסקו בו עממין אלא בדאישתהי אבל לא אשתהי משהינן ליה וכ"כ בה"ג והשיג עליהן אלא בי"ט ראשון נמי שרי ע"י עממין אפילו לא אשתהי וזהו שכתב רבינו מת המוטל לקוברו אם הוא ביו"ט ראשון וכו' ותיקן לישנא דרבא כמו שתיקנו רש"י וכתב דבי"ט ראשון מותר ע"י עממין אפי' לא אשתהי דלא כפירש"י בפרק תולין:

Seif Katan 2

כתב ה"ר יחיאל הלוי וכו' נראה דט"ס הוא וצ"ל ה"ר יואל הלוי שכ"כ התשב"ץ משמו והיה כתוב בספרים הר"י הלוי וחשב המדפיס שר"ל ה"ר יחיאל ואינו כן אלא הוא ה"ר יואל הלוי אביו של ראבי"ה אבל ה"ר יחיאל הלוי לא אשכחן בשום מקום בפוסקים:

Seif Katan 3

בי"ט שני יתעסקו בו ישראל וכו' היינו כרב אשי די"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן דאפי' איכא עממין שרי ע"י ישראל:

Seif Katan 4

ומ"ש ור"ת היה מחמיר וכו' טעמא מדקאמר בתר הכי והאידנא דאיכא חברי חיישינן פי' אומה רשעה שקורין חברי שכופין את ישראל לעשות מלאכה ובי"ט איכא לאשתמוטי לומר דאסור לנו לפי דת ישראל לעשות מלאכה וכשרואין שקוברין את המת בי"ט שני יכופם ג"כ לעשות מלאכתם ואמר ר"ת שבזמן הזה איכא לחוש ג"כ שיכופו אותנו לעשות מלאכתם ע"ש בתוס' ובאשיר"י שנחלקו עליו דכיון דליכא השתא חברי שרי ע"י ישראל אלא שנוהגין להחמיר באיסור דאורייתא בדאיכא עממין אבל כשלא אפשר ע"י עממין כגון ביום חגם עושין הכל ע"י ישראל בי"ט שני אבל יום ראשון אפילו ליכא עממין ואשתהי ואפי' יסריח אסור ע"י ישראל אלא משהינן ליה עד י"ט שני אם אינו שבת ואם י"ט שני בשבת משהינן עד יום א' והכי נקטינן: מעשה שמת תינוק וכו' נראה דהא דנקט בן שלשים לרבותא דהריב"ם נקט הכי דאפי' ביום ל' אין לקוברו אף בי"ט שני וכ"ש בתוך ל' אבל לר"י בן ר"י הלבן דמתיר בבן ל' ה"ה בתוך ל' נמי מותר אלא דהמעשה שנחלקו עליו כך היה בבן ל' מיהו בי"ט שני דנקט דוקא הוא דלא התיר אלא בי"ט שני דכחול שויוה רבנן לגבי מת ולכן היה מיקל לקוברו בשני אבל בי"ט ראשון מודה דמחמרינן וחיישינן למיעוט המצוי ואסור לקוברו אפי' ע"י עו"ג ובתשובה הארכתי:

Siman 527


Seif Katan 1

יו"ט שחל להיות בערב שבת כו' משנה ר"פ שני ורצונו לומר אבל מבשל הוא לי"ט בכמה קדרות ואם הותיר אפילו הותיר שתים הותיר לשבת ושרי כיון דמתחלה לא נתכוונו לבשל קדרה בפני עצמה לצורך שבת אבל בקדרה אחת יכול לבשל אפילו מרבה בה חתיכות לצורך שבת וע"ל סימן תק"ג:

Seif Katan 2

ועירוב זה פי' ר"ת שצריך לעשותו מפת וממיני תבשיל וכו' ור"י פי' דסגי בתבשיל לבד כו' טעם מחלוקת זה מפורש בתוס' (דף י"ז) בד"ה אמר רבא ובאשר"י לשם ומסקנת כל הפוסקים שכן עמא דבר כר"ת והג"ה מיימון כתבו עוד ומיהו היכא דאירע דלא עירב אלא בתבשיל לבד סומכין על כל הנך רבוותא דשרו. ובמרדכי הארוך הביא הירושלמי רבי חייא רבה עלה לביתו וכבר נכנס יו"ט א"ל אנשינן עירובי אמר לון איתא להכי טלופחין מאתמול א"ל אין ומדקדק לשם הדא אמרה אפילו מין אחת פירוש שאין צריך אלא תבשיל אחד שהרי סמך על העדשים לחוד וכן פסק בש"ע. מיהו מ"ש וכבר נכנס י"ט זהו לפי פי' ה"ר אפרים שהביא רבי' בסוף סימן זה אבל כל הגאונים מפרשים שלא נכנס י"ט וכך היא דעת רבינו ועיין במ"ש בסוף הסימן:

Seif Katan 3

ומיהו כל מיני תבשיל צלי שלוק ומבושל ראוי לכך וכו' שם (דף ט"ז) מייתי תלמודא ברייתא תבשיל זה צלי ואפי' כבוש שלוק ומבושל וקולייס האספנין שנתן עליו חמין מעי"ט והרמב"ם כתב עוד דבמעושן נמי יוצאין בו דה"א בירושלמי ורבינו השמיט כבוש וקולייס האספנין ומעושן ולא נקט אלא מיני תבשילין דנתבשלו ממש אצל האש דשכיחי אצל כל אדם:

Seif Katan 4

ואפי' עדשים וכו' שם תני ר' חייא עדשים שבשולי קדירה סומך עליהם משום ע"ת וה"מ דאית בהו כזית א"ר יצחק בריה דר"י שמנונית שע"ג הסכין גורדו וכו' ופירש"י סומך עליהן מעי"ט וכו' גורדו מעי"ט וי"א דדעת רש"י היא דוקא שבשלו העדשי' מעי"ט וחתכו השמנונית בסכין בעי"ט דהשתא איכא הוכחה שהשאירו וגורדו בעי"ט לצורך ע"ת ויכול לסמוך עליו אבל אם נשארו מג' או ד' ימים מקודם אין סומכין עליו ודעת רבינו דשרי בכל ענין ולא נקט רש"י מעי"ט אלא להוציא י"ט עצמו והוא לומר דצריך להתנות מעי"ט ולומר אם אשכח לעשות ע"ת אסמוך על זה התבשיל או על שמנונית זה הנגרד מן הסכין אבל מקודם עי"ט ודאי נמי שרי והכי משמע להדיא מהך ירושלמי דאמר ליה רבי חייא אית הכא טלופחין מאתמול אלמא דאפי' בעדשין שמאתמול קודם עי"ט נמי שרי לסמוך עליו וא"כ בע"כ דרש"י לא בא אלא להוציא י"ט עצמו וכ"כ המרדכי בשם ר"י שזאת היא דעת רש"י שכתב בעי"ט לאפוקי בי"ט עצמו ודלא כמ"ד בירוש' דא"צ להתנות מעי"ט אלא נקטינן כרב חסדא דצריך להתנות מעי"ט ונראה דמה שפי' רש"י סתמא דתלמודא דידן לחומרא כמאן דאמר צריך להתנות מעי"ט הוא לפי דבפיסקא דעושה אדם תבשיל מערב י"ט קבעה תלמודא להא דתני רבי חייא עדשים וכו' משמע פשטא דקאתי לאשמעינן דאפי' בעדשים ושמנונית סומך עליו מעי"ט וחשיב כאילו עושה תבשיל מעי"ט וסומך עליו לשבת אלמא משמע דצריך להתנות מעי"ט ודלא כהר"ש בונבור"ק שבמרדכי שפסק כדברי האומר בירושלמי דלא צריך להתנות דבשל סופרים הלך אחר המיקל דליתא אלא קי"ל כפשטא דתלמודא דידן לחומרא דצריך להתנות ותו משמע דסומכין לכתחלה אעדשים וגרידת השמנונית מן הסכין ואין ראיה מלשון סומכין עליו דמשמע סומכין עליו בשעת הדחק אבל לא לכתחלה כמ"ש מהרש"ל דהא במתני' תני נמי ועושה תבשיל מעי"ט וסומך עליו לשבת והתם לכתחלה קאמר דסומך עליו לבשל בי"ט הרבה תבשילין לצורך שבת והכי נמי יכול לסמוך עליו לכתחלה וכ"כ ב"י מיהו נראה ודאי דמצוה מן המובחר היא לעשות תבשיל לכתחלה לצורך ע"ת כמו ששנינו ועושה תבשיל מעי"ט כו' ועובדא דירושלמי נמי משמע הכי דתני בה ר' חייא רבה עלה לביתו אמרין ליה אינשנון מערבא א"ל אית הכא טלופחין מן אתמול א"ל אין וכו' משמע דוקא היכא דשכח ואין הזמן מספיק לעשות תבשיל א"נ שהשעה דחוקה לו ואין לו דבר לעשות תבשיל אבל היכא דאפשר לו לעשות תבשיל יעשה לכתחלה תבשיל אע"ג דמדינא יכול לסמוך לכתחלה אעדשים שנשארו בקדרה מ"מ מצוה מן המובחר היא לעשות תבשיל וזאת הוא דעת המרדכי שכתב ואשמעינן ר' חייא דהא דתנן עושה תבשיל ה"מ לכתחלה אבל דיעבד היכא דשכח עבדין כדפרישית עכ"ל דהכל מודים דלכתחלה מצוה מן המובחר לעשות תבשיל אלא דהיכא דשכח סומך עליו דיעבד ומיהו מדינא יכול לסמוך עליו לכתחלה אע"ג דלא שכח אלא דלא עבד מצוה מן המובחר כתב מהרש"ל בפ"ב ס"ס ח' וז"ל נראה דלא בעי להתנות מעי"ט אלא בדסומך על תבשיל שנשאר בלא מתכוין כגון שולי קדרה והדומה לו אבל מי שעשה תבשיל מיוחד לשם ע"ת או שהפרישו לשם כך אפי' היה דעתו אח"כ להתנות ולברך עליו ושכח מלהתנות ולברך סומך עליו בדיעבד והברכה אינה מעכבת עכ"ל וכדבריו משמע בירושלמי דלא פליגי בצריך להתנות אם לאו אלא בעובדא דר' חייא דסמך על טלופחין דנשארו בקדרה בלא מתכוין מאתמול דלחד מ"ד תנאי הו"ל לרבי חייא הגדול ולאידך מ"ד לא הו"ל תנאי לר' חייא כלל הא לאו הכי א"צ תנאי (הגה"ה הא דכתב הר"ש מבונבור"ק דבפלוגתא דע"ת כיון דמדברי סופרים הוא הלך אחר המיקל כך כתב גם הרמב"ם דע"ת מד"ס הוא ומביאו ב"י ודהכי איתא בפרק אלו עוברין ואע"ג דלמאן דלית ליה הואיל אמרינן התם הכי משמע מאן דאית ליה הואיל נמי סבר הכי דבהא לא פליגי עכ"ל ולא משמע הכי בסוגיא אלא בהא מילתא ודאי פליגי וכן השיג עליו מהרש"ל פ"ב סימן ג' ע"ש עכ"ה):

Seif Katan 5

דגים קטנים מלוחים וכו' פי' אע"פ דאם נתבשלו אח"כ על ידי עו"ג אינם נאסרים משום בישול עו"ג כיון שנאכלים חיים ע"י מליחה אפ"ה חשיבי בישול לענין ע"ת וסומך עליהם משום תבשיל אבל במליחה בלא בישול לא וכו' משום דלא דמי לכבוש דהוי כמבושל אבל מליחה אינה אלא כרותח דצלי ואע"ג דצלי גופיה חשיב תבשיל מ"מ מליחה דאינה אלא כצלי ולא צלי ממש לא חשיב לסמוך עליו והיא מימרא דרב אשי שם (דף ט"ז):

Seif Katan 6

מצוה על כל אדם לערב וגם מצוה על כל גדול העיר לערב על כל בני עירו שם ר"פ שני ולפי שקשה כיון דכל אדם מצוה לערב לאיזה צורך יהא גם הגדול מערב לזה אמר ונפקא מינה למי שהוא טרוד וכו' ודברי רבינו בזה כדברי הרא"ש לשם אבל מי שהו"ל להניח ולא הניח פושע הוא היינו שלא הניח מפני שסמך על הגדול זהו פושע ואינו יוצא בעירובו של גדול אע"פ שהגדול הניח עליו את העירוב ואפי' אם שכח לערב אינו יוצא בעירוב של גדול אלא בשכח פעם אחת אבל בשכח פעם שנייה פושע הוא כדמוכח מעובדא דסמיא לפי פשוטו. והכי נקטינן לחומרא וכדמשמע מפי' רש"י לקולא גם מפי' הר"ן משמע דאזלינן לקולא וכמ"ש ב"י ע"ש וליתא וכן פסק בש"ע שוב ראיתי למהרש"ל שכתב לחלק בין בר בי רב לע"ה דע"ה לא ידע שמחוייב כל א' להניח עירוב וסמך על גדול או על אחר חשיב כאונס אבל אם הוא בר בי רב חשיב כפושע דאפי' לא ידע דשגגת תלמוד עולה זדון ע"כ ואין לזה ראייה אלא אין חילוק דכיון דלא ידע חשיב כאונס אפי' אם הוה בר בי רב ודוקא בפעם אחת אבל בשנייה פושע הוא כי היכי דבשכח מחמת טירדא חשבינן ליה אונס ובשניה הוה ליה פושע כעובדא דסמיא דמסדר מתנייתא דהו"ל בר בי רב הכי נמי בלא ידע הו"ל אונס בראשונה ולא אמרינן בכה"ג שגגת תלמוד עולה זדון שלא יהא יוצא בעירובו של גדול כנ"ל. ובהגהות ש"ע כתב דע"ה שאינו יודע לערב דינו כשכח או נאנס דסומך על הגדול והוא מדברי הא"ז ונכון:

Seif Katan 7

וכשמערב על אחרים צריך שיכוין בדעתו וכו' שם (דף ט"ז) א"ר הונא א"ר ע"ת צריכין דעת פשיטא דעת מניח בעינן דעת מי שהניחו לו בעינן או לא בעינן ת"ש דאבוה דשמואל מערב אכולה נהרדעא וכתב מהרש"ל על מה שכתבו הפוסקים דכשמודיעו בי"ט שהוא ע"ש שעירב עליו סומך עליו דיש מקשים הא פשיטא הוא דצריכים לידע דאם לא ידעו איך יבשלו או יאפו ותירץ בדוחק דאתא לאשמעינן שאם לא ידע בבירור שיערבו עליו לא מהני עד שידע בודאי שיערבו עליו או על כל בני העיר ומתוך כך פסק דעכשיו דנוסח העירוב הכתוב בסידורים הוא שכ"א מערב על כל בני העיר א"צ לידע דודאי עירבו עליו וכמ"ש הר"ן דכיון דשמואל ורב אמי ורב אסי הוי מערבין על כולה מתא והיו רגילין בכך היו סומכים עליהם אע"פ שלא הכריז ודהיה הדבר נודע לכל אנשי העיר עכ"ל ואע"פ שפסק זה נראה ודאי אמת מ"מ א"צ לתרץ מה שיש מקשים בסברא זו דנלפע"ד דאין כאן שום קושיא דצריך לתירוץ דהא בפי' רש"י מפורש דהא דקא מיבעיא לן מי בעינן דעת מי שהניחו לו ה"פ כלום צריך שימלך בו תחלה לעשותו על פיו עכ"ל נראה דמספקא לן דילמא לא מהני אם הודיעו לאחר שהניח עליו ע"ת אפי' הודיעו בערב י"ט ופשט ליה מאבוה דשמואל דמערב אכולה נהרדעא דמסתמא לא היה נמלך עם כל בני העיר אלמא דאפי' לא נודע לבני העיר עד אחר שהניח נמי סומך עליו ומשמע לפוסקים דמסתמא משמע אפי' לא נודע לו אלא בי"ט עצמו נמי סומך עליו ועיקר דעת הפוסקים להורות דסגי בנודע לו בי"ט וא"צ שיהא נודע לו בעי"ט וכן הוא משמעות ל' האלפסי והרא"ש והסמ"ג וכך מפורש בדברי רבינו וא"כ אין כאן קושיא דלא אתא לאשמעינן דצריך שיהא נודע לו בי"ט בע"ש דהא פשיטא הוא אלא לדיוקא אתא דיכול לסמוך עליו בידיעה זו בי"ט עצמו וא"צ שיהא נודע לו בי"ט ודבר פשוט הוא וא"צ להביא זה לפנים כי אין כאן קושיא כלל:

Seif Katan 8

ומ"ש וכל מי שהוא בתחום העיר יוצא בו שם ועד כמה עד תחום שבת ופירש"י דלעומדין חוץ לתחום לא היה דעתו של מניח עליהן ותימא הא פשיטא הוא כיון שעומד חוץ לתחום דאפי' היה דעתו עליו לא מהני עירובו כיון שלא יכול לבא אל עירובו דליהוי כגומר והולך וי"ל דמיירי באותו שהניחו ע"ת ויכול לבא ע"י עירוב ואפ"ה כיון דעומד חוץ לתחום לא היה דעתו של המניח עליו מן הסתם אא"כ פי' דמניח עירוב אף על אותן שהן חוץ לתחום ויכולין לבא ע"י שהניחו עירובי תחומין אז יכולין גם לסמוך עליו וכ"כ ה"ה בשם הרשב"א והתוס' והביאו ב"י והכי נקטינן:

Seif Katan 9

ומ"ש ואינו מזכה להם ע"י בנו ובתו הקטנים וכו' ע"ל סי' שס"ו היאך היא המסקנא:

Seif Katan 10

ומ"ש ואשתו פסק רב אלפס ור"י שמזכה להם על ידה וא"א הרא"ש כתב שאינו מזכה על ידה טעמו כיון דבע"ח אין מזכין על ידה אלא כשיש לה בית באותו חצר דמגו דזכיא לנפשה זכיא נמי לאחרינא ובע"ת דאינה צריכה לזכות אין מזכין על ידה מידי דהוה אע"ח כשאין לה בית בחצר עכ"ל ולפי זה מודה הרא"ש שאם אינו מעלה לה מזונות כיון דצריכה לעשות ע"ת לעצמה דמזכין נמי על ידה שהרי צריכה לזכות לעצמה ופשוט הוא והר"ן דחה ואמר דהא דאוקימנא התם כשיש לה בית באוחה חצר ה"מ לר"מ דאמר אין קנין לאשה בלא בעלה אבל לרבנן לא צריכינן דאית לה בית וכו' הלכך מצי מזכה ע"י אשתו עכ"ל ומביאו ב"י ופסק הלכתא דשרי לזכות ע"י אשתו ודע שמ"ש רבינו דרב אלפס התיר לזכות ע"י אשתו כך כתוב בספרי הרי"ף ישנים אבל מזכה ע"י בנו וכו' וע"י אשתו כדאמרי' לענין שבת אבל בספרי הדפוס שבידינו כתבו תוס' וז"ל ואוקמינן להאי דקתני ע"י אשתו פ' אלו נדרים (דף פ"ח) שיש לה לאשתו חצר באותה מבוי והיא שרויה לבדה מגו דזכיא לגופה זכיה נמי לאחריני אבל איתתא דיתבה בהדי בעלה בחצר אחת לא זכיא מידי לאחרינא דקי"ל יד אשה כבעלה ואע"ג דהתם משמע דלר"מ הוא דצריך לרבנן לא צריך מיהו כיון דרב קאמר התם כר"מ קי"ל כרב באיסורי ועוד דבקדושין קאמר רבא דכ"ע יד אשה כבעלה ובע"א פליגי דאשתכח דלד"ה צריך שיהא לה חצר ואותה חצר נתנוהו לה ע"מ שאין לבעלה רשות בה וכדרבנן דלר"מ לא משכחת לה שיהא לה חצר שלא יהא שלו דקאמר במשנה פ"ק דקדושין (דף כ"ב) בכסף ע"י אחרים ובשטר ע"י עצמו דקנייה רבו בכל ענין אלא אליבא דרבנן וכיון דחצר שלה ולא לבעלה ומקבלת פרס ואוכלת במקומה דינא הוא דצריכה לערב כר"י ב"ב דאמרינן בפרק הדר (דף ע"ג) דאוסר בנשים אבל בעירוב תבשילין דלא שייך לא מציא זכיא לאחריני מש"ה לא תנן (פ"ד דמסכת מעשר שני ועיין בפ"ק דקידושין דף כ"ב) גבי מערים אדם על מעשר שני ע"י אשתו אלא בשיתופי מבוי בלבד כדאמרינן לענין שבת עכ"ל והגה"ה זו חולקת אפסק האלפסי דמתיר לזכות ע"ת ע"י אשתו ומהרש"ל הקשה דהיאך תלינן הא דאוקימנא התם כשיש לה חצר וכו' בפלוגתא דר"מ ורבנן דהלא מפורש בנדרים לשם דמותיב אמתני' דבפרק חלון דתני בה ומזכה ע"י אשתו מדתניא להדיא דאין זכין להן ע"י אשתו ומסיק רב אשי מתניתין בשיש לה חצר וכו' אלמא דהך אוקימתא אינו תלוי כלל בפלוגתא דרב ושמואל אי הלכה כר"מ או כרבנן וכן פי' התו' והרא"ש לשם להדיא גם הר"ן כתב להדיא בנדרים דאין תלוי האי אוקימתא במילתא דרב וכו' והאריך ודחה לדברי הר"ן דבפ"ב די"ט ולע"ד גברא קא חזינא תיובתא לא קא חזינא דאין ספק דהוה מצי לשנויי מתניתין כרבנן ברייתא כר"מ דהא פשיטא דלרבנן דאין יד האשה כיד בעלה יכול לזכות על ידי אשתו אלא דניחא ליה לתלמודא לאוקמי מתניתין כר"מ משום דסתם מתניתין ר"מ דמה"ט פריך ר' זירא ממתני' דחלון אמתניתין דנדרים אליבא דרב כדפי' רש"י לשם אבל ברייתא דאין זכין להן על ידי אשתו פשיטא דכר"מ אתיא ולא כרבנן כדפי' ואיתא לדברי הר"ן בפ"ב די"ט דלא כמהרש"ל ואיתא נמי למ"ש בהגהות דאלפסי שבדפוס ומ"מ לענין הלכה נקטינן אעפ"י דלכתחילה אין לזכות על ידי אשתו בדיעבד סומכין על דברי המיקל בעירוב וכדלעיל בסימן שס"ו:

Seif Katan 11

כיצד הוא עושה וכו' לעיל קאי דקאמר מצוה על כל אדם לערב וגם מצוה על כל גדול וכו' וכדי לפרש כיצד יעשה הגדול אמר דנותנו למי שיש לו זכות וכו' דאילו במי שמערב לעצמו לוקח העירוב בידו ומברך ואומר בדין יהא שרא לנא לאפויי וכו' ועכשיו נהגו כל העולם לזכות לכל בני העיר ומברכין ג"כ בלשון זה שכתב רבינו וכמ"ש בכל הסידורים ומ"ש לאפויי ולבשולי ולאטמוני ולאדלוקי שרגא כ"כ הרא"ש לשם שכך נהגו אעפ"י שלא תקנו אלא לעיקר סעודה היינו דא"צ לעשות העירוב אלא מפת ותבשיל שהוא עיקר סעודה אבל צריך להזכיר כל דבר שאסור לעשות בלא עירוב עכ"ל וזה שלא כדעת הרי"ף והרא"ש דלא כתבו אלא לאפויי ולבשולי. ודע דמהרש"ל בתשובתו סי' ע"ח למד מדברי הרא"ש דאסור לשחוט בי"ט שני לצורך שבת אפי' עושה ע"ת כיון שלא התנה ולא פי' ולשחוט דכי היכי דצריך להתנות ולומר ולאדלוקי ולא הוי בכלל ולמעבד כל צרכנא הכי נמי כ"ש שחיטה ואף עפ"י דבתשובת הרא"ש מפורש דיכול לשחוט דחה ואמר דהיינו דוקא דהזכיר בע"ת לשחוט ע"ש ושרי ליה מאריה דאין ספק דמותר לשחוט כמפורש בתשובת הרא"ש בסתם ולא דמי למאי דמצרכינן לפרש ולאטמוני ולאדלוקי שרגא דהתם כיון דאפשר לאפות ולבשל לצורך שבת וא"צ להטמין וכן אפשר בלא הדלקת נר שאין זה מעיקר הסעודה אבל לשחוט פשיטא שהיא בכלל ולבשולי שאי אפשר לבשל אם לא ישחוט תחלה וכן שאר מלאכות הפשט ומליחה וכל המלאכות שקודמין לבישול דאין צריך להתנות עליהן בפירוש לפי שהן בכלל ולבשולי ובזה מיושב במה שהוסיפו לומר ולמעבד כל צרכנא דקאי על מ"ש תחלה לאפויי וכו' ובא לומר שהוא מתנה על ד' מלאכות אלו אפייה ובישול והטמנה והדלקת הנר שיעשה ג"כ כל מה שצריך עוד מלאכה לצורך תשלום אלו הד' מלאכות וכדפי' ולפע"ד דחזר בו מתשובה זו בחבורו כיון שלא הזכיר דין זה לשם:

Seif Katan 12

ויכול להניח עירוב ע"ד להיות סומך עליו כ"ז שהוא קיים אפילו לי"ט אחר זהו ע"פ מ"ש הרא"ש ריש פ"ב דרבא ורב אשי פליגי בהא מילתא והלכה כרב אשי דבתרא היא ומשמע דס"ל להרא"ש ורבינו דיכול לסמוך בכל י"ט שבאותה שנה וכן פי' ב"י אבל מהרש"ל השיג ואמר דאפי' לרב אשי צריך לערב בכל עי"ט ולא יועיל ע"ת דעי"ט ראשון לי"ט אחרון כ"ש דלא יועיל לכל י"ט שבאותה שנה וכן לא יועיל ע"ת כלל אף לאותו י"ט אלא היכא שעשה מעי"ט אבל כשעשאו קודם ערב יום טוב לא יועיל ואפי' לרב אשי וכן עמא דבר והאריך בזה מיהו אף על גב דהכי נהוג לכתחלה מ"מ כדאי הם הרא"ש ושאר הפוסקים לסמוך עליהן בדיעבד וכ"פ ב"י בספרו הארוך ובש"ע והכי נקטינן:

Seif Katan 13

ומ"ש נשאר ממנו כל שהוא וכו' כתב ב"י דרבינו נמשך כאן אחר לשון המשנה שאמרה ואם שייר ממנו כל שהוא סומך עליו לשבת כדמפרש בגמרא כל שהוא לאו דוקא דשיור כזית בעינן וסמך על מ"ש לעיל דכזית הוא שיעור העירוב בין בתחלתו בין בסופו ע"כ מיהו בספרי רבינו המדוייקים כתוב בהן נשאר ממנו כזית. ומיהו כתב מהרש"ל דכיון שצריך להיות העירוב קיים אין ראוי לאכלו עד ליל שבת ומ"מ היה מנהג מהר"ם להניח הככר תחת הלחם המשנה בליל שבת ובמחרתו ובסעודה שלישית היה בוצע עליו דמאחר דמתעביד ביה מצוה חדא ראוי לעשות עליו מצוה אחרת וכן נהגו בעירובי חצירות ע"כ:

Seif Katan 14

התחיל בעיסתו וכו' עד יבא יורה צדק מיהו הראב"ד בהשגות אינו מסופק אלא מפרש לחומרא גומר עיסה זו לבד וכתב להקל בצד אחד וז"ל מה שעשה בעוד שהעירוב קיים מותר לו לשבת ופי' ה' המגיד דמה שנעשה בהיתר אפי' נתכוין בו לצורך י"ט יכול הוא להניחו לשבת ולבשל מכאן ואילך לי"ט עכ"ל ומביאו ב"י והכי נקטינן כקולו וכחומרו וכן פסק בש"ע:

Seif Katan 15

מישלא עירב וכו' זהו ע"פ שיטתו של הרא"ש שצריך להתנו' ולומר לאטמוני ולאדלוקי אבל להרי"ף ולהרמב"ם יכול להדליק ונראה דאע"פ דנהגו לכתחלה כהרא"ש כדאי הם הרי"ף והרמב"ם סמוך עליהן בדיעבד אם לא עירב להדליק נר של שבת שהיא מצוה: וכשם שאסור וכו' שם בעיא דאיפשטא וכגירסת התוספות וקנייה זו היא בלא ק"ס אלא בל' מתנה גרידא ובמשיכה ואע"פ דמחזי כעובדין דחול משום מצוה התירו להקנותו כי היכי דמקני לולב ואתרוג בי"ט וכ"כ במרדכי ומביאו ב"י:

Seif Katan 16

ומ"ששאין העולם יודעין שהוא כאחרים כלומר אע"פ דשלוחו של אדם כמותו ואם כן אחרים שערבו אינן צריכין לזכות לבני ביתם דכשעירב כולם מותרים וכמ"ש הרא"ש וא"כ מדינא ודאי זה שלא עירב מותר לאפות ולבשל לאחרים בביתם כשעירבו הם אפ"ה אסרו חכמים מפני מראית העין דאותן שידעו שזה לא עירב סבורים שמבשל ואופה לעצמו משלו בבית אחר כדי שלא יבינו שעובר על דברי חכמים כנ"ל דעת רבינו ודלא כמה שנראה ממ"ש ב"י ומהרש"ל דדחו דברי רבינו בזה אלא דבריו ברורים וישרים:

Seif Katan 17

ומ"ש רבינו על דברי בעל העיטור ולא נהירא הוא לפי דכך הוא משמעות לשון הברייתא בסתמא דתני בה מי שלא הניח ע"ת הרי זה לא יאפה ולא יבשל לא לו ולא לאחרים ולא אחרים אופין ומבשלין לו אבל הדבר פשוט דלא קשיא כלל דמדינא ודאי מותר לאפות ולבשל לאחרים כדפי' בסמוך דרבי' מודה בזה אלא דס"ל לרבינו דברייתא אוסר לפי שאין העולם יודעים אבל בעל העיטור לא ס"ל הך פירושא אלא הכי פירושו דאינו אסור אלא שלא יאפה ולא יבשל משלו לא לו ולא לאחרים וכן אחרים אין אופין ומבשלין לו משלו והכריח בעל העיטור לפרש כן דהא בע"כ פשיטא הוא דאחרים יכולין לאפות ולבשל משלהם וליתן לו אח"כ במתנה כדמוכח מהך בבא דמקנה קמחו לאחרים וא"כ בע"כ הא דתני ולא אחרים אופין ומבשלין לו היינו לומר דמשלו אין אופין ומבשלין א"כ רישא נמי דאסור לו לאפות ולבשל לא לו ולא לאחרים היינו לומר ג"כ דמשלו אסור דומיא דסיפא ונלפע"ד דהעיקר כדברי בעל העיטור ופירושו והכי נקטינן:

Seif Katan 18

ואם ערב במזיד ובשל וכו' שם איבעיא להו עבר ואפה מאי ת"ש מי שהניח ע"ת וכו' ואם הערים אסור וקס"ד דה"ה לעבר ואפה א"ר אשי הערמה קא אמרת שאני הערמה דאחמירו ביה רבנן טפי ממזיד ר"נ בר יצחק אמר אפי' את"ל דמזיד והערמה שוין כדקס"ד דפשטן איכא למדחי דהך ברייתא דאוסר הערמה וה"ה למזיד חנניא היא ואליבא דב"ש (אבל לב"ה שרי תרווייהו) ונראה דרנב"י לא אתא אלא למידחי פשיטותא דאפי' למאי דקס"ד ליכא ראיה לאיסורא היכא דעבר ואפה אבל קושטא ודאי הכי הוא דאחמירו רבנן הכא בהערמה טפי ממזיד וכדמשמע מלישנא דרב אשי דדחי ליה בריתחא ואמר הערמה קאמרת וכו' אלמא דדבר פשוט הוא דהערמה דהכא חמירא טפי ממזיד ורנב"י נמי מודה לרב אשי דקושטא הכי אלא דדחי ליה לפשטן דאף למאי דקס"ד ליכא למיפשט לאיסורא: ומ'"ש הרא"ש וז"ל ויראה מרב אשי ומרנב"י דקאמר הא מני חנניא היא ואליבא דב"ש דאינון אמוראי בתראי דדחו להך פשיטותא מסתבר להו משום כבוד שבת אין לקנסו עכ"ל כלומר אע"ג דבעיין לא איפשטא ומסתברא לקונסו כיון דעבר במזיד מ"מ מדברי האמוראים יראה דמסתברא להו איפכא דאע"פ דעבר במזיד אין לקונסו משום כבוד שבת דאם לא כן למה להו להאמוראים לדחות הך פשיטותא לאיסורא ודאיכא למימר עבר ואפה מותר הפך הסברא אלא בע"כ דמסתברא להו דמותר משום כבוד שבת אבל לענין הערמה ודאי כולי עלמא מודו דהכא חמירא טפי ממזיד ולא הייתי צריך לפרש זה אלא להוציא ממ"ש מהרש"ל דיראה דתופס הרא"ש כל הדחויים האלו ואף הערמה שריא והך ברייתא דאוסר' הערמה חנניא היא ואליבא דב"ש היא דלאו כהלכתא וא"כ קשה על מ"ש רבי' דהערמה אסורה ונדחק בפי' דברי הרא"ש ואין כאן קושיא כי הדברים מבוררים כשמש דהערמה דהכא אסור לדברי הכל וכ"כ הרא"ש בפי תולין גבי הא דא"ל הערמה מדרבנן הוא וצורבא מרבנן לא אתי למיעבד לכתחלה דכתב וז"ל לא כל הערמה במילי דרבנן שוין יש הערמה שמותר לכל אדם כי ההיא דפ"ק די"ט רב אדא מערים ומלח גרמא גרמא ויש הערמה דלא שריא אלא לצורבא דרבנן כי הך דהכא ויש הערמה דאסור לכ"ע ואחמור בה רבנן טפי ממזיד כי ההיא דפ"ב די"ט גבי ע"ת וכו' עד ואם הערים אסור ויש דאיכא פלוגתא כי ההיא דפרק כל כתבי אין מערימין בכך ר"י בר יהודה אומר מערימין וכן אותו ואת בנו שנפל לבור בי"ט דפליגי בהו ר"א ור' יהושע עכ"ל: כתב ב"י וכי תימא למה החמירו הכא בהערמה טפי ממזיד וי"ל שאם תתיר למערים נמצאו הכל מערימין וישתקע שם ע"ת אבל המזיד אינו מצוי עכ"ל ולפ"ז שוגג ג"כ אינו מצוי ושרי וכ"כ בהגהת אשיר"י ע"ש ריב"א וכ"כ בהגהות ש"ע מיהו בהגהת אשיר"י מסיק דהכל לפי ראות עיניו של החכם ששואלין אותו יעשה עכ"ל נראה דרצונו לומר דאפשר לחוש בשואל שיעשה מזיד ויאמר שוגג הייתי ויש להחמיר לו אפי' היה שוגג ומ"מ מסתברא שלא להחמיר בשוגג טפי ממזיד והכי נקטינן:

Seif Katan 19

וכתב ה"ר אפרים וכו' ונראה שא"צ וכ"כ בעל העיטור פי' דעת ה"ר אפרים היא לפרש הך עובדא דר' חייא רבה בירושלמי דעל לביתיה א"ל אנשינון מערבא א"ל אית הכא טלופחין מאתמול א"ל אין דקשיא ליה להר"א דלאיזה צורך שאל אית הכא טלופחין מן אתמול הו"ל להניח ע"ת בי"ט ראשון ולהתנות דמשמע ליה דכשנכנס ר' חייא לביתו כבר נכנס י"ט כמ"ש במרדכי הארוך הבאתי לשונו בתחלת סימן זה אלא בע"כ דאין להניח ע"ת ע"י תנאי אלא בדאית ליה מידי דבשיל מאתמול וכ"נ ממ"ש הר"ן בפ"ב שזאת היא דעת ה"ר אפרים ע"ש אבל דעת רבי' היא דהך ירוש' מיירי דרבי חייא ודאי לא נכנס לביתו קודם שנכנס י"ט ולא הכינו תבשיל כדי לעשות ע"ת ונסמך ר' חייא על כזית טלופחין שנשאר בשולי קדרה כמ"ש רבינו בסעיף ב' ולא היה מקום לעשות ע"ת ע"י תנאי כיון דעדיין לא נכנס י"ט אבל אם לא נזכר דשכח לעשות ע"ת עד שנכנס י"ט פשיטא דמניח ע"ת על ידי תנאי אפי' לית ליה מידי דבשיל מאתמול דבהא מלתא לא איירי הירושלמי והכי נקטינן דלא כה"ר אפרים דיחיד הוא בדין זה כנגד כל הגדולים:

Siman 528


Seif Katan 1

יום טוב אין צריך ע"ת ושתופי מבואות כך העלו הרי"ף והרא"ש בפ"ק ומיהו הר"ן כתב על שם הרשב"א דכלים שאין בהן צורך ליום כלל אסור להוצואן מחצר לחצר בלא עירוב וכו' ומביאו ב"י בתחלת סימן קי"ח ע"ש:

Seif Katan 2

כתב הרמב"ם דוקא בזמן שב"ד מקדשין ע"פ הראיה וכו' פי' דאז בני הגולה לא היו יודעין יום שקדשו בו החודש בארץ ישראל אם קדשוהו ביום ל' או ביום ל' ואחד והיו בני הגולה עושין ב' ימים יו"ט כדי להסתלק מן הספק והיה בדין להתנות מספק אבל היום שבני ארץ ישראל סומכין על החשבון ומקדשין את החודש עליו אין עושין י"ט שני כדי להסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד כי הראשון ודאי קדש וכך שלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם אף ע"פ דבקיאין בקביעא דירחא שמא ח"ו יגזרו שמד ויבואו לשכוח סוד העיבור אין לנו לערב ולהתנות:

Seif Katan 3

ומ"ש וא"א הרא"ש לא כתב כן הוא מדכתב בסתם כלשון התלמוד דבב' י"ט של גליות מערב בי"ט הראשון ומתנה ולא כתב להא דהרמב"ם אלמא דתופס עיקר כדעת החולקים עליו דכיון דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם כו' לית לן לאחמורי טפי מינייהו וכיון דאינהו מצי מתנו אנן נמי מתנינן והכי נקטינן ועיין בב"י:

Siman 529


Seif Katan 1

מצות יו"ט לחלק אותו וכו' פסק כרבי יהושע לגבי ר"א משום דר"א שמותי הוא וע"ל ריש סימן רמ"ב נתבאר באריכות:

Seif Katan 2

כתב הרמב"ם חייב אדם וכו' הקשה הב"י דהא בפרק ע"פ איתא תניא ריב"ב אומר בזמן שבה"מ קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת ועכשיו שאין בה"מ קיים אין שמחה אלא ביין שנאמר ויין ישמח לבב אנוש ומשמע דסגי ביין בלא בשר ולמה הצריך הרמב"ם שיאכלו בשר וישתו יין ע"כ ונראה דס"ל לרבי' דממתני' דבפ' אותו ואת בנו בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו אמה מכרתי לשחוט וכו' בד' פרקים אלו משחיטין את הטבח בע"כ וכו' משום שהיו מרבין בשמחה לעשות סעודות כדפי' רש"י לשם אלמא דאיכא נמי שמחה בבשר אע"פ שאינן שלמים ובפרק כל כתבי נמי קאמר במה מענגו לשבת בבשר שמן ובדגים גדולים והך דע"פ הכי פירושו בזמן שבה"מ קיים עיקר שמחה בבשר שלמים כדכתיב קרא וזבחת שלמים וגו' דאיכא תרתי שמחה חדא שמחת הבאת שלמים לה' אידך שמחת אכילת בשר משא"כ ביין דליכא אלא חדא שמחה אבל עכשיו שאין בה"מ קיים אין עיקר שמחה אלא ביין כדכתיב קרא ויין ישמח לבב אנוש אבל בשר אינו עיקר שמחה דלא אשכחן קרא דכתיב בו שמחה בבשר שאינו של שלמים. וזאת היא דעת התוס' שכתבו התוס' לשם ריש (דף ק"ט) וז"ל במה משמחן ביין היינו בזמן הזה אבל בזמן ב"ה אין שמחה אלא בבשר עכ"ל פי' בזמן הזה עיקר שמחה ביין ובזמן בה"מ אין עיקר שמחה אלא בבשר מטעמא דפי'. עוד הקשה ב"י דמ"ש הרמב"ם הקטנים נותן להם קליות ואגוזים לא מצאתי מפורש דבפרק ע"פ לא אמרו אלא דמחלק קליות ואגוזים לתינוקות כדי שלא ישנו וישאלו וא"כ היכא דלא שייך האי טעמא מנ"ל עכ"ל וי"ל דהיא גופא דלא ישנו וישאלו אינו אלא דלפי שהם שמחים ומשתעשעים בקליות ואגוזים הם נעורים וא"כ מכאן נשמע דבהא מילתא יש לשמוח בתינוק ביום טוב ומהרש"ל כתב דבתוספתא דע"פ איתא להדיא הקטנים בי"ט בראוי להם דהיינו ומ"ש

Seif Katan 3

ומ"ש ואע"ג שהאכילה והשתייה במועד מ"ע היא וכו' אלא כך היא המדה וכו' הקשה מהרש"ל מעובדא דר"א שהיה דורש כל היום כולו ואח"כ אמר להם לכו אכלו משמנים אלמא דהתפלה והדרשה תהיה קודם סעודת שחרית ולא קשיא מידי שהרי בגמ' מקשה היאך אר"א על הכתות שיצאו שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה שמחת יום טוב מצוה הוא ומשני ר"א לטעמיה דאמר שמחת י"ט רשות וכו' אלמא דלמאי דקי"ל כר' יהושע דשמחת יום טוב מצוה היא מיד שיגיע שעה רביעית דהיא זמן סעודה חייב לקיים המצוה בזמנה ואח"כ לעסוק בתורה עד חצי היום וכסדר ההנהגה שכתב הרמב"ם והיינו משום דלאחר חצי היום הגיע זמן המנחה אבל לר"א דשמחת י"ט רשות היא חייב להקדים תלמוד תורה עד חצי היום ולא יותר דמכאן ואילך כזורק אבן לחמת ולהכי אמר ר"א על אותן שיצאו קודם שעה ששית שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה ודו"ק ומהא דאמר בפ"ק דרב לא אוקי אמורא עליה מי"ט לחבריה נמי ל"ק דהתם כדקאמר טעמא דרב אורויי הוה מורי בדרשתו כדאיתא בפרק אמרו לו אבל הרמב"ם לא אמר אלא דלאחר הסעודה הולכין לבתי המדרשות ושונין עד חצי היום והיינו לימוד בלא הוראה ותו לא מידי:

Siman 530


Seif Katan 1

חול המועד וכו' עד אסמכת' בעלמא נינהו כ"כ התוס' בפ"ב דחגיגה (דף י"ח) והרא"ש ריש מ"ק מיהו בב"י הביא דעת הרמב"ן והרשב"א דעיקר חש"מ ודאי ד"ת הוא והיינו כשאינו לצורך מועד ואינו דבר האבד אבל לצורך המועד א"נ שלא לצורך המועד אלא שהוא דבר האבד מותר מן התורה לגמרי אלא שהחכמים אסרו מדבריהם קצת מלאכות אלו ודעת זו נכון לפע"ד והוא דכיון דבי"ט לא התירה התורה אלא לצורך אוכל נפש מכלל דבחש"מ מותר כשהוא לצורך המועד אפי' אינו אוכל נפש ומדכתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו שהוא לומר אפי' מלאכת דבר האבד אסור כמו שפירש"י בפ' אמור מכלל דבחש"מ מותר בדבר האבוד דאל"כ מאי איכא בין חש"מ לי"ט וה"א להדיא בתורת כהנים סדר אמור פרשה י"ב וכל מלאכה לא תעשו הרי זה בא ללמד על ידי מועד שהם אסורים במלאכה יכול יהיו אסורין במלאכת עבודה ת"ל הוא הוא אסור במלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורין במלאכת עבודה וכו' ומה שאמרו בפ' שני דחגיגה שהתורה מסרה לחכמים אינו אלא שהם יבחנו איזה מלאכה אסורה לפי שאינו דבר האבד ואיזהו היא דבר האבד ושריא אבל כשאינו דבר האבד כלל אסורה דבר תורה מדאיצטריך קרא בי"ט למיכתב מלאכת עבודה וא"ת לדעת התוס' והרא"ש דחש"מ מותר לגמרי מן התורה למה נכתב מלאכת עבודה גבי י"ט לימא קרא סתמא כל מלאכה לא תעשו דכיון דאין חילוק בין מלאכה למלאכה דבי"ט אסור אפי' דבר האבד ובחש"מ מותר אפי' אינו דבר האבד מהי תיתי לחלק וי"ל דאי כתב סתמא סד"א דכי היכי דשרי בי"ט אוכל נפש ה"ה דשרי נמי דבר האבד אע"פ שאינו אוכל נפש דכך היא הסברא מבחוץ להכי כתב מלאכת עבודה לאורויי דאע"פ דאוכל נפש שרי אפ"ה דבר האבד אסור הפך הסברא אך קשה להרמב"ן בפירושו לתורה בסדר אמור דמשיג על רש"י ופי' דמלאכת עבודה דקאמר קרא הכי פירושו מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש דאוכל נפש מלאכת הנאה תקרא ושאינה אוכל נפש מלאכת עבודה תקרא ובסדר בא דקאמר קרא בפי' אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם כתב קרא סתם כל מלאכה לא יעשה בהם אבל בשאר פרשיות כתב קרא מלאכת עבודה להורות דמלאכת אוכל נפש שריא ומש"ה בשבת ויה"כ כתב בסתם כל מלאכה לא תעשו משום דאוכל נפש נמי אסור השתא לפי זה קשה מנ"ל להרמב"ן מקרא דמלאכת דבר שאינו אבד אסור בחש"מ מן התורה וי"ל דהרמב"ם לא השיג אפירש"י אלא במה שפי' מלאכת עבודה משמעו דבר האבד שאין זה לפי פשוטו של מקרא מטעם הקושיות שהקשה שם אבל מדרש חכמים בתורת כהנים דכתב הוא הוא אסור במלאכת עבודה ואין ימי המועד אסורין במלאכת עבודה הך דרשא ודאי לא דרשינן ליה אלא לענין דבר האבד דמלאכת עבודה אע"פ דפשוטו פי' מלאכה שאינו אוכל נפש דרשו חכמים דמשמעו ג"כ מלאכה שיש בו צורך וחסרון כיס וזה מוכרח מדאיצטריך קרא למיכתב הוא למידרש הוא אסור במלאכת עבודה שהוא דבר האבד ואין ימי המועד אסורים בדבר האבד דאם לא כן לא אצטריך למיכתב הוא:

Seif Katan 2

ומ"ש הלכך התירו דבר האבד וכו' וכל צרכי רבים וכו' כלומר לפי דעת זו שעיקרן אינו אלא מדרבנן ניחא טפי מה שהתירו דבר האבד וצרכי רבים וכו' דהם אסרו והם התירו אבל להרמב"ן והרשב"א קשיא טובא היכן מצינו איסור דאורייתא מקצתו אסור ומקצתו מותר כמו שהקשה ר"ת הביאו הרא"ש בריש מ"ק ועוד הקשה כמה קושיות וכיוצא בזה כתב גם נימוקי יוסף ע"ש:

Siman 531


Seif Katan 1

ור"ת פי' וכו' כ"כ בהגהת אשירי ר"פ ואלו מגלחין דכתב הא"ז יש שרוצים לומר אדם שגילח ערב הרגל מותר לגלח ברגל כו' ואין נראה וכו': ו.

Seif Katan 2

ומ"ש רבינו וקשה מאד להתיר פי' כיון דכל ישראל נוהגין שלא לגלח במועד היאך נתיר לאחד לבדו דבר זה קשה מאד להתיר אפי' היה מותר מן הדין ועוד דבגמרא משמע דמדינא אסור דאי איתא דשרי הו"ל לפורטה בהדי הנך דתנן ואלו מגלחין במועד:

Seif Katan 3

ומ"ש כי היכי דקאמר גבי כבוס וכו' איכא למידק הלא גבי כבוס לא תנן ליה במתני' דלותיב מיניה לר"ת דהו"ל למתני נמי גבי גילוח במתני' דהלא כבוס אינה אלא מימרא דרב אסי אמר ר' יוחנן ואפי' נפרש דרבינו נמי קשיא ליה דהו"ל לתלמודא לומר כן על משנת אלו מגלחין כי היכי דקאמר על משנת ואלו מכבסין דמי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לו לכבסו וכו' וכמו שפי' ב"י אכתי קשה דמי הגיד לו לרבינו בחלוק אחד דמותר לכבסו אפי' אם לא כבסו קודם המועד דליקשי מיניה לגילוח ודלמא לא התירו בחלוק אחד אלא בדכבסו קודם המועד אבל בדלא כבסו קודם המועד אסור לכבסו במועד ובדאית ליה תרי ומיטנפי אפי' כבסם קודם המועד אסור לכבס במועד משום דדי לו בשתי חלוקים שכבסם לפני המועד אחד לי"ט ראשון וא' לי"ט אחרון וכמ"ש התוס' לשם (ד' יד) בד"ה שאין לו וא"כ לפי זה ניחא דבגילוח נמי יכול לגלח במועד אם גילח לפני המועד אלא דתלמודא אשמעינן לגבי כבוס כדי לחלק דלא שרי בחלוק אחד אלא היכא דכבסו קודם המועד אבל לא כבסו קודם המועד אסור ובתרי ומיטנפי אסור אפי' אם כבסם קודם המועד משא"כ בגילוח דליכא לפלוגי במידי דלא איירי בה תלמודא דפשיטא דשרי לגלח במועד כיון שגילח קודם הרגל ולא נכנס למועד מנוול דהדין נמשך אחר הטעם ולא צריך לפרש ונראה דרבינו תופס עיקר כמו שנמצא בתוס' לשם (ד' י"ח) בד"ה אע"ג דכתבו וז"ל אע"ג דאית ליה תרי ומיטנפי מדלא משני הב"ע בשלא כבסו לפני הרגל דלא שרינן במי שאין לו אלא חלוק אחד אלא היכא דכבסו משמע דמי שאין לו אלא חלוק אחד שרי לכבסו במועד אפי' פשע ולא כבסו לפני המועד כך נ"ל ובתוספ' מסופק בזה ונ"ל דהכא משמע דלא פלוג עכ"ל כלומר דליכא לפלוגי במידי דבחלוק אחד אפי' לא כבסו לפני המועד נמי שרי משום דאפילו אם כבסו קודם המועד הוא חוזר ומתלכלך אבל בתרי ומיטנפי אסור לכבסם במועד אפילו כבסם קודם המועד ולפי זה ודאי קשה דבגילוח נמי ליכא לאפלוגי במידי והוה ליה לפרושי היתירא דאם גלח קודם המועד כדי שלא נטעה לומר דמתניתין דוקא נקט אלו מגלחין הני אין מי שגילח קודם המועד לא כי היכי דמפרש גבי כבוס דלא נטעה דדוקא נקט אלו מכבסין הני אין מי שאין לו אלא חלוק אחד לא אלא בע"כ קושטא הכי הוא דבגלוח אסור אפי' אם גילח קודם דלא דמי לכיבוס דשרי משום דאפי' כבסו קודם המועד חוזר ומתלכלך ודו"ק: וכן וכו' ה"א בירושלמי כתבו שם הרא"ש הקשה הב"י הלא הרי"ף והרא"ש פסקו שם דאפילו לאפקירותא כי פייס לבעל דיניה ומיפייס שרי ליה לאלתר ואין הלכה כאביי דלאפקירותא עד דחייל שמתא עליה תלתין יומין וכן פסק הרמב"ם וא"כ היאך כתב הרא"ש ורבינו בכאן דאע"פ שהתירו קודם הרגל אין נידוי פחות משלשים יום דמשמע לכאורה דפסקו כאביי ולהרא"ש אפשר לומר שלא הביא הירושלמי לפסק הלכה דנידוי שלשים יום אלא ללמד שאם היה אפשר לו לפייס לבעל דינו קודם הרגל ולא פייסו עד הרגל אינו מגלח אבל בדברי רבינו שפסק כאן בפי' דאין נידוי פחות מל' יום ובי"ד סימן של"ד כתב ע"ש הראב"ד הא דאמר סתם נדוי ל' יום היינו לענין כשהיו מנדין אותו היו אומרים פלוני יהא בנידוי ל' יום ומ"מ אם חזר בו ופייס לבעל דינו מתירין אותו לאלתר אפילו נידהו לאפקירותא וכמ"ש הרי"ף והרא"ש ודאי דקשה טובא דפסקיו סותרין זה את זה והאריך ב"י ליישב קושיא זו בכמה גווני ולפע"ד אין כאן קושיא כלל שיהא צריך ליישב דהלא מפורש בי"ד דאין מתירין לו לאלתר אא"כ חזר בו ופייסיה לבעל דיניה אבל אם לא חזר בו ולא פייסיה לבעל דיניה אלא שבא לב"ד ומבקש שיתירו לו מתירין לו שיהא מותר לאחר ל' יום וכמ"ש הרא"ש גופיה ע"ש הראב"ד וז"ל א"נ דלא פייסיה ואפ"ה אחר ל' יום מתירין לו וכו' ומ"מ צריך הוא שיבא לב"ד ויבקש שיתירו לו וכו' עכ"ל ומביאו ב"י השתא הירושלמי דקא מסיק אלא במה אנן קיימין בשהתירו לו קודם הרגל וחל ל' שלו ברגל שאין נדוי פחות מל' יום נמי מוקי למתניתין במי שלא חזר בו ולא פייסיה לבעל דיניה אלא שבא לב"ד וביקש מהם שיתירו לו והתירו לו קודם הרגל ואפ"ה כיון שלא חזר בו אסור לגלח עד אחר ל' יום דאין נדוי פחות מל' יום וכך הם דברי רבינו וז"ש אבל אם נשאר בנדוי שלא ביקש שיתירו לו וברגל בקש וכו' דהדין תלוי באם בקש מב"ד קודם הרגל שיתירו לו והתירו לו אע"פ שלא פייס לבעל דיניה מגלח ביום ל' שחל ברגל אבל אם לא ביקש מב"ד שיתירו לו עד שנכנס הרגל והתירו לו אינו מגלח ולפי זה צריך לומר דמ"ש הרא"ש במה אנן קיימין אם כשהתירו לו קודם הרגל יגלח ואי בשלא התירו לו קודם הרגל אל יגלח כלומר אל יגלח ברגל דלאו אנוס הוא דהו"ל לפייס את בעל דינו כדי שיתירו לו עכ"ל לאו דוקא לפייס את בעל דינו קאמר דהא אפילו לא פייס את בעל דינו נמי מתירין כשבקש מב"ד שיתירו לו אלא נקט הרא"ש האי לישנא משום דלמאי דקס"ד בקושיא דקודם הרגל כבר נשלמו ל' יום א"כ קשיא טובא הא ודאי דאף אם היה מפייס לבעל דינו היה מפוייס שהרי אין עליו נדוי יותר מל' יום ואצ"ל דאם היה מפייס לבית דין דהיו מתירין לו לו אבל למסקנא מוקי לה בירושלמי בדלא פייסיה לבעל דיניה אלא שביקש מב"ד וכו' ולשון פסקי התוספות שהביא ב"י ומנודה שפייס קודם לרגל נמי מוכח הכי דרצונו לומר שפייס לב"ד דאל"כ הוה ליה לומר שפייס לבעל דיניה אלא ומנודה שפייס סתם קאמר ומשמע אפי' לא פייס לבעל דיניה אלא פייס לבית דין בלבד דמנודה הוא ל' יום ואח"כ מותר כיון דפייס לב"ד והתירוהו לו וכדפי' וכן ראיתי במרדכי הארוך שכתב לפרש הירושלמי במ"ש הרא"ש וכתב כל לשון הרא"ש זולתי במ"ש הרא"ש דלאו אנוס הוא דהו"ל לפייס את בעל דינו כדי שיתירו לו כתוב לשם דהו"ל לפייס קודם הרגל ואינו אנוס לגלח ברגל וכו' והיינו דהו"ל לפייס לב"ד וכדפי' בפסקי התוס' והכי נקטינן לחומרא דוקא בהתירו לו קודם הרגל ודלא כמה שפסק בש"ע שכתב כלשון הרמב"ם להקל אף בלא התירוהו אלא ברגל וכן כתב במרדכי דהכי משמע בגמרא דידן דליתא אלא כמפורש בירושלמי:

Seif Katan 4

וכן מי שנדר וכו' וכגון שלא מצא מי שמתיר לו קודם הרגל אף ע"ג דהרא"ש כתב דבירושלמי קא מוקים לה בשנשאל קודם הרגל ולא מצא פתח לנדרו אלא ברגל כהדא ר' שמעון בר ר' לא מצאו פתח לנדרו עד שבא אחד מזקני גליל לא כתב רבינו כן משום דכתב עוד הרא"ש דלמאן דאית ליה פותחין בחרטה וא"צ פתח אסור לגלח במועד אלא דוקא היכא דלא מצא אדם שיתיר לו קודם הרגל ועי"ל דבכלל מ"ש וכגון שלא מצא מי שמתיר לו קודם הרגל הוה נמי שלא מצא מי שימצא לו פתח להתיר נדרו עד שבא אחד ברגל ומצא לו פתח וכעובדא דר"ש בר רבי:

Siman 532


Seif Katan 1

מותר ליטול צפרנים ברייתא בפרק אלו מגלחין פליגי בה ר' יהודא ור' יוסי ופסקו הפוסקים כשמואל דאמר הלכה כר' יוסי דמתיר ואמר רב ובגנוסטרי אסור פי' במספרים וכתבו הרי"ף והרא"ש וה"מ בימי אבלו אבל במועד אפי' בגנוסטרי שרי אבל ה"ר יהודא מפרש דאף במועד אסור בגנוסטרי אבל בסכין שרי וה"ר ברוך מפר' דהסכין נמי הוו בכלל גנוסטרי ולא שרי אלא ליטלם בשינים או בידים או דרך שינוי אחר שלא במספרים וסכין. כתב סמ"ק דלצורך מצות טבילה נוטלן כדרכן בחול והכי נהוג איסור אם לא בטבילה:

Seif Katan 2

ומ"ש ל"ש דיד ל"ש דרגל פי' ל"מ דיד מותר ליטול משום דמאיס אלא אפילו דרגל דלא מאיס נמי שרי והכי איתא בגמרא דף (יח:):

Siman 533


Seif Katan 1

מותר לטחון קמח וכו' ברייתא בפרק מי שהפך דף י"ב וסוף הברייתא ובלבד שלא יערים ורבי' לא הביאו לפי דאסיקנא תנאי היא וסמך על מה שכתב אח"כ דהרמב"ם כתב לקולא ודעת הרא"ש להחמיר כרבנן ופירש"י שלא יערים שלא יעשה הרבה ויאמר לצורך המועד אני עושה ומתכוין כדי שישייר לאחר המועד עכ"ל ואכולהו תלתא בבי אקמח ועצים ושכר קאי וקאמר ובלבד שלא יערים ורמינן עלה מדתניא מטילין שכר במועד לצורך המועד ושלא לצורך המועד אסור אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים ואעפ"י שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש פי' רש"י שיכול לומר לצורך המועד הטילו ופרקינן תנאי היא דתניא אין מערימין בכך ר"י ב"ר יהודה אומר מערימין והרמב"ם פוסק להקל כר"י ב"ר יהודא דכל בדבריהם אזלינן להקל אבל הראב"ד בהשגות כתב דהלכה כרבנן דהם רבים וזו היא דעת רבינו שכתב שדעת הרא"ש לאסור הערמה כיון דפלוגתא דתנאי היא כלומר והלכה כרבים לגבי יחיד אבל אפשר ליישב דעת הרמב"ם דגם הוא פוסק כרבים לגבי יחיד אלא דמפרש דבמסקנא הערמה זו לשתות מן החדש אף רבנן מודו דשרי ולא פליגי אלא בהערמה לעשות שכר יותר מצורך המועד דמוכחא מילתא דהערמה ואסור לרבנן ומעיקרא דרמינן ברייתות אהדדי קס"ד דאין לחלק בין הערמה זו לזו ופרקינן תנאי היא הך ברייתא דמתיר בהערמה דתניא אין מערימין בכך דלישנא יתירא דקאמר בכך משמע בכך דוקא היינו במותיר הוא דאסור להערים אבל בשותה מן החדש מערימין ר"י בר יהודא אומר מערימין ואפי' במותיר וכ"ש בשותה מן החדש אלמא בשותה בהערמה הכל מודים דשרי ואחר כן כתב בסתם הציידין והטוחנין וכו' אם עשה לצורך המועד והותיר ה"ז מותר ולא כתב לפרש דאסור להערים ולהותיר דממילא משמע מדלא התיר אלא לשתות מן החדש בהערמה אלמא דלהותיר בהערמה אסור כרבנן דאמרי אין מערימין בכך וכדפי' מיהו פשטא דסוגיא משמע דאין חלוק בין מותר בהערמה ובין שותה בהערמה בכולהו לרבנן אסור אבל לשון הרמב"ם מורה כדפירש' וכ"כ במגדל עוז ופשיטא דלהרמב"ם ה"ה בטחינה ובצירה יכול להערים ולטחון ולבצור ולומר רוצה אני לאכול מן החדש או לאכול פת חמה וכל כיוצא בזה ולענין הלכה נקטינן ככל הפוסקים דכל הערמה דהכא אסור לרבנן שהם רבים כנגד ר"י ב"ר יהודא ועיין לעיל בסימן תקכ"ז בדין הערמה דע"ת הבאתי מ"ש הרא"ש בפ' תולין דאיכא חלוקים טובא בדין הערמה:

Seif Katan 2

מותר לעקור פשתן וכו' שם שומשמין חזי לנזייתא דאית בהו פירש"י גרעינין דאית בהו בשומשמין דחזו למיעבד בהו משחא עכ"ל דהיינו לומר דחזו מיד דהו"ל לצורך המועד ורבינו כתב שיבשים שבו ראויין לאכול מיד משמע שהשומשמין עצמם ראויין לאכול מיד לא הגרעינין למעבד בהו משחא ביד:

Siman 534


Seif Katan 1

אין מכבסין במועד וכו' עד ומטפחת הספרים שנותנין עליהן כשמסתפרין פי' שצריך להסתפר לכל אותם שהתירו חכמים ובירושלמי קאמר עלה מכבסין אותם מפני הכבוד פי' התו' מפני כבוד המסתפרים שנותנין אותם בפניהם ואין כבוד להם במטונפים ויש גורסין הספרים ואיירי בספרי הקודש דמכבסין אותן בימי הרגלים מפני כבוד הרגל:

Seif Katan 2

וכל כלי פשתן מותרים לכבסן מימרא דרבי יוחנן שם וכתב הרא"ש עלה והאידנא נהגו בהן איסור ואין ספק דלא קאי אלא אכלי פשתן ונהגו כן משום דמהר"ם פסק דכלי פשתן נמי אסור כאביי ורבא דפליגי אר' יוחנן כדמוכח הסוגיא דף (י"ח) אבל בגדי קטנים נהגו בהם היתר בכל מקום ובכל זמן דלא אשכחן מאן דפליג אמ"ש בירושלמי דבגדי קטנים דינן כמי שאין לו אלא חלוק אחד דמותר לכבסו ואינו ענין לכלי פשתן גם לשון רבינו משמע הכי ואינו יודע למה נסתפק ב"י בדברי הרא"ש ורבינו אי קאי גם אבגדי קטנים וכן נראה מדברי הר' ירוחם כמ"ש ב"י גופיה ופשוט הוא:

Seif Katan 3

ומי שאין לו אלא חלוק אחד וכו' מימר' דר' יוחנן שם ומ"ש ובסמ"ק אסר אא"כ איזורו מוכיח עליו ה"א בגמרא ריש פ' אלו מגלחין (דף יד) ובפרק כל הבשר (דף קח):

Seif Katan 4

ומ"ש והר"פ הוסיף לאסור וכו' הקשה הב"י דמאי הוסיף הלא להסמ"ק נמי כשאין אזורו מוכיח עליו אסור כמ"ש לשם להדיא בפנים אבל אין אזורו מוכיח עליו אסור ותירץ דהסמ"ק מפרש כפירש"י בפ' אלו מגלחין דאיזורו מוכיח עליו פי' דכשפושט חלוקו ומתעטף במקטרינ"ו וחוגרו באיזורו ועומד ומכבס החלוק נודע לכל שאין לו אלא חלוק אחד דלפי זה לא התירו לכבסו בעצמו אבל ע"י אחר א"נ מכבסו בעצמו אלא שהוא לבוש חלוק שאול בשעת הכבוס אסור כיון דאין שם אזורו מוכיח עליו אבל הר"פ מפרש איזורו מוכיח עליו כדפי' רש"י בפ' כל הבשר דכשמכבס החלוק אם איזורו שהוא קבוע בו מוכיח שאין לו אלא חלוק אחד דאם היה לבוש חלוק אחר היה נוטל האזור מזה וקובעו בזה שהוא לבוש דלפי זה אפילו מכבסו ע"י אחר או שהוא לבוש חלוק שאול מ"מ חלוק זה שמכבסו עם האזור הוא מוכיח שאין לבעל החלוק זה שום חלוק אחר אלא זה בלבד וז"ש רבינו והר"פ הוסיף לאסור בכל חלוקים שלנו דאפילו מכבסו בעצמו ומתעטף במקטרינ"ו נמי אסור כיון שאין לנו איזור קבוע בחלוקו שיהא מוכיח עליו אבל להרי"ף והרמב"ם והרא"ש מותר לכבסו אפי' אין איזורו מוכיח עליו דתופסין פירש"י בפ' אלו מגלחין וס"ל כיון דמסתמא מכבסו בעצמו והתירו לו משום דאיזורו שחגור על מקטרינ"ו מוכיח עליו לא חלקו בין מכבסו בעצמו למכבסו ע"י אחר ובין לבוש חלוק שאול בשעת כביסה לאינו לבוש דסתם התירו לו דלא נתנו דבריהם לשעורין ולפיכך לא הוצרכו הפוסקים להביא להך דאיזורו מוכיח עליו כלל עכ"ד וכל זה נראה דוחק אבל מה שנראה אמת דהסמ"ק ג"כ מפרש כפרש"י בפ' כל הבשר ולכך כתב דאם אין איזורו מוכיח עליו אסור דהיינו כשאין מכבס החלוק עם האיזור הקבוע בחלוק ומ"ש והר"פ הוסיף וכו' היינו לפי דהסמ"ק כתב דכלי פשתן אפילו טובא מותר לכבס ואם אינו כלי פשתן מותר בשאין לו אלא חלוק אחד כשאיזורו מוכיח עליו והוסיף הר"פ לאסור בכל חלוקים שלנו אעפ"י שהם של פשתן כיון שאין לנו איזור קבוע בחלוק שיהא מוכיח עליו וע"ז כתב וכ"ש מי שאין לו אלא מפה אחת או סדין אחד שאין לו לכבסו דליכא הכא הוכחה כלל וסתם סדין בכל התלמוד הוא בשל פשתן וקאמר דהא פשיטא דאסור אלא אפילו חלוק א' דאיכא קצת הוכחה כשחגור על מקטרינ"ו והוא ג"כ של פשתן דאיכא תרתי לטיבותא נמי אסור כיון שאין איזורו מוכיח עליו לגמרי דהיינו שיהא קבוע האיזור בחלוק ומכבסו עמו שאין לנו איזור מוכיח עליו בכה"ג אבל דעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם והסמ"ג שלא הביאו הך דאיזור מוכיח עליו נראה שדחו אותו מהלכה וכמ"ש מהרא"י בכתביו סי' רל"ט דכל היכא דחזינא דמביא האלפסי שאר מילי מהך דינא דאתמר בלא פלוגתא והשמיט אינך מילי ש"מ דסבר דלאו הילכתא היא ודכוותא הכא דהשמיט הך דאיזורו מוכיח עליו סובר דלאו הילכתא היא וטעמו דבריש פרקין גרסינן בעי ר' זירא אבדה לו אבדה ערב הרגל וכו' רב אשי מתני הכי בעי ר' זירא אומן שאבדה לו אבדה וכו' תיקו ומשמע להאלפסי דבלישנא קמא נמי קאי בתיקו ואע"ג דאביי הקשה אלישנא קמא יאמרו כל הסריקין אסורין וסריקי בייתוס מותרין והכא נמי יאמרו כ"ע אסורין לגלח וזהו מותר דלא מגליא אונסיה לכ"ע ולא דמי לחלוק אחד דמגליא אונסיה דאיזורו מוכיח עליו מכל מקום כיון דלר' זירא לא אפשיטא ליה דחינן לסברא דאביי מקמי ספיקא דר' זירא ור' זירא לית ליה הך סברא דאיזורו מוכיח עליו אלא סובר דאינה הוכחה כלל ואפ"ה שרי לכבסו כיון דאנוס הוא דאין לו אלא חלוק אחד אע"ג דלא מיגליא אונסיה וכן באבדה לו אבדה ערב הרגל אע"ג דמבעיא ליה לר' זירא ולא אפשיטא נקטינן להקל באיסור חול ש"מ דהוי מדרבנן וכיון דאניס מותר לגלח אע"ג דלא מיגליא לכ"ע אונסיה וכדין מי שאין לו אלא חלוק אחד ובזה מתיישב דלא הביאו האלפסי והרא"ש והרמב"ם הך דינא דאבדה לו אבידה ערב הרגל וכתב ב"י בריש סי' תקל"א דנראה דס"ל דאזלינן בה לחומרא אבל לפע"ד איפכא מסתברא דכיון דכתבו הך דר' יוחנן דאין לו אלא חלוק אחד דמותר לכבס אע"ג דלא מוכחא מילתא דלית לן הך סברא דאיזורו מוכיח עליו א"כ שמעינן להדיא דבאבדה לו אבדה ערב הרגל אע"ג דלא מוכחא מילתא כלל נמי אזלינן בה לקולא ומותר לגלח דהא בגמרא מדמינן להו להדדי אלא דאביי דחי ואמר דיש להקל טפי בחלוק אחד משום דאיזורו מוכיח עליו וכיון דאידחי ליה הך סברא ונקטינן דאזורו לאו הוכחה היא ואפילו הכי שרי ה"ה באבדה לו אבדה דמותר לגלח וכמ"ש הגהת אשיר"י משם הא"ז דנקטינן בהא לקולא כך היא דעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם דאזלינן בהו לקולא מיהו לענין הלכה למעשה נקטינן כהר"פ דאפי' בכלי פשתן ואפילו אין לו אלא חלוק אחד כיון שאין לנו איזור קבוע בחלוק שמוכיח עליו אסור וכ"כ באגוד' וכך יראה ממ"ש מהרא"י בת"ה גבי בגדי קטנים הקשה ב"י דהמרדכי כ' בשם התוספתא אע"פ שהתירו לכבסם לא יוליך לכובס אלא מכבס בצנעא בתוך ביתו ואח"כ כתב כל אלו שמכבסין במועד לא בעינן צנעא מפני כבוד המועד שאין מתכבסין יפה בבית כמו על הנהר וזהו סותר למ"ש תחלה דצריך לכבס בצנעא תירץ דמאי שכתב דבעי צנעא היינו למי שהוא מותר לכבס בימי אבלו אבל במועד לא בעי צנעא עכ"ל אבל בהגהת ש"ע מבואר דאף במועד לא שרי בפרהסיא אלא כשרוחץ ע"ג הנהר משום דמתכבד יותר יפה ע"ג הנהר ואיכא כבוד המועד אבל אם אינו כובסו ע"ג הנהר אינו כובסו אלא בצנעא ולא בפרהסיא וכדאיתא בתוספתא:

Seif Katan 5

מי שיש לו כלים וכו' ברייתא ס"פ מי שהפך משמע אבל להוליך כלים אסור אפי' לצורך המועד ולא דמי לי"ד בניסן דשרי להוליך כדלעיל בסימן תס"ח דמועד חמיר טפי:

Siman 535


Seif Katan 1

אין מפנין מחצר לחצר וכו' משנה וגמרא בפרק מי שהפך והיינו דוקא כשאין פתח בין שתי החצירות וצריך לפנות מחצר דרך ר"ה דהו"ל פרהסיא כ"כ נ"י וא"ת לפלוג וליתני בחצרות בין יש פתח ביניהם לאין פתח ביניהם וי"ל דאתא לאשמועינן היתירא מבית לבית דאע"פ שאין פתח ביניהם וצריך לפנות מזה לזה דרך החצר נמי שרי:

Seif Katan 2

ואם אין הבתים פתוחים לחצר אלא למבוי וכו' פי' ואין פתח ביניהם וצריך לפנות דרך מבוי או דרך ר"ה אסור דהו"ל פרהסיא אבל לבית הסמוך לו מותר דלא חשיב פרהסיא וכ"כ במרדכי הארוך דאם לא הוצרך להוציא דרך ר"ה כי אם דרך פתח שבין שניהם או דרך חצר מותר ומיהו חולק הוא אדעת י"א בזה דאם צריך הוא להוציא דרך מבוי או דרך ר"ה אסור אפילו מבית לבית הסמוך לו ומביאו ב"י ונראה דיש להחמיר כמ"ש המרדכי דכל דרך ר"ה או דרך מבוי חשיב פרהסיא כמו מחצר לחצר דרך ר"ה או דרך מבוי:

Seif Katan 3

והא דאין מפנין מחצר לחצר וכו' כ"כ הרא"ש בשם הראב"ד דמשנתינו דאין מפנין מחצר לחצר אע"ג דתנן בסתמא צריך לפרש דאינו אסור אלא דוקא כששניהם שלו או של אדם אחר אבל מאדם אחר לתוך שלו מותר דאל"כ היה חולק אירושלמי דמייתי בסמוך וכיון דאיכא לאוקמי דלא פליגא אגמ' דידן ניחא טפי והא דמייתי רבינו נמי הירושלמי אינו אלא לאורויי דין דירה נאה וכעורה:

Seif Katan 4

גרסינן בירושלמי אין מפנין מדירה נאה לנא' וכו' משמע מכעורה לנאה מפנין אפילו שתיהן שלו או של אדם אחר וכ"כ בהגהות מיימונית ומביאו ב"י וכתב עוד ב"י אבל בנוסחא דידן בירושלמי איתא דכשאינה בתוך שלו אין מפנין ואפילו מכעורה לנאה וכ"כ בש"ע: וצ"ע בדין הבאת כלים מבית האומן שלא לצורך המועד דאסור להביא מחצר לחצר דרך מבוי לביתו וכמ"ש בסי' הקודם מי שרי מבית לבית באותו חצר כי היכי דשרי לפנות כליו ולכאורה משמע דמותר אבל במרדכי הארוך ראיתי שכתב דאסור ופי' בשם ר"ת דהטעם הוא שלא יאמר הרואה כי במועד צוה לתקנו והכי משמע ממ"ש ב"י בשם נמוקי יוסף בסוף סימן הקודם:

Siman 536


Seif Katan 1

מי שצריך לרכוב וכו' ספ"ק דמ"ק (דף י') משום רבינו (פי' רב) אמרו אפי' סוס שרוכב עליו וחמור שרוכב עליו מותר ליטול צפרנים בחש"מ אבל חמרא דריחיא לא רב יהודא שרא למישקל טופרא לחמרא דריחיא ופסקו הפוסקים כרב יהודא וכאן כתב רבינו דין סוס וחמור שרוכב עליו ובסימן תק"מ כתב דין חמור דריחיא ומ"ש ואפי' סוס שרוכב עליו וכו' נראה דר"ל אפילו אינו לצורך המועד אלא שרוכב עליו לטייל נמי משרא שרינן פסק ב"י ומ"ש התו' משמע שאסור לרכוב בחנם היינו שאינו לצורך המועד כלל ואפי' לטייל אבל במקצת ספרים לא גרסינן אפי' וכן באלפסי ובאשיר"י לא גרסי אפי': כתב הרמב"ם והסמ"ג מותר לסרוק הסוס כדי ליפותו הוא מדאמרי' ספ"ק רב שרא לסרוקי סוסיא אבל התוס' הקשו אפרש"י שכתב אישטלי"ר דהא קי"ל דבין קידור ובין קירצוף שרי אפי' בי"ט דקי"ל כר"ש דדבר שאין מתכוין מותר עכ"ל ומיהו במרדכי הקשה ג"כ קושיא זו אפירוש רש"י ותירץ דסרוקי סוסיא היינו כעין אישטריגל"א שלנו דודאי אסור בי"ט דהוי פסיק רישיה שמשיר נימין עכ"ל וע"ל בסי' תקכ"ג כתב רבינו כן בשם ר"י:

Seif Katan 2

ואין מרביעין אותו ברייתא בפ' מי שהפך (דף י"ב) ואע"פ דר' יהודא פליג ואמר חמורה שתבעה מרביעין עליה זכר שלא תצטנן ושאר כל הבהמות מכניסין אותם לבקרות פסקו הפוסקים כת"ק דאסור להרביע כל בהמה ומה שהביא הגהות אשיר"י דברי ר' יהודה אינו אלא משום דמתיר הבהמות שאסורין בהרבעה להכניסה לדיר והיא רובעת מעצמה ומסתמא לא פליג עליה ת"ק בהא אבל ודאי דהלכה כת"ק דכל הבהמות אסורין בהרבעה ואפי' חמורה שתבעה ודלא כמ"ש ב"י דמשמע מדברי הגה"ת אשיר"י דהלכה כר' יהודה דליתא:

Seif Katan 3

אין מושיבין תרנגולת וכו' משנה פ' מקום שנהגו (דף נ"ה) וכרב הונא דמחמיר דלא שרי להחזירה אלא כשישבה עליהן ג' ימים דנפסדו הבצים לגמרי ואיכא הפסד מרובה ודלא כרב אמי דמיקל להחזירה אפי' לא ישבה עליהן ג' ימים דלא נפסדו לגמרי וראויין לאכילה למי שאינו איסתניס אלא דאיכא הפסד מועט דמוכרן בזול לפי שאינן ראויין לכל אדם ולהפסד מועט נמי חששו והאלפסי פרק מקום שנהגו הביא דברי רב הונא ולא הביא דברי רב אמי אלמא דפוסק כרב הונא דמחמיר וסובר רבינו דלהאלפסי מלאכת חש"מ דאורייתא ולכך פסק לחומרא ועליו קאמר הרא"ש יש פוסקים כרב הונא לחומרא אבל למאי דפסק ר"ת וריב"א דאיסור מלאכה בחש"מ דרבנן אזלינן ביה לקולא אבל מדברי ב"י מבואר שנוסחאתו באלפסי אינו רק המשנה כצורתה וכתב מה שכתב אבל רבינו גורס באלפסי כנוסחא דידן דהביא דברי רב הונא ומיהו איכא לתמוה דמנ"ל לרבינו דרב אלפס פוסק כרב הונא משום דס"ל דמלאכת חול המועד דאורייתא דילמא דמשום דמסתברא טעמא דרב הונא דלהפסד מועט לא חששו במידי דאיסורא וכדמסיק אביי ספ"ק דפסחים סוף (דף כ') ועיין בפסק שחברתי על ענין זה בסעיף ג' והוא נדפס בתחלת ספר בית חדש לי"ד:

Siman 537


Seif Katan 1

דבר האבד מותר וכו' ריש מ"ק משקין בית השלחין במועד וכו' ובגמרא מפרש דשלחין לישנא דצחותא הוא דכתיב ואתה עיף ויגע מתרגמי' ואת משלהי ולאי וה"א מתחלף בחי"ת ובית הבעל לישנא דמייתבותא הוא דכתיב כי יבעל בחור בתולה ומתרגמינן ארי כמה דמיתותב עולם עם בתולתא ורש"י פי' בית השלחין שדה שהיא עומדת בהר וצריך להשקותה תמיד משקין אותה אפי' בחש"מ לפי שהיה לו הפסד גדול אם אינה משקה אותה וכו' בית הבעל שדה הוא בעמק ואינו צריך להשקותה ואין בה הפסד אם אינו משקה אותה עכ"ל:

Seif Katan 2

ומ"ש ל"ש ישן או חדש מפרש בגמרא דבבית השלחין שרי אפי' חדש דכיון דאיכא פסידא לא חיישינן דלמא אתי לאינפולי וטרח טירחא יתירא אבל בית הבעל אסור אפילו ישן דלא אתא לאינפולי דכיון שאין בה הפסד ואין משקין אותה אלא להרוחה לשוייה אפלי חרפי לא שרינן לאטרוחי במועד:

Seif Katan 3

יאורות מים המושכים מאגמים וכו' מימרא דשמואל לשם (דף ד') והכי פי' יאורות שאין נעשין בידי אדם אלא מעצמם נמשכו נהרות מהאגמים אם אינן פוסקין לעולם אפי' בשנה שחונה מקלחין תמיד מותר להשקות מהן אבל אם דרכן לפסוק אסורין שמא יפסקו ויבא למלאות בדלי והוי טירחא יתירא. חריצין וכו' ברייתא שם והכי פי' יאורות הנעשים בידי אדם כדי שיבואו המים דרך שם מן הנהר לשדה דודאי הוא שרגילין לפסוק אסור להשקות מהן מטעמא דפרי' ואם אמת המים עוברת ביניהם פי' דלאחר שנעשו חריצין להמשיך לתוכן מים מן הנהר נמשך לתוכן גם אמת המים דהשתא אעפ"י שמי הנהר פוסקין מן החריצין מ"מ אמת המים אינו פוסק לעולם מותר אפי' אם אין רוב השדה ראוי להשקות מן האמה וכרב אשי ודלא כרב פפא ולפענ"ד דכך היא גם דעת רש"י בפירושו וכמ"ש נ"י בשם הראב"ד הביאו ב"י ודלא כמ"ש ב"י דרש"י לא פי' כן עוד האריך ב"י לפרש בכמה גווני הך דיאורות והך דחריצין ולא נהירא ומה שכתבנו הוא הנכון:

Seif Katan 4

ירקות וכו' ברייתא שם מדלין לירקות כדי לאכלן ואם בשביל ליפותן אסור ופירש"י מדלין משמע שהוא דולה מים ומשקה לירקות כדי לאוכלן בחש"מ ואם בשביל ליפותן שיגדלו הירקות אסור דהרווחה היא ואיכא להקשות הלא לדלות שיש בו טורח אסור אפי' הן נפסדים ולמה תני דליפותן אסור הלא אפי' כדי שלא יהא נפסדין נמי אסור וה' המגיד פי' דאה"נ דלאו דוקא ליפותן אסור אלא אפי' היו נפסדין נמי אסור ומביאו ב"י והוא דוחק ולפעד"נ דמשום רבותא דרישא נקט מדלין וה"ק מדלין לירקות כדי לאכלן דאפי' טורח רב מותר כדי לאוכלן בחש"מ ואם בשביל ליפותן אסור אפי' אינו טורח כלל דהרווחה היא אבל בלדלות משום פסידא לא קמיירי דכבר תני לה גבי בית השלחין דאסור וכך הם דברי רבינו ירקות שרוצה לאוכלן במועד יכול לדלות מים כדי להשקותן וכו' ואף ע"פ שיש בו טורח אבל אם אינו רוצה לאוכלן ועושה כדי להשביחן אסור להשקותן אע"פ שאין בו טורח:

Seif Katan 5

שדה הבעל שיש בה אילנות וכו' משנה שם (דף ו') ראב"י אומר מושכין את המים מאילן לאילן ובלבד שלא ישקה את כל השדה דאיכא טירחא ובשדה בית הבעל איירי דאילו בית השלחין אפילו אין בה אילנות נמי שרי אלא בבית הבעל איירי דאע"פ דאין משקין אותה אפ"ה ביש בה אילנות דצריכין למים טפי ופסידא יתירא איכא דינו כשדה בית השלחין וכן פירש"י וז"ש רבינו שדה הבעל דאפי' של בעל כיון שיש בה אילנות יכול להמשיך וכו' ומיירי בממשיך המים מאילן לאילן בלא טורח דאי איכא טורח אף בית השלחין דאיכא פסידא נמי אסור וכמ"ש הרמב"ם הביאו ב"י והשתא ניחא הא דהקשו התוס' אמאי תנא מושכין ולא תנא משקין משום דלשון משיכה משמע דמשקה אותן ע"י משיכה בעלמא בלא טורח וזה דעת ה"ר ירוחם שכתב מושכין אמת המים מאילן לאילן פי' שאין בו טורח גדול וכו' דבא ליישב למה לא תנא משקין: ומ"ש אח"כ ומיירי שעומדין במקום משקה דאי לא ישקה איכא פסידא נראה דתרתי גופי הלכות אתא לאשמעינן חדא דלא התירו להשקות אלא דוקא כשהאילנות עומדים במקום משקה דא"צ להשקות ע"י דלי דאיכא טירחא אלא יכול להשקותה במשיכה בעלמא בלא טורח וכמ"ש תחילה אידך אשמעינן דוקא דאם לא ישקה איכא פסידא אבל אי ליכא פסידא אלא משקה להרווחה אסור אע"פ דליכא טורח וכדין בית השלחין.

Seif Katan 6

אין עושין בתחלה וכו' בגמרא (ד' ד) ומשמע דוקא נתקלקלו שלא נסתמה הגומא לגמרי וניכר החריץ מעט מותר לתקן ולא בעינן טפח אלא במשהו סגי לה כיון דמימיה עומדין סביב הגפנים אבל באמה המושכת מים לשדה שצריך שהמים מקלחין ושוטפין לשדה בעינן שנשאר בעומקה טפח אבל אם נסתמו שלא ניכר החריץ כלל אף בסביב הגפנים אסור שהרי זה כעושה אותם מתחלה מיהו אפילו ניכר מעט אינו מותר להעמיק בהם יותר ממה שהיו דכיון דסגי בהכי הוי טירחא דלא צריך אבל באמה אפי' לא חפר בה עדיין אלא טפח מעמידו על ששה כך כתב ה' המגיד בשם רש"י והיינו טעמא דאמרן דבאמה בעינן דמעמיק ששה כך טפחים כדי שיקלחו המים לשדה שעל כן נקראת אמה לפי שעומקה אמה בת ששה טפחים:

Seif Katan 7

אסור לפתוח מקום לשדה וכו' בפ"ק בגמרא (ד' י) ומצאתי בפירש"י דאלפסי ישן וז"ל רוצה הוא שיתפשטו המים בשדהו ויעברו שם כדי לזבל שדהו שאותם המים ובשדה בור עסקינן וכי שרו רבנן להשקות במועד שדה שיש בו זרעים עכ"ל:

Seif Katan 8

אסור להשוות השדה וכו' שם בגמ' ורש"י גורס מוליא במוליא ונצא בנצא אדעתיה דארעא ואסור קשקל מוליא ושדא בנצא אדעתיה דבי דרי ושרי וכתבו התוס' שכך גרס רבינו גרשם וכך נראה מדברי רבינו אבל האלפסי והרא"ש גורסין איפכא מוליא במוליא ונצא בנצא אדעתיה דבי דרי ושרי מוליא בנצא ונצא במוליא אדעתא דארעא ואסור וכ' ב"י אדעתא דארעא הוא ואפי' מתכוין לצורך בי דרי כיון דמתחזי כמאן דעביד אדעתא דארעא אסור עכ"ל ומביאו ב"י וכ"כ ה"ר ירוחם ולפי זה נראה דלהלכה בפלוגתא דרבוותא היאך הוא מתחזי כמאן דעביד אדעתא דארעא או אדעתא דבי דרי דתרוייהו אסירי ודלא כמ"ש בש"ע בלשון רבינו שתופס פירש"י עיקר אלא תרוייהו אסירי:

Seif Katan 9

אסור לקצץ ענפי אילן וכו' עד שקוצץ כולו מצד אחד מותר פירש"י דכשקוצץ ענפים שראויין למאכל בהמה מחד גיסא בין לחין בין יבשין שרי אבל כשקוצץ מהאי גיסא דדיקלא ומהאי גיסא ענפים יבשין שבו היינו אדעתא דדיקלא ואסור:

Seif Katan 10

אישות וכו' משנה פ"ק סוף (ד' ו) ובגמרא מאי אישות בריה שאין לה עינים וטעם מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בדין שדה הלבן הסמוכה לשדה אילן תלויה בגירסאות ומביאו ב"י ונקטינן לחומרא כהרמב"ם:

Seif Katan 11

אין מכניסין צאן לדור וכו' ברייתא בפ' מי שהפך (דף י"ב) אין מדיירין לא בשבת ולא בי"ט ולא בחש"מ ואם באו מאליהן מותרין (להניחן) ואין מסייעין אותם ואין מוסרין להם שומר לנער את צאנם היה שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע מסייעין אותם ועושה בה עו"ג בשבת וי"ט ומסייעין אותם במועד ומוסרין להם לנער את צאנם רבי אומר בשבת בטובה ביום טוב במזונות במועד בשכר א"ר יוסף הלכתא כר' כך היא גירסת רש"י ומפר' דמסייעין במועד כלומר יכולין לסייע לאותו שכיר לדייר ומוסרין לו רועה אחר לנער את צאנו שמדיירים אותה הואיל ואינו שכיר לשבת ממש נראה מבואר דס"ל דלצדדין קתני היה שכיר שבת וכו' מסייעין אותן ומוסרין להו לנער את צאנם דבמועד מות' אף לסייעם כאילו של עו"ג הוא ואצ"ל דמוסרין להם לנער וכו' ובשבת מוסרין להם לנער וכו' אבל אסור לסייעם ועל פי זה כתב רבינו ואם היה העו"ג שכיר שבת וכו' מסייעין אותו בחש"מ ומוסרין לו שומר לנער את הצאן בשבת כלומר אבל אין מסייעין אותו בשבת אע"פ שהיה שכיר שבת אבל גירסת הרי"ף והרא"ש היא היה שכיר שבת וכו' מסייעין אותן ומוסרין להם שומר וכו' משמע בהיה שכיר שבת וכו' מותר ג"כ לסייע אותם אפילו בשבת וי"ט ואיכא לתמוה אמ"ש בש"ע ואם היה העו"ג שכיר שבת וכו' מסייעין אותו בחש"מ ומוסרין לו שומר לנער את הצאן דמשמע דבשבת אף למסור לו שומר אסור והא דלא כגירסת רש"י ולא כגירסת האלפסי והרא"ש וצ"ע ומ"ש רבינו ואם הכניסן העו"ג מעצמו מותרין אף בשבת אפי' אם מחזיק לו טובה וכו' זהו לפ"מ דמפרש דרבי ארישא קאי בבאו מאליהן ולא היה שכיר שבת וסובר דבמועד אין שוכרין אותם לכתחלה אבל באו מאליהן מותר לתת שכר ובי"ט מזונות וכ"כ הרב המגיד בפ"ח מהלכות י"ט בשם רש"י ומביאו ב"י אבל בפרש"י שלנו נראה דקאי רבי אהיה שכיר שבת וכו' ובמועד שוכרין אותו לכתחלה וכן נראה מדברי הרמב"ם כמו שפי' לשם ה"ה ומביאו ב"י ובי"ט יכול ליתן לו שכר מזונו כתב נ"י פי' דלאחר י"ט יתן לו שכר מזונו וכו' כלומר אבל בי"ט לא יאכל עמו דהא אין מזמנין עו"ג בי"ט וכ"כ הרא"ש לשם בשם הראב"ד והשיג עליו הרא"ש דאין אסור אלא לזמנו לעו"ג שהוא רוצה לכבדו ומרבה מנות בשבילו אבל בעו"ג שהוא שלוח אצלו מותר להאכילו וכמ"ש לעיל בסי' תקי"ב ולכן כתב רבינו כאן בסתם מותר בי"ט לתת לו מזונות:

Siman 538


Seif Katan 1

מי שלקט זיתיו וכו' נראה דמ"ש בכל ספרי רבינו ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד כגון שהיה סבור כו' הוא טעות נפל בספרים והשורות צריכין להיות מהופכות וכצ"ל ואירעו אונס שלא היה יכול לדורכו עד שהגיע המועד או כגון שהיה סבור שהיה יכול לשהות עד אחר המועד ואירע דבר שאינו יכול לשהות או שאירע שום אונס קודם המועד דורך זיתיו וענביו כדרכו וכו' ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד ומותר לזפת וכו' דמכוין מלאכתו במועד דאסור היינו דוקא דיודע דיצטרך לעשות מלאכתו במועד ואינו עושהו קודם המועד אלא ממתין עד המועד שיהי' פנוי כמ"ש במרדכי ספ"ק דמ"ק וכמ"ש הגה"ת מיימוני להדיא אבל היה סבור שיכול לשהות עד אחר המועד ואירע אונס קודם המועד מותר לעשות במועד כל מה שצריך וכ"כ במרדכי וכן פסק בש"ע ופשוט הוא ומ"ש ומכניסין לחביות וסותמן ה"א במשנתינו ר"פ מי שהפך ר' יוסי אומר זולף וגומר וגף כדרכו אבל במקצתה כתוב זולף וגומר כדרכו וכן הוא בפרש"י שבאלפסי ובנ"י דלא גרסינן וגף גבי זיתים משום דאין דרך לעשות לזיתים מגופה דאפילו הניחם מגולה לא פסדי אבל בל"א פי' דגרסינן ליה משום דאיכא פסידא כשמוליכין אותו ממקום למקום בלא מגופה שניתז השמן ונשפך לארץ ועוד אפילו כשעומד במקומו נמי צריך לכסות שלא יכנסו לתוכו שרצים או יפול לתוכו דברים המאוסים ויתקלקל השמן אלא מיהו לפי זה לא היה צריך לתקן מגופה דהיה מספיק בכיסוי מועט אלא דאיכא למימר דצריך מגופה שלא יפיג השמן טעמו ויתקלקל דאעפ"י דשמן שהניחו מגולה לא מתקלקל שמא כשהוא חדש מתקלקל כל זה כתבו התוס' לשם בדבור ראשון: ומותר לזפת בין החביות בין כלים קטנים שהם לשתייה כלומר בין החביות שהם גדולים וכו' ובמקצת ספרים כתוב בפירוש בין חביות גדולות ובין קטנות שהם לשתייה והוא פלוגתא דאמוראי לשם לשמואל חיישינן לטרחא יתירא ולכן קטנות מותרות דליכא טירחא אבל גדולות אסורים ולרב דימי מנהרדעא חיישינן לפסידא ובגדולות איכא פסידא יתירא אי לא זפתם משום דנפיש יינם וזה שאמר רבינו ויש אוסרים בקטנים וכו' דפוסקים כרב דימי דבתרא הוא אבל רוב פוסקים פסקו הלכה כדברי שניהם להקל וכדעת הרא"ש:

Siman 539


Seif Katan 1

כל סחורה וכו' עד אסור לתבוע דמיה ספ"ק דמ"ק סוף (ד' י) אמר רבא פרקמטיא כל שהוא אסור א"ר יוסי בר אבין ובדבר האבוד מותר. רבינא הוה מסיק זוזי בבני אקרא דשנותא אתא לקמיה דרב אשי א"ל מהו למיזל האידנא עלייהו א"ל כיון דהאידנא משכחת להו וביומא אחרינא לא משכחת להו כפרקמטיא האבוד דמי ושרי ומשמע ליה לרבי' מדברי הרא"ש לשם ומביאו ב"י דלא יתכן לאסור משום פרקמטיא אלא משא ומתן של סחורה כגון סחורה שנמכרה לפני המועד ומקבל דמיה במועד א"נ המלוה לו מעות לפני המועד ומקבל סחורה בפרעון דמיה במועד דאיכא משא ומתן של סחורה או בתחלה או בסוף אבל אם לפני המועד הלוה לוה מעות ומקבל מעותיו מן הלוה במועד פשיטא דשרי אפילו אינו דבר האבוד ולא על זה שאל רבינא לרב אשי ודלא כמה שהבין ב"י דאם מכר לו סחורה לפני המועד דשרי לקבל דמיה במעות במועד וכן פסק בש"ע דליתא אלא כמו שמבואר במ"ש רבינו שזה אסור:

Seif Katan 2

ואם יש לו סחורה וכו' שם מימרא דר"י בר אבין שהבאתי בסמוך וע"פ דברי הרא"ש דוקא היכא דיפסיד מן הקרן:

Seif Katan 3

ומ"ש דמותר למכור אם על ידי כך יוציא יותר לשמחת י"ט כתב ב"י דאינו מותר אלא במי שיש לו מעות מועטים דאילו היה לו מעות בריוח היה מוציא יותר לשמחת י"ט אבל מי שיש לו מעות הרבה שיוכל להוציא לשמחת י"ט בלא מכירה לא הותר לו למכור כדי שיוציא עוד יותר ודבריו נכונים וכן פסק בש"ע:

Seif Katan 4

וכן אם באו שיירות וכו' שם כתב הרא"ש כך על פי הירושלמי וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מה' י"ט וכ"כ סמ"ג ורוב פוסקים ודלא כהרמב"ן ודלא כמ"ש המרדכי בשם ר"ת לאיסור פסק ב"י הלכה למעשה להיתר וכן בירידים מותר למכור ולקנות כיון שקבועים מזמן לזמך אבל ביומא דשוקא שהוא יום אחד בשבוע אסור וכן פסק בש"ע ועיין בב"י שהאריך:

Seif Katan 5

אבל מציאה אסור וכו' כתב ב"י דלא דמי לשיירא דמותר כיון דאינה מצויה תמיד דהתם ודאי חשיב דבר האבד כיון דפרקמטיא היא ודעתם של ב"א עליה להרויח ממנו פרנסתם אבל מציאה אינה מצויה כלל ואין דעתם עליה כלל לא חשיב דבר האבד א"נ מליחת דגים הוה מלאכה ואיכא טירחא לא שרינן לה משום רווחא ועי"ל מציאה ליכא פסידא אלא רווחא בעלמא היה אבל פרקמטיא ביטול דידה פסידא היא וע"ש:

Seif Katan 6

מי שמלוה לחבירו וכו' נראה דאפילו לחבירו דאיכא למיחש שיערימו יחד ואפ"ה מותר ורבינו נמי לא השיג על זה אלא במלוה לחבירו לפי שהם יערימו וכו' וכ"כ בהג"א בשם א"ז להתיר במלוה לעו"ג:

Seif Katan 7

אבל יותר מכדי שתייתו לא יקנה דהו"ל כקונה סחורה להרויח דאסור מיהו אם הוא בענין שיגיע לו ריוח גדול שאינו מצוי לו אח"כ כדי להרויח בו כל כך דמי לשיירות ושרי לקנות יותר מכדי שתייתן וכן נראה מדברי ב"י וכ"כ בהגהת ש"ע:

Seif Katan 8

ואם הוא מוכר ירק וכו' שם רב הונא שרי להו להני כרופייתא למיזל לזבוני כי אורחייהו בשוקא ואותבוה מדתניא ערב י"ט האחרון של חג מוציא ומעטר את שוקי העיר בפירות בשביל כבוד י"ט האחרון מפני כבוד י"ט אחרון אין שלא מפני כבוד י"ט האחרון לא לא קשיא הא בפירי הא בתבלין פירש"י בתבלין מוכר כדרכו כגון כרו' וכרשינין הכל יודעין דלצורך המועד הן וליכא חשד' שאין ראויין להתקיים הלכך אפילו בפרהסיא מותר עכ"ל נראה דהני כרופייתא פירושו מוכרי כרוב וכרשינין שאינן ראויים להתקיי' ועל פי פירוש זה כתב רבינו ואם הוא מוכר ירק וכו' אבל התו' בשם הר"פ הקשה על פירש"י שפי' תבלין כרוב וכרשינין דאינן תבלין וכתב בשם הערוך דפירוש כרופייתא מוכרי מיני בשמים וא"כ מה שנמצא בפירש"י שלנו כרופייתא מוכרי בשמים אינו מפירש"י אלא הגה"ה היתה כתובה בגליון והכניסוה הסופרים בפנים אבל רבינו נמשך אחר פרש"י שהרי לא כתב דתבלין שהן בשמים מותר למכור כדרכו אלמא דס"ל דפי' תבלין הוא ירק כגון כרוב וכרשינין ונראה דדעת רבינו דפרש"י עיקר דלשון תבלין משמעו בשמים ומשמעו נמי כל מה שנותנין בקדרה לתקן התבשיל כל דבר שהוא תיקון לדבר אחר נקרא תבלין וכיון דהכא צריך לפרש דמותר כדרכו לפי שאין ראויין להתקיים א"כ בע"כ ירק הוא ונקרא תבלין לפי שהכרוב והכרשינין הם מתקנין התבשיל שנותנין טעם בתוכו כמו בצל וקפלוט גם הרי"ף והרא"ש והרמב"ם לא כתבו אלא תבלין בסתם כלשון הגמרא ואפשר דגם הם תופסים פרש"י וקושיית התוס' בשם הר"פ אינה קושיא דלשון תבלין לפעמים פירושו בשמים ולפעמים פירושו מיני ירקות שמתקנים בהם הקדרה וכמו שפירש"י בחומש על תובל קין שתבל והתקין אומנות קין מיהו במרדכי הארוך מפרש דתבלין היינו בשמים דמותר למכור בפרהסיא לפי שדרכו ליקח לצורך המועד ואעפ"י שהן דברים המתקיימים עד החול שרי ודוקא פירות וכסות וכלים דברים המתקיימים עד החול לא שרי אלא בצינעא כיון דאית בהו תרתי חדא שאינו ניכר כל כך שהוא לצורך המועד אידך שהן דברים המתקיימים עד החול אבל דברים שאין מתקיימים אפילו אינו ניכר שהוא לצורך המועד. א"נ דברים המתקיימים וניכר שהוא לצורך המועד כגון בשמים שרי והכי נקטינן:

Seif Katan 9

ומ"ש ועי"ט האחרון וכו' כתב ב"י דמשמע מדברי הרמב"ם דלא התירו לעטר השוק בפירות אלא בערב י"ט האחרון של חג הסוכות מפני כבוד הרגל דרגל בפני עצמו הוא אבל לענין למכור בפרהסיא מותר אף בי"ט האחרון של פסח עכ"ל אבל מדברי רבינו משמע דאף לעטר השוק בפירות מותר אף בערב י"ט האחרון של פסח והכי משמע פשטא דלישנא דסתמא דתלמודא דהביאו הרי"ף והרא"ש ולא חילקו כלל:

Seif Katan 10

ואין לוקחין בתים ואבנים וכו' כך היא גירסת הרי"ף והרא"ש וכתב בהגהת אשיר"י וצריך לאבנים כגון שהיה כותלו רעוע דסותרו ובונהו בי"ט והתירו סופו משום תחילתו עכ"ל אבל בסדר המשנה לא גרסינן אבנים וכן הרמב"ם ספ"ז לא הזכיר אבנים אלא בתים ועבדים ובהמה:

Siman 540


Seif Katan 1

בנין אפי' כל שהו אסור וכו' משנה וגמרא פ"ק דמ"ק (דף י) ומשמע מדברי רבינו דכל שהוא מסוכן ונוטה ליפול מותר לסותרו ולחזור ולבנותו אפי' אינו נוטה לר"ה וכ"כ נ"י בשם הראב"ד דל"ג נוטה לר"ה וכ"כ ה"ר ירוחם ומביאו ב"י והא דמחלק במרדכי לשם בין סמוך לר"ה דאסור לסתור ולבנותו אפי' רעוע וגוהה ולא התירו לסתור ולבנו' אא"כ גוהה לר"ה מפני סכנת נפשות אין זה אלא בסמוך לר"ה ולא לר"ה בעצמה דמסתמא ליכא סכנת נפשות בסמוך לר"ה שאין שם עוברים ושבים מיהו ודאי לאו דוקא לר"ה. אלא ה"ה בגוהה למבוי או לחצר דאיכא נמי עוברים ושבים מבני המבוי או מבני החצר ואיכא נמי סכנת נפשות דמותר לסותרו ולבנותו ומש"ה אפי' סמוך לר"ה דליכא עוברים ושבים היכא דאיכא למיחש לגנבי שבאים על עסקי נפשות כתב המרדכי דמותר לסותרו ולבנותו כ"ש בגוהה למבוי ולחצר דאיכא סכנה כמו בגוהה לר"ה ולא אמר המרדכי דאסור בסמוך לר"ה אלא בדוכתא דליכא עוברים ושבים כגון בכונס לתוך שלו אי נמי בקרן זוית סמוך לר"ה ואין כאן מחלוקת דלא כמה שהבין ב"י דאיכא מחלוקת בין המרדכי ובין נ"י וה"ר ירוחם דליתא אלא כדפי'.

Seif Katan 2

מותר ליטול גבשושית שבבית כ"כ הסמ"ג והסמ"ק והם דברי התוס' בפ"ק ולא נמצא בתוס' שלנו אבל הוא כתב בפסקי תוספו' ומביאו ב"י. במחצלים כתוב בהגה"ה עץ הוא כעין רגל שדוחק הוא במערכה לסתום הסדקים עכ"ה:

Seif Katan 3

תנור שראוי להתייבש וכו' שם ריש (דף י"א) רב יהודה שרי לאמי תנוראה למיגדל תנורי ומסיק דהיינו דוקא בראוי להתייבש וז"ל רש"י בסוכה (דף ל"ז) ולשון תלמודא לומר לכל אומן בדבר לשון זה מגדלי כגון למגדלי אוהרי ולמיגדלי תנורי בחש"מ הא למדת שפי' לשון זה לשון עשיה ותיקון הוא עכ"ל:

Seif Katan 4

ומ"ש והעשוי כבר מותר לעשות לו בית מושב להעמידו עליו כ"כ התוס' לשם (דף י) בד"ה ר' יהודה וז"ל נראה דוקא העמדה דתנור אין זה בנין בתחלה אלא הוא עשוי כבר אבל אינו מחובר בקרקע וצריך לחברו בטפילה בארץ כדמפרש בפ' כל הכלים א"נ כי ההיא דפ' המביא וכו' כלומר אע"ג דהעמדה דתנור לאו בנין בתחלה הוא מ"מ במה שמחברו בארץ הוא בנין גמור שצריך לחברו בטפילה דהיינו סיד וטיט וכו' והרמב"ם בפ"ח כתב ובונין על חרס של תנור ועל הכירה הטפילה שלהם עכ"ל נראה שמפר' העמדה דתנור הוא שבונין מבחוץ לתנור וכירה טפילה מטיט כל סביב החרס כדי שישמור חומו:

Siman 541


Seif Katan 1

מותר לעשות מצודות דגי' וכו' ספ"ק דמ"ק ריש (דף י"א) רב שרא למיגדל אוהרי בחולא דמועדא מ"ט מעשה הדיוט הוא אבל אוזלי אסור מ"ט מעשה אומן הוא ופי' בו הרא"ש וב"י כמ"ש רבינו ותימ' היאך מותר לעשות מלאכה כי האי בלא שינוי וצריך לומר דחשיב ליה דבר האבד כמ"ש בסמוך בדין מסרגין המטות:

Seif Katan 2

מסרגין המטות וכו' משנה ומסקנא דגמרא (דף י) דשתי וערב נמי שרי בלא שינוי דחשיב ליה דבר האבד אבל לא יפשיל חבלים בתחלה כלומר חבלים שלא היה במטה זו אסור להפשילם ולארוג אותם במטה זו אבל מלשון רש"י שכתב שאין גודלין אותם לכתחלה מבואר שאין אסור אלא שלא יעשה החבלים במועד מחדש אבל אם נעשה קודם מועד מותר להפשילם אע"פ שלא היו החבלים מעולם במטה זו:

Seif Katan 3

ואסור לעשות הקמטים וכו' מה שקשה על זה דאם אסור בחולו של מועד כ"ש בי"ט ולמה כתבו גם רבינו בי"ט כתבתי ליישב זה לעיל בסימן תקי"ט:

Seif Katan 4

ומ"ש ואסור לתקן מלבושיו וכו' עד הלכך אסור לומר לעו"ג וכו' כ"כ התוס' ריש (דף י) וכ"כ הרא"ש ולשון הלכך פי' לא תימא כיון דאיכא קצת דבר האבד יש להתיר לתקנם ע"י עו"ג אלא אסור ג"כ ע"י עו"ג דלא פלוג רבנן דכל היכא דאסור ע"י ישראל אסור לומר לעו"ג לעשותו:

Seif Katan 5

ההדיוט וכו' משנה וגמרא ריש (דף י) וכתב הכל בו ההדיוט תופר כדרכו ואפי' לאחרים ואפי' בשכר אם יהיה צורך המועד בזה עכ"ל וצורך המועד דקאמר הכא היינו לומר שצריך לשכר זה במועד לפי שאין לו מה יאכל במועד דשרי וכמו שיתבאר בסימן שאחר זה והב"י לא פירש כך וכתב עליו וטעות הוא וכו' ואין כאן טעות:

Siman 542


Seif Katan 1

אפילו מלאכות המותרות וכו' כל מ"ש רבינו בסימן זה הוא תלמוד ערוך בפרק מי שהפך ריש (דף י"ב) ופי' רש"י כיון דלא שקלי שכר אלא ריוח בעלמא כדי סעודתו דקא אכל בהדייהו לא קא חש'ב מלאכה עכ"ל וכיוצא בזה בפרק אלו מגלחין (סוף דף י"ח) דתנן ר' יהודא אומר כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו ופי' רש"י לעצמו לקיים זו המצוה אבל לצבור למכור דדרך שכירות הוא חשיב מלאכה וכו' עכ"ל:

Seif Katan 2

וכל מלאכה וכו' שם (דף י"ג) תנן דמות' למכור בתים וכו' כשאין לו למוכר מה יאכל וקמבעיא לן שכר פעולה שאין לו מה יאכל מהו ופשטינן מדתנן אין כותבין שטר חוב במועד ואם אינו מאמינו שאין לו לסופר מה יאכל ה"ז יכתוב שמע מינה וכתב ה"ר ירוחם פועל שאין לו מה יאכל פירוש וגם אין לו מה שימכור מותר ליתן לו מלאכה לעשות כדי שירויח ממה שיאכל עכ"ל. ונראה דהכי מוכח בהך סוגיא דקא בעי למיפשט מדתנן לצורך המוכר שאין לו מה יאכל לאתויי מאי לאו לאתויי שכר פעולה ודחינן לא פירושי קא מפרש לצורך המוכר כיצד כגון שאין לו למוכר מה יאכל ולעולם לא תיפשוט מינה לשכר פעולה אלמא דלמכור בתים ועבדים ובהמה כשאין לו מה יאכל כיון דליכא מלאכה שרי טפי מה שאין כן בשאין לו דבר למכור אלא צריך לשכר פעולה כדי שיהיה לו ממה שיאכל איכא למימר דאסור השתא לפי זה אף למאי דפשטינן דשכר פעולה נמי שרי היינו דוקא כשאין לו מה שימכור אבל כשיש לו למכור בתים או עבדים ובהמה לא התירו לו שכר פעולה לעשות מלאכה שאסורה במועד וב"י תמה על זה דהלא לא חייבוהו חכמים למכור אם אין לו מאתים זוז וכו' ואיכא לתמוה על דבריו דהתם לא עביד איסורא אם נוטל לקט שכחה ופאה הלכך לא חייבוהו למכור אבל במועד דאיכא איסורא חייבוהו למכור כי היכי דלא ליעבד איסורא:

Siman 543


Seif Katan 1

כל מלאכה או דבר שאסור לעשות וכו' ברייתא בפרק מי שהפך ריש (דף י"ב) כללו של דבר כל שהוא עושה אומר לעו"ג ועושה וכל שאינו עושה אינו אומר לעו"ג ועושה דאלמא אפילו אינה מלאכה אלא כגון סחורה נמי כיון שאינו עושה אינו אומר לעו"ג ועושה:

Seif Katan 2

ומ"ש ואפי' דבר שמותר לעשות ביו"ט וכו' שם אמר שמואל מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר א"ר פפא ואפי' חוץ לתחום נמי לא אמרן אלא דליכא מתא דמיקרבא להתם אבל איכא מתא דמקרבא להתם אסור א"ר משרשיא וכי ליתא למתא דמיקרבא להתם נמי לא אמרן אלא בשבת וי"ט דלא שכיחי אינשי דאזלי ואתו להתם אבל בחש"מ דשכיחי אינשי דאזלי ואתי להתם אסור מר זוטרא בנו ליה אפדני מקבלי קיבולת חוץ לתחום איקלע רב ספרא ורב הונא בר חנינא ולא עלו בגויה וא"ד הוא נמי לא על בגויה ומקשינן והאמר שמואל מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר ומפרקינן אדם חשוב שאני. וא"ד סיוע סייע בתיבנא בהדייהו וצריך לומר דעובדא דמר זוטרא הוי נמי בשבתא דאי בחש"מ לא הוה קשה לדשמואל מידי דהא לא התיר שמואל לבנות חוץ לתחום אלא בשבת אבל בחש"מ אסור מדינא כדרב משרשיא ואפילו לא הוי אדם חשוב שפיר עבדי דלא עלו בגויה כיון שנבנה באיסור אלא ודאי דהך עובדא בשבתא הוי דמחוץ לתחום מדינא שרי ולהכי צריך לשנויי דאדם חשוב שאני א"נ סיועי סייע בתיבנא אלא דקשה דלעיל בסי' רמ"ה הו"ל לרבינו לכתוב חלוק זה דבאדם חשוב אם בנו לו בשבת חוץ לתחום דלא יכנסו לתוכו וצריך לומר דס"ל דהלכה כלישנא בתרא דסיוע סייעיה בתיבנא אבל אי לא סייע מותר ליכנס בתוכו ואפילו באדם חשוב כיון דליכא איסורא בבנו לו מחוץ לתחום בשבת ולהכי לא הזכיר רבינו דין זה כלל בהלכות שבת אבל הכא בחש"מ דאיכא איסורא בבנו לו חוץ לתחום מדינא נכון להחמיר שאין ליכנס לתוכו ואפילו לא הוי אדם חשוב וכל זה פשוט וברור לפע"ד בסוגיא ובדעת רבינו בהלכות שבת ובהלכות חולו של מועד אבל דברי ב"י אינני מבין דכתב כאן וז"ל ומדכתב רבינו סתם נכון להחמיר ולא חילק בין אדם חשוב לשאינו חשוב נראה שהוא סובר דכלישנא סיוע סייעיה בתיבנא נקטינן וכו' דהא ודאי אפילו ללישנא קמא דאדם חשוב שאני היינו דוקא בשבת דליכא איסורא לבנות לו חוץ לתחום אבל בחש"מ דאיכא איסורא אין ליכנס לתוכו אפילו לא בנו לאדם חשוב וכדפירש' וכדי ליישב קצת דברי ב"י נראה שהיה מפרש דשמואל ודאי אף בחש"מ קאמר דחוץ לתחום מותר לבנות מדקבעה סתמא דתלמודא למימרא דשמואל הכא בחש"מ ולא קבעוה למימריה בהלכות שבת וס"ל דאף בחש"מ לא שכיחי אינשי דאזלו מדוכתא לדוכתא כמו בחול ממש וכדכתב הרא"ש ורב פפא ורב משרשיא פליגי עליה דשמואל וס"ל דלא שרי אלא בשבת אבל בחש"מ אסור אפילו בנו לו חוץ לתחום ועובדא דמר זוטרא בחש"מ הוה ומותבינן עלייהו מדשמואל דכיון דמתיר אפילו לכתחלה לבנות לו חוץ לתחום אפילו בחולו של מועד א"כ לא היה להם להחמיר כל כך שלא יכנסו לתוכו בשכבר נבנה ואפילו לרב פפא ורב משרשיא דאסרי לבנות לו חוץ לתחום בחש"מ מכל מקום כשכבר נבנה לא היה ראוי לאסור ליכנם לתוכו כיון דשמואל מתיר אפילו לבנות לכתחלה ומשני אדם חשוב שאני וכו' אבל אין פירוש זה אמת חדא דלא משמע כלל דרב פפא ורב משרשיא פליגי עליה דשמואל אלא פירושי קא מפרשי לדשמואל ותו דהלא פירש"י כהדיא לדשמואל דבשבת דוקא קאמר וחוץ לתחום שרי והיאך נעלה על דעתינו לפרש לדברי שמואל דאף בחולו של מועד קאמר דחוץ לתחום שרי הפך פירש"י אלא האמת הוא דתקפה עליו משנתו כשכתב דברים אלו והעיקר הוא כדפרישית:

Siman 544


Seif Katan 1

צרכי רבים מותרים לעשות בחולו של מועד וכו' משנה וגמרא ריש מ"ק ועל פי פי' הרא"ש לשם ומביאו ב"י:

Seif Katan 2

ומ"ש אפילו כיונו מלאכתן במועד וכו' כתוב לשם בשם הראב"ד ועל פי הירוש' דטעמ' דמלתא שאם לא יהיו נעשים דברים אלו במועד בשעה שהם בטלים ממלאכתם ומתחברים כולם שוב לא יהא נעשה ולפי זה נראה דהאי אפי' כיוונו מלאכתן וכו' לאו דוקא במעשה אומן ורבים צריכין להם עתה קאמר אלא ארישא נמי קאי כשאינו מעשה אומן ואין רבים צריכין להם עתה דמותר גם כן אפילו כיונו מלאכתן במועד ואפי' בפרהסיא ובטירחא יתירתא והכי משמע להדיא מלשון הרא"ש שכתב האי אפילו אם כיונו מלאכתן במועד אדין צרכי רבים שאינו מעשה אומן ואין רבים צריכין להם עתה שכתב תחלה ורבינו דקדק וכתבו בסוף לאורויי דאתרווייהו קאי ואמר אפילו אם כיונו מלאכתן במועד וכו':

Siman 545


Seif Katan 1

אסור לכתוב בחש"מ אפי' להגיה אות אחת בספר אסור משנה בפרק אלו מגלחין סוף (דף י"ח) ופירושו דאע"פ דאסור להשהות ספר שאינו מוגה בתוך ביתו מ"מ כיון דהיה לו להגיהו קודם המועד הו"ל מכוין מלאכתו במועד ואפי' אם לא נמצא הטעות אלא עכשיו במועד ולא ידעו מקודם אפ"ה אסור מפני שזו מלאכה שאינה לצורך המועד וכ"כ הרמב"ם בפ"ז אלא דלפי זה אם אין להם ס"ת אחרת אלא זו מותר להגיהו כדי לקיים מצות קריאה בס"ת בצבור לחובת היום וכן נראה מלשון הרא"ה שהביא ה' המגיד לשם והכי נקטינן ועי' בב"י. כתוב בתרומ' הדשן סימן פ"ה דאסור לכתוב במועד אפילו לצורך רבים בלא שינוי אם אינו לצורך המועד דסתם כל כתיבה מעשה אומן הוא שהרי הרמב"ם כתב דשאילת שלום וחשבונותיו התירו חכמים לכתוב משום שאין אדם מקפיד על כתיבתו וה"ה כמעשה הדיוט משמע שמה שאסרו חכמים אינו אלא משום דמעשה אומן הוא עכ"ל ואיכא לתמוה דהחמיר יותר בכתיבה דלצורך רבים מכתיבה דשאילת שלום וחשבונותיו דלפע"ד הדבר פשוט דלא אסרו כתיבה במועד אלא בכתב אשורית שכותבין בהם תפילין ומזוזות וס"ת דמעשה אומן הוא אבל כל כתיבה מאשי"ט שלנו אינו מעשה אומן ומש"ה התירו לכתוב אפי' שאילת שלום וחשבונותיו ומכ"ש דשרי לכתוב לצורך רבים בכתיבה שלנו דמאשי"ט אפי' אינו לצורך המועד ובלא שינוי וכדעת הגדול שהביא בת"ה דראה שהוא עצמו כתב במועד בלא שינוי לצורך רבים אע"פ שלא היה צורך המועד ונראה דודאי הגדול היה כותב מאשי"ט אפי' לא היה צורך רבים אלא צורך יחיד כגון אגרת שלומים וחשבונותיו אלא דמעשה שהיה כך היה לצורך רבים מיהו נוהגין לדקדק לכתוב בשינוי קצת ונראה דהשינוי יהא שהכתב בעצמו לא יהא יפה באותיותיו כמו שהוא נוהג לכתוב כתב יפה בחול אבל אם הכתב יפה כמנהגו בחול אלא שמשנה להתחיל לכתוב בקרן זוית של הנייר אין זה שינוי וכן כתבו התוספות ריש (דף י"ט) בד"ה וטווה ועוד יתבאר דין זה בסמוך סעיף ד':

Seif Katan 2

ואסור לכתוב תפילין וכו' עד שאם אין לו מה יאכל כל מלאכה נמי שרי כך פי' רש"י ריש (דף י"ט) וכ"כ הרא"ש ונימוקי יוסף ושאר מפרשים אבל ברמב"ם מפורש דלא התירו לכתוב אפי' תפילין ומזוזות אלא כשאין לו מה יאכל וס"ל דאין חילוק בין שאר מלאכות דאסיקנן בפרק מי שהפך דשכר פעולה שאין לו מה יאכל שרי ובין מלאכת כתיבה דתפילין ומזוזות דהלכה כרבי יוסי בברייתא דאומר כותב ומוכר כדי פרנסתו ואתא לאשמעינן רבותא דאפילו במלאכה שהיא מצוה כגון כתיבת תפילין ומזוזות לא שרי אלא כדי פרנסתו בצמצום ולא יותר להרווחה וכל שכן שאר מלאכה דלית בה מצוה דלא שרי אלא כדי שיהא לו כדי פרנסתו ולא להרווחה ולכן לא כתב הרמב"ם כאן המסקנא דפרק מי שהפך דשכר פעולה שרי אם אין לו מה שיאכל אלא כתב הך דר' יוסי דפרק אלו מגלחין דאפי' בתפילין ובמזוזות לא שרי אם אין לו מה יאכל אלא כדי פרנסתו אבל לא יותר להרוחה ומכל שכן בשכר פעולה שאינה של מצוה דלא שרי טפי אלא כדי פרנסתו בצמצום ודו"ק ועוד נראה דהרמב"ם נתכוין להוציא מדעת הרמ"ה שהביא נ"י בפ' מי שהפך דלא התירו שכר הפעולה כשאין לו מה יאכל אלא כשבא ללוות מחבירו התם הוא דאפילו מאמינו מותר לסופר לפתוב שטר חוב אם אין לסופר מה יאכל דמתוך שהותרה הלואה במועד לצורך הלוה הותר נמי שכר הפעולה לצורך הסופר אבל שכר פעולה גרידא אפילו להגיה בספר העזרה אסור אפילו אין לו לסופר מה יאכל אא"כ שהוא לצורך המועד ומביאו ב"י בסימן תקמ"ב הנה להוציא מדעת הרמ"ה נזהר הרמב"ם כשכתב לההיא דפרק מי שהפך שלא כתב אלא מי שצריך ללות במועד ולא האמינו המלוה בעל פה ה"ז כותב שטר חוב עכ"ל ולא כתב דאפילו מאמינו כותב אם אין לו לכופר מה יאכל כדי שלא נפרש דדוקא כאן התירו שכר פעולה אם אין לו מה יאכל מטעם מתוך וכו' כמו שפי' הרמ"ה וכתב לההיא דפרק אלו מגלחין דכותב תפילין ומזוזות במועד ומוכר לאחרים כדי פרנסתו אם אין לו מה יאכל דאף על פי שאין שייך כאן לומר מתוך וכו' נמי שרו שכר פעולה אף אם יש לו מה יאכל ומכל שכן בבא ללות במועד דהותר שכר פעולה אם אין לו לסופר מה יאכל מטעם מתוך וכו' וכן כתב עוד הרב בסוף אותו פרק דבכל מלאכה מותר לשכור פועל עני שאין לו מה יאכל כדי שיטול שכרו להתפרנס בו. מיהו בין לפי' הראשון דפרישית ובין לפירוש שני דעת הרמב"ם היא שאין להתיר שכר פעולה אף בכתיבת תפילין ומזוזות אלא כדי פרנסתו בצמצום שיגיע לידו מה שיאכל ולא יותר להרווחה וכתב הרב המגיד שכך היא דעת הגאונים וכן מבואר בהלכות הרי"ץ גיאות ודלא כפירש"י ודעימיה דמתירין אפי' להרווחה ולפי הנראה כך הלכה מיהו דוקא לדידהו שאין מניחין תפילין בחולו של מועד ולכן פסק ב"י בש"ע כאן כדברי הרמב"ם ולעיל בסימן ל"א פסק דאין להניח תפילין במועד דהשתא כיון דאין כתיבה זו לצורך המועד אסור להרווחה אבל לדידן שמניחין תפילין בחולו של מועד הו"ל לצורך המועד ומותר להרווחה וכן כתב בית יוסף וכן כתב בהגהת ש"ע ע"ש:

Seif Katan 3

מותר לטוות תכלת לציציותיו שם במשנה ודקדק רבינו מדלא קאמר בסתם מותר לטוות תכלת לציצית אלא אמר לציציותיו אלמא דוקא לעצמו מותר אבל לאחרים אפי' בחנם אסור דלא דמי לתפילין דהוי חובת הגוף הלכך מותר לאחרים בחנם כדי שיקיים המצוה שמוטל על אחרים מטעם ערבות אבל ציצית דחובת גברא הוא כשלובש את הטלית ואם אינו לובש פטור כדלעיל בסימן י"ט אם כן אין על האחרים חיוב ערבות והא דנקט תנא תכלת עיקר המצוה שהוא פתיל תכלת נקט והוא הדין כשאין תכלת מותר גם כן לטוות הלבן דפשוט הוא והכי נקטינן:

Seif Katan 4

מותר לכתוב חשבונותיו וכו' כבר נתבאר בס"א דכתיבה זו היא מאשי"ט מעשה הדיוט היא ושרי אפילו אינו לצורך המועד והא דכתיב בספר רוקח סימן ש"ח דרבינו שמריה התיר לכתוב חשבונות בחולו ש"מ ע"י שינוי משו' דדבר האבד הוא דקשה חדא הלא מאשי"ט לא בעי שינוי דמעשה הדיוט הוא י"ל בהא דס"ל כדעת מהרא"י דכתיבה יפה דמאשי"ט שכותב אדם בחול צריך ג"כ שינוי במועד שלא יהיו כתובים האותיות יפה אלא אותיות שבורות וכ"כ התו' ריש (דף י"ט) וז"ל ויש כותבין ע"י חלוק האות וכן היה עושה רבי זקני והיו"ד שאי אפשר היה כותב בכתב הפוך עכ"ל ומשמע דכל זה איירי בכתיבה מאשי"ט אלא דקשה עוד שאמר משום דדבר האבד הוא דדבר האבד לא בעי שינוי כמ"ש בסי' תקל"ז וכך הקשה ב"י ולפע"ד נראה דצריך להגיה וי"ו על תיבת משום דצריך להיות ומשום ותרתי היתירא אתא לאורווי חדא דמותר ע"י שינוי או אפי' בלא שינוי משום דדבר האבד והכי מוכח מסוף דבריו שהקשה מדאיתא בתוספתא כותב אדם חשבונותיו ויציאותיו במועד והיינו דהלשון משמע דכותב כדרכו בלא שינוי ומסתמא ליכא הכא דבר האבד ומתרץ י"ל דמיירי ביציאותיו שהם לצורך שמחת י"ט אבל לכתוב משכנות שאין כתיבה זו לצורך מועד לא שרי בלא שינוי ואפ"ה משום דאיכא דבר האבד במשכנות מותר אפילו בלא שינוי וניחא השתא הא דמביא ראייה לשם מפרקמטיא דכל שהוא אסור ופרקמטיא האבד מותר בלא שינוי ואי איתא דמצריך תרתי שינוי וגם שיהא דבר האבד והקשה מתוספתא ותירץ דהתם הוי לצורך המועד מאי האי דקאמר בתר הכי אפי' הכי משום דבר האבד מותר ומאי מביא ראיה נמי מפרקמטיא ודו"ק ונראה דעפ"י דברי הרוקח נהגינן שלא לכתוב אפי' מאשי"ט בלא שינוי הוכא דליכא דבר האבד והשינוי צריך שיהא בכתיבת כל אות ואות שלא יהא כתקונו וכדמוכח מדברי התוספתא ולא מהני בשינוי על הנייר ומהרא"י החמיר עוד אפילו בכותב לצרכי רבים כל שאינו לצורך המועד כמ"ש בס"א וב"י השיג עליו בזה ופסק דיש לכתוב בלא שינוי ושכן נהגו אבל מנהגינו במדינות אלו להחמיר שלא לכתוב כלל אלא ע"י שינוי וכדפי' שיהא השינוי בכל אות ואות וכמ"ש הג"ה מיימוני שהיה נוהג מהר"ם לכתוב אותיות שבורות וחתוכות ומביאו בית יוסף:

Seif Katan 5

ואגרות רשות פירוש שאלת שלום וכו' וכן פי' הרי"ף והרא"ש והרמב"ם וכן פירש בירושלמי:

Seif Katan 6

ומ"ש ויש אוסרין ומפרשין וכו' כן פי' רש"י:

Seif Katan 7

ומ"ש אבל דיסקי לא נראה דרצונו לומר כל כתב בעלמא נקרא דיסקי והכי משמע בפרק השולח (דף ל"ו) דכתב רש"י דיסקי שטרי שאלות ותשובות ושלומות והא דאיתא פ' י' יוחסין (ד' ע) אפיק דיסקא דהזמנתא משמע נמי דלשון דסקי הוי כתב בעלמא ומפרש דלשם הוי כתב של הזמנה ולפי זה סבירא ליה לבה"ג דכל הכתבים אסורים חוץ מפסקי דרשוותא וכ"כ בהגהת מיימוני פ"ז בשם ה"ג והשאלתות וכבר נתבאר דנהגו להקל בכל כתבים ועל ידי שינוי וכתב מהרש"ל וז"ל וכתבי הזמנות שנוטלין שכר נראה שצריך להוציא אותן מעות לשמחת י"ט מיד עכ"ל:

Seif Katan 8

אין כותבין שטרי חוב וכו' משנה פרק אלו מגלחין סוף (דף י"ח) ומ"ש או שאין לו להסופר מה יאכל מותר אוקימתא דגמרא בפרק מי שהפך ומכאן יצא לו לרבינו מ"ש בתחלת הסימן שאם אין לו מה יאכל כל מלאכה נמי שרי דלא כהרמ"ה דמפרש דלא התירו שכר פעולה אלא בלוה מטעם מתוך וכו' וכבר הארכתי מדין זה בס"א ובס"ב:

Seif Katan 9

וא"א הרא"ש ז"ל כתב תשובה שאלה והתיר לו להעתיקם דחשוב דבר האבד פי' דמשום הכי התיר להעתיקם משום דהיה שולח גוף התשובה למקום אחר והו"ל דבר האבד ממנו אם לא יעתיקנה כי לא יהיה זכור מ"ש בתשובה אבל מ"ש התשובה בלאו האי טעמא שרי לכתוב דאפילו אגרת שלומים שרי להרא"ש וכדעת הרי"ף והרמב"ם כ"ש תשובה אבל בכלל כ"ג כתב וז"ל וכתב תשובה על השאלה בח"ה לפי שהיה השליח ממתין לה וכו' משמע דצריך ליתן טעם על כתיבת התשובה ואפשר דכיון דהרא"ש היה מחמיר על עצמו שלא לכתוב בחולו של מועד משום הכי הוצרך לומר טעם על כתיבת התשובה במועד משום דהשליח היה ממתין לה ולא היה רוצה להתעכב עד אחר המועד וכן כתב להדיא בכלל רביעי וז"ל לא הייתי כותב בחולו של מועד כי לא הורגלתי בכך אלא לצורך שעה היא וכו' אבל מי שנוהג היתר לכתוב תשובת שאלה וכל שכן הוא וב"י כתב ג"כ כיוצא בזה:

Siman 546


Seif Katan 1

אין נושאין נשים במועד וכו' משנה פרק קמא דמ"ק סוף (ד' ח') והאריכו בגמרא בטעם האיסור ויליף לה מקרא דאין מערבין שמחה בשמחה. וכתב בהגה"ת סמ"ק וז"ל ומכאן יש נזהרין שלא לעשות שני חופות ביום אחד גם מביאין ראייה מהירושלמי דמפיק מקרא שלא לערב שמחה בשמחה מיעקב אבינו דא"ל לבן מלא שבוע זאת וגו' ולא היא דהתם השתי שמחות היו לאדם אחד דיעקב היה נושא שתי נשים וכן גבי רגל שמחת האשה שהוא נושא ושמחת הרגל הם שתיהן לו הלכך שייך בהו עירוב שמחות אבל בב' חופות שעושין משתי נשים לשני אנשים לא שייך הכא עירוב שמחה בשמחה וכן היה נוהג מורי רבינו יחיאל לעשות חופת יתום או יתומה עם חופת אחד מבניו הכל ביום אחד אך משתי אחיות פי' בספר חסידים (דאין לעשות ביום א' עכ"ל) ובמקצת ספרים כתוב דאפי' בשבוע אחד אין לעשות ואין לשנות המנהג עכ"ל הגה"ה ממרפ"א:

Seif Katan 2

עושה אשה תכשיטיה בחש"מ משנה וברייתא שם (דף ט') פי' כוחלת נותנת כחול כין עיניה כדי שיהיו נאים: פוסקת מחלקת שערה לכאן ולכאן: סרק סם כדי שתראה אדומה:

Siman 547


Seif Katan 1

ואפילו כל שלשים וכו' משנה בפרק קמא (דף ח') פי' רגילים היו לשכור ספדן לחזור על קרוביו של מת שמת מלפני שלשים ולומר בכו עמי כל מרי נפש ואסור להספיד כך כל שלשי' לפני המועד:

Seif Katan 2

ומ"ש ואפילו יש לו הספד בלא זה וכו' גם זה שם במשנה ונחלקו בה רב ושמואל רב קאמר דהטעם דשלשים יום הוא משום דהמעות שכינס לשמחת יום טוב יתננו להספדן בשכרו ונמנע משמחת יום טוב ולפי זה אם סופדו בחנם שרי. ולשמואל הטעם הוא שאותו העצבון והצער ע"י ספדן אינו נשכח מלבו עד ל' יום לפי זה אפילו סופדו בחנם נמי אסור:

Seif Katan 3

אין קורעין בח"ה וכו' משנה בפרק אלו מגלחין סוף (דף כד) תנן סתמא אין קורעין ולא חולצין וכו' ומפרש לה הרא"ש לשם בשם הראב"ד במועד דוקא קאמר שאין קורעין וכו' אלא קרוביו שחייבין להמתאבל עליו אבל שאינן קרוביו אין רשאין לקרוע במועד אבל הסמ"ק מפרש הך משנה בחול שאינו מועד דאם אינן קרוביו אסורין לקרוע משום בל תשחית ובי"ד סימן ש"מ סעיף ל' ול"א הארכתי בזה ע"ש. לשון ב"י וכתוב בסמ"ג ובסמ"ק אומרים שרש"י קרע בחש"מ אבל הבראה אין עושין דהוי פרהסיא ונראה דה"ה לקריעה וגם לאחר המועד אין להברות כיון שעברה סעודה ראשונה עכ"ל והאי ונראה וכו' הוא לשון הגהת סמ"ק אבל הסמ"ג כתב בלשון אחר:

Seif Katan 4

חכם ששואלין אותו וכו' נראה דטעות הוא וכצ"ל חכם ות"ח ששואלין אותו וכו' וכ"כ בי"ד סי' ש"מ סעי' ח' וכל מה שכתב רבינו כאן עד אחת מכל המצות נתבאר לשם מסעיף ד' עד סעיף עשירי:

Siman 548


Seif Katan 1

כתב בה"ג וכו' כ"כ הרא"ש בשמם בפרק אלו מגלחין (דף ל"ה) ובי"ד סוף סי' שצ"ט כתב שדעת הגאונים כדעת בה"ג ושאין כך דעת ר"ת והרא"ש ומ"מ לא היה מוחה במי שנוהג כדברי הגאונים עכ"ל אבל כאן לא כתב רבינו זה לפי שנמשך אחר מ"ש הרא"ש ריש (דף לח) שהכריעו החכמים האחרונים שאין שום אבילות דאורייתא אף ביום הראשון כ"א אנינות וראיותיהם ברורות וחזקות ולא תזוז מינה עכ"ל דלפי זה אפילו היתה מיתה וקבורה ביום האחרון של חג או בי"ט שני של עצרת אינו נוהג אבלות כלל בי"ט דלא אתי עשה דרבנן דיחיד ודחי עשה דרבים דרבנן והכי נהוג. מי שבא לנהוג כדברי הגאונים מוחין בידו משום לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות שכבר קבלנו עלינו לנהוג בזה כר"ת והרא"ש:

Seif Katan 2

ומ"ש שאין אבלות נוהג במועד כלל אלא אנינות וכו' נראה דה"ק דלבה"ג דאבלות נוהג במת ביום אחרון פשיטא דגם אנינות נוהג בו דלא עדיף משבת דנוהג בו אנינות אלא אפי' לר"ת דאין אבלות נוהג בי"ט כלל לא תימא דשמחת הרגל דוחה ג"כ לאנינות דעדיף משבת לזה אמר דלענין אנינות מודה ר"ת דלא עדיף משבת:

Seif Katan 3

ומ"ש ומיהו אעפ"י שאסור בתשמיש המט' א"צ לישן וכו' נראה דלפי דלהרמב"ם מותר בתשמיש המטה כמ"ש בשמו בי"ד בסי' שצ"ט א"כ סד"א כיון דאיכא מאן דמיקל אעפ"י שאנו נוהגין להחמיר דאסור בתשמיש המטה מ"מ כיון דקילא ליה הך אבלות למקצת הגאונים צריך שמירה דישן בין האנשים וכו' וכדחיישינן גבי חתן לכך אמר דא"צ שמירה דלא דמי לחתן דאיכא תרתי דקילא ליה ואיכא נמי אפושי שמחה:

Seif Katan 4

ומ"ש וכן נמי אם חל יום ח' וכו' הקשה ב"י דמאי וכן דקאמר דמשמע לא זו אף זו והא ליתא ולא כתב יישוב על קושייתו אבל בי"ד סי' שצ"ט סעיף ז' כתבתי ליישב זה בס"ד:

Seif Katan 5

ואם חל יום ז' שלו בשבת ערב הרגל וכו' ואם חל יום א' או יום ו' שלו בערב הרגל מותר לספר ולכבס וכו' עיין בב"י בסימן שצ"ט כתוב שם ג"כ לשון זה וביארתי שם דבור זה באורך וגם כתבתי דמ"ש לספר הוא ט"ס וצריך להעביר קולמוס על לספר ולהגיה מותר לכבס וכו' ע"ש שוב ראיתי שכתב מהר"ם איסרלש ליישב הנוסחא דמותר לספר מיירי בתספורת המותר תוך ל' כגון נטילת השער שעל השפה דמותר באבל לאחר ז' להרי"ץ גיאות כמו שכתב רבינו בשמו בי"ד ריש סימן ש"ץ ומ"ש המגיד משנה פ"ז דה' י"ט שמ"ש הרמב"ם שם דאבל שחל ז' שלו בי"ט דמגלח במועד שהוא טעות ולא מוקי לה בנטילת שער שעל השפה זהו לפי שהרמב"ם כתב להדיא ריש פ"ו דהלכות אבל דאבל אסור כל ל' אפי' לגלח שפמו וכדעת הראב"ד שהביאו רבינו בסימן ש"ץ אבל דברי רבינו וה"ר ירוחם יש ליישב בכך:

Seif Katan 6

ומ"ש רבינו כאן ודוקא בשאר מתים וכו' לאו אבבא זו קאי אלא ארישא קאי דהרגל מבטל גזירת שלשים וכו' וכן כתב בית יוסף:

Seif Katan 7

ומ"ש ומיהו כתב בסמ"ק וכו' כך הוא בסמ"ק שלנו בהלכות אבל כדין הרגלים ולפני ב"י לא היה כתוב בסמ"ק שלו וכתב מה שכתב:

Seif Katan 8

ר"ה וי"כ חשיבי כרגלים וכו' כל זה עד ומשלי' עליהן שמונה נתבאר ביורה דעה סוף סימן שצ"ט ולשם כתב בקובר מתו ביום ראשון דר"ה דמונה מיום שני דר"ה ובי"ט של גליות מונה מיום האחרון ואפי' היה שבת דעולה למנין ע"ש:

Seif Katan 9

שמע שמועה קרובה בשבת אי ברגל ולמ"ש ורגל נעשית רחוקה וכו' כן כתב בי"ד סי' ת"ב ושם נתבאר דדברים שבצנעא כל היום אסור ע"ש באורך: שמע שמועה קרובה בשבת כתב בסמ"ק וכו' עד סוף הסימן כן כתב רבינו בי"ד סוף סימן ת"ב ולשם בסימן ת' כתבתי ביאורו ודלית הילכתא כר' יחיאל דמחמיר ע"ש:

Siman 549


Seif Katan 1

גרסינן כו' והעמיד היא הגירסא בכל הספרים ורצונו לומר דאפוסטמו' העמיד צלם בהיכל אבל רש"י פי' והועמד שהעמידו מנשה וכו' ובירושלמי כתובים שני הדיעות ומביאו ב"י ומ"ש ונחרשה העיר שחרש טורנוסרופוס הרשע את ההיכל נראה דרבינו נמשך בלשון זה אחר לשון הרמב"ן בספר תורת האדם ופי' מה ששנינו ונחרשה העיר הוא ההיכל לבדו כמה דקתני בברייתא כשחרש טורנוסרופו' הרשע את ההיכל נגזרה גזרה על ר"ג להריגה וכו' אבל הרמב"ם והסמ"ג כתבו וזה לשונו ובו ביום חרש טורנוסרופוס הרשע ממלכי אדום את ההיכל ואת סביביו לקיים מ"ש ציון שדה תחרש עכ"ל הוסיפו לומר ואת סביביו כדי ליישב מה ששנינו בסתם ונחרשה העיר מפני שגם שאר העיר שסביב ההיכל נחרש וגם נתיישב מאי דקתני בברייתא היכל מפני שהתחלת חרישתו בהיכל היתה וז"ל רש"י בגמרא נחרשה העיר כדכתיב ציון שדה תחרש שנחרשה כולה ונעשית כשדה חרושה עכ"ל ולפי פירושו צ"ל מאי דקתני בבריי' היכל אינו אלא לומר שבשעה שנחרש ההיכל אז תיכף נגזרה גזירה על ר"ג וכו' אבל מודה שכל העיר נחרשה:

Seif Katan 2

צום חמישי זהו ט' באב בפרק בתרא דתענית מוקי קרא דבסוף מלכים דנשרף בשבעה והיינו דבשבעה נכנסו להיכל ואכלו ושתו בו ז' וח' וט' עד שפנה היום לעיתותי ערב הציתו בו האש ונשרף עד שקיעת החמה בעשור כדכתיב בספר ירמיה וכ"כ התו' בפ"ק דר"ה וע"ל סימן תקנ"ח:

Seif Katan 3

צום השביעי זה ג' בתשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם ולמה נכתב כאן ללמדך וכו' כך היא גירסא הנכונה בדברי רבינו ובגמרא זה ג' בתשרי שבו נהרג גדליה ומי הרגו ישמעאל בן נתניה הרגו ללמדך כו' ומפרש רבינו דמ"ש ללמדך וכו' הוא כדי לתרץ למה נכתב כאן וכן הוא הלשון בספר תורת אדם להרמב"ן וקצת קשה מאי קאמר למה נכתב כאן הלא המקרא לא בא אלא להורות שכל הד' צומות אסורין בהספד ובתענית כשבית המקדש קיים ואי משום שנכתב תוך הצומות שהן בעבור החורבן הלא מדרש זה לר"ע הוא שמפרש הכתובים כסדר החדשים וכמ"ש רבינו גופיה בסמוך ונראה לי דמאחר שעולי בית שני לא שאלו רק האבכה בחדש התמישי גו' ולא הזכירו שאר הצומות נראה דעיקר שאלתם לא היתה כי אם מפני הצומות שהם צמים בעבור חורבן הבית והעיר האם מחוייבים לצום גם לאחר שנבנה הבית והעיר על תלם וכדאיתא התם בגמ' הנהו הוא דתלנהו בבנין ב"ה ופירש"י דעל ידי החורבן הוקבעו לצום וע"י הבנין הוקבעו לי"ט וכו' ומפני זה לא שאלו רק על הצום החמישי שהוא נתקן על עיקר החורבן וכדינו דין צום הרביעי וצום העשירי שנתקנו ג"כ על חורבן העיר אבל צום גדליה לא שאלו מפני שהיה נחשב בעיניהם כשאר צומות שצמין בעבור מיתת הצדיקים שאין נוהגין להתענות בהן כי אם בשעת החורבן והשתא שפיר קאמר בברייתא למה נכתב כאן כלומר מאחר שלא נכתב צום השביעי בשאלה ששאלו לא הו"ל לכתוב ג"כ כאן בתשובה שהשיב להן המקום בענין הצומות של חורבן הבית והעיר דמסתמא ודאי כשישיב להם שלא יצומו בצומות שהם בעבור החורבן מכ"ש שאין להם לצום בצום שנתקן מפני מיתת הצדיק כמו שחשבו בשאלתם והשיב ללמדך ששקולה וכו' ומפני זה נמי דקדק עליהם המקום בתחלת תשובתו להם. אמר אמור אל כל עם הארץ ואל הכהנים לאמר כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי כו' הנה הזכיר הה' והז' לבד להורות להם הדרך האמת שדין צום הז' שקול כמו צום הה' כצ"ל לפי דעת רבינו והרמב"ן מיהו יראה לי שמה שאמר התנא ללמדך וכו' אינו כדי לתרץ למה נכתב כאן אלא כדי לתרץ למה חזר והזכיר הכתוב צום הה' וצום הז' אחר שכבר הזכירן בתחילת התשובה ומה בא הכתוב ללמדנו והשיב דיתורא דקרא אתא ללמדך ששקולה מיתת הצדיקים שהיתה בחדש השביעי כשריפת בית אלהינו שהיתה בחודש החמישי ומש"ה חזר וכתבו אבל הרמב"ן ורבי' שכתבו ולמה נכתב כאן לא כיונו לזה דא"כ הכי הול"ל ולמה חזר ונכתב כאן וק"ל ומלשון הרמב"ם והסמ"ג יראה שמפרשים ללמדך שמיתת צדיק כזה שקולה כשריפת בית אלהינו לאשר נכבה גחלת ישראל הנשארים וסיבב להתם גלותן ע"ש:

Siman 550


Seif Katan 1

פריך בגמרא קרי לה צום פי' הלשון אינו מיושב דמשמע הוא גופיה ששון ושמחה מאי שאי אפשר שהרי הצום עצמו צער יגון ואנחה הוא והו"ל למימר חדש הרביעי וחדש החמישי וכו' יהיה לששון שהחדש נהפך מאבל לי"ט ומיגון לשמחה והב"י פי' בע"א והפירוש שכתבתי הוא פשוט:

Seif Katan 2

והאידנא דליכא שלום וליכא שמד רצו מתענין רצו אין מתענין משמע מדברי רבינו דכל הד' צומות ברצו תלו ומאי דקאמרינן בגמרא א"ה ט' באב נמי אמר רב פפא שאני ט"ב הואיל והוכפלו בו הצרות היינו לומר דרבנן תקנו להחמיר בו בכל החומרות אע"פ שאין שמד ואין שלום מאחר דהוכפלו בו הצרות וכמו שהיו נוהגין כשיש שמד אבל המקרא שאמר צום הרביעי גו' הושוו כל הד' צומות ולפיכך כאן בסימן זה בפי' המקרא כתב סתם והאידנא וכו' אבל בסימן שאחר זה כתב דיני ט' באב כפי תקנת חכמים ועוד יתבאר בסמוך בס"ד:

Seif Katan 3

ומ"ש רצו רוב ישראל פי' רוב ישראל שבאותה מדינה והיינו רוב צבור:

Seif Katan 4

ומ"ש והאידנא רצו ונהגו וכו' עד הלכך הכל חייבים להתענות מד"ק ומתקנות הנביאים ומיהו כולם מותרים ברחיצה וכו' איכא לתמוה דלפי מ"ש דהכל חייבין להתענות מד"ק ומתקנת הנביאים כל הד' צומות אסורין ברחיצה וכו' דלא גרע תקנת נביאים מגזירת נביאים בתעניות אמצעיות ואחרות ועוד דדברי קבלה כד"ת ובי"ה אסור ברחיצה וכו' וכמ"ש הר"ן בשם הרמב"ן דמעיקר התקנה אסור ברחיצה וכו' בכל הד' הצומות ומה שלא נהגו בחומרות הללו בג' צומות היינו משום כיון דהני ברצו תלו הרשות בידן ומעיקרא רצו להתענות בלבד והיינו בזמן שאין שמד ואין שלום כמו האידנא דכיון דמן הדין תלו ברצו לא רצו בג' צומות כי אם להתענות בלבד וא"כ לפמ"ש רבינו וכ"ש בדורות הללו הלכך הכל חייבין להתענות מדברי קבלה וכו' לאו ברצו תלו וכל דין תענית צבור יש בהן ואסורין ברחיצה וכו' והיאך כתב שוב ומיהו מותרין ברחיצה כו'. וצריך לפרש דמ"ש רבינו ומיהו כולם מותרים ברחיצה כו' לאו אדסמיך ליה קאי אלא אמ"ש תחילה והאידנא רצו ונהגו להתענות לפיכך אסור לפרוץ גדר עליו קאי ואמר ומיהו כולם מותרין ברחיצה וכו' ודו"ק ועיין במ"ש הסמ"ק בשם הרי"ץ גיאות ביישוב מה שנהגו לקבוע ג' צומות אלו חובה. גרסינן בפ"ק דמגילה ר' נטע נטיעה בפורים ורחץ בקרוני של צפורי בי"ז בתמוז וכו' משמע לכאורה דבא להורות דאע"ג דאסור בתענית אינו אלא רשות דכך רצו ושלא לנהוג באיסור רחיצה וסיכה וכו' כדין תענית צבור וכ"כ התו' והמרדכי בשם ראבי"ה שהביא ראיה מההיא דקאמר שמואל בפ"ק דתעני' לענין נעילת סנדל אין תענית צבור בבבל אלא ט' באב בלבד וכיון דמותר בנעילת הסנדל ה"נ מותר לרחוץ בחמין בג' צומות ור"י הלוי אביו היה אוסר וראייה מפ"ק דר"ה דמתיב רב כהנא אמ"ד בטלה מגילת תענית ממעשה דגזרו תענית בחנוכה בלוד וירד ר"א ורחץ ור"י וסיפר ואמרו לאותן שגזרו תענית צאו והתענו על מה שהתעניתם אלמא דר"א ור"י באו כדי לעקור את התענית משמע דלמתענים בו אסור ברחיצה ולדעתו ההיא דפרק קמא דמגלה דרבי שרחץ נמי כדי לעקור את התענית לגמרי בא וממילא משמע דלמתענים בו אסור ברחיצה וכה"ג כתב הר"ן בפ"ק דר"ה בשם הרמב"ן. ומ"מ נ"ל דאין משם ראייה כלל לזמנינו זה לאסור בו רחיצה משום דהתם הם טעו ונהגו חובה לאסור הרחיצה וסיכה כו' אפילו היכא דליכא שמד על כן באו הם לעקור את התענית לגמרי לומר דאינו חובה להתענות דברצו תלו וכיון דברצו תלו ואנן לא נהגינן איסור ברחיצה ובשאר חומרות דאיתנהו בתענית צבור הרשות בידינו הוא וזהו שכתב המרדכי בסוף דבריו וכתב ראבי"ה דנהגו היתר ברחיצה עכ"ל ודו"ק אמנם עכשיו לא ראינו מי שנהג לרחוץ בג' צומות ואסור להורות היתר משום אל תטוש וגו' ואע"ג דבהגהות אשיר"י פ"ק דתענית כתב וכן הוא המנהג שרוחצין באלו התענית עכשיו אין המנהג כן:

Siman 551


Seif Katan 1

תשעה באב וכו' עד כיון שהוכפלו בו הצרות אע"ג דבי"ז בתמוז נמי הוכפלו בו הצרות מ"מ חורבן ב"ה תקיפא טובא ועוד דלא דמי לס' באב דצרה אחת הוכפלה בו תוס' פ"ק דר"ה ומביאו ב"י והנה לאשר רוב דיני ט' באב הם מנהג שנהגו רוב ישראל ועיקרי הדינים לא נודע ביניהם ומפני זה נשתבשו ההמון במקצתם להחמיר או להקל שלא כדין על כן ראיתי לכתוב תחלה עיקר הדין כדמות הקדמה למה שיבא אחר זה. תשעה באב מצוה מד"ס היא ומפורש בדברי הנביאים איסור אכילה ושתייה שבו כדכתיב צום החמישי וכו' ופרק בתרא דתענית ת"ר כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בט' באב אסור באכילה ובשתייה וברחיצה ובסיכה כו' כדלקמן ריש סי' תקנ"ד ועתה שאין שמד ואין שלום אף ט' באב אינו מתקנת נביאים אלא מתקנת חכמים כמו שיתבאר. וקודם לזמן הזה משנכנס אב צריכין למנוע מדבר שמשמח הלב ואעפ"י שאינו מלאכה וכמו ששנינו משנכנס אב ממעטין בשמחה והיינו שהעם ממעטין במשא ומתן ובבנין ונטיעה ואין נושאין נשים ומארסין ואין עושין סעודת אירוסין דכל אלו משמחין את הלב. אבל באכילת בשר ושתיית יין אעפ"י שמשמח לא אסרום חכמים מפני שבמניעתם יש צער לגוף משא"כ במו"מ שאעפ"י דאיכא שמחה בהיותם מ"מ אין צער לגוף במניעת' ואף לספר ולכבס לא אסרו מר"ח דאין בהם שמחה וגם הוא צורך הגוף אבל בשבת שחל ט"ב להיות בתוכה אסרו לספר ולכבס וסמכוה על המקרא שאמר והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה ויליף טעמא מדכתיב ושבתה לאסור השבת שחל ט"ב להיות בתוכה ומשום הכי אסרו דוקא לספר ולכבס מפני שהוא מלאכה לצורך תענוגי הגוף שבזה מראים קצת אבלות שכשעוסקים בתספורת וכביסה נראים כאינם חוששין להתאבל על התורבן אבל אכילת בשר ושתיית יין ורחיצת חמין וסיכה וכו' שהוא שומר הבריאות דאף המרחצאות יש בהן חיי נפש דלא ליתי שיחנא וכיבי כדאיתא ר"פ אלו נדרים וכמ"ש הרשב"א בתשובה לענין חול המועד הביאה ב"י לעיל סי' תקמ"ד וגם אינה מלאכה לא אסרוהו כלל כי אם בסעודה שמפסיק בה וה"ט דמאחר שהסעודה גופה לצורך ט"ב צריכה שתהיה בעניות ושפלות. וברחיצה וסיכה חולקים מקצת גאונים שאינו אסור כי אם משחשכה כמו שיתבאר כל זה בס"ד וביאור עיקר דינים אלו והמנהגין שנהגו יבא בסימנים הבאים בס"ד:

Seif Katan 2

והכי איתא בירושלמי ומפרש טעמא שלא יקדמנו אחר ברחמים פי' שיתפלל אם לא ישאנה ימות הוא או היא ולא יראה שישאנה אחר ויצטער הוא אבל לא שמא יקדמנו אחר וישאנה דהא מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא ואומר בת פלוני לפלוני ומה נפשך אי חזיא ליה לא אזלא מיניה ואי לא לא תועיל התפילה וכן איתא בפרק אלו מגלחין בדין אירוסין בחול המועד (סוף דף י"ח) והתו' הקשו שם תימא אמאי לא משני הא בזיווג ראשון הא בזיווג שני ע"כ ולא קשיא ולא מידי דתלמוד מהדר אטעמא דאפילו היכא דהוא והיא לא נישאו עדיין:

Seif Katan 3

וקאמר בירושלמי ה"ד בנין של שמחה ה"א בפ"ב דתענית אמתני' דמשנכנס אב ממעטין בשמחה ורבינו מפרש דזהו בנין חתנות כדקאמר בפ"ק דמגלה לענין תענית צבור ואיכא להקשות למה לא הזכיר רבינו דאיתא בפ"ק דתענית ששם הגוף וכך הקשה הב"י ויראה שרבינו נתכוין להביא קצת סמך דמאי דאתמר לענין תענית צבור דזהו בנין חתנות נילף מיניה נמי לעניין ט' באב שהרי בפ"ק דמגלה אייתינן ליה למילף מיניה דמותר לנטוע נטיעה בפורים בשל שמחה דכיון דביומי דתענית אסור בשל שמחה ממילא בפורים מותר בשל שמחה השתא לפי זה נדון בדרך כ"ש למילף דין ט' באב מתענית צבור דמאי דאסור שם בבנין של שמחה ה"ה בט' באב:

Seif Katan 4

ומ"ש ולפי זה וכו' כ"כ הרא"ש ותימא למה נתיר כותלו גוהה שהרי סוף סוף של שמחה הוא וי"ל דדוקא ביש בו סכנה ולאו דוקא דגוהה ברשות הרבים אלא אפילו גוהה למבוי ולחצר מותר לסותרו ולבנותו מפני שהכל סכנה וזהו שאמר בירושלמי אבל אם היה כותלו גוהה סותרו ובונהו ולא כתב גוהה לר"ה והכי איתא בירושלמי לענין מועד כותל הגוהה סותר ובונה כדרכו וכמ"ש הנימוקי יוסף בשם הראב"ד בפ' משקין וע"ל בסימן תק"מ ובמ"ש לשם בס"ד אך קשה מ"ש רבינו ולפי זה דהא אפילו לסברת י"א דאוסרין כל בנין מ"מ בכותל גוהה ומפני הסכנה מותר לסתור ולבנות כדרכו דלא חמיר ממועד דהתירו לסתור ולבנות ולא סגי לסתור לבד משום דמימנע ולא סתיר והוי סכנה ה"נ ודאי לענין תשעה באב ויש לומר דעיקר כוונת רבינו במ"ש ולפי זה אינו אלא להורות דלפי סברא זו הא דקאמר אבל אם היה כותלו גוהה סותרו ובונהו לאו בכל בנין קאמר דאינו מותר אלא בכותלו גוהה אלא דוקא בשל חתנות קאתי לאשמעינן והכי קאמר דאפילו בשל חתנות מותר אם גוהה אבל בשאינו של חתנות אפילו אינו גוהה מותר לאפוקי לסברת י"א דאפילו בשאינו של חתנות אינו מותר אלא בכותל גוהה:

Seif Katan 5

ומ"ש וי"א כיון דגמרא דידן אוסר וכו' סברא זו לא מצאתי בפוסקים בפירוש אבל מדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש יראה דסבירא להו הכי שהרי לא כתבו ההיא דירושלמי לענין ט' באב אלא לענין תענית צבור ובדיני תשעה באב כתבו סתם משנכנס אב ממעטין בשמחה שהוא כולל כל דבר המשמח כגון משא ומתן ובנין ונטיעה והדומה להם אלא שאוסרין כל בנין כדרך שאסרו כל משא ומתן דאל"כ היה להם לפרש עלה דמתניתין דמשנכנס אב ממעטין בשמחה מאי דקתני עלה בירושלמי הדא דתימא וכו' כדי לבאר דלאו בכל ענין אסור וכמו שפירשו בירושל' ויותר נראה שסברת י"א שכתב רבינו היא ע"פ סברא אחת מסברת התוס' שכתבו בפ' החולץ וז"ל מלישא וליתן מלבנות ולנטוע בפ' בתרא דתענית מוקי בירושלמי ובבנין ונטיעה של שמחה כגון אבורנקי של מלכים וי"א דמשא ומתן נמי איירי בשל שמחה כגון צרכי חופה ואין נראה דלא אסר אלא סעודה עצמה ונראה דרבוי משא ומתן קא אסר שימעטו יותר מבשאר ימים עכ"ל ועל פי זה כתב רבי' די"א כל בנין קאמר כדרך שאסרו כל משא ומתן פי' כמו שאסרו בין משא ומתן של שמחה כגון צרכי חופה או שאר משא ומתן ה"נ אסרו כל בנין אבל מ"מ אינו דומה ממש למשא ומתן דהתם ממעטין בעסקיהם קאמר ר"ל רק כדי פרנסתן אבל בבנין אפי' מעט אסור ודלא כהירושלמי ומ"ש התוס' פ"ק דמגלה ממעטין במשא ומתן פירוש של שמחה דומיא דבנין ונטיעה וממעטין רוצה לומר שלא יהו ששים כלל וחמירי מט' באב שמארסין בו אבל אין לפרש ממעטין אבל ששים קצת דא"כ הו"ל לפרש השיעור מהו קורא ממעט עכ"ל ונראה לכאורה דדברי התוס' סתרי אהדדי אכן המעיין בם יראה דלא קשה מידי דבפ"ק דמגילה לענין תענית של גשמים הוא ותנן התם עברו אלו ולא נענו ממעטין במשא ומתן בבנין ובנטיעה באירוסין ונשואין ומאחר דלענין אירוסין ונשואין ליכא לפרש אבל ששים קצת דא"כ הו"ל לפרש מהו השיעור ופשיטא דפירושו שאין מארסין וכונסין כלל ה"נ דכוותיה לענין משא ומתן ובנין ונטיעה נמי אסור לגמרי קאמר פירוש בשל שמחה לגמרי אסור וגם המשא והמתן אינו אסור אלא בשל שמחה דומיא דבנין ונטיעה. אבל בפרק החולץ לענין תשעה באב קאמר ותני התם העם ממעטים בעסקיהם מלישא וליתן מלבנות ולנטוע ומארסין אבל לא כונסין ואין עושין סעודת אירוסין וכיון דלא אסר אלא סעודה עצמה אלמא דצרכי חופה נמי מותר והשתא בע"כ צריך לפרש דריבוי משא ומתן דוקא הוא דקא חסר ולא שני לן בין צרכי חופה לשאר משא ומתן ומעתה נמי צ"ל דכל בנין אסור אפילו אינו של שמחה דומיא דמשא ומתן דאסור בכל ענין ולא קי"ל כהירושלמי דמיקל אף לענין תשעה באב בבנין והב"י מנוחתו כבוד לא פירש כן. ולענין הלכה נראה כסברא הראשונה וכמו שמפורש בהירושלמי ולא נשוה הירושלמי חולק אתלמודא דידן בדבר שאינו מפורש להדיא בתלמודא דידן ואדרבא הלשון ממעטין דקאמר משמע דממעטין לאסור בשל שמחה דוקא ודומיא דהכי משא ומתן נמי אינו אסור אלא בצרכי חופה ומ"ש התוס' בפ' החולץ דאינו נראה שהרי לא אסר אלא סעודה עצמה יש לתרץ דעשיית הסעודה לחוד ומשא ומתן לצרכי חופה דאושא מלתא לחוד וכל אחד יש לו סברא להיתר ולאיסור ולדינא תרווייהו אסורין גם מה שכתבו התוס' בפ"ק דמגלה לענין תענית של גשמים דממעטי' רוצה לומר שלא יהו ששים כלל אין צריך לפרש כן דהתם נמי הלשון ממעטין פי' שממעטין קצת באירוסין ובנשואין והיינו שאין מארסין ואין כונסין אא"כ לא קיים מצות פריה ורביה ולעולם הלשון דממעטין לא ישתנה פירושו ומשמעו וה"נ לענין משא ומתן ובנין ונטיעה קאמר דממעטין קצת לאסור בשל שמחה דוקא וכך מטין דברי הרמב"ם בפ"ג מהלכות תענית ומ"מ לענין בנין יראה כדברי הר"ן דכל בנין שהיא לנוי ולהרווחה אסור אפילו אינו בנין של חתנות ואינו מותר אלא בכותל גוהה ומפני הסכנה וכך מטין דברי הרמב"ם שלא הזכיר בית חתנות אלא ציור וכיוד שהוא לנוי ולהרווחה וכתב הרב המגיד שלמד כן מההוא דירושלמי שלא התיר רק בכותל גוהה. ועוד יראה לי דמאחר דהירושלמי עיקר דבריו אמתני' דמשנכנס אב ממעטין בשמחה איתאמר' ולשם לא הזכיר של בית חתנות היאך תסלק אדעתין להקל ולפרש דדוקא בשל חתנות קאמר אלא ודאי מאי דקאמר הדא דתימא בנין של שמחה כל שהוא של שמחה כגון לנוי ולהרוחה אסור ולכן נקט להתיר כותל גוהה דמילתא דפסיקא הוא שאינו של שמחה שהרי אינו אלא מפני הסכנה וה"ה לכל בנין שהוא צריך לו הוא דשרי דוקא ומ"מ הדעת מכרעת אם שכר עו"ג קודם ר"ח אב לבנות לו בית בקבלנות דעו"ג אדעתיה דנפשיה קעביד אין בו איסור דעיקר טעמא הוא למעט בשמחה והרי הישראל יושב בטל ואינו עוסק בשמחה ואפילו בשבת מותר מן הדין ואינו אסור אלא מפני הרואה ופשיטא דלענין ט' באב שהוא דרבנן אין לאסור מפני הרואה והדבר צריך הכרע אמנם לשכור לו עו"ג מר"ח אב ולבנות לו בית מיד פשיטא דאסור וכן שלא יסייע הישראל עצמו בבנין הבית כל שהוא לנוי ולהרווחה ועיין במהרי"ל ולפי פסק זה כל משא ומתן שאינו של שמחה מותר וכן נהגו ומהר"ש לוריא כתב יישוב למנהג אפילו לסברת י"א וז"ל ועכשיו נהגו להקל שלא חשו באיסור משא ומתן כלל ואפשר דס"ל דעכשיו בזמן הזה הכל הוא כדי חיינו כמ"ש התוס' בפ' איזהו נשך עכ"ל:

Seif Katan 6

שבת שחל תשעה באב וכו' משנה וגמרא בפרק בתרא דתענית. ומ"ש ואפילו אין לו אלא חלוק א' שם דאפי' לר"נ דמתיר לכבס ולהניח אפ"ה אוסר בחלוק א' לכבס וללבוש כ"ש לרב ששת דקי"ל כוותיה דאוסר לכבס ולהניח דאוסר בחלוק אחד לכבסו וללובשו:

Seif Katan 7

ומ"ש וכן המכובסין קודם לכן וכו' שם שלח רב יצחק בר גיורי אעפ"י שאמרו כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ אבל אסו' ללבשן בשבת שחל ט' באב להיות בתוכה משמע דלגמרי אסור אפילו המכובסים קודם לכן שהרי לא חילק ומעתה נדון בק"ו בכלי צמר דכ"ש דאסור:

Seif Katan 8

ומ"ש ולא ללבשן לבד וכו' שם אמר רב ששת תדע דבטלי קצירי דבי רב אלמא דהכל אסור דאי לא אמאי בטלי וכ"כ הרמב"ן והרשב"א בתשובה סימן קפ"ז וממילא שמעינן שאף המכובסין מקודם לכן אסור אף להציע כמו לענין לבישה דאסור הכל כדמוכח מההיא דשלח רב יצחק דלא חילקו חכמים:

Seif Katan 9

ומ"ש לפי שאין חוששין לגוהצן יפה כו' הרא"ש שם ומשמע דס"ל להרא"ש דהגיהוץ הוא שמעבירין אבן על הבגדים להחליקן ולעשותן כעין חדשים ואין זה רק ליפות הבגד כמ"ש הערוך וכמ"ש הר"ן ע"ש הגאון ה"ר יהודה בר ראובן ומשום הכי כתב הרא"ש דבכלי פשתן אין חוששין לגוהצן יפה ליפותן שהרי אין הגיהוץ מתקיים בהן ומתלכלך מיד מפני הזיעה ולפי טעם זה אפי' בחדשים אין בהם משום גיהוץ אבל הרמב"ן חולק על זה כמו שיתבאר בסמוך בס"ד:

Seif Katan 10

כתב הרמב"ן הא דאין בכלי פשתן משום גיהוץ דוקא בישנים כו' פירוש דעת הרמב"ן הוא שהגיהוץ עיקרו אינו אלא כדי ללבן הבגד מהזיעה והטינוף שעלו בו כבר ובגדי פשתן מדרכן להתרבה בזיעה וטינוף לפי שהן קרובין לבשר ולפיכך אינם מתגהצים כהוגן וטינוף הלכך דוקא בישינים אבל בחדשים שעדיין לא נתרבה בהה הזיעה והטינוף ויוצא מהן ע"י הגיהוץ יש בהן משום גיהוץ אבל כלי צמר אפילו ישנים יש בהם משום גיהוץ שהזיעה והטינוף שבהם יוצא מהם על כל פנים כשמגהצים אותן ומ"ם הלכך כלים חדשים וכו' ר"ל כלי צמר חדשים המגוהצים בגיהוץ שלהם בין לבנים ובין צבועים אסורים ללבוש וכן ישנים המכובסין בכבוס שלהם כולן אסורין ללבוש בין לבנים ובין צבועים ולא לבד ללבוש אסור אלא אפי' לגהץ או לכבס ולהניח אסור נמי וגיהוץ שלנו נמי אסורין בין לבנים בין צבועים בין בחדשים ובין בישנים אלא שבישנים יש צד היתר אם אינן יוצאים מתחת המכבש ומ"מ דעת הרמב"ן דדוקא בגיהוץ יש צד היתר אבל בכבוס שלהם אע"ג שהוא כמו גיהוץ שלנו חמיר טפי ואסור בישנים לגמרי דלא שייך הא מילתא דיוצאין מתחת המכבש אלא לענין גיהוץ ופשיטא דגם בגיהוץ שלהם איך איסור בישנים אלא ביוצאין מתחת המכבש וזהו שכתב הרמב"ן בתחלת דבריו הלכך כלים חדשים וכו' וכן ישנים מכובסים כו' כלומר דדוקא בחדשים אין לחלק אפי' בגיהוץ וכן במכובסים אפי' בישנים אין לחלק אבל בגיהוץ ובישנים יש לחלק דדוקא ביוצא מתחת המכבש וזה ברור שהרי בפ' אלו מגלחין קתני יוצא מתחת המכבש בגיהוץ שלהם אח"כ כתב הרמב"ן ומיהו כבוש שלנו פי' אפי' בחדשים מותר לכבס ולהניח וכל זה דוקא בכלי צמר אח"כ כ' וכל כלי פשתן פי' בין לבנים בין צבועים בגיהוץ שלהם מותר להניח ומ"מ דוקא בכלי פשתן ישנים אבל בחדשים כבר כתב בתחלת דבריו שיש בהן משום גיהוץ ומ"ה סתם דבריו פה לפי שנסמך על מ"ש בתחלת דבריו ומ"ש אפי' בגיהוץ שלהם הוא לומר ומכ"ש בכבוס שלהם או בגיהוץ שלנו דמותר לכבס ולגהץ ולהניח בכלי פשתן ישנים וכ"כ הר"ן להדיא שזו היא דעת הראב"ד והרמב"ן גם הב"י העתיק דברי הרמב"ן גופיה בדין זה שכך כתב בשם הגאונים שפירשו כן ואיכא לתמוה על הב"י שכתב בביאורו לדברי הרמב"ן במ"ש וכן ישנים מכובסין כו' ז"ל וכן ישנים מכובסין בין דצמר ובין דפשתים כולן אסורות דבכבוס לא שאני לן בין צמר לפשתן וכו' דדבר זה אי אפשר לפרש לדעת הרמב"ן דלדעתו כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ שלנו ולא משום כיבוס שלהם כדפרי' גם דברי הב"י גופיה קשה אהדדי שהוא עצמו כתב קודם זה לדעת הרמב"ן וז"ל ומיהו כלי פשתן ישנים בין לבנים ובין צבועים לכבס או לגהץ ולהניח מותר וכו' ונראה דלא דק או הוא טעות סופר מכל מקום במה שפירש הוא תחלת דברי הרמב"ן שכתב הלכך כלים חדשים כו' דאכלי צמר ופשתן קאי אי אפשר אלא דוקא אכלי צמר קאי כדפי'. ויש רוצים לפרש דודאי תחלת דברי הרמב"ן אכלי צמר קאי אלא שלא הזכיר בדבריו רק מדין גיהוץ וז"ש וכן ישנים מכובסים היינו לומר דגם המה אסורין לגהץ ובא להוציא שאין איסור לגהץ בגדי צמר ישנים שאינן מכובסים חחלה מאחר שאין הגיהוץ פועל בהם כלום וז"ש וגיהוץ שלנו נמי אסורין בין בחדשים בין בישנים כמו שאסור גיהוץ שלהם בין בחדשים ובין בישנים המכובסין וה"נ בגיהוץ שלנו ודוקא בישנים היוצאין מתחת המכבש וכן משמע קצת בספר תורת אדם שכתב ושמע מינה כל שם גיהוץ אסור הלכך כלים חדשים וכו' דמשמע שלא בא לבאר רק כל מילי דגיהוץ דשלהם ודשלנו אבל אי אפשר לפרש כן שהרי לדעת הרמב"ן עיקרו של הגיהוץ אינו רק ללבן והיינו מים או אפר או נתר ובורית כמ"ש נימוקי יוסף בפרק ואלו מגלחין וא"כ אין טעם למ"ש וכן ישנים מכובסין כו' נ"ל ודו"ק ומ"מ לענין דינא ב' הפירושים שכתבתי הם האמת לדעת הרמב"ן:

Seif Katan 11

כתב אבי העזרי נהגו אבותינו איסור אף בכיבוס שלנו פירוש דוקא בשבת שחל להיות תשעה באב בתוכה וכ"כ המרדכי שכך נהגו אבותינו וכ"כ התו' בפרק בתרא דתענית בשם רש"י ובר"ן משמע שגם הרמב"ן סובר לאיסור מדינא וה"ט משום דכבוס שלנו עכשיו הוא יפה ככבוס של ארץ ישראל ואינו דומה לשל בבל ואין דברי הב"י נוחין לי במה שכתב דברי הרמב"ם הם לפי המנהג שנהגו העולם לאסור אלא דינא היא וכשיטת הר' יהודה בר ראובן מיהו עכשיו נהגו איסור מר"ח וכ"כ מהרי"ל ובמנהגים האחרונים ואין לשנות וכתוב ברוקח אבל אשה בימי לבונה מלבנת ומכבסת אפי' בשבוע שחל ט' באב להיות בתוכה ע"כ ודבר פשוט הוא דודאי במקום מצוה לא גזרו גם הר"ן בשם רבינו האי גאון גבי בנין ונטיעה וכו' השוה מידה זו דבשל מצוה אפי' בשל שמחה מותר וכ"כ הרמב"ם בפ"ג לענין תענית של גשמים ממעטין באירוסין ובנשואין אלא א"כ לא קיים מצות פריה ורביה וכו' וכתב הרב המגיד ודבר ברור הוא כו' ומזה אתה למד להתיר בכל דבר שהוא לענין מצוה ומה שאנו נוהגין להחמיר לענין נשואין אפי' מי"ז בתמוז ואפי' לא קיים מצוה פריה ורביה אפשר משום דלא מסמני להו מילתא א"נ ועיקר שסוברים כמו שחילק ר"ת בפ' החולץ ומהר"ם הביא בדין תשמיש המטה דשאני אבלות דרבים דהחמירו בו טפי שאם לא יעשה היכירא יהא נראה כאולו אינם חוששים להתאבל על ירושלים הלכך דווקא נשואין שהוא מפורסם ורבי' מתעסקין עמו אבל מילי דצנעא ודיחיד כמו לבישת לבנים ומכ"ש דמצוה הוא פשיטא שאין להחמיר ומכ"ש נדה שיכולה לרחוץ ולטבול וכמ"ש במהרי"ל ובהגהת ש"ע סי' כ' ובסעודת מצוה כגון מילה ופדיון הבן וסיום מסכתא וסעודת אירוסין אוכלין בשר ושותין יין כל השייכים לסעודה אבל יש לצמצם שלא להוסיף ובשבוע שחל ט' באב להיות בתוכה אין לאכול בשר ויין רק מנין מצומצם וזה אפי' בערב ט"ב שרי ובלבד שלא יהא בסעודה שמפסיק בה עכ"ל וכל זה כתוב במנהגי מהר"א טירנא ומהרי"ל והא דאיתא בפ' החולץ דקודם דקודם והיינו מר"ח מקמי שבת שחל להיות בתוכה מארסין ואין עושין סעודת אירוסין וכדכתב רבינו בתחלת סי' זה וכן פסק בש"ע ס"ב אין זה אלא שלא במקום מצוה כגון שיש לו אשה ובנים אבל לצורך מצוה מותר אפי' בשבת שחל ט"ב להיות בתוכה וכמ"ש הר"ן מיהו עכשיו נוהגין איסור אפי' אין לו אשה ובנים: וז"ל מהר"ש לוריא אמ"ש רבינו אפי' מטפחת וכו' ואנחנו נוהגים איסור אפי' מר"ח כל דבר שנוהג בשבוע שחל להיות ט"ב בתוכה חוץ ממה ששייך לכבוד השבת אין לשנות כלל כגון כתונת ומטפחת דנהגינן היתר אבל בסדינים כמדומה שנהגו איסור וצ"ע דמחמירין באבל ממש אף הכתונת לשבת אבל מטפחת הידים והשלחן כמדומה שנהגו היתר פשוט אפי' באבל הנלע"ד כתבתי וע"ל ביורה דעה סימן שפ"ט עכ"ל: עוד נוהגין עכשיו להחמיר מתחלת ראש חדש לענין כבוס אבל תספורת נוהגין להחמיר מי"ז בתמוז וכמ"ש במנהגי מהר"א טירנא ונשאלתי באבל שאירע שלשים שלו בי"ח בתמוז והשבתי דאין להחמיר בתספורת דאע"ג דבתכפוהו אבליו זה אחר זה מיקל בתער אבל לא במספרים כדאיתא בפרק אלו מגלחין מ"מ כאן שאינו אלא מנהג בעלמא אין להחמיר כולי האי אבל כה"ג בשבת שחל להיות ט' באב בתוכה אסור בין בכבוס בין בתספורת:

Seif Katan 12

כתב רשב"ט דה"ה וכו' פי' כמו שאסור לספר ולכבס בשבוע זו מפני שהוא מלאכה לצורך תענוגי הגוף הוא הדין נמי כלים חדשים ומפני שנראה כמוסיף על התלמוד שלא אסרו אלא לספר ולכבס לכן הביא ראייה מהירושלמי לפי פירוש הר"ן גאון שאפי' בשתי יש מנהג לאיסור כ"ש תיקון בגדים חדשים ומעתה סברא לומר דבכלל האיסור תספורת וכביסה נמי איסור תיקון כלים חדשים ואע"ג דלפי הסברא היה ראוי לאסור אף תקון כלים ישנים כמו לענין כיבוס דישנים דאסור אלא דמאחר דלא אתי במכ"ש דשתי דאיכא למימר דשאני שתי שהוא תקון מחדש והוי נראה כמוסיף על התלמוד הלכך לא אסרו רשב"ט ומשום הכי נמי לא אסר רשב"ט מר"ח מפני שלא אסרו בתלמוד מר"ח אלא דברים המוסיפים שמחה וכמו שלא אסרו לספר ולכבס מר"ח וכמי שנתבאר בתחלת סימן זה אח"כ כתב וראוי להחמיר בזה מר"ח וכו' כלומר אעפ"י שבתספורת וכביסה אין איסור מר"ח מפני שאינו בכלל מיעוט שמחה אבל תקון בגדים חדשים יש בהן משום מיעוט שמחה. ונ"ל קצת סמך לדבריו שהרי הקונה כלים חדשים מברך שהחיינו וזה פשוט דברכת שהחיינו אינה באה אלא על דבר שמחה ונ"ל לפי מנהגינו לאסור כבוס מר"ח אפי' בישנים וכדעת הרמב"ן ולאו מדינא ה"ה נמי תקון כלים יש לאסור מר"ח אף בישנים ואף עפ"י שאינו בכלל מיעוט שמחה בתספורת וכביסה ונראה עוד דלפי הדין אין איסור אלא שלא יכבס הישראל בעצמו שהרי עיקר הטעם דנראה כמסיח דעתו מלהתאבל על ירושלים שעוסק בכיבוס בגדים ה"ה לענין תיקון בגדים אלא שנהגו לאסור וכן משמע במהרי"ל:

Seif Katan 13

ותספורת של שבת זו כתב הרמב"ן שדינו כדין אבל וכו' עד כל שמעכב האכילה מותר הרב ז"ל נמשך לדעתו שכך פסק בדין אבל אבל להרי"ץ גיאות דבאבל תוך ז' אף למה שמעכב האכילה אסור וכן פסק בש"ע בי"ד סי' ש"ץ א"כ הכא נמי אסור אף למה שמעכב האכילה ואיכא לתמוה דבש"ע פסק כאן כהרמב"ן וביורה דעה פסק כהרי"ץ גיאת:

Seif Katan 14

ולאחר התענית מותר מיד כר"מ. ויש נוהגין איסור עד שבת נחמו וכמו שכתב במנהגי דמהר"א טירנא ובמהרי"ל ויראה פשוט דנוהגים כן שלא לאכול בשר ולשתות יין עד שבת נחמו ומחמירין כרשב"ג צריכין להחמיר נמי בתספורת וכבוסה ותיקון בגדים וכ"כ במהרי"ל שאסור לספר ולכבס עד יום ו' אם לא מפני השבת. ודברים אלה אינן דין כי אם לאותן פרושים שנמנעין מבשר ויין עד שבת נחמו צריכין להזהר נמי בתספורת וכביסה אם לא בה' מפני כבוד השבת ואעפ"י שנמנעין מבשר ויין עד שבת עצמו וכל זה פרישה בעלמא ולאו מדינא וכמ"ש במהרי"ל גופיה לשם דאינו אסור אלא עד התענית והיינו מדינא ואין דברי מהרש"ל נראין שהשיג בתשובה על הנוהגין כן לפי שמחמירין כרשב"ג לאחר שכבר נפסקה הלכה כר"מ דמאחר שגם רשב"ג נסמך על המקרא שאמר ושבתה אלא שאנו לא ראינו להחמיר על הצבור כל כך וזהו שאמרו בגמרא ותרוייהו לקולא מ"מ יחיד הרוצה להחמיר על עצמו אין מוחין בידו ולא גרע מעשירי באב שרגילין הפרושים בכל החומרות שנוהגין בשבת שחל ט' באב להיות בתוכה ומקצתן צמין בו והכל אינו מן הדין כי אם חומרא בעלמא מפני כבוד הבית שנחרב בעונינו ומה שהביא ראייה מפ"ק דברכות שאם בא להטות בערב כב"ש חייב מיתה אע"ג דלב"ה נמי שרי להטות מ"מ מאחר שבא לכוין לעשות נגד הלכ' חייב מיתה וה"ה נמי הכא שבא לכוין להחמיר כרשב"ג נגד ההלכה דאסור אינה ראייה כל עיקר דהתם ודאי לא אמרו דחייב מיתה אלא כשהיה זקוף והטה במתכוין דאף לב"ה דאית להו מטין וקורין ה"מ דמטה ואתא מעיקרא כדאיתא התם בעובדא דר"א בן עזריה ור' ישמעאל אבל כל שאר חומרות פשיטא דיכול להחמיר כ"א לעצמו תדע דהא בפ"ב דביצה תנן בג' דברים ר"ג מחמיר כדברי ב"ש אין טומנין את החמין מי"ט לשבת כו' עד מה נעשה לבית אביך שהן מחמירין על עצמן ומקילין על כל ישראל ובפ"ק דשבת נמי תנן אמר רשב"ג נוהגין היו של בית אבא שהיו נותנין כלי לבן שלהם לכובס עו"ג ג' ימים קודם השבת והיינו שהיו מחמירין על עצמן כב"ש וכפירש"י לשם אלמא דכל שאר חומרות שרי ואינו דומה להטייה דק"ש וה"ה נמי חומרא זו דט' באב עד שבת נחמו הלכך אין לבטל המנהג ועד היום נוהגין כן מקצת פרושים וכן עיקר ודלא כמהרש"ל: הגה"ה מיימוני ויש מקומות שנהגו לבטל השחיטה מר"ח עד שיעבור התענית ע"כ וזהו מנהג אשכנז ועיין במה שאכתוב לקמן בסימן תקנ"ח. ומי שיש לו תישים שזמנן הגיע לשוחטן ולמכור העורות מר"ח ואילך ורוצה ליתן לקצב עו"ג לנוחרן נראה דכיון דישראל אסור לנוחרן וכדתניא עיקור שיש בה טריפה אסור ושאין בה טרפה מותר ופירש"י בפ"ק דע"ג (דף י"א) עיקור שיש בה טרפה שהבהמה נטרפת בו אסור לעשותן ואעפ"י שאין סופו ליהנות ממנה אסור לגרום טרפות לבהמה בידים עכ"ל וכל שאסור לישראל עצמו אסור לומר לעו"ג לעשותו בשלו וכ"ש הכא דסופו ליהנות ממנה ואעפ"י שהתו' הקשו על פרש"י והתירו לגרום להם טרפות יש לנו לתפוס כרש"י לחומרא ואף לפי' התו' כיון שנהנה אסור לעשות סחורה בנבלות וטרפות כמבואר בי"ד סימן קי"ז:

Seif Katan 15

וכתב בספר המצות הקטן פי' לפירושו כל השבוע לבד מיום ה' ומיום ו' נראה בעיני דה"ה אם אינו רוצה להמתין עד יום ו' מפני טורח השבת שפיר דמי לכבס בה' ובגמרא ובשאר פוסקים לא הזכירו כי אם כיבוס אבל בסמ"ק לשם כתוב לספר ולכבס בה' וכו' ובתוס' כתבו דאם חל ביום ה' מותר לספר ולכבס מחצות ואילך כו' ור"? ביום ד' מחצות ואילך דאילו ביום ה' פשיטא דאסור דאפי' אם חל בע"ש לייט עלה אביי וכמ"ש הב"י והוא מדברי הר"ן אלא ודאי דביום ד' קאמר ולא קשה מהא דתניא אם חל בה' לפניו אסור היינו דוקא שלא לצורך שבת אלא לכבס ולהניח אבל לצורך שבת ודאי מותר אם אי אפשר להמתין עד ע"ש מפני טורח השבת ולא גרע מחל בע"ש דמותר לכבס בה' מפני כבוד השבת וסתמא קתני דמותר ומשמע אפי' לאחר חצות ואדרבה נראה דטפי עדיף דכל כמה דמיקרבה לשבת טפי עדיף דמיחזי לכבוד שבת וה"נ לחל ביום ה" שמותר לכבס ביום ד' ויש לסמוך על הוראה זו שנראה מדברי התוס' שפסק כן הלכה למעשה ודלא כדברי הב"י שדחה מהלכה. ועל סמך הוראה זו הורתי הלכה למעשה ליוצא בדרך למרחקים בשבוע שחל בה ט' באב לכבס לו בגדי פשתן לכבוד שבת אפי' לכמה שבתות שהוא צריך דודאי אי אפשר לו להמתין עד אחר ט' באב דאז כבר החזיק בדרך ואי אפשר לו לכבס בהיותו הולך בדרך. ומה לי אם אי אפשר לו להמתין עד אחר ט' באב מפני טורח שבת כמ"ש התוס' או שום טורח אחר או טירדא המונעו וק"ל ומ"מ אם אפשר ע"י עו"ג לא יכבס בעצמו דע"י עו"ג אין איסור אלא מנהג כמ"ש בסמוך נ"ל:

Seif Katan 16

כתב אבי העזרי נהגו אבותינו שלא לרחוץ מר"ח ואילך וכ"כ במרדכי במנהגיו וכ"כ בהג"ה אשיר"י מא"ז וכן שאר מחברים האחרונים ועיין בתרומת הדשן אם אף בצונן אסור ומסיק דנוהגין לאסור כל גופו אפי' בצונן אבל חפיפת הראש מותר אפי' בחמין למי שנזהר בו בכל שבת ע"ל סי' תקנ"ב ס"ז: ואם אירע ר"ת בערב שבת נ"ל דרוחצין לכבוד השבת וכ"כ במנהגים שכן נהגו ואף עפ"י שכתב שם ג"כ ובמנהגי דורא דרבותינו שבמגנצ"א נזהרין ומקדימין לרחוץ מ"מ לא נראה כלל להורות להחמיר שהרי במרדכי בפ' ב' דשבת האריך לבאר בראיות דמצוה לרחוץ בע"ש ובמרדכי הארוך מסיים בסוף דבריו אבל ביום ה' לא הוי יקרא דשבתא אא"כ אי אפשר לו לרחוץ בע"ש עכ"ל ועוד שאף בשבת של חזון הוא חומרא יתירא שהרי אף הכבוס התירו חכמי התלמוד לכבוד השבת אפי' ביום ה' שחל ט' באב להיות בתוכה ואף אנו נוהגין היתר בזה וא"כ היאך נחמיר ברחיצה שלא אסרוה חכמי התלמוד כל עיקר וכבר הפליג על זה הרב מהר"ש לורי"א בתשובה סי' צ"ב ושאין המנהג כ"כ יאות לבטל הרחיצה בע"ש אלא מה אעשה שכבר נתפשט המנהג עכ"ל וא"כ נימא הבו דלא לוסיף עלה דדוקא בערב שבת של חזון דחל לפעמים בערב ט' באב ראוי להחמיר מחצות ואילך כמו ערב תשעה באב דעלמא ומשום לא פלוג נהגו לאסור בכל ערב שבת של חזון אבל בערב שבת שהוא ר"ח שאינו שבת של חזון לא ראיתי לאסור כלל ובפרט הרגיל לרחוץ בכל ע"ש כשאפשר לו ונמנע עתה עון יש בידו:

Seif Katan 17

ויש פרושים שמתענין מי"ז בתמוז וכו' ואותן צריכין להשלים מהרי"ש:

Seif Katan 18

ומ"ש וי"א כנוד ג' שבועים שהתענה דניאל כו' פרש"י בדניאל ג' שמטות שנים והם כ"א שנים ובראש ירמיה כתב מקל שקד אני רואה ופירש"י אמנדליי"ר ומדרש אגדה השקד הזה משעת חניטתו עד גמר פירותיו כ"א יום כמנין שבין י"ז בתמוז שבו נבקעה העיר לט' באב שבו נשרף הבית ע"כ ואפשר ע"ד זה הוא גירסת הירושלמי מהרא"פ: וכתב מהר"ש לורי"א בתשובה סימן צ"ב דמי שאינו אוכל בשר ושותה יין מי"ז בתמוז מותר ליכנס במרחץ והאריך בזה. ובספ' חסידים והאחרונים הביאוהו לפסק הלכה דאין לברך שהחיינו בין המצרים ולפי זה ג"כ אין לקנות אז כלים חדשים או ללבוש כלי חדש מאחר שאי אפשר לו לברך שהחיינו כל בין המצרים: נשאלתי על מי שקבל עליו בפירוש שלא לאכול בשר מי"ז בתמוז עד ט' באב וכן שלא לאכול פירות כל הזמן הזה אם מותר לאכול בשבת והשבתי נ"ל פשוט דאסור ויתירו לו נדרו ואפי' נדר לצום סך ימים ואירע בהן שבתות וי"ט צריך התרה לכל הפחות מדרבנן ולא דמי להא דתנן ראה אותם אוכלין תאנים וכו' וכמ"ש רבינו בי"ד סימן רל"ב דאפי' התרה א"צ דשאני התם דהנדר טעות דשגגה גמורה וכמ"ש התו' בפ"ד דנדרים לחלק בין ההיא דראה אותן אוכלין תאנים ובין ההיא דתנן פותחים לאדם בכבוד שבתות וי"ט ומכ"ש בנדון זה שלא נדר רק שלא לאכול בשר ופירות דאינו מוכיח כ"כ שלא נתכוין גם לשבתות ובכה"ג ודאי דברים שבלב דלא מוכחי כי הני לא הוו דברים ואעפ"י שנהגו הפרושים לאכול בשר ופירות בשבתות בין המצרים היינו לפי שמתחלה כך קבלו עליהם בפירוש וע"ד כך נהגו כן כל ימיהם אבל מי שלא נהג כן אלא דעכשיו מקבל עליו ואומר בסתם שלא לאכול בשר ופירות בין המצרים צריך התרה:

Siman 552


Seif Katan 1

ערב ט' באב וכו' משנה בפרק בתרא דתענית והכריע הרמב"ן דהלכה כת"ק וכן נראה מדעת הפוסקים והרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק ורבינו ירוחם שלא הביאו אלא דברי ת"ק והרא"ש והרי"ף והאגודה נמי אף עפ"י שהביאו המשנה כצורתה מ"מ מאחר שהביאו מאי דקאמר בגמרא עלה דת"ק תנא אבל אוכל הוא בשר מליח כו' אלמא דפוסקים כת"ק דאי כרשב"ג אפי' בשר שאינו מליח מותר רק שישנה אלא ודאי הלכה כת"ק ולא ס"ל כהאי כללא כל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו חוץ מערב וכו' וכמ"ש הרי"ף בסוף פ' המדיר ועיין בנ"י פ"ק דב"ב בשם הר"ן:

Seif Katan 2

ומ"ש מפרש בגמרא כל זמן שהוא כשלמים פי' התוס' והסמ"ג דהיינו משעת שחיטתו אבל רש"י והר"ן וה"ה פירשו דאשהה במלח קאי וכן מבואר ברמב"ם בה' ממרים כמו שאכתוב בסמוך בס"ד:

Seif Katan 3

ומ"ש אבל מכאן ואילך נתבטל טעמו זהו מפרש"י שם בגמרא:

Seif Katan 4

ומ"ש ואבי העזרי פי' משום דבשלמים כתיב שמחה וכו' היינו לומר דאבי העזרי חולק אפירוש זה וס"ל דאעפ"י דאין הטעם נתבטל ומשובח הוא ויש בו מעדן ותענוג אפ"ה מותר משום דלית ביה משום שמחה והוי כמו שאר מיני מעדנים שעושין מדגים וחמאה וחלב ומש"ה נמי גבי בן סורר ומורה אינו חייב כיון דלית ביה משום שמחה לא ממשיך בתריה ומשום האי טעמא נמי אכל בשר עוף אינו נעשה בן סורר ומורה ואע"ג דמעדן ותענוג הוא וכדגרסי' פ"ק דחגיגה כו' וממילא לענין ט' באב נמי שרי בשר עוף כיון דלית ביה שמחה ורבינו השיג על זה וס"ל דכל מה שהוא מעדץ ותענוג נהי שאין בו שמחה ממש לפי לשון המקרא שאמר ושמחת מ"מ הוא מעדן ותענוג ואינו מרבה אבל ואסור ולפיקך גם עופות אסורים שהוא נמי מעדן ותענוג ומה שהתיר התלמוד בשר מליח היינו משום שאין בו מעדן ותענוג שכבר נתבטל טעמו כדפי' רש"י אח"כ כתב רבינו ובסמ"ק כתב וכו' כלומר לדידן שיש בו מעדן אסור אף בשר מליח כמו עופות לדין התלמוד וצ"ל לדעת הסמ"ק שדין בשר מליח משתנה לפי הזמן וגם הוא חולק אדברי אבי העזרי ודו"ק:

Seif Katan 5

ומ"ש תדע שהרי אבל אחר מצוה להשקותו יין כו' יש לדקדק דמבשר גופיה הו"ל להביא ראייה שהרי אבל אע"פ שאסור בכל מיני שמחה הותר בבשר: ומ"ש דלענין ט' באב אסור גם בבשר אלא ודאי כדי להרבות אבל וצ"ל דעדיף ליה טפי למידק מיין דאפי' מצוה הוא באבל להשקותו ואפילו הכי לענין ט' באב אסרוהו. אבל בבשר ליכא מצוה אפי' בשאר אבל ומ"מ אין הוכחתו ברורה ולע"ד שלפי סברתו גם שאר מאכל שהוא מעדן ותענוג כמו של דגים או של חלב כיוצא נמי יהא אסור כדי להרבות אבל אלא ודאי לא אסרו אלא בשר ויין שנמצא כתוב אצלם לשון שמחה וכן משמע פשט לשון התלמוד בפ' בן סורר ומורה דקאמר התם משום שמחה הוא וכו' וכמ"ש בסמוך ומ"ה בשר דגים ובשר עופות נמי שרי לדין התלמוד כדברי ראבי"ה ועיקר ומ"מ צ"ע לבאר מ"ש ראבי"ה ואמרינן נמי גבי בן סורר ומורה דאינו חייב אלא בבשר שהוא כשלמים כו' ובפ' בן סורר ומורה מבואר להדיא איפכא והכי איתא התם רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו אכל בשר מלוח ושתה יין מגתו אינו נעשה בן סורר ומורה: תנן התם ערב ט' באב לא יאכל וכו' תנא אבל אוכל הוא בשר מליח וכו' עד כמה אמר ר"ח בר כהנא כ"ז שהוא כשלמים כו' הכא מאי התם משום שמחה הוא כ"ז שהוא כשלמים נמי אית ביה משום שמחה הכא משום אמשוכי הוא וכל שהוא לא מימשך ויין עד מ' יום אלמא דלגבי בן סורר ומורה אפי' יש בו משום שמחה אינו נעשה בן סורר ומורה דלא מימשך ואפי' משעבר לילה אחת מפיג טעמא ולא חשוב בעופות איכא למימר נמי דאיכא שמחה אלא דלא חשיב ולא מימשך וצ"ל דראבי"ה ויפרש מאי דקאמר בגמרא הכא מאי בלשון קושיא הוא והכי קא קשיא ליה ארבה ורב יוסף מאחר דלענין ט' באב בשר מליח ויין מגתו לא אקרי בשר ויין כדתניא בברייתא א"כ ה"ה ודאי לענין בן סורר ומורה לא אקרי בשר ויין ותדע לך שכן הוא מדרב חנינא בר כהנא שנתן שיעור למה ששנינו לענין ט' באב ולא נתן שיעור למה ששנינו לענין בן סורר ומורה אלא ודאי דדין אחד להם א"כ רבה ורב יוסף מאי אתו לאשמעינן וזהו שאמר הכא מאי כלומר הכא מאי סברא איכא למימר דליהוי ביה שיעור אחר מלענין ט' באב אדאיצטריך רבה ורב יוסף להשמיענו. ומשני התם משום שמחה כו' פי' רבה ורב יוסף סבירא להו הך סברא אבל רב חנינא בר כהנא לא ס"ל כותייהו אלא הכל שוה ודין אחד להם והילכתא כותיה דמשום שמחה הוא גם בשר עוף טעמא משום שמחה הוא גם הרמב"ם בפ' י"ז מה' ממרים פסק כן לענין בן סורר ומורה וז"ל וכן אם אככ בשר מליח ביום הג' למליחתו או שתה יין מגתו פטור כו' וכדברי ראבי"ה והיינו כרב חנינא בר כהנא ודעתם עיקר וכ"כ בהג"ה אשיר"י משם הא"ז ובמרדכי בשם רשב"ט ולא כדעת רבינו שהוא יחיד ומיהו לפי המנהג הכל אסור אף מר"ח ומ"מ איכא נפקותא בדבר למי שאי אפשר לו לאכול חלב רק בשר יאכל בשר עוף כיון דמן ההלכה אין איסור רק בבשר בהמה גם לסעודה המפסקת:

Seif Katan 6

ונראה דאפי' לדברי המחמירין כו' הב"י הביא מ"ש הרמב"ן דיש מחמירין לאסור בב' מינין בקדרה אחת ואפילו בדג וביצה שעליו וכו' ומפני זה השיג על דברי רבינו וכו' שהרי דג וביצה שעליו דרכו בכך כל השנה ואפילו הכי איכא מאן דאסר ולעד"נ דרבינו ס"ל דוקא כגון אפונין שאין ממשות הבצים והבצלים נראה שהכל מתערב ונימח ברוטב שבו דהשתא האפונין הם עיקר התבשיל והבצים בטלים הן במיעוטן ברוטב ואין כאן ב' תבשילין אבל בדג וביצה שעליו או חותך קפלוט תחת הדג שכל א' בעין וניכר בפני עצמו חשוב תבשיל כמו הדג ואף ע"ג דדרכו בכך:

Seif Katan 7

ומ"ש ובירקו' ופירות וכו' כ"כ הרמב"ן ומשמע אבל במבושלין אסו' וכ"כ הר"ן לדעתו וכ"כ הסמ"ג בשם ריב"א וזה עולה כדעת הראב"ד דאפילו דבר שנאכל כמות שהוא חי מקרי תבשיל גם הסמ"ק הוכיח כן מדברי ריב"א ע"ש וכן האגודה הביא דברי סה"מ לענין תפוחים וכתב אח"כ וכן נהגו שלא לשתות שכר ועיין בתשובת מהר"ש לורי"א בדין שכר:

Seif Katan 8

ומ"ש וכל זה בסעודה שמפסיק בה וכו' אכל מה שכתוב בסי' זה קאמר דאינו נוהג אלא בסעודה שמפסיק בה ואף מ"ש הרמב"ם מימינו לא אכלנו כו' אינו אלא בסעודה שמפסיק בה דאילו בסעודה שאינו מפסיק בה אין שם מנהג ולא חסידות שלא לאכול תבשיל ואפי' כמה מיני תבשילין:

Seif Katan 9

וכתב הרמב"ן ומסתברא סעודה המפסיק בה שאין דעתו עוד לאכול אחריה סעודת קבע כן מבואר בסוגיא דקאמר רב יהודה ל"ש אלא בסעודה שמפסיק בה אבל בסעודה שאינו מפסיק בה מותר וא"כ הסועד ערב ט"ב אם עתיד לסעוד סעודה אחרת מותר לאכול בשר ולשתות יין וכו' אלמא דוקא כשעתיד לאכול סעודה אחרת שהוא קבועה הא לאו הכי אסור ודבר פשוט הוא שמ"ש הרמב"ן לא כאלו שבטנם בטן רשעים אוכלים בשר כו' שדבריו אלה לפי המנהג ספרד שנוהגין לאכול בשר כל היום כדין התלמוד ולא פשט ביניהם המנהג שכתב הסמ"ג שלא לאכול בשר כל היום כולו וכמ"ש הב"י אלא ודאי שיש לקרא תגר גם לפי מנהגינו שלא לאכול בשר אם אוכלין אחר חצות סעודה גמורה ברבוי תבשילין ואח"כ אוכלין עראי דהוי בכלל בטן רשעים ואע"ג שאין עוברין באיסור בשר ויין שאסרו לסעודה המפסקת מכל מקום עוברין על איסור ב' תבשילין שאסרו לסעודה המפסקת שהרי אין אחריה סעודת קבע ולכן ירא שמים לא יאכל אחר חצות סעודה בריבוי תבשילין שמה שנוהגין לאכול אח"כ סעודה המפסקת בפירות על הקרקע היא אכילת עראי ובעל נפש שאינו רוצה לשנות המנהג שכתוב בהגהת ש"ע ירבה בסעודה קודם חצות וכבר העיר על זה הרב מהר"ש לוריא בתשוב' סי' ל':

Seif Katan 10

ונ"ל דכיון דנמנע וכו' וכתב מהרש"ל על זה וז"ל סוף דבר בשבת אין לעשות אבילות כלל רק מה שנהגו להראות אבלות בענין הבגדים שאין משנין כלל כי אם הכתונת משום עונג שבת וחפיפת הראש בחמין אסור אפי' לכבוד השבת כי אם בצוננין וכן המסקנא ועיקר עכ"ל ומיהו יש נוהגין היתר בחפיפת הראש ע"ל סימן תקנ"א סי"ב יי ויראה לי דמה שכתוב במרדכי הג"ה ופי' כתונא הוא מעיל ולא חלוק וכו' אינו עיקר ושום תלמיד הגיהו לפי מה שנוהגין רוב האשכנזי' שלא לשנות החלוק הסמוך על בשרו לפיכך דחק לפרש כתונת הוא המעיל אבל העיקר שלא להראות אבלות בחלוק שעל בשרו. וכן נוהגים במלכותינו ועיין במהרי"ל ובתשו' שכתב מהר"ש לורי"א בזה: כתב בש"ע סעיף י"א והוא מתשובת הרא"ש יחיד שקיבל עליו תענית בה"ב כל השנה ואירע ערב ט' באב להיות בשני ישאל על נדרו או ילוה תעניתו ויפרע ובהגהות ש"ע כתב דהגאונים סוברים דאין לו ללוות התענית דקבלת בה"ב כל השנה הו"ל יום זה כדלקמן בסי' תקס"ח דאין יכול ללות ולפרוע אע"פ שהוא מצער אלא צריך להתענות עד אחר תפילת המנחה ואוכל סעודה המפסקת קודם ביאת השמש ואסור לאכול יותר אלא סעודה המפסקת מפני נדרו וכן נוהגין ועיין בת"ה סימן רע"ח ובהגהות מרדכי דפוס גדול:

Siman 553


Seif Katan 1

כתב הרמב"ן משהתחיל וכו' אע"ג דלפי מה שהעתיקו הרא"ש והר"ן לא הוזכר להדיא בדברי הרמב"ן משהתחיל מ"מ רבינו דקדק דלפי טעמו של הרמב"ן שכתב דכיון שהתחיל באבלות שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין מחמת תשעה באב כך יש לו לנהוג אבלות שלא לרחוץ ושלא נסוך דכיון דהנאתם לאחר שעה נינהו הוי כרוחץ לצורך ט' באב א"כ לפי טעם זה ודאי מיד משהתחיל לאכול סעודה המפסקת ונמנע מבשר ויין ושאר חומרות שבו אסור נמי לרחוץ ולסוך כמו בט' באב עצמו: ומ"מ הרא"ש שחולק עליו וכתב ודבר תימא הוא חולק נמי אהיכא שכבר פסק מסעודתו דמאחר דיכול לחזור ולאכיל כל זמן שלא קבל עליו התענית לדעת הרא"ש והתוס' א"נ לדעת הרמב"ן שחוזר ואוכל עד חשיכה ה"ה נמי שמותר לרחוץ ולסוך כל אותן הזמן ומ"ש רבינו אדברי הראב"ד וא"א הרא"ש והתו' פירשו דאפי' לאחר שהפסיק יכול לחזור ולאכול היינו נמי לומר וכיון שמותר לאכול גם לרחוץ ולסוך מותר אע"פ שהפסיק מסעודתו וכ"כ הרא"ש להדיא בפסקיו ורבינו קיצר לשם מפני שנסמך על מה שכתב תחלה ודבר תימא הוא ומבואר לפע"ד מדברי הרא"ש שלא חלק אהראב"ד אלא כל זמן שלא קבל עליו התענית אבל משקבל עליו התענית שאסור לו לאכול אסור נמי לרחוץ ולסוך אלא שמתוך תשובת מהר"ש לוריא סימן צ"ב יראה שהבין לדעת התוס' והרא"ש אפילו קבל עליו התענית מותר לו לרחוץ ולסוך ולא נהירא:

Seif Katan 2

וכתב הרמב"ן דלא שייך למימר קבלה כו' כ"כ בספר המלחמות בפ"ק דתעניו' גם בעל המאור נחלק על הרי"ף בדין זה מטעם אחר ע"ש וכתב שכן נמצא בפירוש בתשובה לרבינו האי גאון ז"ל וכמדומה שהמנהג להחמיר כדעת הרי"ף ואין לשנות וכך פסק גם הב"י להחמיר ועיין לקמן בסימן תר"ח כתבתי דהמנהג הוא שאף בקבלה בלב הוי קבלה ואסור לו לחזור ולאכול ע"ש:

Siman 554


Seif Katan 1

ת"ר כל המצות וכו' בפרק בתרא דתענית ועיין פירושא לקמן ריש סי' תקנ"ה ומ"ש ותינוקות של בית רבן בטלים וכו' הלשון משמע שאפי' בדברים הרעים שבירמיה קינות ואיוב אסור ולא ידענא טעמא מאי ואפשר דתינוקו' שאינן מבינין בטוב מה שמוציאין מפיהם ועיקר שמחתם במה שיודעין וטוב להקרות ראשי הפרשיות אין לחלק בהן בין דברי נחמות לדברים הרעים אבל התינוק שהגיע למדה זו שמבין מה שהוא אומר אה"נ דמותר ללמוד עמו בדברים הרעים ומ"ש משום שנא' פקודי ה' ישרים משמחי וגומר הוא טעם למה שאסור לגדולים בדברי הנחמות ולתינוקות לגמרי שכל זה משום שמחה היא שנאמר פקודי ה' גו' וק"ל:

Seif Katan 2

וכתב הרמב"ן מיהו חיה כל ל' יום פי' כל ל' יום היא בחזקת חולה שאין בו סכנה וכדאיתא ס"פ מפנין וכמ"ש רבינו לעיל בסימן של"ו א"כ ביה"כ אפי' אמרה צריכה אני אין מאכילין אותה אחר ז' ללידתה וכן שאר חולה שהוא צריך לאכול ביה"כ צריך אומד אבל בט' באב א"צ אומד אלא מאכילין אותה מיד ואפי' אמרה איני צריכה דכללא הוא דבמקום חולי לא גזרו רבנן וט"ב לזמנינו דאין שמד ואין שלום נמי גזירה דרבנן היא ואינה מדברי קבלה שהוא כדברי תורה כדאמר בפ"ק דר"ה רצו מתענין וכמ"ש ר"ת ביולדת בצום גדליה להתיר לאכול וה"ה לט' באב גם הר"ן והרב המגיד פסקו כדברי הרמב"ן וכתב עוד ה"ה דדבר פשוט הוא וכו' והרב מהר"ש לוריא בתשובה הבין שר"ת חולק על הרמב"ן בדין זה ופסק להחמיר וכבר השבתי עליו בתשובה בס"ד דמן הדין אין איסור כלל ומ"מ כבר נהגו בנות ישראל להחמיר להתענו' כל זמן שאין להם חולשא ונתרפאת מלידתה ואף בשאר ג' צומות נהגו להחמי' כשהן בריאות ולא מן הדין: וכתב הב"י אדברי ר"ת שהתיר ליולדת בצום גדליה. לאכול כיון דברצו תלו כו' ולפי' הרשב"א והרב המגיד בלאו האי טעמא שרי מטעם מניקה עכ"ד ונראה לי דדברי ר"ת הם אף ביולדת שאינה מניקה כגון שמת הולד וכיוצא בזה גם דברי הרמב"ן בחיה כל ל' יום אפי' אינה מניקה קאמר שמותר מטעם חולה ותו דר"ת שכתב האי טעמא היינו מפני שהוא כולל להתיר אף בט' באב דכיון שהאידנא אין שמד ואין שלום א"כ רשות הוא ואף ט"ב אינו אלא תקנת חכמים ובמקום חולי לא גזרו רבנן וכמו שכתבתי בסמוך אבל טעם דמניקה אינו מועיל כי אם לג' צומות וק"ל:

Seif Katan 3

ומ"ש וכן רחיצה וסיכה אסורין כו' דא"ר אלעזר וכו' וקשה שהרי בפ"ק דתענית אמרו והילכתא דאבל פניו ידיו ורגליו בצונן מותר והתם מדמה אבל לט' באב וכן פסק המרדכי לשם לענין ט' באב בשם ר"ש משנ"ץ וי"ל דרבינו נמשך אחר הרא"ש אביו שכתב וז"ל ואע"ג דמשמע הכא דאבל ות"ב שוין לענין פסק הלכה החמירו בת"ב יותר מבאבל וכדר"א בפרק מקום שנהגו ע"כ וזהו שדקדק בלשונו לכתוב דא"ר אלעזר וכו' גם הר"ן כתב כשיטה זו פ"ק דתענית:

Seif Katan 4

ומ"ש ומיהו טבילה של מצוה מותר כו' לכאורה יראה שרבינו פוסק כאן שתהא אשה טובלת ביה"כ ובת"ב כדברי ת"ק שחולק אר"ח סגן הכהנים ותימה דלקמן בה' י"כ משמע להדיא שדעתו נוטה להחמיר כר"ת מדהביא דבריו באחרונה משמע שכך היא מסקנתו לאסור ע"ש סוף סימן תרי"ג ונראה לומר דעיקר כוונת רבינו אינו רק להורות היתר לרחוץ ידיו לתפלה ולברכה מאחר דרחיצה זו לכ"ע הוי רחיצה של מצוה דלצורך תפילה וברכה היא וזהו שהביא דברי ת"ק שאמר דכל חייבי טבילות טובלין כדרכן וכו' וטעמא דת"ק מפני דשל מצוה היא ועד כאן לא פליגי עליה אלא דס"ל דטבילה בזמנה אינה מצוה וכן ר"ח סגן הכהנים אינו חולק אלא מטעם דכדאי הוא בית אלהינו וכו' אבל כל היכא דאיכא רחיצה של מצוה ליכא למ"ד שיהא אסור ולפיכך לצורך תפלה וברכה דלכ"ע הוי של מצוה מותר לרחוץ וכשיטה זו כתב גם הרא"ש בסוף תענית והר"ן ביומא ולא בא רבינו להורות כאן שתהא אשה טובלת בט"ב או ביה"כ אלא נסמך על מ"ש לקמן בשם ר"ת להחמיר דס"ל דטבילה בזמנה אינה מצוה אפי' ביה"כ ומכל שכן בט"ב שנוסף עוד חומרא דר"ח סגן הכהנים גם הסמ"ג החמיר טפי בט"ב מביה"כ שכתב על דברי ת"ק ובט"ב אין כך הלכה כאשר ביארנו בהל' נדה ושם כתב שר"י פסק כר"ח סגן הכהנים מטעם דכדאי כו' ומשמע להדיא אבל ביה"כ קי"ל כת"ק וא"כ רבינו שכתב להחמיר ביה"כ כר"ת מכ"ש לענין ט"ב. ומ"מ יראה דדוקא לענין יה"כ וט"ב ס"ל להחמיר כר"ת ולאו מן עיקר ההלכה אלא חומרא בעלמא אבל לענין שתהא אשה טובלת בשבת ס"ל לרבי' דמותרת לטבול וכמ"ש בי"ד ריש סי' קצ"ז ע"ש:

Seif Katan 5

בפרק בתרא דיומא עט"ב מביאין וכו' פירוש שורה במים כו' נראה דרבי' בא לבאר שלא נפרש דמפה זו יש בה טופח ע"מ להטפיח דא"כ ודאי רחיצה גמורה היא ואסור כשעושה כך לתענוג וזהו שכתב והיא מתנגבת כלומר שאין בה כדי טופח ע"מ להטפיח אבל מ"מ נשאר בה קצת מלחלוחית המים שכשיקנח בה תצטנן דהשתא אע"פ שאין עושה כן אלא לתענוג שרי דאין כאן משום איסור רחיצה אבל אם היה עושה כן כדי להעביר הלכלוך לבדו ולא לשום תענוג כלל אפי' רחיצה במים להדיא הוי שרי כמ"ש הרי"ץ גיאות והסמ"ק בהל' ט"ב אחר שכתב דרחיצת ידים שחרית מותר וכן כל היום כשעושה צרכיו משום דאין איסור רק לתענוג כתב ויש שנוהגין לשרות מפה ליטול הידים ע"כ כלומר שאינן רוצים לרחוץ ידיהם להדיא במים אלא ע"י מפה השרויה שיש בה טופח ע"מ להטפיח וראוי ליטול בה הידים ועל הנוהגין כן כתב במרדכי סוף מסכ' יומא שהוא מנהג שטות דאי כבר נטל ידיו ואינו עושה כן אלא משום תענוג להקר ידיו הא ודאי אסור דלא התירו ליטול הידים בבקר אלא להסיר הלכלוך אבל רחיצה לתענוג אסור והא רחיצה גמורה היא כיון שיש בה ספק כדי ליטול הידים ויותר יש בו מטופח ע"מ להטפיח ואי ליטול ידיו שהם מלוכלכין הא ודאי שרי אפי' רחיצה להדיא ומה צורך במפה והב"י מ"כ לקמן בה' יה"כ הביא דברי המרדכי בזה והשיג עליהם ולא ירד לדקדק אחר כונתו האמיתית שהוא כדפרישית שיש כל כך מים במפה השרויה כדי ליטבול בה ידיו ואינה בענין המפה דריב"ל בגמרא שהיא היתה נגובה ואינה ליטול הידים אלא להעביר הלכלוך שבעינים כמו שפירש רבינו ודו"ק ומיהו נראה ליישב קצת לנוהגים כך מפני שהם מחמירין לחוש לדעת הרמב"ם שאוסר ליטול ידיו אפי' שחרית שהרי כתב שאינו מברך ענט"י וסוברין דליטול שחרית ע"י מפה שרויה אפי' יש בה טופח ע"מ להטפיח מודה הרמב"ם דשרי כיון שאינה רחיצה גמורה אבל מ"מ אין לו לברך ענט"י מאחר שאינו נוטל ידיו ע"י כלי כדין נט"י שחרית והמרדכי השיג עליהן מאחר שרוב הגאונים חולקין אהרמב"ם וחשיב ליה למנהג שטות והמנהג עכשיו ליטול ידיו במים ע"י כלי כדין נט"י שחרית בין בט"ב ובין ביה"כ כדעת רוב הגאונים ולא כהרמב"ם:

Seif Katan 6

ואיסור נעילת הסנדל וכו' מיהו בסמ"ג כתב על של בגד ובתוספתא אוסר עכ"ל ונכון להחמיר גם יש גאונים שסוברין דכל מידי דמגין מנעל איקרי ואסור הילכך יש להחמיר לילך יחף לגמרי וכן ראיתי רוב רבותינו גם בט"ב ומיהו אין לגעור באותן שנהגו להקל בנעל של בגד:

Seif Katan 7

וכן עמא דבר וכ"כ הרמב"ן כתב מהרש"ל והאידנא עמא דבר לאיסור ע"כ וכ"כ בהגהת ש"ע גם במנהגי דמהר"א טירנא כתוב שמכריזין בלילי שבתות דברים שבצנעא נוהג:

Seif Katan 8

אין שאלת שלום לחבירים פי' תלמידי חכמים אין נותנין זה לזה שלום בט"ב וכ"כ הרמב"ם פ"ה הלכה י"א אבל במרדכי כתב לשון התוס' אין שאלת שלום לחבירו וכו' משמע כל שהוא חבירו אפי' אינן חברים:

Siman 555


Seif Katan 1

תשעה באב אינו חייב בכפיית המטה עד ואיני מבין כו' כתב הב"י ואפשר לדחוק ולומר דר' האי סובר דהלכה כרבי יהושע כו' ותימה גדולה היאך עלה על דעתו לפרש דר' האיי חולק אתלמוד ערוך דפוסק עולא הלכה כר' אליעזר בחליצה והלכה כר' יהושע בהנחה וכן פסקו כל הפוסקים ואפי' בשני פסקו דאינו חולץ כרבא דהתם גם הסמ"ג הביא בשם הירושלמי שפוסק כן אלא שמהפך הגירסא ע"ש ולי נראה לתרץ קושית רבי' דר' האי סובר דע"כ לא קאמרינן דהלכה כר"א אלא שאינו חולץ בשביל פנים חדשות אם הניחן עליו קודם שבאו אבל אם באו קודם שהניחן אין מניחן עד שילכו וכמ"ש המרדכי פרק אלו מגלחין וכן בהגה"מ פ"ד דאבל אלא דאינהו כתבו דביום ג' אפי' יש שם פנים חדשות מניחן בפניהן ועל זה חולק רב האי דכל שבעה אין לו להניחן עד שילכו וזהו שכתב רבינו האי כגון הסרת תפילין דלפירוש הב"י הול"ל חליצת תפילין כלשון התלמוד אלא ודאי דר"ל כגון שבאו פנים חדשות קודם שהניחן וצריך הוא להסירן לצד אחר שלא להניחן בפניהם עד שילכו ועל זה קאמר דהרשות בידו אם רצה להמתין עד הערב ימתין ואם רצה להניחם אחר שילכו מאצלו מיד יניחן אבל להניח תפילין כל ז' אם לא באו פנים חדשות וכן אם הניחן כבר שאינו חולץ אפי' באו פנים חדשות מזה לא דיבר רבינו האי כלום דפשיטא דהלכה כעולא דפוסק הלכה כר' אליעזר בחליצה והלכה כר' יהושע בהנחה ונתיישבו דברי רבי' האי בלי שום דוחק בס"ד:

Siman 556


Seif Katan 1

כתב בה"ג אע"ג דקיי"ל כו' פי' סד"א כיון דאי אפשר להבדיל על הכוס במ"ש מאחר שאז אסור לו לשתות א"כ יבדיל מבע"י כדי שיוכל לשתות קמ"ל דלא דהא אף עתה אסור לו לשתות דאי אבדיל קבליה לט"ב כו':

Seif Katan 2

ומ"ש והרמב"ן כתב שאין לו להבדיל על הכוס פירוש שאין לו להבדיל כלל לא בשבת ולא במוצאי שבת ולא במוצאי ט"ב וסגי בשיבדיל בתפלה ועיין בדבריו באשיר"י סוף תענית וכתב עוד הרמב"ן שם לדחות דברי האומר דנותנין לתינוק לשתות וע"ל בסי' תקנ"ט גבי מילה וכתב הרא"ש וכן נהגו העם כדברי בה"ג וכ"כ רבינו ירוחם שראה כן בכמה מקומות אבל כתב לשם שלא יכניס עצמו בספק ברכה לבטלה ושכן עיקר:

Siman 557


Seif Katan 1

במ"ב צריך להזכיר וכו' ירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש בסוף מסכת תענית: ומ"ש כתב הרא"ש כל ימי תמהתי וכו' לפעד"נ דהקדמונים היתה קבלה בידם שלא תקנוה אלא במנחה והוא שתקנו לומר נחם להתפלל על הנחמה אם כן בערבית ושחרית שהוא כמי שמתו מוטל לפניו ואינו בנחמה אין לומר אותו אלא במנחה:

Siman 558


Seif Katan 1

תניא בז' אב וכו' עד רק להשיב נפש נראה דר"ל דאפי' שאר מאכלים לא יאכל רק כדי להשיב נפש אבל לא קאי אאכילת בשר דבשר אין לאכול כלל גם מהר"ש לורי"א בתשובה כתב דאנו נוהגין כדברי רבי' שלא לאכול בשר אף ביום העשירי וכן ראיתי רבותי נוהגין וגזרו על הציבור לנהוג כן וגם כשחל ט"ב בשבת ונדחה ליום א' אסור לאכול בשר במוצאי התענית כמו שפסק מהרי"ל בתשובה סימן קכ"ה אבל ביום ב' שלאחריו מותר בבשר ויין וכ"ש לרחוץ או לספר ולכבס מותר וכתב עוד מהרש"ל דבעשירי אסור אף לספר ולכבס ולרחוץ ודלא כמה שפסק במנהגים דמהר"א טירנ"א עיין עליו ומאחר שאין לאכול בשר במוצאי תענית ג"כ לא ישחוט עד שיעבור התענית וכן משמע בהגה"מ שכתב שנהגו לבטל השחיטה עד שיעבור התענית ודלא כנמצא בתשובת הרשב"א סי' ש"ו שנוהגין העם שלא לשחוט עד חצות או עד לערב וכן במרדכי אכן כשחל ט"ב ביום ה' יש להקל ולשחוט לצורך שבת:

Siman 559


Seif Katan 1

סדר היום ויושבין לארץ וכ"כ בהגהת אשר"י מא"ז וכן במרדכי וז"ל הגה"מ ת"ר כל מצוה הנוהגת באבל נוהגת בט"ב אסור באכילה וכו' ונראה למהר"מ מנהג צרפת שאין יושבין על הספסלים כל היום עד תפלת המנחה דהא אבל כל ז' הימים אין לו לישב אלא ע"ג קרקע עכ"ל וקצת קשה שהרי ההיא ברייתא דוקא לענין מצות ל"ת הנוהגות באבל תניא ואף שם לאו בכל מילי אלא הני דוקא דקא מפרש רחיצה וסיכה וכו' וכמ"ש הרא"ש וכדלעיל ריש סי' תקנ"ה ותו קשה דא"כ עד חשיכה היה לו לנהוג איסור זה כמו שהשיב הרא"ש לענין רחיצה וז"ל על ששאלת אי שרי לרחוץ פניו כו' כדי להקר סמוך למנחה קטנה חלילה וחס אלא כל היום אסור דאי אמרת מקצת היום ככולו א"כ כיון שנהגו בבקר קצת אבלות יפסוק איסור ט"ב ולא הוזכר אבלות ישנה לענין זה עכ"ל ונראה דאף מהר"ם לאו דינא קאמר אלא שהביא סמך למנהג ולא נהגו איסור רק עד מנחה שאז עבר רוב היום באבלות ומש"ה אין לגעור באותן שנוהגים לישב על הספסלים אחר יציאה מב"ה ובכאן טועין ההמון שנועלין מנעליהן אחר חצות ומקצתן נוהגין היתר מיד כשיושבים על הספסלים ולא ידעו לחלק בין מה שאסור מן הדין כגון נעילת הסנדל דפרושי קא מפרש בברייתא דאסור ובין מה שאינו אלא מנהג וצריך לכופן שלא לעבור על דברי חכמים וכמ"ש הרא"ש לענין רחיצה דכל הנך דקא מפרש בברייתא דאסורים מדינא אסורים עד חשיכה גם במהרי"ל כתוב להדיא והולכין יחפין עד חשיכה ופשוט הוא לפי מה שהביא מהר"ם סמך מהברייתא לישיבת קרקע יש ללמוד ממנו דבכל מידי דאסור באבל כל ז' יש לנהוג בו איסור גם בט"ב לכל הפחות עד אחר חצות אבל כפיית המטה ועטיפת הראש אפי' באבל ממש אין אנו נוהגין בזמנינו זה וכ"ש בט"ב:

Seif Katan 2

ומ"ש ועוד דלא שייך לומר ואני זאת בריתי שהכל בטילים בו פי' בטילים מד"ת הנקרא ברית ולפי טעם זה גם בשחרית אין לאמרו וכן המנהג שאין לומר ואני זאת בריתי לא בערבית ולא בשחרית וכ"כ מהרש"ל: ומ"ש וכתב ר"ע ואם חל בב' וה' אומרים אא"א אין המנהג כן:

Seif Katan 3

ומ"ש ויחיד אומר ענינו היינו לפי דעת שכ"ר לקמן בסי' תקס"ה וגם בזה אין המנהג כן כמו שיתבאר לשם בס"ד:

Seif Katan 4

ומ"ש אבל במ"ס כתב וכו' אתחלת הסימן קאי שאמר סדר היום כתב אבי העזרי וכו' לומר לאורו איכה וקינות וכו' וקורא איכה וכו' בשחרית מסדרין הברכות וכו' עד שלא למעט בכבודו ועכשיו אמר אבל במ"ס כתוב סדר אחר דיש שמאחרין שאין אומרין ספר קינות דהיינו איכה עד הבקר לאחר קריאת ס"ת וכו' והקורא בס"ת בט"ב אומר ברוך דיין אמת ויש מניחין תיק של סה"ת על הקרקע ואומר נפלה עטרת ראשינו וקורעין בגדיהם ומספידין כו' ואין חוששין להם שממעט בכבוד הס"ת:

Seif Katan 5

ואם יש תינוק למול מלין אותו אחר הקינות ויש ממתינין למולו עד אחר חצות מל' רבינו יראה שתופס עיקר כסברא הראשונה ולכן כתבה בסתם ותימא על הרב מהר"א טירנ"א שכתב ואם יש מילה מלין אחר איוב כן מסיק באורח חיים עכ"ל שהרי רבינו לא הזכיר בדבריו איוב. אולי הבין ממ"ש בסברא אחרונה ויש ממתינין למולו עד אחר חצות דהיינו אחר איוב שעל הרוב אינו נמשך יותר מאחר חצות וביש מנהגים כתוב גירסא אחרת ולפע"ד משמע דמל' רבינו משמע שסובר עיקר עד אחר הקינות גם מהר"ש לורי"א כתב שכן המנהג וכ"כ בהגהת הש"ע וכן הוא במהרי"ל הלכה למעשה דווקא לאחר קינות ולא אחר איוב ומלכותינו לא נהגו לומר איוב בציבור:

Seif Katan 6

ודעת התוספות שיברך על הכוס ויתן לתינוק לשתות כתב במרדכי הארוך בתשובת ראבי"ה שהשיג על תשובת רבינו יצחק ב"ר יודא וז"ל סגי ליה במאי דיהבינן ליה לינוקא דאיתמהיל ביומא דתעניתא דגבי ינוקא כי האי לא חיישינן למיסרך וכו' הנה שדעתו דוקא תינוק הנימול ולא כדעת ר"ת דמתיר בסתם לכל תינוק ואין להקשות לדעת ראבי"ה גם ביה"כ לענין זמן או בט"ב במ"ש ניתיב לתינוק קטן כי האי דאינו אלא בן ח' ימים משום דאיכא למימר דשמא אינו נמצא תינוק הזה בכל המקומות והו"ל חבילות חבילות וכ"כ שם ראבי"ה וכתב עוד דין זה דיהיב לתינוק הנימול בשם ראב"ן זקינו ע"ש אבל הר"ן בתשובה סי' נ"ב כתב דאין מועיל זה והוי ברכה לבטלה וצריך לשתות ממנו תינוק שהגיע לתנוך וגם אם הביאו הכוס ליולדת שלא שמעה הברכה בב"ה אינו מועיל כלל וכתב על זה דדבר פשוט הוא והאריך בזה עיין עליו מיהו מנהגינו ליתן לתינוק הנימול כדעת המנהגים בה' י"כ וכ"כ בהגהת ש"ע לשם וכ"כ מהר"ש לורי"א לענין ט' באב ובכי הא ודאי אין לזוז מן המנהג: כתב בית יוסף ולענין הלכה נקטינן כדברי הגאונים וכו' וכי האי גוונא כתב ביורה דעה סי' רס"ה ומדבריו אלה משמע שסובר דיולדת בט' באב תתענה ותימא שכתב דלא כדברי הרמב"ן שהביא רבינו סי' תקנ"ד דחי' כל ל' יום מאכילים אותה מיד ונראה דהכא כתב לפי המנהג שנהגו הנשים בעצמן להתענות שלא מן הדין ותדע שהרי בסי' זה בש"ע כתב ב"י להדיא שגם בתשעה באב תשתה ממנו היולדת אלמא דלא תתענה וכן פסק לעיל בש"ע סי' תקנ"ד אלא ודאי דמה שכתוב כאן וביורה דעה סי' רס"ה הוא לפי המנהג שנהגו ובתשובה הארכתי בזה בס"ד: הגה"ת מיימונית וכתב רב שמואל דאמגלתא ורות וקינות ושיר השירים מברך בא"י אמ"ה אקב"ו על מקרא מגילה בלחש כדאיתא במ"ס ע"כ והביאו מהר"ש לורי"א בהגהותיו. תנן רפ"ג דמגילה ואין מפטירין בנביא במנחה וכתבו התוס' שם והטעם שמפטירין במנחה בתענית ולא בשחרית משום דכתיב ביה דרשו משפט ועשו צדקה ואגרא דתעניתא צדקתא לעת ערב ומש"ה נכון לאמרו בערב לאחר שעשו צדקה ע"כ:

Siman 560


Seif Katan 1

משחרב הבית תקנו כו' בברייתא ס"פ חזקת הבתים ואיתא התם אמר רב חסדא וכנגד הפתח וכתבוהו הפוסקים וכתב הב"י ורבינו אגב שיטפא נשמט ממנו ולי נראה דרבינו ס"ל דרב יוסף דאמר וכמ' אמה על אמה פליג ארב חסדא דכל היכא דמשייר אמה על אמה סגי אפילו שלא כנגד הפתח ופסק כרב יוסף ומכל מקום לא קי"ל הכי אלא כדעת שאר כל הגאונים דס"ל דלא פליגי ורב חסדא מפרש דברי רב יוסף היא:

Seif Katan 2

והרמב"ם ז"ל כתב אין בונין בנין מסיד כבנין המלכים אלא טח ביתו בטיט וסד בסיד ומשייר בו אמה על אמה ואינו משמע כן בגמרא וכו' כך היא גירסא הנכונה בדברי רבינו ופירוש דבריו שהוא ז"ל הבין לפרש דברי הרמב"ם שאין בונין בנין מלכים לסוד בתיהם בסיד בלי טיח טיט תחלה שזה אסור אפילו ע"י שיור אמה וזהו שכתב הרמב"ם שאין בונין לעולם בנין מסוייד ומכוייד כבנין המלכים ר"ל מסוייד זהו כשסד בסיד בלי טיח טיט תחלה או מכוייד זהו מיני פתוחים וציורים שזהו אסור לעולם פי' שאין לו תקנה אפי' ע"י שיור אמה על אמה אלא טח ביתו בטיט תחלה ואח"כ סד בסיד על הטיט ואז יש היתר בשיור אמה על אמה בלא סיד והיה סבור שטעמו של הרמב"ם בזה מדתניא אין מסיידין אין מכיידין אין מפייחין בזמן הזה שפירושה אין מסיידין בענין זה שהוא דרך גדולה ומעלה בסיד בלי טיח טיט וכן אין מכיידין ואין מפייחין היינו מיני פתוחים וציורים ומדתניא בסתמא אין מסיידין כו' משמע דאין לזה שום היתר בעולם וזהו שכתב הרמב"ם שאין בונין לעולם כו' ומאי דתניא בברייתא דסד אדם את ביתו בסיד ומשייר בו דבר מועט ופריש רב יוסף דהיינו שיור אמה על אמה היינו כשטח בטיט תחילה ואח"כ סד בסיד והא דתניא באידך ברייתא לא יסוד אדם את ביתו בסיד ואם עירב בו חול או תבן מותר היינו ע"י שיור אמה על אמה דכיון שעירב בו חול או תבן משחיר קצת וה"ה כשטח בטיט תחלה ואח"כ סד בסיד עליו דמשחיר קצת נמי שרי ע"י שיור אמה על אמה. אבל בסיד ממש כדרך בנין מלכים אסור אפי' ע"י שיור אמה על אמה וכן נראה מלשון הר"ן שכתב אלא סד אדם ביתו בסיד ומשייר בה דבר מועט משמע שאם עירב בו חול או תבן צריך לשייר עכ"ל דעל זה השיג רבינו וכתב ואינו משמע כן בגמרא וכו' וס"ל הך ברייתא דתני סד אדם את ביתו בסיד ומשייר בו אמה על אמה בכל מיני סיד קאמר דמותר ע"י שיור שהרי בסתמא קתני סד בסיד ואפי' הכל סיד בלי טיח טיט או עירוב חול ותבן וכיון דמארי דתלמודא מייתי לה הך ברייתא במסקנא דמילתא ואמוראי רב יוסף ורב חסדא פירשו בה דינא דשיור היכא הוי ולא פירשו בה דדוקא בעירב תבן או חול או טיט תחילה אלמא דכל מיני סיד מותר על ידי שיור אמה על אמה דאל"כ הו"ל לפרש דהאי נמי ע"י עירוב חול קאמר כאידך ברייתא דמייתי מקמי הכי גם הרי"ף והרא"ש והסמ"ג והסמ"ק לא כתבו רק ברייתא דסד אדם את ביתו ומשייר בו דבר מועט ואמר רב יוסף אמה על אמה ואמר רב חסדא וכנגד הפתח משמע להדיא דכל מיני סיד שרי ע"י שיור אמה על אמה וכן נראה מפשט הסוגיא ולפיכך יראה לי שגם הרמב"ם ס"ל הכי ומה שאמר אין בונין לעולם בין מסוייד ומכוייד כעין מלכים היינו מיני ציורים לבד הוא שאסור לעולם ומאי דתני בברייתא אין מסיידין ואין מכיידין ואין מפייחין משמע ליה דה"ק אין מסיידין בסיד ואין מכיידין ציורין בכותל מן הסיד וכן פי' בערוך ערך כייד וערך פח וזה אסור לעולם אפי' ע"י שיור אמה על אמה אבל בסד ביתו בסיד גרידא בלי ציורין ופתוחין מותר ע"י שיור אמה על אמה ומה שאמר אח"כ אלא טח ביתו בטיט וסד בסיד ומשייר בו אמה על אמה ה"ק אלא טח ביתו בטיט אפי' בלא שוור או סד בסיד ומשייר וס"ל דמאי דתניא על ידי עירוב חול או תבן מותר הוא דוקא על ידו שיור מפני שמשחיר קצת אבל בטח בטיט אפילו בטיט לבן משחיר טובא ולא בעי שיור ולעולם אפילו כשסד בסיד גמור סגי נמי בשיור וזה ברור ונכון למבין ומדוקדק בלשון הרמב"ם ויש נזסחאות במקצת ספרי רבינו דגרסי הכי והרמב"ם ז"ל כ' אין בונין בנין מסיד כבנין מלכים אלא טח ביתו בסיד ובטרכסיד ומשייר בו אמה על אמה ואינו משמע כן בגמרא וכו' וכך היתה הגירסא לפני הב"י והרבה על זה קושיות ופירוקים ולא כיון נכונה אלא הנוסחא ופירושא שכתבתי הוא העיקר והנכון ולענין הילכתא לפי מה שפירשנו דעת הרמב"ם שהיא אינה חולקת על דעת שאר כל רבותינו כך הדין דע"י שיור אמה על אמה מותר אפי' אין טחים בטיט תחלה ואפילו בלא עירוב חול או תבן אלא הכל סיד שרי וה"ה בטרכסיד שהוא עירוב חול בסיד או בלא טרכסיד שהוא עירוב תבן נמי שרי דוקא ע"י שיור אמה על אמה מאחר שהוא ע"י סיד אבל כשטח בטיט שרי אפילו בלא שיור בסיד אמה על אמה אבל כשסד בסיד ומצייר ציורין בכותל מן הסיד אסור אפי' ע"י שיור אבל ציורין בכותל בלא סיד תחלה לא תואר לו ולא הדר ושרי ונראה לי דה"ה ציורין בכותל על טיח בטיט נמי אין בו איסור כיון שאינו על הסיד. ועוד יראה לי דכל היכא שאסור אפילו בדיעבד מחייבין אותו לקלוף שהרי תניא לקח חצר מסויידת מכויידת מפוייחת הרי זו בחזקתה משמע דוקא לקחה אבל אי עביד איהו גופיה אסור דאין בזה לומר שהיא בחזקתה שהרי לא היה לה חזקת היתר בעולם וכן מוכח עוד בסוגיא דפריך מאותה ברייתא אחזקת זוזין וגזוזטראות לר"ה ומה התם דאי עביד שלא כדין מחייבין אותו לסתור מכ"ש לענין איסורא דחמיר טפי כדמשני התם איסורא שאני ודו"ק ועוד יראה דבזמן הזה אפילו לקח חצר מסויידת ומכויידת מחייבין אותו לקלוף דמאי דתניא הרי זו בחזקתה היינו טעמא שיש לנו לתלות שבהיתר עשה בזמן שב"ה קיים וכמו שפירשו שם התו' ובזמן הזה ליכא למימר הכי ונראה שמטעם זה השמיטו הפוסקים דין זה דלקח חצר מסויידת זולתי הרמב"ם אפשר שהוא ז"ל פירשה דהרי הוא בחזקתה היינו דתלינן לומר שהבית היה מקדם של עו"ג ופשיטא דהלוקח מן העו"ג אין מחייבין אותו לקלוף כיון דלא נעשה באיסור ביד עו"ג ומ"מ נראה דאין להקל בלוקח מישראל נ"ל:

Seif Katan 3

ומאי בת הצדעא פי' טפול סיד וכו' וז"ל רמב"ם שרגילות לסוד שם ולהשיר שערות והר"ן כתב לשם דהיינו כשהאשה קולעת שערה כולה משיירת ממנה דבר מועט בין אזנה לפדחתה כנגד צדעתא ומביאה סיד טרוף שהוא חבוט וטחה אותו שער ואינה קולעת אותו אלא מטילה אותו כנגד פניה כך עושות בנות עניים אבל בנות עשירים שורקתו בבשמים ובשמן טוב כדי שיתחברו השערות זו בזו עכ"ל:

Seif Katan 4

ומ"ש ואפילו כסא דהרסנא איכא למידק למה כתב כאן בלשון אפילו טפי מאינך דקא חשיב ובגמרא פ' חזקת לא הוזכר אפילו בכל הני ואולי ריהטא דלישנא בפ' כל כתבי נקט דאתא התם רב אשי אמר אפילו דבר מועט ועשאו לכבוד שבת הוה ליה עונג מאי היא אמר רב פפא כסא דהרסנא ובגמרא פרק חזקת נמי קאמר עושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר דבר מועט מאי היא אמר רב פפא כסא דהרסנא וכיון דהתם בלשון אפילו קאמר כתב רבינו פה נמי בלשון אפי' שוב מצאתי בסמ"ג שכתב אמר רב פפא אפי' כסא דהרסנא אולי כך היו גורסין בפ' חזקת:

Seif Katan 5

ופסק הרמב"ם כשמואל ואיני יודע למה דהא קי"ל כרב באיסורי ולי נראה דל"ק מידי דדעת הרמב"ם כיון דשמואל אמר מילתא מציעתא דרב קאי כוותיה דלא אסרינן טפי משל ורד והדס ולוי קאי כותיה דלא שרינן טפי משל קנים וחילתא הלכך הלכתא כוותיה וכה"ג כתב הר"ן בפרק המדיר שזהו ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל דפסק בהמדיר את אשתו שלא תתקשט כשמואל אע"ג דקי"ל שמואל ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן אלא טעמיה משום דשמואל אמר מילתא מציעתא וכה"ג כתבתי לעיל לענין ק"ש דלא בעינן עמידה בכל פרשה אלא עד לבבך כר' נתן דהוא אמר מילתא מציעתא אמנם לפי גרסתינו בדברי הרמב"ם מבואר שפוסק כלוי דאוסר כל העטרות של חתנים וכ"כ ה' המגיד שהרמב"ם פסק כלוי וכדברי הב"י וצ"ל דרבינו היה לו נוסח' אחרת בדברי הרמב"ם ז"ל:

Seif Katan 6

ומ"ש דפירשו התו' דלאו בעטרות של הראש איירי וכו' בפ"ק דגיטין (דף ו') כתבו כן וחלקו על פרש"י דעטרה ממש היא דאין דרך לעשות עטרה משל קנים אלא עטרות שעושין כעין כיפה ומשמע לי דלפי' התו' כיון דבשל כיפה אסור כ"ש בעטרה ממש וא"כ בזמנינו זה שדרך לעשות עטרה בראש משל קנים ותילות כמו שנוהגים העו"ג בשעת נשואין שלהם אסור לישראל וכן משמע להדיא בסוף סוטה דטפי איסור יש בעטרה שבראש מבאותן שעושין כעין כיפה ונראה דפי' התו' אינה אלא בעטרות חתנים אבל בעטרות כלות אפילו בעטרה ממש מותר כשעיקרן של מיני צבעוני' ועיין בסמ"ג בפי' עטרות חתנים:

Seif Katan 7

ואסרו כל מיני שיר בין בכלי בין בפה ופרש"י כגון לשורר בבית המשתה ור"ל אפילו למי שאינו רגיל והתוספות מפרשים דאפי' בלא משתה נמי אסור למי שרגיל ולפי זה אין פי' התו' חולק אפרש"י ונראה ג"כ מדעת התו' דלמי שרגיל אסור אפי' בפה ואפי' בלא משתה עיין בפ"ק דגיטין (דף ז'):

Seif Katan 8

ומ"ש ומלשון הרמב"ם משמע וכו' פי' המחמיר מצד דבכלי אסור אפי' למי שאינו רגיל אפילו בלא משתה ומיקל מצד דבפה דוקא על היין אבל שלא על היין שרי אפי' למי שרגיל וצ"ל שהוא מפרש מאי דתנן משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות שנאמר בשיר לא ישתו יין היינו אפי' שיר בפה ומאי דקאמר בפ"ק דגיטין אי מההיא הו"א ה"מ זימרא דמנא אבל דפומא שרי קמ"ל דצריך לומר בהאי קרא אפשר דטעי לומר שפירושו בזמרא דמנא אבל לפי האמת ודאי שגם המקרא שאמר בשיר לא ישתו יין היינו אפי' שיר בפה ולכך קאמר להו האי מקרא אל תשמח ישראל איל גיל כעמי' דליכא למיטעי בהא דזימרא בפה קאמר דאסור נמי בבי' המשתאות:

Seif Katan 9

ומ"ש אבל הוא ביאר בתשובת שאלה דאפי' בפה אסור אף בלא מנא משמע דאפילו לשאינו רגיל ובעל כרחך שדעתו לפרש ההיא דמר עוקבא דפ"ק דגיטין דאסר אפילו בפה היא היינו אפילו בלא משתה ומאי דפריך התם ולישלח ליה מהכא בשיר לא ישתו יין היינו דס"ל דהמקרא דקאמר בשיר לא ישתו יין לאו דוקא קאמר בבית המשתה דעיקר קפידא אינה אלא בשביל השיר ואורחא דמילתא הוא לשורר במשתה היין אבל אה"נ דאפי' בלא משתה אסור ומתניתין דסוף סוטה דבטל השיר מבית המשתאות נמי לאו דוקא אלא אפילו בלא משתה נמי אסור כנ"ל לדעת הרמב"ם:

Seif Katan 10

ומ"ש שירת אהבים כו' זהו מדברי רבינו שמפרש כל האיסורים שהזכיר למעלה לפירש"י ותו' והרמב"ם כל אלה דוקא בשירי אהבים וכו' וכ"כ כל הפוסקי' בשם גאון ולענין הלכה יראה עיקר כדברי הרמב"ם בתשובת שאלה דכל שאינה של שירות ותשבחות אסור אפילו בלא משתה ואפילו בפה וכדגרסינן בסוף סוטה אמר רב אודנא דשמע זימרא תעקר אמר רבא זמרא בביתא חורבא בסיפא אמר רב הונא זימרא דנגדי ודבקרי שרי דגרדאי אסור פי' הנגינות שמנגנין בני אדם בשעה שמושכין משאוי או בשעה שמנהגין השוורין לחרישה מותר שאינו אלא לתקן מלאכתן אבל הנגינות שמנגנין האורגים וה"ה שאר האומנין באומנתן אסורין שאינן אלא לשמח לבבן ואסור וכדכתיב אל תשמח ישראל אל גיל כעמים וכו' וכ"ש דאסור לשמוע כלי זמר ולפיכך יש להזהיר על המקילים לשתות בכלי זמר ואפילו בשבתות וי"ט דלא התירו אלא בחופה משום שמחת חתן וכלה וכן נשים המזמרים בפה בעת מלאכתן יש למחות בהם ואם אינן שומעין מוטב שיהו שוגגין ואל יהיו מזידין כדאמר בריש המביא דאפי' באיסור דאורייתא אין למחות בדבר שאנו יודעין בודאי שלא יקבלו ועיין בתו' בהגהות אשיר"י סוף פרק חזקת הבתים:

Siman 561


Seif Katan 1

הרואה ערי ישראל בחורבנן אומר וכו' בפ' אלו מגלחין ת"ר ואלו קרעין שאין מתאחין כו' ועל ערי יהודה ועל המקדש ועל ירושלי' וקורע על מקדש ומוסיף על ירושלי' ובגמ' ערי יהודה מנלן דכתיב ויבואו אנשים משכם משילה ומשומרון שמונים איש מגולחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים ומנחה ולבונה בידם להביא בית ה' מקרא זה כתוב בירמיה במעשה גדליה אחר החורבן שכבר היו ערי יהודה חריבות וכשנסעו ממקומם לא ידעו בחורבנם וכששמעו בדרך גלחו זקנם וקרעו בגדיהם והתגודדו ומ"ש הכתוב ויבואו האנשים משכם וגו' אינו לומר שקרעו על שכם ושילה ושומרון שהן ערי ישראל אלא לומר כי שם ביתם ונעקרו לילך ליהודה להביא מנחה בית ה' ובדרך שמעו כי נחרב וקרעו בגדיהם וזה פשוט ולא הוצרכתי לכתבו אלא מפני שראיתי בב"י דק"ל כיון דכתיב ויבואו אנשים משכם וגו' והני עיירות ערי ישראל הם הול"ל דעל כל ערי ישראל קורעין ולא דק. ואיכא למידק ודילמא לא קרעו בגדיהם מפני חורבן יהודה אלא מפני חורבן הבית ששמעו בדרך שזהו פשוטו של מקרא וכן פי' רש"י והרד"ק לשם דקרעו בגדיהן על חורבן בית המקדש וכן משמע המקרא שסיפר ומנחה ולבונה בידם להביא בית ה' דבא לומר מפני ששמעו חורבן הבית שמקריבין שם מנחה ולבונה שהיה בידם קרעו בגדיהם ונ"ל דמאחר שלא הגיעו אז אלא למצפה שהיא אחת מערי יהודה לא היה להם לקרוע על המקדש עד שיגיעו שם ויראו חורבנם סמוך להם כמן הצופים לירושלים אלא בע"כ דקריעתם היה בשביל החורבן מצפה שראו אז סמוך להם שהיא אחת מערי יהודה ומינה נלמד במכ"ש שצריך לקרוע על המקדש ועל ירושלי' כשרואה חורבנם ומשמע דעל ערי ישראל אין צריך לקרוע דלא אמרו אלא בערי יהודה וכמעשה שהיה אבל ערי ישראל דלא חשיבי כערי יהודה לא גם כל הפוסקי' כתבו דין זה בערי דוקא וכן כתב רבינו בסי' ש"מ וא"כ ערי ישראל דנקט הכא לאו דוקא וכ"כ ב"י ושכן המנהג שלא לקרוע אלא על ערי יהודה דוקא ע"כ: ופשוט הוא דהאי ערי יהודה בחורבנן דקאמר היינו אפי' יש שם יישוב כל שיד האומות שולטת עליו בחורבנן מיקרי דהא מצפה שקרעו עליה היה שם יישוב עם רב מיהודי' וכשדים אנשי מלחמה דעדיין לא ידעו הם שנהרג גדליה ואת כל היהודים אשר היו אתו במצפה ואעפ"כ קרעו בגדיהם מפני שהיתה נכבשת תחת יד מלך בבל:

Seif Katan 2

ומ"ש אומר על הראשונה שרואה ערי קדשך היו מדבר וקורע מימרא דר"א בפ' ואלו מגלחין אלא דהגירסא לשם אומר ערי יהודה היו מדבר וקורע אבל כל הפוסקים כתבו הגירסא כלשון רבינו ערי קדשך:

Seif Katan 3

ומ"ש ואין צריך לקרוע באחרות כן דקדק שם הרא"ש וכ"כ הרב המגיד בסוף הלכות תענית בשם הרמב"ן:

Seif Katan 4

ומ"ש וכשרואה ירושלים אומר ציון מדבר היתה ירושלים שממה וקורע וכשרואה ב"ה אומר בית קדשינו ותפארתנו כו' במימרא הנזכרת אלא שברמב"ם בסוף הלכות תענית כתוב ראה ירושלים בחורבנה אומר בית מקדשינו ותפארתינו כו' וקורע וכשיגיע למקדש קורע קרע אחר כו':

Seif Katan 5

ומהיכן חייב לקרוע משיגיע לצופים ברייתא שם אחד השומע ואח' הרואה כיון שהגיע לצופים קורע וכן בפרק אלו הן הלוקין כיון שהגיע לצופים קרעו בגדיהם ובפרק אלו עוברין כתב רש"י צופים שם כפר שיכול לראות בית המקדש משם. וכן פסק הרמב"ם בסוף הלכות תענית אכן הרי"ף והרא"ש השמיטו זה גם רבינו עצמו לא כתבו ביורה דעה והכי משמע בברייתא דאף השומע ואינו רואה כיון שהגיע לצופים קורע אבל ברואה אפי' ברחוק הרבה יש לו לקרוע ומטעם זה השמיטוהו הרי"ף והרא"ש ווראה דאף הרמב"ם מודה בזה דיצא ידי קריעה אפי' קרע קודם שהגיע לצופים אלא דאשמעינן דבהגיע לצופים חייב לקרוע תכף מה שאין כן בקודם לצופים דאף על גב דיוצא ידי קריעה מכל מקום יכול הוא להמתין מלקרוע עד שיגיע לצופים וזה דעת רבינו דכאן כתב דמן הצופים חייב לקרוע וביו"ד כתב בסתם משום דאף קודם לצופים יצא ידי קריעה נ"ל ודלא כדברי הב"י שאמר דקודם שיגיע לצופים לא חשיבא ראייה וכל זה ע"פ פי' רש"י אבל ר"י חולק וסבר דצופים אינו כפר אלא כל מקום סביב לירושלים שיכול לראותה משם עיין בתוספות פרק אלו עוברין מתניתין דההולך לשחוט את פסחו א"ק דא"כ מאי אחד השומע וכו':

Seif Katan 6

ואם ראה המקדש תחלה וכו' שם בגמרא ופירש"י וכגון שנכנס לירושלים בשידה ותיבה ומגדל דלא ראה ירושלים עד שראה ב"ה תחלה וכ"כ נימוקי יוסף והרמב"ם כתב דכשבא בדרך המדבר פגע במקדש תחלה ולדידי מאחר דהשתא בחורבנן קיימין אפשר דבתי ירושלים כ"כ חרבין עד שלא יראה משהגיע לצופים כ"א כותל המערבי ובזה הוא פוגע במקדש תחלה. וכתב הרמב"ן בתורת האדם והב"י הביאו ומוסיף על ירושלים כל שהוא ואם פגע בירושלים תחלה קורע טפח לכל אחד ומשמע דאפי' באותו קרע עצמו בשקורע ומוסיף בו טפח יצא אבל בנימוקי יוסף כתב וז"ל ומוסיף על ירושלים כשיראה ירושלים יוסיף בעבור ירושלים עד טבורו אבל אם ראה ירושלים תחלה קורע על ירושלים שיעור טפח ואינו מוסיף על המקדש בעבור כבוד המקדש דשמא לא יהא ניכר קרע המקדש לפיכך ירחיק ג' אצבעות משפת בית הצואר וקורע שיעור קריעה עכ"ל: מצאתי בלקוטים כשאדם בא לירושלים ורואה את הקובה של ב"ה שהיא עזרה אז חייב להשתחוות כנגדה ולקרוע את בגדיו ולבכות ולהתאונן ולהתאבל ולדאג על חורבן בית המקדש ולבכות במרה ולקונן ולומר זה המזמור מזמור לאסף אלהים באו גוים בנחלתיך טמאו את היכל קדשך כו' עד סוף וכשקורע מברך ואומר ברוך דיין אמת כי כל משפטיו צדק ואמת הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא ואתה צדיק על כל הבא עלינו כי אמת עשית ואנחנו הרשענו. וכשרואה ציון וירושלים הוא חייב כמו כן להוסיף על הקרע הראשון טפח ולבכות במר נפש ולהתאנח ולומר בית מקדשינו ותפארתינו אשר הללוך אבותינו וערי קדשינו היתה לחרבה ולשרפת אש כלה ה' חמתו שפך חרון אפו ויצת איש בציון ותאכל יסודותיה. וכשרואה שערי רחמים שהם בכותל מערבי הוא הכותל אשר בנה דוד המלך ע"ה צריך לומר פסוק זה טבעו בארץ שעריה אבד ושבר בריחיה מלכיה ושריה בגוים אין תורה גם נביאיה לא מצאו חזון מה' ע"כ וצריך לבאר דמה. שכתב דכשרואה הקובה של בית המקדש דחייב לקרוע ולהשתחות וכו' ורצונו לומר דתחלה יאמר בית מקדשינו וכו' כדאיתא בגמ' דקודם הקריעה חייב לומר כן כדי שיהא ניכר על מה הוא קורע:

Seif Katan 7

ומ"ש ולבכות ולהתאונן וכו' אין לה גמרא אבל השכל יחייב כן דהו"ל כמי שמתו מוטל לפניו דקורע ובוכה ומתאונן וכן משמע בפשטיה דקרא מגולחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים דהיו שורטי שריטות בבשר ובוכים ומתאוננים: ומ"ש ולומר מזמור לאסף וכו' כל זה לעורר לבו להתאונן ולדאג על חורבן ולהתפלל על בנינה בכונה עצומה: ומ"ש שיברך דיין האמת נראה דאין לברך בשם ומלכות דברכה זו לא נתקנה אלא על שמועות הרעות שהם מתחדשים ובאים אבל זו אבילות ישנה היא ולא שייכ' כלל במה שרואה חורבנ': ומ"ש כשרואה ירושלים חייב להוסיף על הקרע הראשון טפח הוא דלא כפי' הרמב"ן דכתב דבכל שהוא סגי אלא סובר דדין זה דומה למי שקורע ואח"כ מת לו מת אחר תוך ז' דמוסיף וקורע עוד טפח ונראה שזהו דעת נימוקי יוסף שכתב דמוסיף בה עד טיבורו והיינו טעמא מאחר שהקרע הראשון עד כנגד לבו וצריך להוסיף קרע טפח ממילא יגיע עד טבורו: ומ"ש ולבכות במר נפש ולומר בית מקדשינו ותפארתנו וכו' כבר כתבתי דכן משמע מדברי הרמב"ם דגם ברואה ירושלים אומר בית מקדשנו ותפארתנו וכו' והיינו מפני ציון וירושלים אבל כפי גרסתינו בגמרא לא משמע הכי אלא ברוא' ירושלים אומר ציון מדבר וכו': ומ"ש וכשרואה שערי רחמים כו' אין לה גמר' ולא ידעתי מניין לו זה:

Siman 562


Seif Katan 1

אמר רב חסדא כל תענית וכו' בפרק קמא דתענית אמר רב הונא יחיד שקיבל עליו תענית אפי' אכל ושתה כל הלילה למח' הוא מתפלל תפלת תענית לן בתעניתו למחר אינו מתפלל תפלת תענית ואסיק אביי קסבר רב הונא מתענין לשעות ומתפללין תפלת תענית ושאני הכא דאיכא שעות דליליא דלא קביל עליה מעיקרא אמר רב חסדא הא דאמר מתענין לשעות והוא שלא טעם כלום עד הערב א"ל אביי הא תענית מעליותא הא לא צריכא דאימלוך אמלוכי רב חסדא לטעמיה דאמר רב חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמיה תענית כך היא גירסת הרא"ש ופי' דלא קביל עליה מעיקרא כלומר מבע"י לא קביל להתענות ביום ב' אלא לאחר שהחשיך דאף במתענה לשעות צריך קבלה בעוד יום וכיון דאסיק אביי דבעי קבלה מבע"י אף במתענה לשעות ועלה קאמר רב חסדא הא דאמר מתענין לשעות כו' לאורויי דבעינן נמי דשקעה עליו חמה אף במתענה לשעות לכך כתב רבינו א"ר חסדא כל תענית שלא קבלו מאתמול ושלא שקעה עליו חמה אינו תענית להתפלל ענינו כו' ואע"ג דלא א"ר חסדא דין זה דקבלו מאתמול להדיא אלא מכללא כדפי' ושמואל הוא דקאמר ליה בהדיא כל תענית שלא קבל עליו מבע"י לאו שמיה תענית מ"מ מאחר דדברי שמואל אפשר לפרש דוקא במחויב תענית יום שלם אבל לא במתענין לשעות ודברי רב חסדא הם אף במתכוין לשעות לכך כתבו רבינו ע"ש רב חסדא וזהו שכתב הילכך הא דקי"ל מתענין לשעות ומתפלל ענינו כו' דמדברי רב חסדא אנו למדין האי דינא וכדפי':

Seif Katan 2

ומ"ש ואפי' קבלו עליו במנחה כו' כלומר לא מיבעיא במי שאוכל ושותה בלילה והשכים בבוקר ונמלך להתענות שאין זו תענית להתפלל ענינו מאחר שאין כאן קבלה מבע"י ולא הועיל לו הקבלה משנכנס הלילה אלא אפי' יש כאן קבלה מבע"י בתפלת המנחה של ערב יום הראשון אפ"ה אין קבלה זו עולה לו לתענית יום ב' מאחר שלא קבל תענית יום ב' בתפלת המנחה של יום ראשון ולא אמרינן תענית אריכתא הוא והא איכא קבלה. ודין זה מימרא דרב הונא דלעיל לן בתעניתו למחר אינו מתפלל תפל' תענית ועל פי פי' הרא"ש דטעמא דהאי דינא הוי לפי שלא קבלו מבע"י אכן המרדכי כתב לן בתעניתו פי' הלילה שאחר התענית ומסיק קסבר מתענין לשעות כשקבל ושאני הכא שלא נתכוין לשם תענית מעיקרא אלא להאריך תעניתו של יום שעבר. וזו היא דעת הרמב"ן שהביא הרא"ש דאם קיבל עליו התענית קודם שעות התענית הוי קבלה ולפיכך מי שלא היה בדעתו להתענות ובלילה נמלך וקבל עליו התענית הוי תענית וההיא דלן בתעניתו היינו שלא נתכוין לשם תענית אלא להאריך תעניתו של יום שעבר והיינו דקאמר אביי שאני הכא דלא קבליה עילויה פי' דלא הוי קבלה כלל ונדחו דברי הרא"ש שהשיג על הרמב"ן וכתב ואי אפשר לומר כן מדקאמר אביי שאני הכא דלא קבליה עילויה וכו' דודאי אפשר ונכון וכך כתב הר"ן אהא דאמר שמואל כל תענית שלא קבלו מבע"י לאו שמיה תענית דקבלת תענית קודם שעות התענית הוי קבלה וכ"כ המרדכי בשם ראבי"ה בענין מתענין לשעות ואף על גב דאח"כ כתב המרדכי דראבי"ה ומהר"ם חולקין אר"י וז"ל דאם לא קבל עליו מבע"י אין מתפלל ענינו ואין לו דין תענית היינו דוקא כשלא קבל כלל עליו התענית אלא נתענה כך לילה ויום שאם היה רוצה לאכול בתוך תעניתו זה היה רשאי ואפ"ה ס"ל לר"י דלא גרע מתענית חלום וע"ז חלקו ראבי"ה ומהר"מ אבל בקבלת התענית קודם שעות התענית מודה ראבי"ה דהוי תענית וכ"כ הר"ז הלוי אהך דרב הונא דלעיל וכ"כ הרמב"ם להדיא מתענה אדם שעות כו' אלא דקשה לי ממאי דכתב הרמב"ם קודם זה במי שהתענה ובלילה נמלך ביום שני אעפ"י שלן בתעניתו אינו תענית מפני שלא קבלו עליו מבע"י משמע אעפ"י דקבלה עליו בלילה אינו תענית וזה סותר למה שכתב אחר זה דהוי קבלה ונראה לי דדעת הרמב"ם לומר דהא דמתענין לשעות היינו בשקבל עליו בפירוש קודם שעות התענית וההיא דלן בתעניתו שלא קיבל עליו בפירוש אלא בנמלך בדעתו לבד והיינו דקאמר אביי קסבר רב הונא מתענין לשעות ומתפללין תפלת תענית ושאני הכא דלא קבליה עלויה כלומר שאינו אלא נמלך בדעתו ולא קבל בפירוש ואשמעינן דאעפ"י שקבל עליו בפירוש בתפלת המנחה של ערב יום הראשון לא הועיל לו לתענית יום ב' וזהו שכתב הרמב"ם קבל עליו מבע"י להתענות למחר בלבד והתענה ובלילה נמלך להתענות ביום שני אעפ"י שלן בתעניתו אינו תענית מפני שלא קבל עליו מבע"י כלומר אף על פי שקבל עליו כבר בערב יום הראשון לא הועיל לו מאחר שלא קבל עליו מבע"י ראשון אלא נמלך בדעתו בלבד אבל ודאי אם קבל עליו בפירוש לא גרע מקבל עליו תענית שעות דמהני בקבלה קודם שעות התענית להתפלל ענינו כמו שכתב אחר זה נ"ל ומכל מקום נראה אפי' לאלו הגאונים צריך לפרש דבמחוייב תענית יום שלם ובא ביום א' להתענות אם לא קבלה מבע"י אינו יוצא ידי נדרו והיינו דאמר שמואל כל תענית שלא קבלה עליו מבע"י לא שמיה תענית להיות יוצא ידי נדרו דאילו באינו מחוייב תענית יום שלם אפי' קבלה לאחר שהחשיך הוי קבלה לענין ענינו לדעת אלו הגאונים וכ"כ הרא"ש להדיא לפי דעת הרמב"ן הנמשך לשיטת אלו הגאונים וצריך לי עיון לדעת הרא"ש דאעפ"י דס"ל דאף במתענין לשעות צריך קבלה מבע"י להתפלל ענינו מ"מ במחוייב תענית יום שלם אפשר דיוצא ידי נדרו אפי' לא קבלה מבע"י וההיא דשמואל דכל תענית שלא קבלה עליו מבע"י לא שמיה תענית להתפלל ענינו היא בדוקא וכן משמע מדברי הרא"ש שסובר כן שהרי כתב או דילמא לעולם קא סבר מתענין לשעות ואם קבל עליו תענית יום אחד יוצא ידי חובתו וגם אסור לאכול אלא דלא מקרי תענית לענין ענינו אמר אביי לעולם קסבר מתענין לשעות והמתענה לשעות מתפלל תפלת תענית ושאני הכא דלא קבליה עילויה משמע דה"ק לעולם קסבר מתענין לשעות ואם קבל עליו תענית יום אחד יוצא י"ח וגם אסור לאכול והמתענה לשעות וקבליה עילויה מתפלל נמי תפלת תענית ושאני הכא דלא קבליה עילויה מעיקרא הלכך אינו מתפלל תפלת תענית בלן בתעניתו אלמא דלענין יוצא י"ח תענית אפי' בלא קבליה עילויה מעיקרא יוצא י"ח והדעת נותנת כן דכיון דמיקרי תענית לענין זה שאסור לו לאכול דלא גרע ממי שקבל עליו תענית לשעות ואכל אח"כ דכתב הרא"ש ורבינו בסמוך דהוי תענית לענין שצריך להשלים נדרו ממילא יוצא נמי ידי חובת נדרו שהיה מחוייב להתענות יום אחד וצ"ע. ויש לדקדק במאי דקאמר רב הונא יחיד שקיבל עליו תענית וכו' ועלה קאמר לן בתעניתו למחר אינו מתפלל תפלת תענית וכיון דיחיד כוללה בשומע תפלה מה בכך שמתפלל תפלת תענית דהא כל יחיד יכול להוסיף בשומע תפלה מכל צרכיו ורש"י כתב למחר אינו מתפלל תפלת תענית אינו יכול להתפלל ענינו וכו' משמע דמפרש דאינו יכול אף על פי שרוצה להתפלל בלא חיוב דאם לא כן הו"ל לפרש אין צריך להתפלל ונראה דרש"י פי' כן למאי דקס"ד דאין מתענין לשעות ואין שם תענית עליו ואם רוצה לאכול ולסעוד בתוך התענית הרשות בידו. הלכך אינו יכול דהיאך יאמר ענינו ביום צום תעניתו והוא לאו תענית כל עיקר אבל למאי דמסקינן דמתענין לשעות ושם תענית עליו ואפי' הכי בלן בתעניתו כיון דלא קבליה עילויה מעיקרא כדרך שאר מתענין לשעות אינו חשוב להתפלל עליו ענינו בדרך חיוב אבל ודאי אם ירצה להתפלל הרשות בידו שהרי שם תענית עליו לענין שאסור לו לאכול וכן מבואר בפירש"י במה שפי' אצל או דילמא מתענין לשעות וכו' ואצל לעולם קסבר בעלמא דמתענין לשעות ע"ש. ולפ"ז אפילו קבל עליו תענית עד חצי היום יכול להתפלל ענינו אם ירצה אף אם יאכל אחר חצי היום אף לדעת הרא"ש דמאחר דשם תענית עליו לענין שאסור לו לאכול בשעות שקבל עליו להתענות שצריך להשלים נדרו לא מיחזי כשיקרא אם יאמר ענינו ולכך נראה להלכה אע"פ דס"ל להרא"ש דאם לא קבלו עליו מבע"י לא הוי תענית אף במתענין לשעות מכל מקום יש לו להתפלל ענינו מאחר שרוב הגאונים דהיינו הרמב"ם והרמב"ן והרז"ה וראבי"ה והר"ן חולקין וס"ל דקבלת תענית קודם שעות התענית הוי קבלה ופשט הסוגיא משמע כדבריהם ועוד שאף להרא"ש דס"ל דאינו מתפלל תפלת תענית היינו שאינה חובה אבל רשות מיהו איכא כדפי' הלכך כדי לצאת י"ח כולם עדיף טפי להתפלל ענינו ולפי זה מי שנמלך בלילה להתענות למחר וקבל עליו התענית מתפלל ענינו. ומיהו דוקא בקבל עליו בפירוש התענית אחר שהחשיך אבל אם לא קבל עליו כלל אלא נתענה כך לילה ויום כיון דלא הוי תענית לענין שצריך להשלים נדרו ויכול לאכול אין עליו שם תענית ואינו יכול להתפלל ענינו ואעפ"י דמדברי המרדכי והאגודה בשם ר"י משמע דאפי' יכול לאכול מכל מקום אם התענה מתפלל ענינו דלא גרע מתענית חלום הלא ראבי"ה ומהר"ם חלקו עליו בזה כמבואר לשם וגם מדברי שאר המחברים יראה שחולקין על זה ועוד נראה מבואר דאינו דומה לתענית חלום דהתם הוי שפיר קבלה דמשמיא רמיא עליה האי תעניתא שאין לו לאכול הלכך יאמר ג"כ ענינו משא"כ היכא שיכול לאכול ולא הוי תענית דפשיטא דלא יאמר ענינו אכן אם גמר בלבו להתענות ולא הוציא בפיו יראה כיון דלר"ת הוי כמו אם קבל בפירוש ממילא אפי' גמר בלבו לאחר שהחשיך נמי הוי קבלה לפי מה שנתבאר דלאחר שהחשיך נמי קבלתו קבלה ואין צריך לומר אם גמר בלבו מבעוד יום ואף על פי שלא היה אז שעת תפלת מנחה הוי קבלה לר"ת שהרי ראיית ר"ת היא מצדקה דגמר בלבו הוי כמוציא בשפתיו וכן כל ענייני נדר וכיון שאם קיבל בפירוש מבעוד יום קודם שעת המנחה הוי קבלה כמ"ש בהגהת מיימוני' פ"ח והמרדכי בשם ראבי"ה וכ"כ באגודה דשמואל מודה לרב אם קבלו במנחה קודם תפלת המנחה ש"ד וכ"ש קודם לכן וכן נהגו בתענית בה"ב לברך בשבת ושוב אין צריכין לקבל א"כ ה"ה גמר בלבו ולכך יש לתמוה על דברי הרא"ש בפ' קמא דתענית שכתב על דברי ר"ת שאמר דגמר בלבו מועיל וכו' דלישנא דתלמודא לא משמע הכי מדקאמר כל תענית שלא קבלו עליו מבע"י לא שמיה תענית משמע שאין שם תענית כלל עליו להתפלל ענינו ולצאת ידי נדרו ולא הבינותי דבריו הלא לר"מ כשגמר בלבו הוי כאילו הוציא בפיו וקבלו עליו בפי' מבעוד יום. עוד כתב הרא"ש ונראה לי דראיית ר"ת לא היתה אלא למי שהרהר קבלת תענית בלבו בתפלת המנחה ולא הוציאו בפיו מדהביא ראייה מנדיב לב ומצדקה דמחשבת הלב הוי כאילו הוציאו בפיו אבל לא עדיף הרהור שמהרהר כל היום יותר מהוצאת פיו ואם הרהר בשעת התפלה לענין זה ראייתו טובה ונכוחה וקרינן בה שפיר קבלה עליו עד כאן לשונו ותימא דמשמע דס"ל דאם קיבל עליו התענית בפירוש קודם שעת המנחה דלא הוי קבלה ואין צריך להתענות שהרי דימהו להרהור בעלמא ואיני יודע למה לא והיה עליו דין נדר כיון שהוציאו בפיו ואפשר דדוקא לענין שלא להתפלל ענינו קאמר דאין עליו דין תענית כיון שלא היתה הקבלה בשעת מנחה אבל פשיטא דצריך להתענות לקיים נדרו ומ"מ חולק הוא אראבי"ה שכתב דכ"ש קודם לכן הוי קבלה זה אפשר לומר לדעת הרא"ש אלא שמ"מ ממה שכתב תחלה וז"ל משמע שאין שם תענית עליו כלל להתפלל ענינו ולצאת ידי נדרו ואח"כ כתב ונראה לי דראיות רבינו תם לא היתה וכו' משמע שדעתו שאם היתה הקבלה קודם מנחה אינו תענית כלל לא להתפלל ענינו ולא לענין שצריך להשלים נדרו אלא יכול לאכול וזה ודאי תימא. ועוד תימא שהסכים לראיית רבינו תם להיכא שהרהר בשעת התפלה ובריש שבועות כתב הוא עצמו אהא דקאמר שמואל גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו וה"ה לנדר אלמא דסבירא ליה דגמר בלבו לא הוי כלום אף בנדר דלא כר"ת שמחלק בהא בין שבועה לנדר. וגם על רבינו קשה זה דבסימן שאחר זה הביא דברי ר"ת לפסק הלכה ובי"ד סי' ר"י פסק בסתם דאין הנדר חל עד שיוציא בשפתיו והוא כדברי הרא"ש בריש שבועות וכ"כ בח"מ סימן רי"ב שכך פסק הרא"ש בתשובה והיא דעת הרמב"ם פ"ב מנדרים דדין הנדר שוה לדין שבועה בדבר זה ואינו דומה למי שגמר בלבו להביא עולה ואם כן דבריהם סותרים זה את זה ולענין הלכה למעשה יראה ודאי אם הוציא בפיו להתענות למחר אף שהיה אז קודם תפלת המנחה יש לו דין נדר וצריך להתענות וממילא כיון שאסור לו לאכול מתפלל גם כן ענינו לדברי הכל דלא כדעת הרא"ש ולדעת הראבי"ה הוי קבלת תענית ממש ואם גמר בלבו לבד יש להחמיר כר"ת לענין זה דצריך להתענות מדין נדר דכן כתבו הסמ"ג והגה"ת מיימונית בשם רבינו תם. וכ"כ המרדכי והאגודה משם ה"ר פרץ ומשמע דהכי סבירא ליה ואין חילוק בין גמר בלבו קודם שעת מנחה או בשעת המנחה או בלילה הכל שוה דצריך להתענות מדין נדר לר"ת דסבירא ליה לחלק בין נדר לשבועה בדין זה אבל לענין תפלת ענינו נראה דבכל ענין לא יתפלל ענינו אפילו גמר בלבו בשעת תפלת המנחה שהרי לדעת הרמב"ם והרא"ש בתשובה ובריש שבועות מבואר דאין לו דין נדר מאחר שלא הוציא בשפתיו כלום ולדידהו אם היה רוצה יכול לאכול ואם כן אינו יכול להתפלל ענינו דמחזי כשיקרא וכמו שביארתי דזאת היא דעת רוב הגאונים ויש להחמיר כותייהו ותו דמדינא נראה דהכי הוא דהא מסקינן בפ"ג דשבועות דתרומה וקדשים הוי ב' כתובים ואין מלמדין ואפילו למאן דאמר מלמדין חולין מקדשים לא גמרינן ומדלא קאמר שבועה מנדר לא ילפינן אלמא דודאי הוה ילפינן לה מהדדי אי לאו משום דחולין מקדשים לא ילפינן והילכך נדר דתענית דהוי נמי חולין כמו שבועה שלא לאכול פת חטין לא ילפינן לה מתרומה וקדשים שאף על פי שהן נדרים ומועיל בהם גמר בלבו אפילו הכי בנדר דחולין כמו תענית לא מהני גמר בלבו כנ"ל מדינא ודלא כר"ת ומכל מקום לא מלאני לבי להקל נגד דעתו אלא להחמיר הכא והכא כדפרי' ועיין במ"ש לקמן סוף סימן תקס"ג ודע דכל משא ומתן בדין ענינו אינו אלא שיאמר ענינו ביום צום תעניתנו אבל אם ישמיט מלות אלו פשיטא דיכול לומר כל הנוסח דאינו אלא תחנונים לבד ואפילו לא צם כל עיקר יכול לומר כן ופשוט הוא נ"ל.

Seif Katan 3

ומ"ש והרמב"ם ז"ל כתב שאם אכל ושתה ואח"כ התחיל להתענות נקרא תענית לשעות בפ"א מהלכות תעניות ומבואר בדבריו דהיינו דוקא בשקבל עליו התענית קודם שעות התענית ונמשך הרמב"ם בדין זה אחר תלמוד הירושלמי ודעת הרא"ש היא דהירושלמי מיירי לענין שצריך להשלים נדרו אבל לא לענין תפלת ענינו שהרי בתלמודינו מבואר דאמר רב חסדא הא דאמר מתענין לשעות והוא שלא טעם כלום עד הערב וכו' וראבי"ה הלך בשיטת הרמב"ם והשוה יחד הירושלמי והבבלי וכמבואר במרדכי גם הר"ן האריך בזה ונדחק ביישוב דברי הרי"ף במה שלא הזכיר דין תענית שעות ולא עלה בידו טעם ולי יראה מלשון הרי"ף שכתב לן בתעניתו כלומר אם לא קיבל עליו תענית אלא יום אחד בלבד והתענה אותו יום ובלילה נמלך ולן בתעניתו למחר אין מתפלל תפלת תענית שהרי לא קבלו עליו מבע"י עכ"ל משמע דהיכא דקיבל עליו מבע"י להתענות בלילה למחר מתפלל ענינו על תעניתו של לילה ויכול לאכול אח"כ וא"כ מבואר דס"ל דמתענין לשעות מאחר שקבל התענית קודם שעות התענית וכ"כ באגודה לדעת הרי"ף עיין עליו וס"ל להרי"ף דרב חסדא דאמר הא דאמרת דמתענין לשעות והוא שלא טעם כלום כל אותו היום כו' חולק הוא ארב הונא והילכתא כרב הונא חדא דבירושלמי קאמר דר' יוחנן ור' יונה ורב הכי ס"ל ועוד דרב הונא רביה דרב חסדא הוא ומטעם זה פסק הרי"ף ז"ל הלכתא כרב הונא לגבי רב חסדא בדין צואה על בשרו פרק מי שמתו וגירסת הרי"ף ז"ל היא ואמר רב חסדא ולא גרסינן רב חסדא לטעמיה דלאו חד טעמא לתרווייהו איכא ולכך סבירא ליה להרי"ף דבמחוייב תענית יום שלם קי"ל כרב חסדא דבעי שקעה עליו חמה דליכא דפליג בהא ובעי נמי קבלה מבעוד יום כדשמואל אבל בתענית שעות לא בעינן אלא קבלה קודם שעות התענית וכדרב הונא וכדמסיק עלה אביי לעולם קסבר מתענין לשעות והכא שאני דלא קבליה עילויה וזו היא גם כן שיטת הרמב"ם שנמשך אחר שיטת הרי"ף ושיטה זו ברורה למדתיה מרמזי הרב המגיד אלא שלא עלה בידו הדרך שפירשנו בס"ד והאריך לבאר דעת הרמב"ם וסוף דבריו שהרמב"ם חזר בו מפסק וכן ודאי עיקר דלא נקרא תענית גמור להתפלל ענינו בחיוב אלא אם כן לא טעם כלום כל אותו היום וכדמשמע פשט תלמודינו וכבר כתב ?שם דמכל מקום הרשות בידו להתפלל ענינו אפי' אכל מאחר שקבל התענית קודם שעות התענית:

Seif Katan 4

ואם קבל במנחה להתענות שני ימים וכו' דין זה הוא מימרא דרב הונא דלעיל על פי גירס' ר"ח ורי"ף והרמב"ם:

Seif Katan 5

ומ"ש מספקא ליה להרא"ש אי הוה קבלה לכולם או לא היינו דוקא לענין חיוב ענינו אבל פשיטא שצריך להתענות על כל פנים לקיים נדרו וכבר כתבתי להלכה דצריך להתפלל ענינו שהרי לדעת ראבי"ה הוי קבלה גמורה וכן נוהגין בתענית בה"ב ותו דאף דלהרא"ש מאחר שצריך להתענות יכול להתפלל ענינו אע"פ שאינו מחוייב ופשיט' דעדיף טפי לצאת ידי כל הגאונים וכיון דלראבי"ה מחוייב הוא להתפלל יש לו להתפלל וק"ל:

Seif Katan 6

כתב אבי העזרי מי שרגיל להתענות עשרת ימי תשובה א"צ להתענות עד צאת הכוכבים כו' לאו דוקא עד צאת הכוכבים דה"ה שקיעת החמה נמי אין צריך דלפי הטעם דצערא בעלמא קביל עלויה אפי' בעוד יום גדול יכול לאכול דאין לו דין תענית כלל לקובעו עליו חובה וכל שעה שהוא רוצה לאכול אוכל וכן יראה ממה שאמר רק עד שיצא מב"ה ולפעמים אנו יוצאין מב"ה בעוד יום גדול וכך היו נוהגין גם הקדמונים ביציאה מב"ה אלא לפי שסובר ראבי"ה בתענית דעלמא דכעינן עד צאת הכוכבים לכך כתב בי' ימי תשובה א"צ להתענות כמו בשאר תענית וק"ל ואיכא למידק דמשמע דראבי"ה ס"ל דבי' ימי תשובה א"צ להתענות כמו בשאר תענית ואפ"ה מתפלל ענינו דאם היה סובר דאין מתפלל ענינו א"כ מאי אתא לאשמעינן דאין צריך להתענות עד צאת הכוכבים הא ודאי כיון דלא קיבל עליו התענית דאין צריך להתענות אלא ודאי דאתא לאשמועינן אע"ג דהוי תענית לענין ענינו אפ"ה אין צריך עד צאת הכוכבים וכ"כ ראבי"ה להדיא בשם ראב"ן דהיה אוכל מיד אחרי צאתו מב"ה ואפ"ה התפלל ענינו עיין במרדכי והגהת אשיר"י ותימא דהא בההיא דאנשי משמר דמשני לצעורי נפשיה בעלמא הוא דמינה מייתי ראיה כתב רש"י וז"ל לצעורי נפשיה עם הצבור אבל אינו תענית לא להתפלל ענינו ולא לקבעו עליו חובה כלל אלא כל שעה שהוא רוצה לאכול אוכל עכ"ל וליכא למימר דפליג אפירש"י ומפרש דהכי קא משני תלמוד' דכל היכא דלצעורי נפשיה קא מכוין מתענה קרי ליה להתפלל ענינו ואינו משלים התענית דא"כ לא תירץ המתרץ כלום ועוד קשה ארב דאמר כל תענית שלא שקעה עליו החמה לאו שמיה תענית להתפלל ענינו וכי גרע האי שקבל עליו התענית ולא השלים עד צאת הכוכבים ממי שלא קבל עליו רק צערא בעלמא דמתפלל ענינו אף כשאוכל בעוד היום גדול ונראה לי דודאי הכי הוא כפרש"י: ומ"ש ראבי"ה בשם ראב"ן בי' ימי תשובה דאפי הכי מתפלל ענינו ה"ט מפני שהראב"ן תפס עיקר כר"י בעל התוס' דאפי' לא קבל עליו כלל התענית מתפלל ענינו וזה שדימהו לתענית חלום לדעתו שביד האדם הוא שלא להתענות תענית חלום ואפ"ה מאחר שהתענה מתפלל ענינו וה"נ דכותא וע"ז נתכוין ראבי"ה במ"ש ואפ"ה התפלל ענינו כדפי' לעיל ורצונו לומר למ"ש לעיל מיניה דעת ר"י שמתפלל ענינו אפי' היכא שהיה יכול לאכול כמו תענית חלום ואף עפ"י שראבי"ה חולק אר"י בזה כמבואר לשם אפילו הכי הביא דברי ראב"ן ללמוד ממנו שתענית י' ימי תשובה אפי' קיבל עליו בסתם להתענות י' ימי תשובה אינם מן הסתם תענית גמור כמו שמקבל עליו בשעת מנחה בפירוש להתענות דצריך הוא להתענות עד צאת הכוכבי' ולהתפלל ענינו דאינו כן אלא מן הסתם אינם רק לצערא בעלמא ואינו מתענה עד צאת הכוכבים ואם היה רוצה היה יכול לאכול כל שעה שהוא רוצה ונמצא שא"צ ג"כ להתפלל ענינו ולפי דעת ראבי"ה החולק על ר"י וכן יראה מהלשון שהעתיק רבינו דברי ראבי"ה והשמיט סוף דבריו שכתב להתפלל ענינו וז"ל המרדכי כל תענית שלא שקעה עליו חמה וכו' נראה דהיינו עשרה בטבת או שבעה עשר בתמוז וה"ה מי שקבל עליו התענית בפירוש דסתם תענית יום שלם הוא אבל עשרת ימי תשובה אין רגילות לקבלם בתפלה וכן תענית חלום דצער בעלמא קביל עליה אין צריך להשלים התענית עד הלילה מדתנן אנשי משמר וכו' והנה מ"ש דצער בעלמא קביל עליה הוא נתינת טעם למ"ש דעשרת ימי תשובה אין רגילות לקבלם בתפלה ואמר שהוא מפני שאין מתכונים לשם תענית גמור רק לצערא בעלמא אבל עיקר הטעם דאין צריך להשלים עד הלילה הוא מפני שלא קבלום בתפלה שאם היו מקבלין אותם בתפלה הו"ל תענית גמור לכל דיניו להשלים ולתפלת ענינו. ולא הבינותי מה שכתב הרב מהרא"י ז"ל בת"ה וז"ל דהמתענין רק ב' וג' ימים נראה דצריכין לקבלם בתפלה בלילה מקודם כו' דמאחר דלאו שם תענית עליו אלא צערא בעלמא מי ימחה ביד מי שרוצה לקבל עליו צער ב' וג' ימים שלא לשם תענית אכן הוא ז"ל הבין דאף בתענית עשרת ימי תשובה שאינו משלים עד צאת הכוכבים מתפלל ענינו מן הדין ולכך דוקא מי שרגיל להתענות כולם דמקובלין ועומדין מכח מנהגם יכול להתפלל ענינו ואעפ"י שאינו משלים דכך קבלום עליהם מתחלה שלא להשלים אבל מי שאינו מתענה רק ב' וג' ימים דלא היה להם קבלת תענית אין להם דין תענית לענין ענינו אם לא מקבלן בתפלה וממילא אם קבלן סתם צריך להשלים עד צה"כ וצ"ל דמפרש מאי דמשני תלמודא התם לצעורי נפשיה בעלמא הוא הכי פירושו דכיון דלצעורי הוא ולא היה כונתם לשם תענית אם כן מתחלה קבלו על עצמם שלא להשלים אבל לעולם צריך להתפלל ענינו ורב חסדא דקאמר כל תענית שלא שקעה וכו' היינו היכא שקבל עליו סתם תענית ודלא כפירוש רש"י וזה ודאי דוחק גדול דא"כ אין חילוק בין לצעורי ושלא לצעורי אלא בין סתם למפרש שלא להשלים והו"ל לשנויי התם דקתני שלא להשלים ואפשר לומר בהא דכל מי שמתענה בתחלה שלא להשלים אין כוונתו לשם תענית גמור אלא לצעורי דלא נקרא תענית אלא אם כן שקעה עליו חמה אבל תפלת ענינו הוא להתפלל אפילו כיון לצעורי כן נראה לפי דעת מהרא"י שהבין דברי ראבי"ה ושהוא חולק על פירוש רש"י: עוד כתוב בתרומת הדשן לשם דתעניות שבין המצרים אין צריך לקבלם בתפלה ומשלים עד הלילה וליכא למימר בהו צערא בעלמא קבילו עליה כמו אנשי משמר ועשרת ימי תשובה דאותן התעניות שהן לצעורא בעלמא על העתיד כדי לקבל התפלה ויקרע גזר דינם ובאנשי משמרות כדי שיתקבלו הקרבנות ברצון אבל הני ג' שבועות הם על העבר על החורבן ודמו לתענית י"ז בתמוז ואינך ובמחילה מכבוד תורתו ועצמותיו הקדושים כי פי' לצעורא בעלמא אינו כמ"ש דדוקא על העתיד דאם כן מאי משני תלמודא אעובדא דר"א בר צדוק שהיה מתענה בי' באב ולא השלימו התם כמי לצעורי נפשיה בעלמא הוא והא התם התענו על העבר על החורבן אלא פירושו פשוט שרוצה לומר בלצעורי בעלמ' שלא נתכוונו בתענית לקבל עליהן תורת תענית אלא להצטער במניעת אכילה כפי מה שאפשר להם שלא יזיק להם התענית ואם היו רוצים היו אוכלין באמצע היום ולכך אין לו דין תענית לא להשלים ולא להתפלל ענינו שאינו רק כמי שסובל יסורין באש ובמים שיהא כפרה על עונותיו שנהנה מהן וכך הוא מתכוין בצער שסובל בתעניתו ולכך נראה פשוט דאף בתענית שבין המצרים אין להם דין תענית כל עיקר אם לא קיבל עליו התענית כדין כל שאר תענית ודמי למפוח מלא זיקא ואף בי' ימי תשובה דלצעורי בעלמא היא לא הוי תענית כל עיקר שאם היה רוצה היה אוכל וא"כ אין לו להתפלל ענינו ואפילו התענה עד חשכה וכמו שהארכתי בזה למעלה שכך היא דעת רוב הגאונים וכ"כ ברוקח להדיא דאין אומר ענינו בתענית שבין ר"ה לי"כ חוץ מצום גדליה וכן עיקר ואין חילוק בין מתענה כל י' ימי תשובה לב' וג' ולכן אני נוהג בי' ימי תשובה לקבל עלי התענית להשלימו עד צאת הכוכבים ולהתפלל ענינו כדין כל שאר תענית מיהו אם קבל עליו בפירוש שלא להשלים הוי תענית ומתפלל ענינו כיון שהתנה שלא להשלים כדמוכח בס"פ בכל מערבין דאפי' אינו משלים הוי תענית גמור וההיא דכל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית היינו דוקא בשקבל עליו תענית בסתם: ומ"ש רוב מפרשים דאף במתענין לשעות צריך שיתענה עד צאת הכוכבי' וכמ"ש רבינו היינו דוקא אם לא פי' להדיא בשעת קבלה שלא להשלים דהו"ל כקיבל עליו תענית סתם ודלא כסברת הרוקח דס"ל דלעולם בעינן צאת הכוכבים ואינו מועיל תנאי כדלעיל בסי' רמ"ט ע"ש ולפי זה החתנים דמתענין דנהגינן בתענית ממש שהרי מתענין אפילו במקצת הימים שאין אומרים בהם תחנה אין להם לשתות מכוס של ברכת אירוסין ונשואין קודם צאת הכוכבים אם לא שהתנו מתחלה שלא להשלים ומהרא"י פסק בסתם בת"ה סי' קנ"ז דיכול לשתות אפשר דס"ל דכיון דנהוג כך הו"ל כמי שהתנה שלא להשלים והמחמיר להתנות בפירוש תע"ב. ואין להקשות א"כ אמאי לא משני תלמודא דאנשי משמר ור"א בר צדוק התנו מתחלה שלא להשלים דפשיטא דתירוץ זה הוא דוחק דהא סתמא קאמרינן והתענו ולכך משני עדיפא מינה לצעורי בעלמא הוא וק"ל: ומ"ש רבינו שפירוש שקיעת החמה הוא צאת הכוכבים כ"כ הרא"ש פ"ק דתענית ע"פ ר"ת וכ"כ המרדכי לשם בשם ראבי"ה וכן התוס' פ' אין מעמידין וכ"כ הסמ"ק בהג"ה המתחלת הרבה בני אדם נוהגין לאכול בתענית מיד וכו' אכן בתשב"ץ כתוב ע"ש מהר"מ שא"צ עד צאת הכוכבים כמו שאמר רבי אלחנן שכתב הסמ"ק בשמו דבעינן צאת הכוכבים דהיינו גמר השקיעה אלא עם שקיעת החמה יכול לאכול ומשמע לי דכונתו לומר דאין צריך להתענות אלא עד תחלת השקיעה דהיא שעה א' ורביע שעה פחות חלק כ' מן השעה קודם צאת הכוכבים דהמסקנא בפ' מי שהיה טמא כר' יהודה דברייתא דתני משקיעת החמה עד צאת הכוכבים ד' מילין ר"ל מתחלת שקיעה וכן נוהגין מקצת העולם אבל אינו נכון כלל אלא דוקא עד צאת הכוכבים מיהו בחתן יש להקל שלא לשנות המנהג וליתן לו לשתות אם הוא בתחלת שקיעת החמה אעפ"י שעדיין לא הוי לילה אבל קודם התחלת שקיעת החמה אין לו לשתות:

Siman 563


Seif Katan 1

אימתי מקבלו רב אמר במנחה כו' בפ"ק דתענית ומבואר לשם בפרש"י דלרב בין בתפלה ובין שלא בתפלה שפיר דמי ולשמואל אי מקבלו בתפלה אין אי לא לא ומשמע דלכ"ע קודם שעת מנחה לא הוי קבלה דבעינן סמוך לתחלת יום תעניתו אבל הר"ן כתב דלרב אפי' קבלו ב' ימים קודם התענית סגי ואפשר שגם רש"י סובר כן וצ"ע בדבריו ולשמואל כ' גם הר"ן דדוקא בתפלת המנחה כדלעיל וכן מבואר בדברי הרא"ש אהא דשמואל דכל תענית שלא קבל עליו מבעוד יום כו' דדוקא בשעת תפלה אבל כל היום אפילו הוציא בפיו לא הוי קבלה וכן מבואר בדברי ה"ר ירוחם אבל ראבי"ה סובר דשמואל מודה לרב דהוי קבלה קודם תפלת מנחה וכ"ש קודם לכן אבל רב לית ליה דשמואל כ"כ המרדכי והגה"ת מיימונית והגה"ת אשיר"י והאגודה. נראה ודאי דרבינו נמשך לשיטת רש"י והרא"ש אביו ולכך האריך לבאר מחלוקת המפרשים בדברי שמואל דבעי דוקא קבלה בתפלת המנחה באיזה ענין הוי קבלה ואח"כ כתב מחלוקת הפוסקים אי הלכה כשמואל או כרב וכתב וכיון דאיכא פלוגתא דרבואתא טוב שלא להפסיק בתפלה וטעמו דחבלה זו שאומר הריני בתענית יחיד למחר אינו אלא ספור דברים ואינו מענין התפלה והוי כשח שיחה בטילה דהוי הפסק בתפלה ולכך טוב יותר לקבלו בשעת מנחה כרב ואין לדקדק שמא הלכה כשמואל ואם כן לא הוי קבלתו קבלה דהא ודאי אף לשמואל בדיעבד אי לא קיבל עליו בתפלה ועבר זמן התפלה הוי הקבלה בשעת מנחה קבלה ואעפ"י דלא הוי בשעת תפלת מנחה דהא סוף סוף סמוך ליום תחלת תעניתו הוא אלא דלכתחלה ס"ל לשמואל דבעינן דוקא בתפלת המנחה ורב פליג דאפי' לכתחלה יכול לקבל שלא בשעת תפלה ושפיר דמי והב"י האריך והעיקר כמו שכתבתי:

Seif Katan 2

ומ"ש ולא נהירא דהא אמר גבי הזכרת ענינו ערבית שחרית ומנחה ולא קאמר במנחה שלפני התענית גם הרא"ש השיג עליו בזה ויש ליישב דהתם לא קאמר אלא מה שתקנו לומר בתפלה ושאם לא אמר אין מחזירין אותו אבל ענינו דקבלת התענית הוא בהכרח שאם לא אמר לא הוי תענית כל עיקר להתפלל ענינו וא"כ אינו דומה להם ולכך לא שנאן יחד והכי מסתברא לומר ענינו בשעת קבלת התענית דהשתא הוי הקבלה בלשון תפלה אבל אם אמר הריני כו' זהו ספור דברים בעלמא והוי הפסק בתפלה ולענין הלכה נקטינן שלא לומר ענינו אף ערבית ושחרית כ"א במנחה במוצאי תענית והטעם שמא ימצא שקרן כמו שיתבאר בסי' תקס"ה בס"ד וא"כ פשיטא שאין לומר ענינו במנחה בכניסת התענית מה"ט גם יש להחמיר שלא להפסיק בשומע תפלה לומר הריני וכו' אלא מקבלה באלהי נצור וכ"כ סמ"ק שזהו פי' דברי שמואל שאומר מקבלה בתפלת המנחה ושכך היה מקבל ר"י התענית באלהי נצור וכ"כ ה' המגיד לפי מקצת נוסחאות שברמב"ם ומצאתי כתוב למהר"ש לורי"א שהיה מקבלה ג"כ בש"ת בלב לחומרא קצת כשמואל אבל לא בפה משום חשש הפסק לחומרא כרב ושוב מקבלה באלהי נצור בפה אכן למאי דכתבינן למעלה דהעיקר לענין נדר דקבלה בלב לא מהני א"כ אין צורך לקבלה בלב מ"מ נכון לנהוג כן מאחר דלר"ת הוי קבלה גמורה גם המרדכי כתב כן פ"ק דב"ב בשם רש"י בתשובה ותשובה לגאון וכבר הארכנו בדין זה למעלה בסי' תקס"ב ס"ב בס"ד ע"ש. מי שמתענה ג' ימים רצופין ולילותיהון עמהן צריך להתפלל בכל יום ענינו כן נראה לי עיקר ואע"ג דהקבלה של יום ג' היתה קודם ב' ימים לית לן בה ואעפ"י שלא היתה בשעת מנחה כמו שקבעתי ההלכה למעלה בסי' תקס"ב ומדברי הרוקח משמע שא"צ שהרי כתב בההיא דלן בתעניתו דמיירי במי שקבל עליו לישב בתענית שני ימים ולן בתעניתו באותו הלילה שבין שני הימים שא"צ להתפלל ענינו יום ב' אם התפלל יום ראשון ומשמע שטעם דין זה לפי שב' הימים חשובים כיום אחד וא"צ להתפלל עננו אלא באחד מהם בלבד וכן פי' הב"י לדעתו בסימן תקס"ב וכן מצאתי באגודה פ' ב"מ ואינני מבין תוכן דעתם הלא לפי דין התלמוד מתפלל ענינו ערבית שחרית ומנחה כדקאמר בפרק ב"מ ומשמע ודאי דבכל תפלותיו צריך לומר ענינו אפי' מתפלל כל היום כולו כמ"ש ר' יוחנן ולואי וכו' וא"כ למה יגרע במתענה ב' ימים רצופין שלא יאמר ענינו בכל תפלותיו ועוד לפי פרש"י בההיא דלן בתעניתו והיא גירסת רוב המפרשים מבואר להדיא דדוקא מפני שלא קבל עליו התענית ביום ב' כל עיקר אלא נמלך להתענות בלא קבלה הילכך אינו מתפלל ענינו ולא הועיל לו הקבלה של יום ראשון ליום ב' להיות לו דין יום ארוך להתפלל ענינו ביום ב' וכך הוא ע"פ גירסת הרי"ף ופירושו אלמא להדיא דאם קבל עליו מתחלה התענית לשני ימים ולן בתעניתו מתפלל ענינו גם ביום ב' בכל תפלותיו ונראה דאפילו לדידן דאין מתפללין ענינו כי אם במוצאי התענית משום שמא ימצא שקרן מ"מ מתפלל ענינו בכל יום דאפי' לא יוכל לגמור נדרו מ"מ כל יום תענית בפני עצמו הוא שהרי שקעה עליו החמה וקבלו מבע"י וכן נמצא בהגהות: כתב המרדכי בשם מהר"ם ריש פ' מחום שנהגו על תענית י' ימי תשובה אם בשעה שהתחיל לנהוג כן היה בדעתו לנהוג כן לעולם צריך התרה כדין דברים המותרים ואחרים נהגו בו איסור ואפילו לא נהג כן אלא פעם אחת ע"כ ולאו דוקא בשעה שהתחיל אלא אפי' את"כ לשנה אחרת נמי אלא מפני שכ' ואפילו לא נהג כן אלא פעם אחת הוצרך לומר בשעה שהתחיל משמע דאם לא נהג כן אפי' פעם אחת אלא היה דעתו מתחלה להתענות י' ימי תשובה ואח"כ נתחרט אין צריך התרה דמה שהיה כך דעתו לא מיקרי קבלה גמורה ואפי' לר"ת אין צריך התרה נ"ל:

Siman 564


Seif Katan 1

הילכתא אוכל ושותה עד עמוד השחר וכתב הראב"ד כו' פ"ק דתענית ת"ר עד מתי אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר דברי רבי ר"א בר שמעון אימר עד קרות הגבר וקי"ל כר' מחבירו עוד שם אמר רבא ל"ש אלא שלא גמר סעודתו אבל גמר סעודתו אינו אוכל איתיביה אביי ישן ועמד הרי זה אוכל התם כשלא סילק איכא דאמרי אמר רבא ל"ש אלא כשלא ישן אבל ישן אינו אוכל. איתיביה אביי ישן ועמד ה"ז אוכל התם במתנמנם ה"ד מתנמנם אמר רב אשי נים ולא נים תיר ולא תיר כגון דקרי ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא וכי מידכר ליה מדכיר וכתב הרי"ף הא מילתא לא איפסקא ביה הלכתא בהדיא אלא מדחזינן לגמרין דקא טרחה לפרושי מתנמנם שמעינן דהילכתא כי האי לישנא בתרא ועוד דאיסורא דרבנן הוא ולקולא עבדינן הלכך בין סילק בין לא סילק אם לא ישן אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר הדין הוא סברא דילן ואיכא מרבואתא מאן דכתב הכין קי"ל דלגבי תענית באכיל בליליא ומפסיק אם גמר וסילק לא יאכל אבל אם לא סילק ודעתו עוד לאכול אעפ"י שישן עומד ואוכל והאי מימרא דיליה אתי כלישנא קמא ומשמע דלהרי"ף לעולם מותר לאכול אלא א"כ גמר וישן שינת קבע וכך הבינו הר"ן והרא"ש ז"ל מדקרי ללישנא בתרא קולא ועוד כתב הרא"ש דמאחר שפסק הרי"ף דסילק מותר לאכול כ"ש ישן לאונסו בתוך סעודתו דמותר לאכול והקשה הר"ן א"כ כי פרכינן מדתניא ישן ועמד ה"ז אוכל לוקמא בשלא גמר ותירץ דא"כ הוה קשיא דהא פשיטא לן דישן בתוך סעודתו לא הוי הפסק דבתר דעתיה אזלינן שהרי בירושלמי אמרו אפילו גמר וישן אם התנה הרי זה אוכל דבתר דעתיה אזלינן ולי יראה דקושיא מעיקרא ליתא דהסוגיא מוכחת דלא ניחא ליה לאוקומי ישן בשלא גמר דפשטא משמע כשגמר ועמד וישן על מטתו כדרך העולם תדע דבלישנא קמא פריך נמי מההיא דישן ועמד ה"ז אוכל ולא הוה ניחא ליה לאוקומי בדלא גמר אלא ודאי משום דפשטא דישן לא משמע הכי ורבא הוא שנדחק והשיב התם כשלא סילק אבל בלישנא בתרא דפריך ישן אישן לא הוה ניחא ליה לשנויי דברייתא בדלא גמר דהא פשטא לא משמע הכי ולכך מוקי לה במתנמנם ונראה דמכאן מוכיח הרי"ף ז"ל דלישנא בתרא לקולא היא דישן פשטא משמע גמר וישן ודו"ק וז"ל הרמב"ם אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר והוא שלא ישן אבל אם ישן אינו חוזר ואוכל ודעתו כדעת הרי"ף ומיירי בסתם ישן שכבר אכל וסילק ובירך התם הוא דאינו חוזר ואוכל אבל אם ישן תוך סעודתו מודה הרמב"ם דחוזר ואוכל כיון דאפי' גמר ובירך חוזר ואוכל כ"ש ישן תוך סעודתו גם ה' המגיד פי' כן שדעת הרמב"ם כדעת הרי"ף אלא שכתב כל שלא ישן אפי' סלק אוכל עד שיעלה עמוד השחר והכל תלוי בשינה משמע מלשונו שדעתו דישן בתוך סעודתו אינו חוזר ואוכל וכך הבין הב"י ואני אומר דמה שאמר הכל תלוי בשינה הוא לאפוקי מלישנא קמא דבגמרא דאפי' אינו ישן אינו חוזר ואוכל לכך כתב דהלכתא דהכל תלוי בשינה לענין זה דאפי' גמר חוזר ואוכל אם לא ישן והב"י כתב שדעתו לפרש דעת הרי"ף דס"ל דישן בתוך סעודתו נמי אינו חוזר ואוכל ללישנא בתרא ומ"ש דלישנא בתרא לקולא היינו משום דבלישנא קמא בין גמר ולא ישן ובין ישן ולא גמר אינו חוזר ואוכל אבל ללישנא בתרא אם גמר ולא ישן חוזר ואוכל ולפיכך קרי ליה ללישנא בתרא קולא ואני שמעתי ולא אבין הלא מבואר בלישנא קמא כי פרכינן מישן ועמד הרי זה אוכל ותרצינן התם בשלא סילק דבישן ולא גמר חוזר ואוכל ללישנא קמא וכן מבואר במ"ש הרי"ף ואיכא מרבואת' כו'. אכן הב"י ז"ל כתב דבריו אלה לפי גירסתינו בלישנא קמא איתיביה אכל ועמד ה"ז אוכל וכו' וחשב שכך יש ליישב דברי הרי"ף והרמב"ם ז"ל ס"ל דכי היכא דבגמר ולא ישן אינו חוזר ואוכל ה"ה בישן ולא גמר ושזאת היא דעת ה' המגיד ומ"מ תימה על שלא השגיח בדברי ה' המגיד בהעתקתו בלישנא קמא איתיביה אביי ישן ועמד וכו' והיא גירסת הרי"ף והרא"ש עיין עליהם אלא כדפרי' עיקר ודעת הראב"ד נמי לפסוק כלישנא בתרא אלא שמפרש מדקאמר רבא בסתם אבל ישן אינו חוזר ואוכל משמע אפילו ישן בתוך סעודתו נמי אינו חוזר ואוכל וסבירא ליה במכל שכן אם גמר ולא ישן דאינו חוזר ואוכל וזהו שכתב רבי' וכתב הראב"ד דוקא שלא גמר וכו' אבל גמר סעודתו או אפי' לא גמר וישן וכו' דלא גמר וישן בתוך סעודתו לא הוה הפסק כל כך כמו גמר ולא ישן שהרי דעתו על האכילה ואין שינה מפסיקתו כדלעיל. ולענין הילכתא נקטי' כסברת הרי"ף שהסכימו עמו רוב הגאונים דדוקא גמר וישן הוא דאינו אוכל והמחמיר כסברת הראב"ד קדוש יאמר לו:

Seif Katan 2

ואם התנה לאכול עוד כו' ירושלמי כתבוהו רוב הפוסקים דלא כה' המגיד שכתב דיש להחמי' דיחיד הוא בדבר זה:

Seif Katan 3

י"א שא"צ תנאי לשתיי' כו' כ"כ בסמ"ק ובהג"ה דוקא במים וראוי להחמיר להתנות אף בשתייה דרבים חולקים על סברא זו:

Siman 565


Seif Katan 1

יחיד אומר ענינו בש"ת מימרא דרב יצחק ורב ששת פ"ק דתענית ופסקוהו הפוסקים:

Seif Katan 2

ומ"ש ל"ש וכו' כלומר לא תימא דבתענית צבור כיון דצבור קבעי לה אע"ג דקא מצלי ביחידי צבור נינהו וקובעים ברכה בפני עצמו בין גואל לרופא קמל"ן דאין חילוק דלעולם יחיד אומר בש"ת כ"כ הרא"ש בשם ראבי"ה ומשמע לי דלדעת רבינו שסובר דש"ץ שאינו מתענה יכול להתפלל ענינו בשביל הצבור כדלקמן בסי' תקס"ו וא"כ יחיד המתפלל עם הצבור בתענית צבור צ"ל ענינו אפי' מתענה דכיון דצבור הוא דקבעי לה להאי תעניתא על הכל מוטל להתפלל תפלת תענית רק שלא יאמר ביום תעניתי אלא ביום תענית צבור זה ואינו כלל תפלת שוא נ"ל פשוט:

Seif Katan 3

ומ"ש ואומר אותו ערבית שחרית מנחה כו' כן פסקו הרי"ף והרא"ש פ"ק דתעני' ודלא כהרז"ה:

Seif Katan 4

ומ"ש וי"א כיון שסיים כו' כ"כ בסמ"ק ה' תפלה בהג"ה וז"ל והר"פ קבל מרבותיו מר' יחיאל מפרי"ש שיכול לחתום בברכה מאחר שנסתיימו כבר סדר הברכות וכן כשמתענים בשבת אומר ענינו באלהי נצור ומסיים בא"י ש"ת ועוקר רגליו עכ"ל וכ"כ בהג"ה מיימונית פ"י דה' תפלה ע"ש ומ"ש ולא נהירא פי' אלא כוללה באלהי נצור ואיכא למידק ומ"ש מתענית חלום בשבת שכתב למעלה בסי' ר"ך ב' פירושים בדברי בה"ג ולחד פירוש' אין לחוש אם קובע ברכה לעצמו כיון שסיים הברכות ולאידך פירושא יאמר ענינו בלא חתימה ולא הכריע וכאן כתב דלא נהירא ונראה דדעת רבינו דבחול שמתפלל י"ח ודאי אפי' סיים י"ח אינו קובע ברכה לעצמו דאל"כ היה מתפלל י"ט ברכות ואין יחיד חשוב כל כך כדאיתא בגמרא אבל בשבת שאינו מתפלל אלא שבע יכול להיות שאומר ענינו בחתימ' ברכה ואין זה חשיבות לו כיון שאין כאן אלא ח' ברכות נ"ל:

Seif Katan 5

יש מהגאונים שכתבו שאין לומר אלא במנחה כו' כ"כ רש"י בשם הגאונים פ' ב"מ וכ"כ בסמ"ק ה' ט"ב בשם בה"ג ואיכא למידק לדעת רבינו בסי' תקס"ו מנ"מ באחזו בולמוס הלא אפי' לא התענה הש"צ כלל יכול לומר ענינו בת"צ א"כ כל יחיד ויחיד נמי יאמר ענינו כיון שאי אפשר שלא יתענו קצת מהקהל ואפשר כיון שנוסח ענינו הוא ביום תעניתנו הוי שקרן אם יאחזנו בולמוס ולכך נהגו שלא לאמרן כל עיקר ואה"נ דאם רצה לומר ביום תענית צבור זה היה יכול לומר ענינו כל יחיד ויחיד בת"צ לדעת רבינו אלא כדי שלא יטעו אין אומרים אותו כל עיקר אלא במנחה ומ"ש ובספרד נוהגין לומר אותו ערבית ושחרית ומנחה וכן היה נוהג א"א הרא"ש בפ"ק דתענית כתב וז"ל ועל מה שחששו הגאונים שמא יאחזנו בולמוס תימא א"כ היאך אדם לוה תעניתו ופורע ועוד דא"ל רב אסי לר' יהושע לוזיף מר לימא ליה כבר התפללתי תפלת תענית כו' כונת קושייתו כיון דהגאונים הם דתיקנו שלא לומר אלא במנחה אבל קודם תקנה ודאי היו אומרים אותו ערבי' שחרית ומנחה א"כ תלמודא דקאמר בסתם לוה אדם תעניתו וכן ר' יהושע כל הני ודאי איירי כשהתפללו כבר תפלת תענית כדין התלמוד ואם כן קשיא היאך ילוה הלא נמצא שקרן בתפלתו אלא ודאי כיון שבשעה שהתפלל היה בדעתו להתענות לא מקרי שקרן בתפילתו אם יאכל אח"כ גם הסמ"ק דחה דברי בה"ג שהכניסם לסברא זו שמא ימצא שקרן וכתב אך בתלמוד משמע שאין קפידא אם ימצא שקרן בתפלתו דאמר ירדו גשמים קודם חצות אוכלין והולכין אעפ"י שכבר התפללו ענינו ע"כ והב"י השיג על ראיית הרא"ש ז"ל שהם דברי ר"י כמבואר בתו' ובמרדכי פ' ב"מ ואמר דהא דקאמר תלמודא דילוה איירי בלא התפלל תפלת תעני' וכה"ג כתבו התו' בפ"ק דתענית ואין זה כלום דפשטא דמתניתין ודאי איירי בהתפלל ת"ת כדין התלמוד כדפרישית אלא דמ"מ נראה לי ליישב כדעת הגאונים דלא נמצא שקרן ממש קאמרי אלא נראה כנמצא שקרן ואע"ג דמדינא לא הוי שקרן ועוד דההיא דלוה אדם תעניתו אינו שכיח ובשעה שאמר ענינו לא עלה על דעתו שלא יגמור התענית הלכך אפי' לוה אח"כ לא הוי בכלל נמצא שקרן משא"כ בדורות האחרונים שירדו חולשא לעולם ושכיח חולי ובולמוס ואם יאמר לכתחלה ענינו הו"ל כאילו ידע מתחלה בשעת אמירת ענינו שלא יגמור התענית ואפ"ה אמרו הרי הוא ודאי נמצא שקרן למפרע ולכך תקנו שלא לאומרו לכתחלה בערבית ושחרית ולפי טעם זה אין חילוק דאף בד' צומות אין לומר ענינו ערבית ושחרית מאחר דשכיח הוא בדורות הללו חולשא כדפי' ואין אנו נוהגין דלא כמ"ש בכל בו ונמשך אחריו הב"י ומ"מ כתב הר"ן בפ"ק דתענית שאף עתה אם בטוח שיתענה כגון דורות הראשונים מזכיר לעולם וכן יראה עיקר ודוק:

Seif Katan 6

ומ"ש אבל ש"ץ אומר אותו בכל פעם כו' פי' בכל פעם שהוא מתפלל בקול רם בשליחות הצבור אבל כשמתפלל ערבית ושחרית בלחש אינו אומר ענינו כל עיקר אבל במנחה אומר ענינו בלחש בש"ת וחוזר ואומר ענינו בין גואל לרופא בשליחות הצבור כ"כ במרדכי ובשאר מחברים:

Seif Katan 7

ומ"ש וטוב לומר במנחה בתחנונים כו' בפרק היה קורא רב ששת כי הוה יתיב בתעניתא בתר דמצלי הוה אמר הכי רבון העולמים וכו'. כתב רב נתן כו' הרשב"א בתשובה בסימן רי"א כתב דכל שאומרה דרך תפלה ובקשת רחמים אין נאמרין ביחיד דדבר שבקדושה הן ובתשובת מהרי"ו כתב וז"ל בא"ז שלהי מסכת תענית כתב אין ליחיד לומר סליחו' ולא ויעבור עכ"ל ויראה לי דבסליחות בלא ויעבור אין שום איסור דאינו אלא תחנונים בעלמא ודברי הא"ז נ"ל דה"ק אין ליחיד לומר סליחות כנהוג עם ויעבור שזה ודאי אסור ולא משום סליחות אלא משום ויעבור שהרי אומר ויעבור דרך תפלה ובקשת רחמים אלא אפי' ויעבור לחוד בלא סליחות נמי אסור ולא תימא דהוי כדרך קריאה בעלמא כמו קדושה ואופנים מאחר שעיקר כונתו לבקש רחמים ונראה בעיני שחולק אדברי הרשב"א שמתיר בכה"ג שאינו אוסר אלא כשאמרן דרך תפלה דהיינו עם סליחות ודעת ה"ר נתן כדעת הא"ז לאסור אפי' ויעבור לחוד וכן נוהגין אבל בסליחות לחוד בלא ויעבור אין איסור נ"ל פשוט ודלא כמהרא"י בת"ה סימן י"ח ע"ש: בתשובת הרשב"א סימן כ"ה יחיד המתענה אומר ענינו בלשון רבי' ע"ש ונוהגין לומר ענינו ביום צום תעניתי וכמו שכתב באגודה בפרק ב"מ:

Siman 566


Seif Katan 1

בתענית צבור וכו' עד וכתב אבי העזרי כו' כ"כ הרא"ש והמרדכי משמו פ"ק דתענית וטעמם במ"ש אפי' באנשי נינוה היינו לומר כיון דקהל או קהילות מקרי יחידים לענין שאלת מטר אע"פ שאין שם הוספת ברכה כ"ש דכיחידים דמו לענין ענינו שאין היחיד קובע ברכה לעצמו כדאיתא פ"ק דתענית וכן לענין ויחל דתניא בתוספתא דאין קורין בתורה בתענית יחיד והויא ברכה שאינה צריכה הוו נמי כיחידים אבל תענית בה"ב מודו דלא הוי תענית יחיד אלא תענית צבור לכל דיניו:

Seif Katan 2

ומ"ש והראב"ד כתב על אלו שהן תענית יחיד וכו' פי' על אלו תעניות בה"ב שאחר הפסח ואחר החג וטעמא מפני דאיכא דעביד להו ואיכא דלא עביד ולאו חובה נינהו ולאו על מילתא ידוע עבדי להו ואע"ג דמכרזו עלייהו בבי כנישתא כיחידים דמו משמע לי מדבריו דלדעתו בתענית שמתענין על גזירה או על כל צרה שלא תבא עליהם איפכא מסתברא ליה ועדיפא נינהו מאלו שאחר החג ואחר הפסח ואומר ש"ץ ענינו בין גואל לרופא כיון דהכל קבלו עליהם לחובה ועל מלתא ידועה והרא"ש שכ' ובאשכנז עשאו' קבע והכל מתענין בהם וכו' כונתו לומר דאפי' להראב"ד ושפיר עבדי בני אשכנז שנוהגין בם כדין ת"צ מאחר שקבלו עליהן לחובה שהכל מתענין ועל מלתא ידועה דאולי חטאו מתוך משתה ושמחה:

Seif Katan 3

ומ"ש ונ"ל כו' הוא כדי להשיג על ר' יואל ודעימיה שסוברים דקהל או קהילות הוי כיחידים כדאשכחן אפילו באנשי נינוה אף עפ"י שאין שם הוספת ברכה כי אם שאלת מטר וע"ז כתב הרא"ש דאדרבה איפכא מסתברא דדוק' לענין שאלת מטר דהוא שינוי מטבע חשיבי כיחידים אבל לענין הוספת ברכה חשיבי רבי' ויכולין לקבוע ברכות ולקרות ויחל וממילא לדעתו אף בתענית ב' ה' ב' שאחר הפסח ואחר החג אפי' איכא קהל דלא מתענין אלא עשרה נמי יכולין לקבוע ברכות ולקרות ויחל כיון שקבלו עליהן התענית על מילתא ידוע אולי חטאו וכן נהגו בדעת הרא"ש ומשמע לי דמה שכתב הרא"ש סתם אבל קהל שמקבלים עליהן תענית ודאי רבים אקרו היינו דוקא שהתענית הוא על גזירה או על צרה שלא תבא עליהן כגונא שכתב בתחלת דבריו דעליו קאי אבל ללא שום צורך אלא לשוב בתשובה אין לו דין תענות צבור כל עיקר וכמו שהעתיק הב"י בשם הגהו"ת מרדכי גם מלשון רב שר שלום שבסוף הסימן יש לדקדק כן והב"י כתב שיש מקומות נוהגין אפילו בכה"ג דין תענית צבור לענין ענינו וקריאת ויחל ואנו נהגינן הכי שהרי בער"ה שנהגו הכל להתענות ואפ"ה אין ש"ץ אומר ענינו ולא ויחל אכן תימא על מנהגינו שמן הראוי היה שהש"ץ יאמר ענינו לפחות בש"ת בשחרית ובמנחה כמ"ש הראב"ד לפי סברתו בתענית שאחר הפסח ואחר החג דלאו על מילתא ידועה היא והוי תענית יחיד וש"ץ אומר ענינו בש"ת וה"נ דכוותא וצ"ע: ומ"ש ומיהו נראה שצריך שיהו עשרה וכו' כ"כ הרשב"א בתשובה ודלא כמו שנמצא בשם ספר אגודה דאפי' אין מתענים רק ג' יכולין להתפלל ענינו ולקרות ויחל דלא קי"ל הכי: במהרי"ל כשגוזרים תענית על כל צרה שלא תבא בה"ב קורין שחרית פ' השבוע ולערב ויחל אבל אם גזרו תענית בימי אגד"ו קורין ויחל ג"כ בשחר וכן בתענית בה"ב דאחר החג ואחר הפסח קורין בקר וערב ויחל ע"ש בה' תענית וכן נוהגין ולעולם אין מפטירין אלא במנחה:

Seif Katan 4

ונוהגין להרבות בסליחות בברכת סלח לנו ופר"י וכו' ולא מצאתי בשום מחבר שכתב כן בשם ר"י והתוס' והמרדכי פ"ק דע"ג וכן במרדכי פרק אין עומדין כתבו בפירוש דלא כר"י וסבירא ליה דריב"ל בא למעט בסוף כל ברכה וברכה ואפי' התחיל מעין הברכה דאינו יכול להאריך אלא לקצר דוקא ומה שאנו מאריכין בסליחות היינו משום דצרכי רבים נינהו אבל יחיד אינו רשאי להאריך כלל אפי' מעין הברכות נ"ל דאפי' בצבור אין לומר רק סליחות וידויים ופסקי דרחמי עם ויעבור אבל אחר ויעבור כגון עשה למען אמתך וענינו ה' ענינו וכו' שכל זה אינו מעין הברכה שניתקנה על סליחות העונות ואין זה אלא כמו אבינו מלכנו שאין לומר רק אחר התפלה אפי' בצבור:

Seif Katan 5

כתב ר"נ ש"ץ שאינו מתענה כו' ואינו יודע למה כו' ונראה טעם סברת רבינו דמאחר דאיכא עשרה שמתענין דין תענית צבור יש לו לענין ענינו וקריאת ויחל והם מביאין החיוב על הצבור לתפלת ענינו אלא מפני שמשקר בדבריו צריך לומר ביום תענית זה ומ"ש דש"ץ המתענה טוב הוא מאחר היינו לפי שהש"ץ הוא שליח בשביל המתענין כמו משה ואהרן וחור ולפי סברת רבינו נראה דה"ה דיכול לקרות בתורה אפילו אינו מתענה דקריאת הצבור חובה מוטל על הכל ע"י העשרה שמתענין ואפי' ר"נ מודה בזה דע"כ לא קאמר אלא לענין תפלת ענינו מאחר שהוא שלית בשביל המתענין אכן המנהג הוא שכל מי שלא התענה אינו עולה בתורה כשקורין ויחל ומהרי"ק כתב דהמנהג הוא שהכהן שאינו מתענה והוא בב"ה יצא משם ויקראו במקומו ישראל המתענה ודבר פשוט הוא שאם טעו וקראו לס"ת אותו שאינו מתענה יעלה ויברך שאין כאן איסור כל עיקר לד"ה אלא שנהגו לכתחלה שלא לעלות אבל אם כבר קראוהו עולה:

Siman 567


Seif Katan 1

השרוי בתענית יכול לטעום עד כדי רביעית ובלבד שיפלוט בעיא דאיפשיטא דאכילה ושתייה קיבל עליה והא ליכא דהא פולט ואע"ג דאיכא הנאה הנאה לא קביל עליה ולפיכך טועם ואין בכך כלום מיהו טפי מרביעית ואפי' פולט הך הנאה חשיבא כמו אכילה ושתייה ואסור לענין תענית אבל לענין ברכה אין חלוק בין רביעית ליותר מרביעית דאם הוא בולע אפי' כל שהוא צריך לברך ואם הוא פולט א"צ לברך אפי' על הרבה כך הוא לדעת ר"ח והרא"ש בפרק היה קורא (ד' יד) ועי"ל בסימן ר"י ובמ"ש לשם:

Seif Katan 2

ומ"ש וביה"כ וט"ב אסור כך כתב הרא"ש לשם ומשמע דוקא הני דאסירי בה' עינויין אסירי נמי בהנאת טעימה אבל בי"ז בתמוז ושאר ת"צ מותר לטעום אבל התוס' לשם כתבו דלישנא דקאמר אכילה ושתייה קיבל עליה משמע דאיירי בתענית יחיד שקיבל עליו אבל בתעניות הכתובים לא עכ"ל משמע דבכל ת"צ אסור לטעום והכי נקטינן ועיין בתה"ד סימן קנ"ח:

Siman 568


Seif Katan 1

נדר להתענות וכו'ירוש' פ' קונם יין הביאו הרי"ף בפ"ק דשבת ופ"ק דתענית נדר להתענות ושכח ואכל כבר איבד תעניתו ר' אבא בשם רבנן דתמן והוא שאמר יום סתם ומתענה יום אחד כדי לקיים נדרו הואיל ושכח ואכל ביום זה איבד תעניתו הא אם אמר יום זה מתענה ומשלים ולא אמרן אלא אם בלע אבל אם טעם לא כלומר אפי' אמר יום סתם אם לא אכל אלא טעם בלבד מתענה ומשלים אותו היום. ונראה דהאי טעם היינו בטעם עד רביעית וחזר ופלטו כדלעיל בסימן הקודם הא לאו הכי הו"ל אכילה. ומ"ש באלפסי ואכל כבר וכך תפס הר"ן לשון זה הוא מגומגם אבל הרא"ש גורס ואכל כזית ולהר"ן בשם הרא"ה צ"ל דהיה גורס ואכל ככותבת ורבי' נמשך אחר גירסת הרא"ש והכי נקטינן והא דתניא ושכח ואכל נראה דלאו דוקא שכח דאפי' היה מזיד נמי אלא אורחא דמילתא נקט דלאו ברשיעי עסקינן דעובר על נדרו במזיד ותדע שהרי בסמוך כתב רבי' דאפי' לכתחלה יכול ללות ולפרוע כשאינו יום ידוע להתענות אם כן פשיטא דשכח לאו דוקא ולכן לא כתב רבי' שכח אלא כתב נדר להתענות ואכל כזית:

Seif Katan 2

ומ"ש אבל אם יש לו יום ידוע וכו' כ"כ הרא"ש לשם דיום זה היינו כשיום זה הוא קבוע לו להתענות בו תמיד כגון שמת בו אביו וכו' וה"ה במתענה תענית חלום כמ"ש הסמ"ק או שהיה תע"צ או שנדר על יום זה להתענות בו דהני כולהו יומי קביעי נינהו להתענות בהם ולא נקרא יום סתם אלא כשנדר להתענות יום אחד או סכום ימים ולא פירש ימים ידועים ואח"כ בורר להתענות יום ידוע לקיים נדרו וקבלו במנחה לשם אמרינן כיון דאותו יום אינו מעיקר נדרו אם טעה ואכל בו כז'ית איבד תעניתו של אותו יום וכו' וכך הוא דעת הרמב"ם בפ"א מה' תענית ועיין במ"ש לשם ה"ה ובת"ה סימן קנ"ז כ' בשם המדקדקים דאף בנדר להתענות יום זה דחייב להשלים תענית מ'מ מחמירין להתענות יום אחד אבל אם היה י"ז בתמוז ושאר צומות הכתובים א"צ להתענות יום אחד אם לא שכונתו להתענות לכפרה על עונו ושגגתו עכ"ל ומביאו ב"י והדבר פשוט דמ"ש רבי' בנדר יום זה להתענות ואכל כזית ישלים תעניתו דלאו דוקא באכל כזית בלחוד אלא אפי' אכל סעודה גמורה לא יאכל יותר כל אותו היום דמי שאכל שום וריחו נודף אינו אוכל עוד שום ויהא ריחו נודף יותר שהרי ביום זה קי"ל דאסור באכילה מפני נדרו אלא כיון דשיעור אכילה הוי בכזית נקט כזית:

Seif Katan 3

נדר להתענות ומצטער וכו' בפ"ק דתענית אמר רב יהודה אמר רב לוה אדם תעניתו ופורע כי אמריתא קמיה דשמואל אמר לי וכי נדר קביל עליה דלא סגי דלא משלם לצעורי נפשיה קביל עליה אי מצי מצער נפשיה אי לא מצי לא מצער נפשיה ונראה ממ"ש הרא"ש והמרדכי ע"ש ר"ח דרב נמי מודה דאי מצי מצער נפשיה ואינו יכול ללות ולפרוע בחנם אלא היכא דלא מצי לצעוריה נפשיה קאמר דלוה ופורע ופליג עליה שמואל וקאמר שאין זה נדר גמור אלא כקבלה לדבר מצוה ואין במשמע קבלתו אלא אי מצי למצער נפשיה אבל היכא דלא מצי אינו זקוק לפרוע ואיכא תו התם א"ד כי אמריתא קמיה דשמואל אמר לי פשיטא לא יהא אלא נדר מי לא מצי בעי לשלומי ומיזל למחר וליומא אוחרא וכתב הרי"ף לישנא בתרא וכתב הרא"ש שמה שלא הביא הרי"ף לישנא קמא משום דאף ללישנא קמא הילכתא כרב באיסורי עכ"ל אלמא דס"ל להרא"ש דהך דרב לוה ופורע הילכתא היא והיינו היכא דלא מצי לצעורי נפשיה אבל אי מצי מצער נפשיה אינו רשאי ללות בחנם כמ"ש ר"ח וז"ש רבינו נדר להתענות ומצטער יכול ללות ולפרוע וכך היא דעת הרמב"ם פ"ד דנדרים וכ"כ בהגהת אשר"י פ"ק דתענית דמשום מצוה או כבוד אדם גדול או מפני דרכי שלום לשמחת מריעות שרי ללות ולפרוע הא לאו הכי לא ועיין במ"ש התוס' לשם (בדף י"ב) ד"ה אי מצי:

Seif Katan 4

ומ"ש ואין צרוך התרת חכם כן הכריע הרא"ש דלא כדעת רבותיו שהיו מזקיקים להתיר:

Seif Katan 5

ומ"ש וה"מ בתענית סתם וכו' כ"כ הרא"ש דהכי משמע מהירושלמי שמחלק בין יום סתם דאיבד תעניתו ליום זה דמתענה ומשלים דמשמע דה"ט דיום סתם שיכול ללות ולפרוע לפיכך איבד תעניתו שהרי יכול להתענות יום אחר תחתיו אבל יום זה אינו לוה ופורע לפיכך משלים אע"פ שאכל כזית ואע"פ דלאחר כך כתב דסוגיא דתלמודא לא משמע הכי אלא אפי' ביום זה נמי לוה ופורע אם ירצה אלא שמכ"מ לא איבד תעניתו כיון שקיבל עליו יום זה ומתענה ומשלים אם אינו רוצה ללותו על יום אחר מה שא"כ ביום סתם שמחוייב להתענות יום אחר ואיבד תעניתו של אותו יום והוא דעת הרשב"א בתשובה ודעת הא"ז בהג"א לשם וכ"כ בהגה"מ פ"א שכן הורה ר"י וכ"כ הר"ן בשם הראב"ד מ"מ מאחר שחזר הרא"ש וכתב וז"ל ונ"ל דאפי' למה שהביא ראיה מהירושלמי דיש חלוק בין יום זה ליום סתם דה"פ וכו' משמע דלא ברירא ליה להרא"ש דינא היכא הוי ולכך תפס רבינו לחומרא דביום זה אינו לוה ופורע:

Seif Katan 6

ומ"ש וכן תענית חלום וכו' כבר כתבתי דלאו דוקא תענית חלום אלא ה"ה תע"צ או נדר להתענות ביום זה אלא כיון דאתא לאורויו לן דין תענית חלום בשבת נקט תענית חלום ותו דתענית חלום מפורש לשם בעובדא דר' יהושע בן לוי דאין לוין אותו:

Seif Katan 7

ומ"ש וא"צ שיהיה התענית האחר מיד ביום א' וכו' כ"כ המרדכי פ"ק דשבת אבל בהגה"א פ"ק דתענית כתב שהמנהג להתענות בא' בשבת מיד ואין לשנות המנהג וע"ל בסי' ר"ך ובסי' רפ"ח:

Siman 569


Seif Katan 1

יחיד שמתענה וכו' בפ"ק דתענית ת"ר הרי שהיה מתענה על החולה ונתרפא או על הצרה ועברה ה"ז מתענה ומשלים וכתב הרא"ש הקשה על הראב"ד מ"ש מתענית גשמים שמפסיקים ביום אם ירדו להם גשמים קודם חצות ותירץ דצרת גשמים שאני שעוברת לגמרי אבל שאר צרות שאינם כן מתענה ומשלים והוא ז"ל השיג על תירוצו וכתב שעיקר החלוק בין יחיד לצבור ושכן מבואר ברמב"ם וכ"כ הר"ן וה"ה דצבור לא ישלימו קודם חצות משום טירחא דציבורא א"נ משום דב"ד כי גזרו תעניתא לבן מתנה עליהן בכך אבל יחיד דבריו שבלב אינן דברים וכך כתב רבינו ודלא כמ"ש המרדכי ע"ש ראבי"ה דהך דחולה ונתרפא כגון שנשרפה לאחר חצות דליתא אלא אפי' קודם חצות נמי מתענה ומשלים ביחיד ומ"ש או מת וכו' כן פירש רש"י וכ"כ הרא"ש ומשמע מדבריו דבמת אין חלוק בין יחיד לציבור דאפי' ציבור צריכין להשלים כל תענית שקבלו עליהם ואין לחלוק בין יחיד לצבור אלא בנתרפא ועברה הצרה ועיין במ"ש מהרא"י בת"ה בסי' ר"פ:

Siman 570


Seif Katan 1

מי שנדר להתענות וכו' כל מ"ש בסימן זה נתבאר לעיל סימן תי"ח: ומ"ש ואם נשבע בהן להתענו' וכו' פי' הנשבע בהן לבדן להתענו' דאי כשנשבע להתענו' כך וכך ימים ואירעו בהם שבתו' וי"ט הא כבר נתבאר בי"ד סימן רט"ו דחלה השבועה אף על השבתו' וי"ט מטעם איסור כולל בשב ואל תעשה וכ"כ לעיל בסי' תפ"ה וצריך נמי לומר דדוקא בנשבע בשבתות וי"ט שהם דאורייתא אבל חנוכה ופורים ור"ח כיון שהם מדרבנן חלה עליהן שבועה כמ"ש הרא"ש הביאו רבינו בי"ד סימן רל"ט וכאן קיצר רבינו וסתם דבריו לפי שנסמך על מה שמבואר בי"ד כי שם מקום עיקר דינים אלו:

Siman 571


Seif Katan 1

היושב בתענית וכו' פשוט פ"ק דתעני' וכ' בעל ראשית חכמה דאף ת"ח אם נודע לו חטאתו אשר חטא שראוי להתענו' עליהם מחוייב הוא להתענו' על כל פנים והאריך ע"ז והסמ"ג כ' דכשהצבור מתענין יש לו לת"ח להתענו' ולצערעצמו עמהם ומביאו ב"י:

Siman 572


Seif Katan 1

אין גוזרין וכו' משנה בפ"ב דתעני' ודברי רבינו בשלא להפקיע השערים ולפי שהרואה שקונין ביום ה' וכו' הם פירש"י וטעם זה שייך בכל התעניו' שגוזרין על כל צרה שלא תבא אבל הר"ן פירש בשם ר"י דבתעני' של גשמים בלבד אמרו לפי שאז מתייקר השער כשרואין מתענין על הגשמים ולא רצו חכמים שתהא הפקעת השער בתחלה בה' מפני כבוד השבת ע"כ ולפ"ז משמע דבעיר שרובה עו"ג גוזרין בתחלה בה' בין לפירש"י ובין לפי' הר"י אבל ה"ה כתב שנהגו שבשום מקום אפי' בעיר שרובה עו"ג אין גוזרין תעני' לכתחל' אלא בשני ושכן עיקר ומביאו ב"י וכתב בפסקי תוס' דתע"צ שגזרו תעני' ואירעו בהן ר"ח או פורים ולא העלו על דעתם מפסיקין אותו היום ואין מתענין דעכשיו צבור הוו כיחיד לענין תעני' וצריכין לפרוע אותו יום שמפסיקין עכ"ל וכ' ב"י משמע מדבריהם דאפי' התחילו מפסיקין ר"ח חנוכה ופורים משום דחשיבי כיחיד כדאמרינן אין תע"צ בבבל ומ"מ אין נראה שיהא כן דעת הפוסקים שהרי כתבו סתם דהתחילו אין מפסיקין ולא חילקו בדבר וההיא דאין תע"צ בבבל איכא לאוקמי במילי אחרינא כמו שנתבאר בסימן תקס"ח עכ"ל ולפעד"נ דאין ראיה ממ"ש הפוסקים בסתם דהתחילו אין מפסיקין לדחות פסק מפורש דמחלק בכך ובהגה"מ פ"א מה' שופר ג"כ מפורש לגבי ט"ו בשבט דוחין התעני' לשבת הבא ומביאו ב"י ומשמע נמי אפי' אם התחילו מפסיקין דלא כב"י דמפרש לה דלא התחילו דא"כ מאי דוחין קאמר דאם ר"ל דאין גוזרין בתחלה הא משנה שלמה היא בפ"ב דתעני' כדלעיל בסימן תי"ח ומאי אתא לאשמעינן ותו דבסי' תקס"ז כ' הב"י גופיה דאפי' תע"צ דצריך קבלה דין תעני' יחיד יש לו לענין דרשאי לטעום עד רביעי' ואין זה אלא מטעם דהך דאין תע"צ בבבל מפרשינן לה לחומרא דאיירי בכל מילי נמי חיישינן לחומרא שלא להתענו' בר"ח ובט"ו דוחין לשבת הבא וכמדומה. דכך נהגו מעולם והכי נקטינן:

Siman 573


Seif Katan 1

וכתב הראב"ד כ"כ הרא"ש בשמו ולא דחה דבריו אבל הר"ן דחה דבריו וכתב ב"י שהמנהג כר"ן ותמה על רבינו וה"ר ירוחם שהביאו דברי הראב"ד בסתם וכ' בהגהת ש"ע מי שיש לו נשואין בחנוכה אין לו להתענו' אבל אם יש לו נשואין בניסן מתענה ביום חופתו אפי' בר"ח ניסן מפני שהוא א' מן הימים שמתענין בהם כדלקמן בסימן תק"פ עכ"ל ומ"ש אפילו בר"ח ניסן ר"ל אע"פ שנקרא י"ט וקבוע כמו חנוכה ואינו דומה לשאר יומי דניסן דאינן כי אם מנהג שנהגו כן ולא קבוע ע"פ תקנת רז"ל אפ"ה יש לו להתענו' בר"ח מפני שהוא אחד מן הימים שמתענין בהם ולפ"ז אף בכ"ח בכסליו שהוא ג"כ אחד מן הימים שמתענין בהם ולא עדיף מר"ח ניסן ג"כ מתענה בו ביום חופתו והא דלא הזכירו הרב הוא לפי שאין רגילין לעשות נשואין בסוף החדש:

Siman 574


Seif Katan 1

ההולך וכו' ברייתא פ"ק דתעני' ההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין הרי זה מתענה עמהם ממקום שמתענין למקום שאין מתענין ה"ז מתענה ומשלים ופי' רש"י הרי זה מתענה ומשלים כל התעניות שקבלו עליהם בני עירו דנותנין עליו חומרי המקום שיצא משם עכ"ל נראה דר"ל אף ע"פ שלא קבל עליו התעני' אלא בני עירו קבלו עליהם ודוקא כשדעתו לחזור וכ"כ הרא"ש לשם וטעמו משום דבפרק מקום שנהגו מוכח דיש לילך אחר מנהג המקום שדעתו להשתקע לשם בין לקולא בין לחומרא כמו שהאריך הרא"ש לשם: ומ"ש התוס' בפ"ק דתעני' דאפילו כשאין דעתו לחזור מתענה ומשלים היינו דוקא כשהוא עצמו קיבל עליו התעני' דצריך לקיים נדרו עכ"פ:

Seif Katan 2

ומ"ש בשם ריב"א דההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין דמתענה עמהם אפילו דעתו לחזור כ"כ גם המרדכי בשמו ונראה דדעתו דאע"פ דקי"ל דהולכין אחר מנהג המקום שדעתו להשתקע שם בין לקולא ובין לחומרא היינו דוקא בצינעא אבל בפרהסיא צריך לנהוג כמנהג המקום שהלך לשם מפני המחלוקת בין לקולא ובין לחומרא כמ"ש הרא"ש בפרק מקום שנהגו והילכך כאן יתענה עמהם אפי' דעתו לחזור ואפילו בצינעא לא יאכל דמתוך שיאכל פניו צהובות והוי כמו פרהסיא כמ"ש המרדכי משם ראבי"ה:

Seif Katan 3

ומ"ש ומיהו כיון שלא קבל עליו התענית וכו' נראה דאפי' אין דעתו לחזור נמי שרי חוץ לתחום כיון שלא קבל עליו התעניו' גם הר"ן בפרק מקום שנהגו כתב דהא דאמרינן בפרק כ"ה חוץ לתחום אכלתינהו בדין הוא דבתוך התחום נמי הוי שרי בצינעא אם היה דעתו לחזור אלא דבעי לשנויי אפילו אין דעתו לחזור נמי שרי כיון דחוץ לתחום אכלתינהו:

Seif Katan 4

ומ"ש וי"א דאפי' בעיר מותר לאכול וכו' כלומר לסברא קמייתא אין היתר אלא בחוץ לתחום אבל בעיר אסור אפי' בצינעא אפי' דעתו לחזור משום דחשיב כמו פרהסיא דפניו צהובו' כדפי' אבל לי"א כל שהוא בצינעא שרי כשדעתו לחזור ולא חיישינן לפניו צהובות אבל כשאין דעתו לחזור אף בצינעא אסור כדמוכח בהדיא בפרק מקום שנהגו ופ"ק דחולין דנותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם כשאין דעתו לחזור:

Seif Katan 5

ומ"ש ויראה מדבריו שהולך שם ביום התעני' וכו' פי' מדכתב ריב"א ומיהו כיון שלא קיבל עליו התעני' וכו' אלמא דפשוט לו שלא קיבל עליו התעני' ואי איירי בהלך שם לפני התענית כבר אפשר שקיבל עליו התעני' מאחר שמחוייב להתענות עמהם:

Seif Katan 6

ומ"ש אבל סוגיא דשמעתתא מוכח דמיירי בהולך שם קודם לכן הקשה ב"י לא ידענא היכא מוכחא סוגיא דשמעתתא הכי ועוד קשה דאי בשקבל עליו התעני' מאי קמ"ל פשיטא דמתענה ומשלים וכו' עד כאן לשונו ולפע"ד נראה דמשמע ליה מדתני בסיפא שכח ואכל ושתה אל יתראה בפניהם דמשמע דוקא שכח ואכל ושתה דיעבד אבל לכתחלה לא אלמא דאיירי בהלך לשם קודם לכן וקבל עליו התעני' כדי להתענו' עמהם דהוי תעני' גמור ואסור לאכול לכתחילה ואפי' יצא חוץ לתחום ואין צ"ל דאסור לאכול בעיר שלא בפניהם דאילו הלך לשם ביום התעני' ולא קיבל עליו התעני' אם כן אף לכתחלה יכול לאכול מחוץ לתחום או בצינעא שלא בפניהם ואמאי תני שכח ואכל וכו' הלא אף בלכתחלה הוה ליה לאורויי לן שלא יתראה בפניהם כנ"ל. ומה שהקשה עוד ב"י דאי כשקבל עליו התעני' מאי קמ"ל וכו' נראה דלא קשה כלל דהיא גופיה אתא לאשמעינן דצריך להתענו' עמהם וצריך לקבל עליו התעני' ואע"פ שדעתו לחזור לא אמרינן דא"צ לקבל עליו התעני' ולא להתענו' אלא חייב להתענו' עמהם ולקבל עליו התענית:

Seif Katan 7

ואסור לשמש בו מטתו וכו'. מימרא דר"ל פ"ק דתעני' ויליף לה מדכתיב וליוסף יולד שני בנים בטרם תבא שנת הרעב. וא"ת והלא יוסף חשוך בנים היה דמותר לשמש בשני הרעב תירצו התוס' לשם דיוסף מדת חסידות עבוד אך קשה מנ"ל לרבותי' ז"ל דמותר לשמש בשני רעבון ויוסף חסידות עביד דילמא אסור אפי' חשוך בנים ויוסף דינא קעבד וי"ל דא"כ קשיא יוכבד שנולדה בין החומה דבע"כ צ"ל דהיה לוי משמש בשני רעבון וכי ס"ד דלוי קעביד איסורא אלא בע"כ כיון דלא הו"ל בת ולא קיים פריה ורביה הו"ל חשוך בנים ומדינא מותר לשמש אלא דיוסף לא שמש משום חסידות והא דיליף ר"ל מקרא דיוסף דאסור לשמש כשקיים פריה ורביה הכי יליף לה דאי איתא דליכא איסורא אפי' בדקיים פריה ורביה אין מקום למדת חסידות בחשוך בנים כיון דהכא ליכא דררא דאיסור בע"כ דאיכא איסורא בדקיים פריה ורביה ולפיכך היה מקום לחסידות אפי' בחשוך בנים:

Siman 575


Seif Katan 1

סדר תעניות וכו' משנה פ"ק דתעני' וכ' הר"ן אע"ג דלפי מקצת נוסחאו' משמע דאין היחידים מתחילין להתענו' בא"י עד ר"ח כסליו הרו"ף והרמב"ם סמכו על סתם מתני' ומיהו כל זה אין לו ענין אלא בארץ ישראל אבל בגולה כיון שמאחרון את השאלה עד ס' בתקופה אם לא ירדו הגשמים עד ס' בתקופה ממתינין אח"כ כדי שיעבור ג' רביעות באומד הדעת וכו' ומש"ה כתב רבי' ג"כ דסדר הזה בא"י הוא ועיין בסוף סימן זה:

Seif Katan 2

ומ"ש וכל תלמיד וכו' ברייתא שם לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה והתלמידים אין עושין עצמם יחידים דברי ר"מ ר"י אומר עושה וזכור לטוב שאינו שבת לו אלא צער היא לו כך היא גי' הרי"ף והרא"ש ופירוש' דרבי יוסי לא פליג אלא אתלמידים דרשאין לעשות עצמן יחידים דלא כר"מ מפני שכל התלמידים ראויין לכך אבל אשאר העם לא פליג דמודה ר"י לר"מ דאינו רשאי לעשו' עצמו יחיד דאית ביה משום יוהרא ור"מ ור"י הלכה כר"י וכך הם דברי רבי' ודלא כהר"ן שהיה גורס בדברי הרי"ף בדר"מ והתלמידים עושין עצמן יחידים ואחריו נמשך ב"י וכתב מ"ש ולא נהירא:

Seif Katan 3

הגיע ר"ח כסלו וכו' משנה שם ומ"ש ונכנסין לב"ה וכו' כלומר אין מתפללין ברחוב העיר ולעשות כסדר הכתוב בשבע תעניות האחרונות אלא נכנסין לב"ה ומתפללין ומתחננין כבשאר תעניו' וכך פשוט בפ"ק ובפ"ב ומ"ש כיצד וכו' פי' מאי עושין בשאר תעניו' משעה שנאספין לב"ה מן הבקר ובכולי יומא דתעני' וקאמר אחר תפלה של שחרית מעיינינן וכו' והוא מימרא דאביי פ"ק:

Seif Katan 4

ומ"ש ומכאן ואילך כו' עד בתוכחות וכו' האי בתוכחו' לא קאי אלא אמפטירין ולא פי' במה קורין לפי שסמך על מ"ש בסי' תקס"ו המסקנא בשם רב שר שלום דקורין בשחרית ובמנחה ויחל בכל תעני' צבור וכל תעני' שגוזרין על הגשמים ואע"ג דבתעניו' אחרונו' כתב בסימן תקע"ט דבשחרית קורין ומפטירין בתוכחו' ובמנחה קורין ויחל ומפטירין בשובה מכל מקום בראשונו' אינו כן אלא קורין בין בשחרית בין במנחה ויחל ואינו מפטיר בשחרית כלל אלא במנחה מפטיר בתוכחו' מענין הצרו' כן נראה לדעת רבי' ובסמוך יתבאר טעמו בדברי הרא"ש והרמב"ם ספ"א מה' תענית כ' וז"ל בכל יום תעני' שגוזרין על הצבור מפני הצרות הב"ד והזקנים יושבין בב"ה ובודקין על מעשה אנשי העיר מאחר תפלת שחרי' וכו' ומחצי היום ולערב רביע היום קורין בברכו' וקללו' שבתורה שנא' מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו ומפטיר בנביא בתוכחו' מענין הצרה ורביע יום האחרון מתפללין מנחה ומתחננים וזועקים ומתודים כפי כוחם עכ"ל. וכ' הרב המגיד מ"ש רבינו קוראים בברכות וקללות וכו' משנה בפרק בני העיר בתעניו' ברכות וקללות ואנו מנהגינו לקרות בבקר ובערב בפ' ויחל ומפטירין בדרשו ואין אנו נוהגין לא כסדר שאמרו חכמים ולא לקרו' אחר חצי היום ולא לקרו' מה שנהגו הם ומדברי קצת גאונים נראה שאף הם היו נוהגין כמנהגינו ואיני יודע טעם לשינוי מנהג חכמים ז"ל שתקנו ושנהגו הם עכ"ל אבל הרא"ש בס"פ בני העיר כתב טעם למנהג הזה וז"ל נמי בתעני' אנו קורין נמי ויחל ובמשנה תנן שקורין ברכו' וקללות אלא שאנו עושין ע"פ מ"ס דגרסינן התם בט"ב ובז' אחרונות של עצירת גשמים קורין ברכו' וקללות אבל בתענית אחרו' קורין ויחל ומפטירין דרשו וי"א שאין להפטיר והעם נהגו להפטיר מיהו איכא למימר דמתני' נמי איירי בט"ב ובז' אחרונו' ולא פליגי וכיוצא בזה כתבו התוס' פרק כל שעה (ד' מ) בד"ה אבל עושהו ומ"ש הרא"ש שהעם נהגו להפטיר היינו במנחה וכדאמר אביי מכאן ואילך ריבעא דיומא קרינן בספרא ואפטרתא דמשמע דבשחרית ליכא אפטרתא אלא קריאה בספרא לחוד וכבר כתבנו מנהגינו עכשיו לחלק בקריאה בספר בין כשגוזרין תעני'בב' וה' ובין באגד"ו ובין בה"ב אחר חג הסוכו' ופסח עי"ל בסי' תקס"ו ס"ב:

Seif Katan 5

ומתפללין בבתי כנסיות וכו' כלומר גם באמצעיות אין מתפללין ברחובה של עיר ואין מוסיפין שש ברכות בתפלה כמו באחרונו' וכך היא דעת הרמב"ן וכן הר"ן בשם הרמב"ן ושכך נראה דעת הרי"ף כמ"ש בפ"ב דתענית עברו אלו ולא נענו וכו' עד פותח כדרכו נראה שלא התירו לפתוח חניות אלא כשמוכרין מיני מאכל ומשקין דמפני הצורך לחיי נפש התירו להם אבל שאר הדברים אסור וכן פי' ב"י:

Seif Katan 6

ומ"ש שמוסיפין ו' ברכות בתפלת שחרית ומנחה כ"כ הרמב"ם בפ"ג וכ' הרב המגיד שכ"כ הרמב"ן אבל הר"ן בפ"ק דתענית תפס בפשיטות שאינן בתפלת שחרית והביא לשם ג"כ דעת ר"ח ודעת הרז"ה על זה: ועוברות ומניקות וכו' בספ"ק דתענית מייתי תלמודא תלתא ברייתות דקשיין אהדדי ואוקמא רב אסי בגוונא דמיתרצן כולהו תלתא כמ"ש רבינו וכגירסת רש"י והרי"ף והרא"ש:

Seif Katan 7

ומ"ש והרמב"ם כתב שמתענין באלו הז' ולא בראשונים טעמו כמ"ש ה"ה שהיה גורס גירסא אחרת ע"ש בפ"ג.

Seif Katan 8

אבל כותל של בית חתנות נטוי ליפול וכו' ירושלמי אם הי' כותלו גוהה סותר ובונהו ומפרש לה רבינו בשל בית חתנות דאי לאו הכי אפי' אינו גוהה נמי מותר והרמב"ם כתב בנין של שמחה וכו' בפ"ב וכתב ה"ה על זה לשון משנה ברייתא והירושלמי דמכאן למד הרמב"ם דלאו דוקא חתנות ממש ולאו דוקא אבורנקי ממש אלא כיוצא בהן דהיינו ציור וכיוד ונטיעות העשויות להריח ולהתענג עכ"ל ונלפע"ד שלמד כך מהירושלמי דכיון שאינו מתיר אלא בכותל גוהה אלמא דמ"ש איזהו בנין של שמחה זהו הבונה בית חתנות לבנו לאו דוקא אלא ה"ה לכל בנין שא"צ אלא לנוי ולהרוחה כמו ציור וכיוד וכ"כ הר"ן בפ"ק דתענית הביאו ב"י לעיל בסימן תקנ"א ובזה נתיישב מה שהיה קשה לב"י כאן אדברי הרב המגיד ע"ש:

Seif Katan 9

ותלמידי חכמים לבדן מתענין בה"ב וכו' משנה שם והטעם דאף על פי שאין הגשמים מועלין עכשיו כמו קודם לכן מ"מ קצת הנאה אית בהו ומפני אותה הנאה מתענין היחידים ומשום דלאו הנאה כולי האי אין גוזרין על הצבור:

Seif Katan 10

ומ"ש וכשמתענין מותרין לאכול בלילה וכו' כ"כ הרמב"ם וטעמו שמדמ' תעני' יחידים הללו לתענית יחידים שמתענין משהגיע י"ז חשוון ולא ירדו גשמים:

Seif Katan 11

ומ"ש יצא תקופה של ניסן וכו' ה"א בירושלמי ופירושו לסוף ל' של תקופת ניסן יצא ניסן של חמה והגיע השמש לתחילת מזל שור ואז הגשמי' סימן קללה הואיל ולא ירדו בתחלת השנה:

Seif Katan 12

וכל זה הסדר כשלא ירדו כלל וכו' משנה רפ"ג סדר תעניות האלו האמור ברביע' אבל צמחים ששינו מתריעין עליהם מיד ופרש"י ששינו שנשתנו ממנהגן תחת חטה יצאה חוח תחת שעורה באשה שלא היו חטים בשבולים או שינוי אחר עכ"ל ובערוך פי' שינוי כמשו וכך הם דברי רבינו:

Seif Katan 13

ומ"ש ומתריעין מיד שמתענין בה"ב וכו' וכך פרש"י וז"ל מתריעין עליהן מיד אפילו בראשונות שכל חומר האחרונות נוהג בהן ע"כ וכן הכריח הר"ן בריש פ"ג דהאי מתריעין דתנן סתמא בכולה מתני' מתריעין ומתענין קאמר דצמחי' ששינו מתריעין עליהם לפי שאינו דבר שסובל מתון שאם לא יתקנו במהרה יפסדו לגמרי ולפיכך גוזרין תענית בתחל' בחומר ז' תעניות אחרונות דהיינו התרעה בשופר וכן כשפסקו גשמים בין גשם לגשם מ' יום הרי הצמחים נפסדים במהרה ודלא כדמשמע מדברי הרמב"ם בפ"ב דמתריעין דתנן בצמחים ששינו וכו' התרעה בפה הוא ולא בשופר ולדידיה אין נוהגין בהם חומר תעניות אחרונות והרשב"א בתשובה שהביא ב"י בסוף סי' זה כתב שמה ששנינו מתריעין מיד לא אמרו אלא כששינו מחמת מכה אחרת כשדפון וכיוצא בו וכן פי' הראב"ד וכן נראה גם מדברי הרמב"ם אבל כשירדו גשמים ושינו זרעים לאחר מכאן מחמת עצירת הגשמים על זה לא תקנו להתריע ע"ש:

Seif Katan 14

ומ"ש רבינו שמתענין בה"ב היינו לומר שאין מתענין רצופים יום אחר יום וכ"כ הרמב"ם בפ"א וז"ל תעניו' אלו שגוזרין על הצבור מפני הצרות אינן יום אחר יום שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בדבר הזה וכו' והכי משמע בגמרא אהא דתניא ואם אין להם מים לשתות מתריעין עליהן מיד קאמר בגמרא ואיזהו מיד שלהן בה"ב למעוטי רצופין משמע דכללא הוא דכל היכא דקתני מתריעין מיד דבה"ב קאמר וכ"כ ב"י:

Seif Katan 15

וכן אם פסקו וכו' שם במשנה ופירש"י בין גשם לגשם בין רביעה ראשונה לשניה:

Seif Katan 16

ומ"ש או עד שיעבור זמנם כ"כ הרמב"ם בספ"ב אצל פסקו הגשמים בין גש' לגשם אבל בצמחים שכמשו אין מתענין אלא עד שיבשו לגמרי אעפ"י שלא עבר עדיין זמן הגשמים דכיון דיבשו לגמרי שוב אין להם תקנה ולפיכך אין מתענין אלא עד שירדו גשמים או עד שיבשו הצמחים וכ"כ הרמב"ם להדיא ורבינו קיצר בזה ונסמך על המבין:

Seif Katan 17

וכולם אין מתריעין עליהן אלא במקום הצריך להם שם ברייתא ועל כולן אין מתריעין עליהם אלא באפרכיא שלהן ופירש"י באותו מלכות שכלו בו מי בורות שיחין ומערות עכ"ל דהיינו במקום הצריך להם ומ"מ כיון דקי"ל כת"ק דמתניתין דבשאר צרות סביבותי' מתענו' ולא מתריעות כדי להשתתף בצרתן כאן נמי אף על גב דסביבותיהם אין מתריעין מ"מ מתענין עליהן דלא קיל טפי אין להם מים לשתייה ממפולת ושאר צרות נ"ל:

Siman 576


Seif Katan 1

כשם שמתענין וכו' משנה פ"ג על אלו מתריעין בשבת על עיר שהקיפוה אויבים וכו' ואיכא למידק על לשון רבינו שאמר כשם דהא לא דמיין להדדי דבגשמים אם לא נענו בי"ג תענית אין גוזרין עוד תענית ובשאר צרות מתענין והולכין עד שיענו כדלעיל בסימן תקע"ה ס"ג וי"ל דלא אתא אלא לאורויי לן דאף בשאר צרות גוזרין תענית במנין זה ובחומרות אלו של תענית גשמים וכמ"ש הרב המגיד בשם הרמב"ן וכ"כ הר"ן שבשאר צרות יש בהן חומרות אלו להוציא מדברי הרמב"ם שבשאר צרות אפילו בא"י אין להם חומרות אלו ולכך אמר גם רבינו כשם וכו' לאפוקי מדברי הרמב"ם אלא מיהו דבמ"ש הרמב"ם בפ"ב דבאויבים שצרין על עיירות ישראל נמי מתענין נמשך רבינו אחריו שלא כהר"ן בפרק סדר תעניות אלו שכתב דעל עיר שהקיפוה אויבים אין גוזרין תענית על הצבור כלל לפי שסכנתם בכל יום ויום היא והצלתם צריכה שתהא נחפזת מאד ולפי שאי אפשר לגזור תענית על הצבור בכל יום שאין מטריחין על הצבור יותר מדאי ולפי עניינם אין מקום לתענית של בה"ב לא ראו לגזור תענית כלל וכך היא שיטת הרמב"ן: כתב הרמב"ם אפילו לא באו וכו' איכא להקשות מאין יצא לו להרב ז"ל דסביבותיהם מתענין ולא מתריעין דהא דקי"ל כת"ק במשנה בעיר שלא ירדו עליהם גשמים או עיר שיש בה דבר או מפולת דסביבותיה מתענות ולא מתריעות התם אינה מכה מהלכת ואינן מתענות אלא להשתתף בצרתן כמ"ש הר"ן לשם אבל עיר שהקיפוה אויבים דמכה מהלכת היא מתענות ומתריעות בכל מקום וכדתנן התם ועל אלו מתריעין בכל מקום וכו' ועל החרב מפני שהיא מכה מהלכת וצריך לומר דהרמב"ם מחלק בין על החרב ובין עיר שהקיפוה אויבים דחרב היינו חיילות ההולכים למלחמה ממקום למקום אע"פ שלא באו על ישראל אלא המלחמה היא עו"ג עם עו"ג אפ"ה מכה מהלכת היא ומתענין ומתריעין עליהן בכל מקום באותו מלכות כי כולם בסכנה עומדין אבל עיר שהקיפוה אויבים שבאו לגזור עליהן מס בלחוד זו אינה מכה מהלכת שלא באו אלא על אותה העיר בלבד ולפיכך סביבותיהם מתענין כדי להשתתף בצרתם אבל לא מתריעין וכדין עיר שיש בה דבר או מפולת:

Seif Katan 2

ומ"ש אלא תוקעין להתקבץ לעזרה נראה שלמד כך מדתנן בעיר שהקיפוה אויבים דאין מתריעין בשבת לר' יוסי אבל לעזרה מתריעין שמעינן מינה דלת"ק נמי דמתריעין אלא דסביבותיה אין מתריעין מ"מ לעזרה ודאי אף בסביבותיה נמי מתריעין ואפי' לא באו אלא לעבור דרך ארצם וכו' שם משנה וברייתא וזו מכה מהלכת היא וכל סביבותיה נמי מתענין ומתריעין כדפי' אלא שרבינו קיצר בזה:

Seif Katan 3

ואם היה דבר בא"י וכו' פ"ק דתענית ומשמע דבח"ל אם אין שיירות הולכות ובאות ממדינה למדינה א"צ להתענות כיון שהן רחוקים משום דאין זו מכה מהלכת אבל מכל מקום כל סביבותיה מתענות ולא מתריעות כדתנן בפ"ג אליבא דת"ק דהלכה כאותו דמתענות כדי להשתתף בצרתן:

Seif Katan 4

ומ"ש וכן המפולת וכו' משנה ובריית' שם והיינו נמי לומר שהרחוקים לא מתענות ולא מתריעות וסביבותיהם מתענות כדי להשתתף בצרתן:

Seif Katan 5

וכן על החולים ברייתא בפ"ג גם בכאן נראה פשוט דאם מתים ממנה דהם עצמן מתענין ומתריעין וסביבותיהם מתענות ולא מתריעות.

Seif Katan 6

וכתב הרמב"ם וכן חכוך לח וכו' ה"א בס"פ מרובה ושלא כפי' רש"י לשם דיבש קשה מלח:

Seif Katan 7

ומ"ש דוקא דפשט ברוב צבור היינו משום דבברייתא תניא ומשאר פורעניות הבא על הצבור משמע דכל הצבור בעינן ורובו ככולו ואע"ג דגבי אסכרה אפילו פשט ברוב הצבור אם אינן מתים ממנה אין גוזרין תענית מ"מ בחכוך שהיא כשחין פורח שהיה במצרים קשה כמות וגוזרין עליו תענית:

Seif Katan 8

ונראה דנחשים ועקרבים מתענין עליהן טעמו משום דאלו סתמן כשנושכין ממיתין אבל צרעין ויתושין אפי' נושכין אינן ממיתין אלא מזיקין לפיכך אינן מתענין אלא זועקין בלא מרועה אך קשה דבריית' תני בהדי' צירעא ויתושין ושלוח נחשים ועקרבים לא היו מתריעין אלא צועקין וצ"ל דס"ל דמדתני ושלוח נחשים ועקרבים ולא קתני כולהו בהדי צירעא ויתושין ונחשים ועקרבים משמע דנחשים ועקרבים כיון דשלוחין להמית היא אין דינן כצרעין ויתושין דבצרעין ויתושין לא מתענין ולא מתריעין אלא זועקים בלא תרועה אבל נחשים ועקרבים אין מתריעין אבל מ"מ מתענין עליהם משום דאיכא סכנת מיתה ומאי דתני לא היו מתריעין אלא צועקין לצדדין קתני דבצירעין ויתושין לא היו מתענין ולא היו מתריעין אלא צועקין ובשלוח נחשים ועקרבים לא היו מתריעין אבל היו צועקים עם התענית דעל כל פנים היו מתענין וז"ש רבינו ונראה דנחשים ועקרבים מתענין עליהן כלומר אע"פ שלא היו מתריעין מכל מקום היו מתענין עם הצעקה כנ"ל לדעת רבינו דתנא מלתא דפסיקא נקט לא היו מתריעין אפילו על נחשים ועקרבים אבל היו צועקין אפילו על צרעין ויתושין ואילו מתענין לא תני לה משום דלא פסיקא ליה דעל נחשים ועקרבים מתענין אבל בצרעין ויתושין אין מתענין:

Seif Katan 9

ועל הירקון וכו' משנה שם וכפי פי' הרמב"ם דתרוייהו מכת תבואה הן ודלא כפי' רש"י דירקון הוא חולי:

Seif Katan 10

ומ"ש ואפי' הרחוקים וכו' שם במשנה על אלו מתריעין בכל מקום על השדפון ועל הירקון ועל הארבה ועל החסיל ועל חיה רעה ועל החרב מתריעין עליהם מיד מפני שהיא מכה מהלכת ולמעלה גבי חיה רעה כתב רבינו ג"כ מתענין ומתריעין בכל מקום אפי' הרחוקים וגבי חרב כתב בסתם שיהיו מתענין ומתריעין דמשמע דאפי' הרחוקים כדפי' לעיל אך קשה למה לא כתב ג"כ דעל הארבה ועל החסיל מתריעין בכל מקום דאין לתרץ דהו"ל בכלל על הירקון ועל השדפון שהן ג"כ מכת התבואה דכיון שאין שיעורן שוה דירקון ושדפון דוקא כמלא פי התנור וארבה וחסיל אפי' לא נראה אלא כנף אחד בכל א"י מתריעין עליהן מיד בכל מקום א"כ הו"ל להזכיר גם דין ארבה וחסיל בפני עצמו ואיכא להקשות היאך קאמר דבמקומות הרחוקי' מתריעין על שום מכה דא"כ היו צריכין להתענות לעולם שהרי אין זמן בעולם שלא יהא בו חרב באחד מן המקומות וכיון שאף הרחוקים צריכין להתענו' מפני שהיא מכה מהלכת א"כ יתענו לעולם וי"ל דאף במכה מהלכת אין צריך לחוש לה אלא הרחוקים שבאותו הפרכיא דהיינו באותו מלכות וכתב הר"ן דכך היא שנוייה בתוספתא ולפי זה מה שפירש הר"ן במשנה דעל אלו מתריעין בכל מקום אם נראו באספמיא מתריעין בבבל וכו' לדוגמא בעלמא נקט אספמיא ובבל דהא אין מתריעין בכל מקום אלא א"כ באותה הפרכיא והב"י האריך לבאר דברי הרמב"ם שלא כתב שיהיו מתריעין על שום מכה בכל מקום ולא עלה בידו דבר ברור ולפעד"נ דגם הרמב"ן ס"ל דבכל מקום מתריעין על החרב ועל החיה רעה וכל הנך דקא חשיב במתני' ומש"ה סתם דבריו גבי חרב וחיה רעה וכתב דמתענין דבסתם משמע דמתענין בכל מקום. וגבי ארבה וחסיל ג"כ כתב אפילו לא נראה מהן אלא כנף אחד בכל א"י מתענין ומתריעין וכן גבי שדפון וירקון כתב משיתחיל בתבואה וכו' דמשמע נמי דבכל מקום מתענין ומתריעין כיון שהתחיל בתבואה במקום אחד אבל בעיר שהקיפוה אויבים כתב בהדיא סביבותיה מחענין ולא מתריעין דמשמע סביבותיה ולא הרחוקים ובעיר שיש בה דבר כתב דבח"ל דוקא כשהשיירות הולכות ובאות ממנה למדינה אחרת שתיהן מתענות אף עפ"י שהן רחוקות זו מזו הא לאו הכי אין מתענות כיון שאינה מכה מהלכת וגבי מפולת כתב דכשרבתה מפולת בעיר מתענין ומתריעין עליה משמע דוקא אנשי העיר ולא הרחוקים וכן בכל שאר החלקים שכתב לשם מבואר דדוקא אנשי העיר מתענין ומתריעין קאמר והא דכתב הרב תחלה דרך כלל כל עיר שיש בה צרה מכל אלו אותה העיר מתענה ומתרעת עד שתעבור הצרה וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות וכו' היינו דוקא במכה שאינה מהלכת דאין לחוש אלא לאותה העיר וכדדייק הלשון שאמר כל עיר וכו' אבל חרב העובר ממקום למקום וחיה רעה משולחת וארבה וחסיל ושדפון וירקון כל אלה אין הצרה תלויה באותה עיר לבד אלא כל העיירות שבאותה מלכות הם ג"כ בסכנה לפיכך מתענין ומתריעין בכל מקום כמו שביאר בתוך דבריו וכדפרי' כנ"ל לדעת הרמב"ם:

Seif Katan 11

וכן על סחורות וכו' ברייתא ס"פ הספינה מתריעין על פרקמטיא ואפי' בשבת ורבינו כתב תחלה מתענין ומתריעין כיצד וכו' עד מתענין ומתריעין ואח"כ כתב ואפי' בשבת כלומר אף בשבת רשאין לגזור על מעוט משא ומתן מה שאפשר ורשאי לעשות בשבת דהיינו התרעה בפה משא"כ בשאר צרות דאפילו בפה אסור בשבת ואין מתענין כדי נקטה דהא אפילו על פרקמטיא אין מתענין וכ"ש בשאר צרות אבל אין לפרש דעת רבינו דנמשך אחר דעת הרמב"ם בפ"א דמתענין אף בשבת על עיר שהקיפוה אויבים ומש"ה כתב דאף על פרקמטיא מתענין אף בשבת דאם כן למה כתב אח"כ מחלוקת רש"י והרמב"ם אם זועקין בשבת על עיר שהקיפוה אויבים וכו' הלא כבר סתם דבריו דאף על פרקמטיא מתענין בשבת אם כן כ"ש דזעקה שרי ואין צריך לומר דשרי בעיר שהקיפוה אויבים ועוד מנ"ל לרבינו ללמוד להקל בפרקמטיא מעיר שהקיפוה אויבים תדע שהרי הרמב"ם גופיה כתב בפ"ב גבי פרקמטיא דמתריעין עליה וזועקין עליה בשבת ולא כתב דמתענין כמ"ש בפ"א אעיר שהקיפוה אויבים אלמא דבפרקמטיא יש להחמיר טפי אלא ודאי דרבינו לא התיר בפרקמטיא אלא התרעה בפה גם בדין עיר שהקיפוה אויבים לא כתב להתיר בשבת בשם הרמב"ם בסמוך אלא לזעוק בלבד נראה שכך היתה נוסחאתו ברמב"ם וכך היא הנוסחא האמיתי' כי מה שכתוב בספרי הרמב"ם שבידינו היתר תענית בשבת הוא דבר מתמיה כמ"ש הרב המגיד וכ"כ ב"י:

Seif Katan 12

ומ"ש חוץ מעיר שהקיפוה אויבים וכו' משנה פ"ג על אלו מתריעין בשבת על עיר שהקיפוה אויבים או נהר ועל ספינה המטורפת בים ר' יוסי אומר לעזרה אבל לא לצעקה ומפרש רבינו דכיון דכתב הרמב"ם אבל אין תוקעין אלא אם כן תוקעין לקבץ העם לעזור וכו' שהם דברי ר' יוסי אלמא דפוסק כר"י והתרעה שהיא לתקוע לצעוק הוא דאסור אבל תקיעה לעזור שרי ולזעוק בפה בתפלה שרי אפילו לר"י ועל זה כתב דרש"י חולק שהוא ז"ל פירש דר' יוסי דקאמר לעזרה היינו לומר שצועקין על בני אדם שיבואו לעזור ודלא כת"ק דמתריעין בפה בתפלה להתחנן ולזעוק וכיון דהלכה כר' יוסי אף תפלה לזעוק אסור אלא דקשה דהתם קאמר תלמודא מתריעין במאי אילימא בשופרות שופרות בשבת מי שרי אלא לאו בענינו אלמא דהתרעה בשופר לכולי עלמא אסור ובהתרעה בפה הוא דפליגי ולר' יוסי בפה נמי אסור ואם כן היאך פסק הרמב"ם דשרי בפה לר' יוסי וכך הקשה ב"י נ"ל ליישב דהרמב"ם מפרש דת"ק ודאי לא שרי התרעה בשופר אלא בפה ור' יוסי נמי לא פליג להחמיר ולאסור התרעה בפה אלא להקל בהתרעה בשופר קא אתי ר' יוסי ולומר דלעזור שרי אף לתקוע ולא כדמשמע מת"ק דאוסר התרעה בשופר לגמרי אבל בהתרעה בפה לכ"ע שרי וכתב רבינו דהכי מסתברא דשרי לכולי עלמא בהתרעה בפה דכיון דאפילו בפרקמטיא הכל מודים דשרי התרעה בפה אפילו בשבת כ"ש בעיר שהקיפוה אויבים וכו' אבל הרב המגיד היה סבור דהרמב"ם פסק כת"ק ותימא דא"כ אמאי כתב הלשון שאמר ר' יוסי לעזרה ולא לצעקה כיון דלית הילכתא כוותיה ותו קשה דילמא ר' יוסי לא פליג אלא לענין זה דאף התרעה בפה לא שרי אלא לעזרה ולא לצעקה ולית הלכתא כוותיה ושרי לצעוק בפה כת"ק אבל הכל מודים דתקיעה אסורה אפילו אינו תוקע אלא לעזור דלא שרינן משום פיקוח נפש לתקוע בשופר כיון דאפשר בפה אלא כדעת רבינו בפי' דברי הרמב"ם הוא העיקר עוד יש להאריך במה שקשה על דברי רבינו שדבריו בכאן הם סותרין לכאורה למ"ש בסי' רפ"ח ועיין במ"ש לשם בס"ד:

Siman 577


Seif Katan 1

מתפללין וכו' משנה ספ"ג דתענית ובגמרא מייתי לה מקרא דכתיב עד בלי די ואמר רב עד שיבלו שפתותיכם מלומר די דכיון דכך היא מדתו של הקב"ה שכשהוא נענה לעמו ישראל משפיע להם מטובתו עד שיבלו שפתותיהם מלומר די אין מתפללין עליה ומיהו מרצין לפניו בנוסח תפלה שהביא ב"י יר"מ י"א ואלהי אבותינו שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין בטובך הגדול רחם עליהם שאין פורענות בא לעולם אלא בשביל ישראל והם עמך ונחלתך אשר הוצאת מארץ מצרים ואינם יכולים לקבל לא רוב רעה ולא רוב טובה השפעת עליהם רוב טובה אינן יכולין לקבל כעסת עליהן אינן יכולין לקבל יהי רצון שיהא ריוח בעולם וזכור רחמיך דאין זה תפלה שתפסוק רוב הטובה אלא שיפר את כעסו ויזכור רחמיו עלינו ושיהא ריוח בעולם וכן נוהגין בקראקא לומר ריצוי זה בש"ת הצבור והש"צ על רוב גשמים:

Siman 578


Seif Katan 1

כתב הרמב"ם כשם שצבור מתענין וכו' נראה דאע"פ דדבר פשוט הוא וכמו שבקש אהרן ממשה רבינו שיתפלל בעד מרים ואברהם התפלל בעד אבימלך וגם הקדים תפלה לצרה בין בית אל ובין העי אעפ"כ כתבו הרמב"ם כדי להורות דאע"פ דיש לו ליחיד להתפלל על כל צרה שלא תבא כמו הצבור מ"מ צריך להפסיק בר"ח אע"פ שקבל עליו סך כך וכך ימים להתענות והתחיל בהן דבזה יש חלוק בין צבור ליחיד ובסי' תקע"ב כתבתי דעכשיו נוהגין להפסיק בר"ח אף בצבור שגזרו תענית בסתם והתחילו להתענות ע"ש ובסימן תי"ח ועוד נראה דהרמב"ם סבור שהיחיד חייב להתענות על צרתו כשם שהצבור חייבין להתענות על צרתן והכי משמע לשונו שאמר מ"ע מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה וכו' ומד"ס להתענות על כל צרה שלא תבא על הצבור עד שירוחמו מן השמים. כשם שהצבור מתענין על צרתן כך היחיד מתענה על צרתו אלמא להדי' שהוא סבור שהיחיד חייב להתענות על צרתו כשם שהציבור חייבים להתענות על צרתן וכן פי' ה' המגיד עיין עליו:

Siman 579


Seif Katan 1

כל יום ויום מז' תענית וכו' עד אם לא תרחם עלינו הכל הוא בפ"ב דתענית משנה וברייתא ובגמרא מפרש טעם לכל דבר ודבר:

Seif Katan 2

ומ"ש או שאר תעני' שמתריעין בהן פי' באותן שמתריעין עליהם מיד כגון שכמשו ופסקו מים בין גשם לגשם מ' יום או כשאין להם מים לשתיי' וכיוצא בהן משאר צרות כמ"ש בסי' תקע"ה ותקע"ו דכיון שמתריעין בהן מיד נוהג בהן סדר הזה וכל חומרות של ז' אחרונות משא"כ בתעניות הראשונות ואמצעיות של גשמים דאין מתריעין בהן ואין נוהגין כסדר הזה וכך היא דעת הרמב"ם בפ"ד דלא מצלינן כ"ד ברכות אלא באחרונות ולא באמצעיות וכתב הר"ן שכן סובר הרמב"ן ושכן נראה דעת הרי"ף וזאת היא דעת רבינו:

Seif Katan 3

ה"ג מעמידין ביניהם זקן שהוא חכם לא היה שם זקן שהוא חכם מעמידין חכם אין שם לא זה ולא זה מעמידין החכם שביניהם ואומר לפניהם וכו':

Seif Katan 4

ולא יצא עליו שם רע בילדותו לא גרסי' ליה בספרים מדוייקים ועיין בב"י:

Seif Katan 5

ובסדור הגאונים מסדר זה אחר קריאת הספר פי' זה שיוצאין לבית הקברות מסדרו אחר קריאת הספר וכו':

Seif Katan 6

ומ"ש וזה סדורו וכו' פי' זהו סידור התפלה מתחלתה ע"פ הגאונים יתחיל אשר יצר כלומר ויסדר כל הברכות והקרבנות כמו שנתבאר בתחלת ספר זה:

Seif Katan 7

ומ"ש ראה בענינו וכו' ענינו ה' ענינו וכו' עד בא"י גואל ישראל שם במשנה מפורש שבברכת ראה נא בעניינו מוסיף בה דברים ומסיים בה מי שענה את אברהם אבינו וכו' וסיים הברכה בא"י גואל ישראל והר"ן כ' בשם הרמב"ן שמאריכין בברכת גואל ישראל בנוסח זה של תפלת תענית ואומר בה ענינו ביום צום תעניתנו וכך היא דעת רבינו ושלא כנראה מדברי הרמב"ם שלא הזכיר ענינו משום דס"ל דשש ברכות שמוסיפין עומדות במקומם:

Seif Katan 8

ומ"ש ותוקעין תר"ת ה"א בברייתא לשם אחר ברכת גואל ישראל והן עונין אחריו אמן וחזן הכנסת אומר להם תקעו בני אהרן תקעו:

Seif Katan 9

ומ"ש ויעבור היום יבואונו וכו' כל אלו ויעבור והיום וכו' שסידר רבינו כאן אין להם סמך בגמרא:

Seif Katan 10

אתה זוכר מעשה עולם וכו' שם במשנה ובברייתא קתני דמוסיף שש ברכות בין ברכת ראה בעניינו ובין ברכת רפאינו ובברכה הראשונה משש אלו אומר פסוקי זכרונות ומסיים מי שענה את אבותינו על ים סוף וכו' וסיום הברכה בא"י זוכר הנשכחות והטעם לפי שהיו ישראל נשכחים במצרים כמה שנים ונתייאשו מן הגאול' וזכרם המקום וגאלם:

Seif Katan 11

ומ"ש ותוקעין תרועה תקיעה תרועה שם בברייתא שנינו אחר ברוך זוכר הנשכחות והן עונין אחריו אמן וחזן הכנסת אומר להם הריעו בני אהרן הריעו וכן בכל ברכה וברכה באחת אומר תקעו באחת אומר הריעו וכך הוא סדורו של רבי' וכך הוא ברמב"ם פ"ד ומ"ש ב"י דלעולם היו תוקעין תר"ת אלא שבאו לחלוק כבוד לתרועה כמו לתקיעה איני יודע מי הזקיקו לפרש כן הלא מפורש בדברי רבינו שכתב על פי הגמרא וכמ"ש הרמב"ם:

Seif Katan 12

אתה נגלית וכו' שם בשנייה אומר פסוקי שופרות ומסיים בה מי שענה את יהושע בגלגל וסיום הברכה בא"י שומע תרועה והטעם לפי שיהושע נענה בשופרות ביריחו וזהו בעוד שהיו ישראל בגלגל:

Seif Katan 13

שיר המעלות אל ה' בצרתה שם בשלישית אל ה' בצרתה ומסיים בה מי שענה לשמואל וכו' וחותם בא"י שומע צעקה והטעם דשמואל במצפה הוי מעין אל ה' בצרתה דכתיב ויצעק שמואל אל ה':

Seif Katan 14

שיר למעלות אשא עיני אל ההרים שם ברביעית אומרים אשא עיני וכו' והטעם דאליהו נענה בהר הכרמל מעין אשא עיני אל ההרים וחותם בשומע תפלה דכתיב באליהו ענני ה' ענני דהיינו תפלה:

Seif Katan 15

שיר למעלות ממעמקים וכו' שם בחמישית אומרים ממעמקים דיונה במעי הדגה מעין ממעמקים קראתיך ה' וחותם בעונה בעת צרה שכן כתיב ביה קראתי מצרה לי:

Seif Katan 16

תפלה לעני כי יעטוף וכו' שם בששית אומרים תפלה לעני וכו' דבדוד כתיב ויהי רעב בימי דוד שלש שנים שנה אחר שנה ובשלמה כשהכניס הארון לבית קדש הקדשים אמר נמי רעב כי יהיה בארץ ולפיכך חותם מרחם על הארץ שהם התפללו על ארץ ישראל ותפלה לעני כי יעטוף על דוחק הגשמים נופל מפני שהכל עניים בימי הרעב כדאמרי' לא נקראו ישראל דלים אלא על עסקי. תבואה:

Seif Katan 17

רפאינו ה' וכו' שסיים שמע קולנו וכו' כלו' לאחר שסיים השש ברכות מתחיל רפאינו וכו' ואומר כל הברכה בלי הוספה עד בא"י מצמיח קרן ישועה ואח"כ מתחיל ברכת שמע קולינו וכו' ומוסיף בה התוספת זה שהזכיר בורא עולם במדת רחמים וכו' עד בא"י שומע תפלה ואח"כ רצה וכו' מ"ש וקדיש עד למעלה כלומר חצי קדיש שאומרים עד לעילא מכל ברכתא וכו' ולא יותר: וקורין בפ' אם בחקותי וכו' משנה בפ' בני העיר בתעניות ברכות וקללות ומ"ש שהשלישי קורא מן והקמותי את בריתי אתכם עד סוף כל הקללוח הוא מדתנן בפ' בני העיר אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן משום שנאמר ואל תקוץ בתוכחתו: ומ"ש דבשחרית קורין ברכות וקללות ובמנחה קורין ויחל הארכתי על זה בסי' תקע"ה ע"ש:

Seif Katan 18

מנחה אשרי וכו' עד ושבע ברכות אע"ג דאינו מוסיף כי אם שש ברכות מ"מ מפני שמוסיפין ומאריכין בברכת גואל ישראל כתב שבע כלומר שבע הן עם ברכת גואל ישראל שמוסיפין בה תוספת מרובה על העיקר וכן במשנה פ"ב מונה שבע ברכות זמתחיל מברכת גואל ישראל לפי שמאריכין בה הרבה:

Seif Katan 19

ובלבד שיאמר ואשי ישראל וכו' פי' שלא יתחיל ברכת עבודה מרצה אלא מתחיל ואשי ישראל שאין אומרין רצה במנחה אלא כשיש בו נשיאות כפים כמ"ש לעיל בסי' ק"ך בשם רב שרירא גאון והיינו במנחה של שאר תענית שמתפללין סמוך לשקיעת החמה אבל כאן כיון שמתפללין עוד תפילת נעילה ומתפללין מנחה מבע"י מפני שצריכין להתפלל נעילה אחריו ג"כ בעוד שהוא יום וא"כ דמי' תפלת מנחה זו למנחה של שאר ימות השנה שאין לו תענית ושכיחא שכרות ואתיא לאחלופי בה לישא כפים בשעת שכרות ומ"ש אין במנח' זו שמתפללין מבע"י נשיאות כפים ולכן אין אומרים בה רצה ואעפ"י דביה"כ שאין בו ג"כ נשיאות כפים במנחה מה"ט גופיה ואפ"ה נהגו בו לומר רצה כדלעיל בסי' ק"כ איכא למימר היכא דנהוג נהוג והבו דלא להוסיף עליה וע"ל בסי' קכ"ט:

Seif Katan 20

נעילה וכו' מדברי רבינו משמע שאין אומרים תפלת נעילה אלא בז' אחרונות והר"ן כתב בפרק בתרא דתענית דאף באמצעיות מתפללין נעילה והאריך בזה ע"ש:

Siman 580


Seif Katan 1

כתב בה"ג אלו הימים שמתענין בהן מן התורה וכו' נראה דלפי שתקנו על מקצתם להתענות בהם בחנוכה ובר"ח כאילו היה התענית מן התורה כמו יה"כ דמתענין אף בשבת ולכך אומר דשקולין תענית אלו כאילו היו מן התורה ועי"ל דכיון שמ"ע מן התורה לזעוק ולהריע על כל צרה שלא תבא על הצבור שנאמר וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות וכמ"ש הרמב"ם רפ"א מה' תענית סובר בה"ג דגם דבר זה בכלל מ"ע זו לזעוק ולהתענות בימים שהיה בהם גזירה וצרה גדולה אע"פ שעברה הצרה שגם דבר זה מדרכי התשובה הוא שידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב עונותיכם הטו את אלה וכו' וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרו' מעליהם וגם בכלל מן התורה להורות שצריך להשלים התענית עד צאת הכוכבים כאילו היו מתענים מדברי קבלה שהוא כד"ת כמו ד' צומות דמתענה עד צאת הכוכבים ואיכא למידק במאי דגזרו להתענות בר"ח ובחנוכה הלא משנה שלימה היא דאין גוזרין תענית על הצבור בר"ח בחנוכה ובפורים וכדלעיל בסי' תי"ח וי"ל דאין זה אלא כשגוזריו על כל צרה שלא תבא דאפשר להתענות לאחר ר"ח אבל בתחנית שקבעו על הצרות שעברו בימים אלו שהוא יום מר אי אפשר לדחותם כיון שהתעני' צריך להיות קבוע ביום זה שהיינו בו בצרה וזה היה דעת הרוקח בסי' רי"ב שכתב דבוירמ"ש מתענים גזירה בר"ח סיון וכו':

Seif Katan 2

ומ"ש בי"ז באלול מתו מוציאי דבת הארץ במגפה הקשה על זה הרא"ש בתשובה דממשמעות הכתובים שמתו בט"ב מיד ובאותו היום הית' הגזיר' שימותו במדבר לאחר שהתפלל משה עליהם בט"ב ואז אמרו ישראל חטאנו וכו' ע"כ וב"י נדחק ליישב זה ע"ש ולפעד"נ דאין כאן קושיא שהרי במקרא כתובים בתחלה תפלת משה על ישראל ואח"כ הגזירה שימותו במדבר ואח"כ כתוב והאנשים אשר שלח משה וכו' וימותו במגפ' לפני ה' ואיכא למימר שפיר דתפלת משה וגזירה דימותו במדבר היה בט"ב אבל מיתת המרגלים עצמן לא היתה אלא לאחר ט"ב בי"ז אלול דכך גזרה חכמתו יתברך ומה שהוקש' לב"י למה התקינו להתענות ביום זה אדרבה שמחה מיבעי באותו יום דבאבוד רשעים רנה ומה שתירץ על זה אינו מתקבל אבל לפע"ד האמת הוא דלפי שכל ישראל נענשו על ידם לפי ששמעו לקולם ונגזרה עליהם גזירה וצרה גדולה שימותו במדבר ועל כן מדרך התשובה קבלו עליהן להתענות ביום זה לדורות כדי שישימו ללבם העון הגדול ששמעו לקול הרשעים ולא יחזרו עוד לעשות כמעשה רשעים:

Siman 581


Seif Katan 1

תניא בפרקי ר"א וכו' בפ' מ"ו הביאו הרא"ש סוף ר"ה והמרדכי בתחלת' בדפוס גדול ומ"ש על החדש וכו' עד לערבב השטן ליתא בספרי פר"א דידן בר"ח אלול אמר הקב"ה וכו' וכך פירש"י בחומש משמע לכאורה דביום שני דר"ח קאמר וקשה שהרי מר"ח עד בקרו של יה"כ אינו כ"א ל"ח יום ולילותיהן עמהם ותירץ הרא"ם שעלייתו בכ"ט באב בבקר היה ע"כ ואין הלשון משמע כן ותו דא"כ אמאי לא תקעינן בכ"ט באב וי"מ דאלול דההיא שתא מלייה מליוה ובר"ח שהוא ל' של אב עלה וירד בבקרו של יה"כ דהשתא איכא מ' יום ומ' לילות ואעפ"י דהאידנא לא מצינו אלול מעובר קודם עזרא אפשר שהיה מעובר כדאיתא בפ"ק דביצה ופ"ק דר"ה ועוד אפשר ליישב דירידתו ביה"כ סמוך לערב היתה ויה"כ ממנין מ' הוא ועלייתו בתחלת ליל ר"ח שהוא ל' של אב היתה כי אז א"ל הקב"ה עלה אלי ההרה ועלה מיד ומ"ש כל עליותיו בהשכמה היו אין זה אלא בעלה מאליו אבל ע"פ הדיבור עלה מיד וכמ"ש הרא"ם בסדר יתרו: ומ"ש רש"י בסדר כי תשא ובר"ח נאמר לו ועלית בבקר וכו' ה"פ בליל ר"ח א"ל היה נכון לבקר והוא שיהא מזמין עצמו בליל' בענין שיהא בבקר בראש ההר וז"ש היה נכון לבקר ועלית בבקר אל הר סיני וכן עשה דבלילה היה בשיפולי ההר ובבקר עלה אל ראש ההר ולא תקנו לתקוע בערב אלא בשחרית דל' של אב כי אז עלה אל ראש ההר כי באותה שעה העבירו שופר במחנה וכו':

Seif Katan 2

והעבירו שופר בכל המחנה שהרי עלה להר כצ"ל ופירוש שע"י תקיעה זו נתקבצו כולן והגידו להם הרי משה עלה להר וכו' ולפי דאיכא למימר דאם היו מעבירין כרוז נמי היו נמנעים מחטוא ואין מעלה בשופר זה לכך אמר והקב"ה נתעלה אותו יום באותו שופר שנאמר עלה אלהים בתרועה וגו' פי' עלה אלהים בתרועה היא תרועה דר"ה דכתיב יום תרועה יהיה לכם אבל ה' בקול שופר מקרא יתר הוא ואתא לדרשא דבקול שופר דמדבר דעל ידו הלכו אחרי ה' ולא טעו בע"ג גם בזה נתעלה המקום ב"ה וב"ש ולכן התקינו שיהיו תוקעין בשופר בר"ח אלול בכל שנה ושנה ולפי שעדיין לא ידענו למה תוקעין כל החדש אמר שהוא להזהיר על התשובה ומשופר המדבר למדנו שמתחילין בר"ח ולפי שלפי זה קשה דגם כל עשרת ימי תשובה יתקעו כדי להזהיר על תשובה ע"כ אמר וכדי לערבב על השטן שלא יהא נודע לו מתי יהא ר"ה דמטעם זה אין ראוי לתקוע אלא לפני ר"ה בלבד ומיהו טעם זה בלחוד היה מספיק לתקוע ג' או ד' ימים לפני ר"ה אבל מטעם זה להזהיר על תשובה צריך כל החדש משום דאיכא אסמכתא מקרא אני לדודי ודודי לי ר"ת אלול וס"ת עולה מ' כנגד מ' יום מר"ח אלול ועד יה"כ כי באלו מ' ימי התשובה מקובלת להיות לבו קרוב אל דודו בתשובה ואז דודו קרוב לקבל תשובה מאהבה ועוד סמך מקרא ומל ה' אלהיך "את "לבבך "ואת "לבב זרעך ר"ת אלול וכמ"ש האחרונים בספריהם:

Seif Katan 3

ואמר רב האי וכו' עד ואנו מנהגינו כהנך דקיימי מר"ח אלול משמע מדברי רבי' שכל זה אמר רב האי אבל ממ"ש בסוף ר"ה משמע דהאי ואנו מנהגינו וכו' הוא להרי"ץ גיאות וכ"כ ה"ר ירוחם ח"ג:

Seif Katan 4

ומ"ש לעמוד באשמורת הבוקר וכו' הטעם מהא דאיתא בפ"ק דע"ג הקב"ה שט בי"ח עולמות ובג' שעות אחרונות שט בעולם הזה ועיין בספר המוסר פ"ד:

Seif Katan 5

וכי ראשון הוא פי' דליכא למימר דביום הראשון של חג הסוכות קאמר דלמה תלה יותר מצות נטילת לולב ביום הראשון של חג ובמצות עשיי' סוכה וחגיגה תלה אותם במנין ט"ו בחדש. ותירצו דאתא לדרש' לאורויי דיום ט"ו הוא ראשון בחודש לחשבון עונות דקודם ט"ו בחדש לא היו נחשבין דמער"ה הניח להם שליש וכו' ומיהו הדרא קושיא לדוכתא למה תלה הכתוב דרשא זו בלולב יותר מבסוכה ומבחגיגה ונראה דלפי דבריש תענית תנן מאימתי מזכירין גבורות גשמים ר' אליעזר אומר מי"ט הראשון של חג ואמר רבי אבהו לא למדה ר"א אלא מלולב דכיון דארבע מינין הללו באין לרצות על המים דכשם דאי אפשר לאלו הד' מינין בלא מים כך אי אפשר לעולם בלא מים לכך צריך להזכיר ג"כ משיב הרוח ומוריד הגשם מי"ט הראשון של חג כדי לרצות על המים ולפי זה ניחא דכתיב ביום הראשון גבי נטילת לולב למדרש זה ראשון לחשבון עונות והוא דבפ"ק דתענית איתא א"ר תנחום בר חנילאי אין הגשמים יורדין אא"כ נמחלו עונותיהם של ישראל שנאמר רצית ה' ארצך שבת שבות יעקב וגו' וא"כ בא הכתוב בעצמו ליישב מה שהקשה הוא גופיה למה ציוה הקב"ה להקדי' נטילת לולב לרצות על המים מי"ט הראשון והלא זמן הרביעה לא הגיע אלא בר"ח כסליו ולכל היותר לא הגיע אלא בי"ז בחשון ועל זה אמר תדעו למה הקדים לרצות על המים כי הלא היום הוא יום ראשון בחדש לחשבון עונו' כי מהיום והלא' נחשבין כל עונות ואם יהיו נחתמין העונות לפניו יתעלה לא תהיו זוכין לירידת גשמים ועל כן צריכים אתם לרצות על המים מי"ט הראשון כדי שיתרצה המקום להוריד לכם גשמים בשעה שנמחלו עונותיהן של ישראל מכאן והלא' חושבנא כי יום זה ראשון בחדש לחשבון עונות:

Seif Katan 6

אבל ישראל אינם כן וכתב מהרש"ל ויש מקשין לפ"ז ילבוש בגדים מרוקמים וצבעי ארגמן ונ"ל דא"כ אין כאן הוכח' שבטוח בו ית' כי שמא אינו מפחד מיום הדין כלל ואינו חש אבל כשלובש לבנים זוכר ביום המיתה אי נמי מראה הסליחה ע"ד אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו וגו':

Siman 582


Seif Katan 1

ובדיעבד פליגי וכו' כ"כ הרא"ש לשם לכאורה משמע דרצונם לומר דדוקא בדיעבד פליגי אבל בלכתחלה הכל מודים דצ"ל המלך הקדוש וקשה דא"כ במסקנא דקאמר והילכתא המלך הקדוש הו"ל לומר בפירוש והלכתא אס אמר האל הקדוש לא יצא דהוה ליה למיפסק הלכתא במאי פליגי לכן נראה עיקר דפליגי אף בלכתחלה לרבי אלעזר הכל תלוי ברצונו ולפיכך קאמר והלכתא המלך וכו' כלומר אין לו לומר כלל אלא המלך אבל ודאי דס"ל לרבה דאף בדיעבד לא יצא מדאמר ר"א יצא מכלל דלרבה לא יצא אף בדיעבד כן כי' ה"ר יונה וקרוב לפרש כן גם דברי הרא"ש ורבי' דר"ל דאף בדיעבד פליגי ולאפוקי מדעת אבי העזרי דבסמוך דלא פליגי אלא בלכתחלה וכו':

Seif Katan 2

ואבי עזרי וכו' כתב דלא פליגי אלא לכתחלה וכו' ונראה דס"ל דכיון דאין מפורש בתלמוד דמחזירין יש לנו לתפוס הכלל דתניא בפ' במה מדליקין כל ימים שאין בהן קרבן מוסף טעה ולא הזכיר א"צ להחזיר פירוש כל דבר שהזכרתו מדרבנן א"צ לחזור דמה שיש בו קרבן מוסף הזכרתו מן התורה היא ואע"פ דהזכרה דמשיב הרוח נמי מדרבנן היא וצריך לחזור אם טעה התם פסק התלמוד בפירוש דצריך לחזור והא דקאמ' יצא לא מכרעה דבדיעבד פליגי דאיכא לפרש דה"ק הבא לימלך א"ל שיצא בהאל כמו בהמלך אבל לרב עדיף המלך ומיהו אף לרב אין צריך לחזור בדיעבד וכך פי' המרדכי לדעת ראבי"ה וכן בריש פ' הקורא את המגילה עומד או יושב יצא פי' הר"ן דיצא אפי' לכתחלה קאמר ועי"ל סימן תר"צ והכי נמי משמע מדלא שמעינן ליה לרבה דקאמר בפירוש דבדיעבד לא יצא ועיין במ"ש ה"ר יונה בפ"ק דברכו' ועוד נראה דמדקאמר רב כל השנה וכו' דלא איצטריך נראה דה"ק כל השנה מתפללין לכתחלה האל חוץ מעשרה ימים שבין ר"ה ויה"כ שאומרים לכתחלה המלך אבל בדיעבד יצא בכל ענין בין בכל השנה בין בר"ה וי"כ דאין לפרש דאדיעבד קאי ואמר כל השנה וכו' דאין ספק דבכל השנה אין קפידא אם אמר המלך דמ"ש המלך מהאל אלא אלכתחלה קאי ולא קשה אמאי לא אמר ר"א דבי' ימים נמי אומרין האל דא"כ הוה משמע דלכתחלה נמי אמרינן האל ולא המלך והא ליתא דלפי שיטה זו בלכתחלה ס"ל לר"א דיצא בזה כמו בזה משא"כ בשאר ימות השנה דלכתחלה צ"ל האל בדוקא. כ' ב"י בשם הרשב"א על ש"צ שטעה ואמר האל הקדוש ובתכ"ד חזר ואמר המלך הקדוש א"צ לחזור ולמד ב"י ממנו דה"ה בהמלך המשפט וכ"פ בש"ע ובהגה"מ פ"י דתפלה דחו לדברי האומר דלא פליגי רבה ור"א אלא בהמלך המשפט אבל בהמלך הקדוש אין מחזירין והכי משמע מדברי הפוסקים דאין חלוק אלא דרבי' לעיל בסי' קי"ח בשם אביו הרא"ש ואחיו ה"ר יחיאל כתב לחלק דמאחר שנהגו לומר בכל שנה מלך אוהב צדקה ומשפט א"צ לחזור אם טעה ולא אמר המלך המשפט וכ"פ בהגה"ת ש"ע ואע"פ שהראב"ד כתב דחוזר ומביאו ב"י אזלינן לקולא בהך מלתא אבל אם טעה בהמלך הקדוש צריך לחזור והכי נקטינן:

Seif Katan 3

נוהגין באשכנז וכו' נראה דס"ל דאף בסוף ברכה ותחלתם נוהגין להתפלל בכריעה דהכי משמע מדניאל שהיה עומד בדין שהלשינו עליו על התפלה והוה בריך על ברכוהי וכן משלמה דכתיב ויהי ככלות שלמה להתפלל וגו' קם מלפני ה' מכרוע על ברכיו ומלך נדון בכל יום וכ"כ אבודרה"ם ובהגה' סמ"ק סי' י"א אבל המדקדקים מכוונים לזקוף וכו' ולאו דוקא בסוף הברכו' דה"ה בתחלתם וכ"כ בסמ"ק בפנים כדעת המדקדקים מיהו משמע דלכ"ע כיון שאנו תלויין בדין צריך להתפלל בכריעה על ברכיו כשלמה ודניאל אבל אין נוהגין כן אלא יתפלל בכריעת ראשו עם גופו בלבד והכי משמע להדיא בתוס' ספ"ק דברכו' שכתב ובר"ה וביה"כ שאנו שוחין כל שעה בתפלה צריך ליזהר שיסיים הברכה רק שיכרע בברוך ושיגביה מיד וכו' כלומר רק שיכריע עד ברוך ושיגביה מיד:

Seif Katan 4

ותקנו להוסיף וכו' עד דכתיב ובשוב רשע מרשעתו כל פשעיו וכו' לפי נוסח' זו צריך לפרש דמ"ש דכתיב בשוב כו' רבינו הוא שאומר דאצל הרשע כשישוב מרשעתו כתיב ביה כל פשעיו וכו' דעיקר ראייתו אינה אלא מפסוק כל פשעיו ולא מפסוק ובשוב וגו' ובמקצת נוסחאו' כתיב דכתיב ובשוב רשע מרשעתו אשר עשה ועשה משפט וצדקה הוא את נפשו יחיה וכתיב כל פשעיו וכו' וקשה הא לא כתיב זכירה בהאי קרא ותירץ ב"י דכתיב בקרא דלעיל מיניה והרב בע"י בסדר אמור כתב דמאי דקאמר דכתיב ובשוב רשע וכו' אינו להביא ראיה דבחיים נופל לשון זכירה דהא פשיטא היא אלא לפרש על שתקנו להתפלל על החיות בלבד לזה הביא ראיה דכתיב בשוב וכו' הוא את נפשו יחיה דאלמא דעיקר הבקשה לבעל התשובה הוא על חיותו:

Seif Katan 5

וכן יש בפסוק ועוד בה עשיריה אע"ג דיש בו ט"ו תיבות כתב הר"א מפראג דכנגדו ט"ו תיבו' עם מלך עוזר ומושיע ומגן עכ"ל ואע"ג דקודם זה לא מנה אלא התוס' כיון דמניינים אלו אינן אלא סמך בעלמא היכא דלא סליק חושבנא אלא בהדייהו עבדינן בהדייהו וכן פי' ב"י בסמוך ומהרש"ל פי' דמתחיל למנו' י"א אחרי ושבה ואותן ד' תיבו' הקדמה היא דאיירי בתשובה ולשון רבינו מוכח הכי דקאמר וכן יש בפסוק ועוד בה עשיריה ושבה ולא אמר וי"א תיבו' שבפסוק ועוד בה וכו' עכ"ל וכיוצא בזה כתב ב"י:

Seif Katan 6

ויש בהן ס"ח אותיו' כמנין חיים הב"י נדחק ליישב לשון זה וכתב דס"ח אותיו' בזכרינו כשיהיה זוכרינו מלא וי"ו יו"ד ולא נהירא דצריך ליזהר שלא יאמר זוכרינו בחולם דאינו ל' בקשה אלא פירוש זוכר שלנו ויפסיד הכונה וכמ"ש במנהגים ולפי דרכו היה אפשר למצוא ס"ח אותיו' כשיהא כתבינו מלא וי"ו יו"ד ותיב'החיים בה"א ותיבת זכרינו מלא יו"ד וכך היא נוסחא שלנו וב"י לא פי' כן מפני שנוסחת ספרדים אינה כלשון זה ומיהו קשה בלשון רבינו שאמר ויש בהן דאי אזכרנו קאמר הו"ל לומר ויש בו על כן נראה דאזכרנו ואכל הפסוקים שהביא קאי ואמר ויש בהן ס"ח אותיו' ופירוש אותיו' תיבו' כלשון רבי' ז"ל בברכו' גדולה נקמה שניתנה בין ב' אותיו' לחד פירושא א"נ ט"ס הוא וצ"ל ויש בהם ס"ח תיבות והוא דבזכרינו י"א תיבות וי"א בפסוק החפץ אחפוץ וי"א בפסוק כל פשעיו וי"א בפסוק ובשוב רשע וט"ו בפסוק ועוד בה עשיריה וח' בפסוק כי זכר סך הכל ס"ח תיבו' ואומר רבינו וזהו לחיים כלומר לפ"ז מתיישב מה שאין אומרים זכרינו שתחיינו אלא שבאו לבקש שבזכות התשובה המפורש' בפסוקים אלו ובמטבע של זכרינו שיש בהן ס"ח תיבות כמנין חיים יזכרנו לחיים:

Seif Katan 7

והר"ם מרוטנבור"ק היה אומר לחיים וכו' הר"א מפראג תמה ע"ז ואמר שהרי בישעיה כתב לחיים בירושלים בפת"ח וכו' ומהרש"ל כ' כי מהר"ם אזיל לטעמיה דכל היכא דאיכא למיטעי לא סמכינן אקרא וכמ"ש גבי ברהמ"ז בענין נודה לך כדלעיל בסימן קפ"ז עכ"ל ומיהו אינו מתיישב למה הקפיד כאן יותר מעל מה שאנו אומרים בכל יום בהשכיבנו והעמידנו מלכנו לחיים ושמור צאתנו ובואנו לחיים אלא יראה העיקר שלא הקפיד אלא בר"ה ויה"כ שאנו תלויין בדין והשטן מקטרג לומר פיו הכשילו שאומר לחיים בפת"ח דמשמעו לא חיים וברית כרותה לשפתים לפסוק עליו הדין למות לא לחיים על פי מעשיו ואין לכנס עמו לפנים משורת הדין ע"פ החסד והרחמים אבל בשאר ימות השנה היה קורא לחיים בפת"ח על פי הדקדוק דכשהשו"א באה בתחלת התיבה באותיו' שאינה אחע"ה ולא בי"ת קוראין אותה בפת"ח:

Seif Katan 8

ומ"ש עד לבסוף בהודאה וכו' ומיהו במנהגים כתב שלא יאמרו לחיים טובים אלא אצל בספר החיים וכך נראה מכתובים דדוד דעשה ג' חלקים דתחלה התפלל על השוגג דאין ראוי להקפיד עליו וככותי שמבקש מעט מים שאינן מקפידין עליהן דבאין חנם לעולם ואחר כך על המזיד שראוי להקפיד עליו כשאלת הכותי על הבצל שלא הגיע בחנם אלא בדמים ומקפידין עליו ואח"כ על העברות החזקות שאם ימשלו הם באדם לא יועיל לו מה שנמחלו לו השגגות והזדונות כשאלת הכותי בצל בלא פיתא אין בו תועלת דנסיב ליבא וכן שאלתינו תחלה זכרינו לחיים כי אין להקפיד על הזכירה ואח"כ וכתוב לחיים דראוי להקפיד על מעשה ומלאכת הכתיבה ואח"כ לבסוף שאלתינו דאין תועלת לא בזכירה ולא בכתיבה אם לא יהיו חיים טובים ולכן בסוף יאמר בספר חיים טובים כנ"ל עיקר אלא שמהרש"ל כ' שאין לומר אלא וכתוב לחיים כל בני בריתך וכן בספר חיים ברכה ושלום וכו' ובנעילה אומר וכתוב לחיים טובים בני בריתך ומדלגים כל כי אין להוסיף אלא ה' תיבו' ואין להזכיר חיים טובים אלא בנעילה וכ"כ בהגהו' דמנהגים וכן ראיתי שנהגו כך כל המקומו' ועכשיו על ידי המדפיסים נשתבש המנהג איש הישר בעיניו ידפיס לו וזה אומר בכה וזה אומר בכה. ה"ג כנגד מ"ד תיבו' שיש מן כה אמר ה' צבאות עוד אשר יבואו עמי וגו' עד ולחלות את פני ה':

Seif Katan 9

ומ"ש ושם של ד' מתגלגל בצירופו ע"ב עי' פירושו בב"י. עוד מצאתי פירושו היו"'ד שהיא אות ראשונה לד' אותיות השם חשוב אותה ד' פעמים ה' חשוב אותה ג"פ וא"ו חשוב אוחו ב"'פ ה"א אחרונה חשוב אותה פעם אחת בין הכל עולה ע"'ב:

Seif Katan 10

ויש מהגאונים שאמרו שאין לאמרו פי' כל התוס' אין לאומרו וכ"כ בה"ג וכו' אבל בספר החיים אומרים וכו' דלשון לא בנ' ראשונות כו' משמע דבתוך ג' הראשונות ובתוך ג' אחרונות בעוד שהוא עוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשאלת צרכיו אבל כשכבר סיים השבח ולא חסר כ"א לחתום בברכה אין זה הפסק והו"'ל כתחנונים:

Seif Katan 11

וכתב ר"י וכו' וכ"כ התוס' סוף פ"ק דברכות ונראה דר"י סובר דסתמא דמילתא דנוסח התפלה שביד כל ישראל קבלנוה מאנשי כנסת הגדולה וכל המשנה ממטבע שתקנו חכמים ז"ל הו"ל ברכה שאינה צריכה וצריך לחזור והא דלא הוזכר בתלמוד דמחזירין היינו משום דלא פליגי בה דלכ"ע מחזירין אם שינה כמו כל התפלות שתקנו חכמים ובהמלך הקדוש ובהמלך המשפט דפליגי בה ואיכא מ"ד דיצא בזה כמו בזה הוזכרה בתלמוד אבל כל שאר נוסח התפלה לא הוצרכו להזכיר כנ"ל ליישב דעת ר"י מיהו רבים חולקים עליו והכי נקטינן לקולא שלא לחזור בזכרינו וכו': ה"ג וכתיב והיו לכם לזכרון ואכולהו קאי וע"ל סימן תקצ"א אם בכלל זה שלא להזכיר פסוקי דר"ח בתפלת מוסף:

Seif Katan 12

ואין אומרין ותתן לנו וכו' עד וכן פשט המנהג הכל כתוב באשיר"י סוף ר"ה אלא שרבינו שינה וכתב דברי רבי' האי סמוך לדברי רשב"א מפני שרב האי אמר אלא את יום הזכרון הזה זכרון תרועה דמשמע דחולק אדברי הרשב"ח שמחלק בין שבת לחול אלא לעולם יאמר זכרון תרועה אלא דצריך טעם למה דאי משום דכתיב זכרון תרועה מקרא קודש גבי ר"ה ויום תרועה לא כתיב הלא רב האי ס"ל בסמוך דא"א מקרא קודש. ובתרומת הדשן סימן קמ"ה פי' משום דלילה לאו זמן תרועה לפיכך אפי' בחול קאמר רב האי דאומר זכרון תרועה ומ"מ חולק הוא אהרשב"ח שאינו מחלק אלא בין שבת לחול דמשמע דבחול אפי' בלילה יאמר יום תרועה והמנהג עכשיו כהרשב"ח דבחול אפילו בלילה אומר יום תרועה דההוא יומא זמן תרועה הוא למחר ובשבת אומר זכרון תרועה אפילו ביום:

Seif Katan 13

ומ"ש רבינו על דברי רב האי וכן פשט המנהג אינו חוזר על אמירת זכרון תרועה אלא על אמירת מועדים לבד וכן מבואר באשיר"י וכמ"ש ה"ר ירוחם שלא הזכירו בדברי רב האי כי אם מאמירת מועדים בלבד ועל זה כתבו שכן המנהג פשוט שלא לומר מועדים וכו' ע"ש:

Seif Katan 14

ונוהגין בספרד וכו' עד ובאשכנז אין נוהגין לאמרו והכי מסתבר וכו' וכ"כ לעיל בסי' ת"ץ מיהו עכשיו נשתנה המנהג באשכנז שאומרים מקרא קודש בי"ט ובחול המועד וכיוצא בזה אשכחן שנשתנה המנהג בענין צדקתך כדלעיל בסימן רצ"ב וכן לענין לכפול כל סוף פסוק של כל מזמור לעיל בסימן נ"א וכמ"ש ב"י לשם. ועיין עוד למעלה בסי' ת"צ במ"ש לשם ואומר יעלה ויבא וכו' עד ודברך מלכנו אמת וכו' המרדכי כתב הטעם מדאיתא באגדה לעולם ה' דברך נצב וגו' כמו שהעתיק ב"י ועיין בספר כד הקמח אות רי"ש מה שכתב בזה: ובמנהגים בהגהו' הזהיר שלא לומר ודברך מלכנו אלא ודברך אמת וכו' שנא' לעולם ה' דברך נצב וכו' והכי נהוג:

Seif Katan 15

אבל והשיאנו וכו' סברות אלו כולם כתבם הרא"ש סוף ר"ה ולשון אבל חוזר אל מ"ש לעיל בסמוך דמנהג פשוט שלא לומר ומועדים לשמחה והיה עולה על לב דגם והשיאנו שהיא ברכת מועדים אין לאומרו ע"כ אמר אבל בוהשיאנו עדיין מחלוקת ובאשכנז ובצרפת אין אומרין אותו אבל בשאר ארצות אומרים אותו וכן מבואר באשיר"י שאף שהמנהג פשוט בכלהמקומות שלא לומר מועדים לשמחה וכו' מ"מ להשיאנו אומרי' אותו בשאר ארצות זולתי אשכנז וצרפת ונראה דשפיר יש לחלק דוהשיאנו אע"פ דעיקרא ניתקנה אברכת מועדים כדכתי' כברכת ה' אלהיך וזה נאמר בג' רגלים מ"מ מאחר שגם ר"ה ויה"כ אקרו מועדי ה' ראוי הוא להתפלל אף עכשיו אברכת מועדים אע"פ שהוא נאמר בג' רגלים אבל ותתן לנו מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום חג הזכרון הזה דלשון זה משמעו שנתינת ר"ה ויה"כ היא לשמחה ולששון כשאר תגים ומועדים וזמנים וזה ודאי אינו אלא לדון לברואי עולם ניתנו ולשוב בתשובה לכך א"א אותו בשום מקום כך נראה לפרש לדידהו מיהו מנהגינו שלא לומר גם והשיאנו:

Siman 583


Seif Katan 1

גרסינן בפ"ק דכריתות וכו' וז"ל האגוד' סוף ר"ה י"מ רוביא כדי שירבו ישראל וכרתי כדי שיכרתו שונאי ישראל וקשה א"כ יאכל כל דבר אם טוב הוא יהיה כנגד ישראל ואם רעה הוא יהפוך כנגד שונאי ישראל אלא יש לתרץ רוביא וכרתי שניהם גדלים מהר וסימן טוב הם עכ"ל וכתב עוד בשם הגאונים הילכך רגילין לאכול דבש ותפוחים מתוקים סימן לשנה מתוקה ולא יאכלם בלא ברכה ואף כי אוכלים בתוך הסעודה אחר ברכת המוציא עכ"ל ואוכלין ראש כבש וכו' בהגהות אשיר"י להטביל הראש בדבש וכן כתב התשב"ץ בשם מהר"ם וכן נהג מהרי"ל:

Siman 584


Seif Katan 1

שחרית משכימין וכו' אע"ג דבפרק הקורא עומד תניא בי"ט מאחרין לבא וממהרין לצאת ופי' רש"י מאחרין לבא לבהכ"נ שצריך לטרוח בסעודת י"ט וממהרין לצאת משום שמחת י"ט ס"ל לרבינו דאין זה אלא בג' רגלים שניתנו לששון ולשמחה אבל בר"ה שהעולם נדון בו ומקצת גאונים כתבו דטוב להתענות בו אע"ג דלא קי"ל הכי מ"מ אינו הגון להרבות בסעודה וכדלקמן בסימן תקצ"ז ועוד דמנהגנו להרבות בקרוב"ץ והגון ליזהר ביותר בר"ה שהוא יום הדין לקרות שמע בעונתה גם לקיים מצות תקיעת שופר בהשכמה ועוד צריך למהר לצאת קודם שש שעות לכן כתב שחרית משכימין וכו' וכן בסימן רפ"א גבי שבת ובסימן תר"כ גבי יה"כ כתב ג"כ שחרית משכימין כדתניא התם אבל בה' י"ט בסי' תפ"ח כ' בשחרית נכנסין בבהכ"נ נזהר דלא כתב משכימין לפי דבשלש רגלים מאחרין לבא לבהכ"נ משום דמצוה לטרוח בסעודת י"ט ועיין במ"ש לקמן בסי' תרמ"ד:

Seif Katan 2

ומחזיר ש"ץ וכו' אע"ג דאזהרה זו גם בכל שאר ימות השנה כדלעיל בסימן קכ"ד מ"מ כיון דקי"ל כר"ג דבתפלות ר"ה ויה"כ הש"ץ מוציא אף לבקי לדעת רבינו אף בתפלת יוצר דר"ה כך הדין כדלקמן בסימן תקצ"א לפיכך הזהיר על הש"צ ליזהר בר"ה להתפלל בכוונה ובנחת וכו' וז"ש וכל הצבור יכוונו וכו' דאפילו הבקי יכוין משא"כ בשאר ימות השנה דאין הש"צ מוציא אלא לשאינו בקי ואין הבקי צריך לכוין אבל ר"ה כולם צריכין לכוין. כתב במרדכי ספ"ק דר"ה בני אדם החבושים אין מביאין אצלם ס"ת אפי' בר"ה ויה"כ ומהר"ם מפדוא"ה חילק דדוקא כשלא היו מייחדן אצלם מערב ר"ה שום ארון או תיבה רק מביאין אותה ממקום אחר בשעת קריאה ואחר הקריאה מחזירין הספר למקומו בענין זה הוי גנאי לס"ת שיוליכו הס"ת אצלם וכו' ע"ש בתשובה סימן פ"ח:

Siman 585


Seif Katan 1

ועומד התוקע לתקוע וכו' כ"כ בהגהות סמ"ק סימן צ"ג:

Seif Katan 2

ומ"ש יברך לשמוע קול שופר כך היא הסכמת הפוסקים וכך נוהגין דלא כהסמ"ג שפסק כר"ת לברך לתקוע בשופר ומיהו בדיעבד אם בירך לתקוע בשופר יצא וא"צ לחזור לברך לשמוע. ובשם אגודה ושכל טוב דאין לומר בקול דמשמע לעשות צוויו ולשמוע בקולו אלא יאמר קול שופר:

Seif Katan 3

ומ"ש דלאו בתקיעה תליא מילתא וכו' כן כתב הרא"ש וכתב עוד ופעמים שהתוקע בעצמו לא יצא כגון שהיה עומד על שפת הבור והכניס פיו לתוך הבור ותוקע עכ"ל ודעת רבי' דהאי ופעמים וכו' הוא לפרש הא דתנן התוקע לתוך הבור לא יצא דמשמע דהתוקע עצמו נמי לא יצא ולמה לא יצא הלא העומד בבור ותוקע ודאי שומע קול שופר ועל זה אמר ופעמים וכו' דבהא ודאי אף התוקע אינו שומע קול שופר אלא קול הברה ולא יצא ולפי זה הא דאיתא התם ל"ש אלא לאותן העומדין על שפת הבור וכו' לא אתא להוציא התוקע עצמו דיצא אפי' עומד על שפת הבור והכניס פיו לתוך הבור ואין לחלק בין העומד על שפת הבור ובין עומדין בבור אלא לשומעין דהא ודאי ליתא דפשטא דמתני' משמע דבתוקע עצמו נמי קאמר דלא יצא אם שמע קול הברה וה"ק ל"ש דלא יצאו אלא לעומדין על שפת הבור בין תוקע עצמו ובין לשומעין ממנו התקיעה כיון דלא שמעו אלא קול הברה אבל אותן העומדין בבור דשומע קול שופר יצא בין התוקע עצמו ובין השומעין ממנו התקיעה השתא מפשטא דמתני' שמעינן דאף התוקע לא יצא אם לא שמע קול שופר אלא קול הברה א"כ השמיעה עיקר אם שמע קול שופר אע"פ דלא תקע ולכן יש לברך לשמוע קול שופר ולזה לא הביא רבינו אלא המשנה לבדה שממנה עיקר הראייה והשמיט האי ופעמים וכו' מפני שאינה אלא לפרש המשנה ובזה נתיישבה ההשגה שהשיג הר"א מזרחי על רבינו לפי מה שהבין דאין הוכחת דין זה דבשמיעה תליא מילתא מגופא דמתני' אלא בהצטרף מילתא דרבא דליתא אלא מגופה דמתני' לחוד מויתי כדפי':

Seif Katan 4

כתב אבי העזרי ויברך שהחיינו וכ"כ הרמב"ם בפי"א מה" ברכות והסמ"ג בה' שופר ואינו מפורש בתלמוד וכן דאומרים שהחיינו על קביעות מזוזה ומעקה כמ"ש הרמב"ם לשם אינו מפורש בתלמוד ובמרדכי הארוך סוף סוכה ראיתי בשם הגאונים דהא דמברך אקידוש דר"ה שהחיינו ואינו פוטר זמן דתקיעת שופר היינו משום דלאו דאורייתא היא אלא רבנן שווינהו כרגלים דהא בעיא היא ס"פ בכל מערבין אי אמרינן זמן בר"ה ויה"כ משום דלאו רגלים נינהו ואסיקנא דאומר זמן מדרבנן והשתא לא אתא זמן דמדרבנן אקידוש ומפיק זמן דתקיעת שופר אורייתא אבל זמן דסוכה שעל הכוס מדאורייתא הוא ומפיק זמן דלולב דהוי דאורייתא השתא ניחא דכיון דתניא בפרק לולב וערבה דמברך שהחיינו אלולב ואסוכה שמעינן דכל שכן דצריך לברך שהחיינו אתקיעת שופר:

Seif Katan 5

ואם התחיל לתקוע וכו' פי' מתחיל ממקום שפסק וכן כתב הרא"ש ומביאו ב"י וכן הדין בש"ץ שטעה שמתחיל השני מתחלת הברכה שטעה זה כדלעיל בסימן קכ"ו ולא דמי להקורא בתורה ונשתתק דהשני מתחיל ממקום שהתחיל הראשון אף על פי דשומע כקורא בתורה שאני דכתיב תורת ה' תמימה וכו' כדלעיל סימן ק"מ וכמ"ש הרא"ש ע"ש ראבי"ה בפרק הקורא עומד:

Seif Katan 6

ומ"ש ואפי' אם בירך ולא יכול לתקוע כלל וכו' אינו מדברי ר"י כי במרדכי הארוך סוף ר"ה כתב משם ראבי"ה דאם לא התחיל הראשון לתקוע מספקא ליה לר"י אם אחר יכול לתקוע בברכה שבירך הראשון או לא אלא מדברי רבינו הוא שפסק כן כמ"ש הרא"ש:

Seif Katan 7

ומ"ש וברכה לבטלה לא הוי כיון שיוצא בתקיעת השני כתב ב"י וז"ל נ"ל דה"ק ברכה לבטלה לא הוי כיון שהשני יוצא בברכתו אלא שתלה הדבר בשיוצא בתקיעת השני ולא דק כיון דהשני יוצא בברכתו אע"פ שלא יצא הוא בתקיעת השני כגון שיצא והלך לו או שסתם אזניו ולא שמע התקיעה לא היתה ברכתו לבטלה עכ"ל דעת ב"י דכיון דקיי"ל דכל ברכות שהם חובה אע"פ שיצא מוציא כדאיתא ס"פ ראוהו ב"ד א"כ ה"נ זה שבירך ולא תקע ואפי' יצא והלך לו ולא יצא ידי חובת תקיעה נמי לא הוי ברכה לבטלה כיון דברכת חובה היא ומטעם דכל ישראל ערבים זה בזה מיהו אפשר ליישב דברי רבי' דלא אמרו בברכת חובה אף על פי שיצא מוציא אלא להוציא את שאינו בקי אבל לא להוציא את הבקי כדלעיל בסימן רע"ג בשם בה"ג ובק"ש ובתפלה אף שאינו בקי לא כדלקמן בסי' תקצ"ד והשתא בתקיעת שופר היה נראה שצריך השני לברך לכתחלה אם הוא בקי שאינו יוצא בברכת הראשון ואם כן נמשך דברכת הראשון לבטלה היא ע"כ אמר דכיון שהראשון יוצא בתקיעת השני כאילו תקע הוא עצמו נמצא שאין השני צריך לחזור ולברך ולא הוי ברכה שבירך הראשון לבטלה והרב מהר"ל מלובלין פי' דדברי רבי' הם ע"פ דבריו שכתב לעיל בסימן ר"ו דמי שנטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו ונאבד צריך לחזור ולברך אע"פ שהיה לפניו יותר מאותו המין כשבירך על הראשון כיון שלא כיון דעתו מתחלה לכך וה"נ לא כיון המברך מתחלה אלא לברך על תקיעת עצמו וכיון שלא יכול לתקוע הויא ברכה לבטלה וצריך הב' לחזור ולברך ע"ז אמר דלא דמי דכיון דבירך לשמוע ולא נאבדה ממנו השמיעה כשיתקע הב' א"כ יוצא הראשון בתקיעת הב' ולא הוי ברכה לבטלה. ואין פירוש זה במשמעות לשון רבינו כלל אבל העיקר כדפרישי':

Seif Katan 8

א"ר יצחק וכו' בפ"ק דר"ה ופירש"י כדי לערבב שלא ישטין כשישמע שישראל מחבבין המצות מסתתמין דבריו עכ"ל אבל הר"ן כתב כדי לערבב השטן פי' להכניע את היצר כדכתיב אם יתקע שופר בעיר והעם לא יחרדו דהשטן היינו היצה"ר וכדר"ל דאמר הוא השטן הוא היצה"ר הוא מלאך המות אבל בספר הערוך כתוב דגרסינן בירושלמי כתיב ובלע המות לנצח וכתיב ביום ההוא יתקע בשופר גדול כד שמע השטן קול שופר חדא זימנא בהיל ולא בהיל וכו' ונראה לי שלכך הקדימו תקיעות שמיושב אע"פ שהיה ראוי להקדים אותם שעל סדר הברכות שהן עיקר לפי שאילו היו מקדימין אותם אפשר שלא יהיו חוששין אח"כ לתקיעות שמיושב שאינן אלא לערבב את השטן וכו' עכ"ל ומביאו ב"י ומשמע לי מדבריו דלפירוש קמא דכתב דלהכניע את היצר קאמר לא קשיא כלל למה לא הקדימו התקיעות שעל סדר הברכות שהן עיקר דפשיטא היא דקודם התפלה צריך להכניע היצר ואפילו קודם תפלת שחרית היה ראוי לתקוע להכניע היצר אלא משום גזירת שמד שהיה אז תקנוהו אחר תפלת שחרית כדאיתא התם אבל להירושלמי דלערבב השטן ממש קאמר שיהא בהיל ומפחד ולא יקטרג השתא ודאי קשה כיון שאינו מעורב אלא בשמעו שנית לאחר שהתפלל מוסף ולא יוכל לקטרג בסוף היום בגמר הדין א"כ היה ראוי להקדים אותן שהן עיקר. ותירץ מה שתירץ:

Seif Katan 9

ומ"ש אבל לעולם עיקר התקיעה היא מעומד שהיא על סדר הברכות כדתנן העובר וכו' נראה דמביא ראייה שהיא העיקר מדלא תנן במתני' דתוקעין מיושב אלא תנן דתוקעין על סדר הברכות אלמא דעל סדר הברכות הוא העיקר ואגב גררא הביא מה שדקדק רבינו האי מדקאמר מתקיע:

Seif Katan 10

ומ"ש הרא"ש על דבריו ומהרש"ל כתב וז"ל אינו מביא ראיה אלא על שהוא על סדר הברכות עכ"ל ולא משמע הכי ומה שפי' ב"י שלפי דעת רבינו האי משמע שעל סדר הברכות אינם עיקר ולכך היה הפסקה בתפלה אם היה ש"ץ תוקע והרא"ש סובר דהם עיקר אלא הא דאין ש"ץ תוקע לאו משום דהוי הפסקה בתפלה אלא מפני הטרוף נראה דאינו אמת דא"'כ הו"ל להרא"ש לכתוב הך דר' יצחק סמוך לאותה משנה ודברי רבינו האי עליהם אבל מדכתב הרא"ש הך דר' יצחק בריש פרק קמא והך דר' האי בפ' בתרא אלמא דאין ענין זה עם זה כלל אלא רבינו מביא ראיה דעל סדר הברכות הוא העיקר ואגב גררא הביא רבינו מה שכתב הרא"ש על משנה זו כדפרי':

Seif Katan 11

הילכך אם הוא מובטח וכו' וכתב מהרש"ל דלמהר"ם גבי כהנים דאפי' הוא מובטח לא סמכינן עליה היכא דאיכא אחר הכי נמי לענין תקיעה עכ"ל: מריעין לה בסופה. ב"י פי' צריכין להתריע בסופה מפני הצרות שיבואו עליהן כדתנן בפ"ב דתענית ומהרש"ל פי' דהוא מלשון רעה עיין בבאוריו לסמ"ג:

Seif Katan 12

ומפרש בה"ג וכו' איכא לתמוה על מ"ש במהרי"ל דוקא שהיו מזידין שלא לתקוע אבל נתבטלה מחמת אונס לא יאונה להם און וי"ל דבה"ג מדבר באונס דאבדה דקרוב לפשיעה הוא וכ"כ בהגהת מרדכי פ"ק דר"ה לאו שחל בשבת אלא כגון שנאבד השופר או אונס אחר כלומר אונס אחר הדומה לאבידה שהיו יכולין להשמר ממנו שלא יגיע לו שום אונס ולא נשמרו זה נחשב למזיד אבל מהרי"ל מדבר באונס דגנב' דקרוב לשוגג הוא א"נ שהמושל גזר שלא לתקוע א"נ התוקעין אינם יכולין לתקוע דכל זה חשיב אונס דאיקלע בשבתא:

Siman 586


Seif Katan 1

שופר של ר"ה וכו' עד אבל בדיעבד או שאין לו איל וכפוף יוצא בשאר מינין משמע דבכפוף ואינו של איל אינו יוצא אלא בדיעבד ותימה דבסמוך כתב דבכפוף יוצא בו לכתחלה אף שאינו של איל ותירץ ב"י שמה שכתב רבינו בתחלה או שאין לו אלא איל וכפוף הכי קאמר שאינו של איל וגם אינו כפוף וכו' ופירש עוד שהשלשה חלוקים מלבד של איל וכפוף ומה שלא מנה אותו בחלק הרביעי היינו מפני שאינו אלא למצוה מן המובחר ע"ש ולא נהירא אלא לדעת רבינו חלק הראשון הוא של פרה דפסול אפילו בדיעבד חלק השני שאר המינים דכשרים בדיעבד חלק שלישי אילים כפופים דכשרים לכתחלה כמבואר בדבריו ודעתו דאעפ"י דהרא"ש הסכים לדברי הרמב"ן דלכתחלה מצוה בכפופים ובכל הכפופים תוקעין והא דתנן זכרים לאו דוקא וכו' אין זה אלא כדי לפרש משנתינו בהא דאמר רבי יהודא בזכרים דפשטא לאו דוקא זכרים כי היכי דשל יעל לתנא קמא לאו דוקא יעל כמ"ש הרא"ש בשם הרמב"ן ה"נ זכרי' לר"י על כן הוסיף ואמר דאי לר' יהודא זכרים דוקא משום עקדת יצחק א"כ כי אמר בגמרא מר סבר פי' ר' יהודא כל דכייף טפי עדיף הול"ל דעדיף טפי משום עקדת יצחק אלא ודאי זכרים לר"י לאו דוקא כל זה לפרש משנתינו אבל לבתר דאתא ר' אבהו ואמר למה תוקעין בשופר של איל דאלמא דמצוה מן המובחר בשל איל כמ"ש הרמב"ן בסוף דבריו א"כ ממילא נשמע דשל יעל וכפוף אינו כשר אלא בדיעבד ולזה כתב רבינו מתחלה שיהא של איל וכפוף דאמר ר' אבהו וכו' ולא הביא דר' יהודא דמתניתין משום דלאו דוקא זכרים קאמר אבל מדרבי אבהו דצריך איל למצוה מן המובחר כדי להזכיר עקידתו של יצחק א"כ זה דינו לכתחלה והיינו דבר"ה בדאיכא לפנינו שופר של איל ושל עזים צריך לתקוע לכתחלה בשל איל וע"ז כתב רבינו ודוקא לכתחלה אבל בדיעבד פי' כשכבר תקעו בשל איל או שאין לו של איל וכפוף בין באיל ואינו כפוף ובין בכפוף ואינו איל או אפי' אינו איל וגם אינו כפוף יוצא בדיעבד כדתנן כל השופרות כשרים וכו' וכמ"ש הרמב"ן דעד כאן לא פליגי אלא למצוה וכו':

Seif Katan 2

ומ"ש נמצא שיש בו ג' חלוקים וכו' חזר וכתב כדי לפרש כל חלק וחלק ואמר של פרה פסול ואפילו דיעבד וכו' וזהו חלק אחד כדי להביא ע"ז דברי הרמב"ן דה"ה קרני רוב החיות וכו' וזהו חלק הראשון. וכל שאר המינין וכו' זהו כדברי הרא"ש והרמב"ן שבזה מודה ר"י לתנא קמא ולפי דת"ק סבירא ליה דשל יעל פשוט ולא כפוף וסד"א דר"י דמודה לת"ק בדיעבד ס"ל נמי דוקא פשוט לזה אמר רבינו דליתא אלא בעינן לכתחלה כפוף ואפילו בשל עזים דגם ר"י דאומר זכרים כפופים לאו דוקא זכרים אלא אפי' יעלים בעינן כפופים כמ"ש הרא"ש והר"ן וכדפי' והוא החלק השני. ומכל מקום מצוה מן המובחר וכו' הוא חלק הג'. ונראה דאתא לאשמעינן דלא תימא הא דאיל לכתחלה דוקא בששניהם לפנינו אבל כשאין כאן של איל אין צריך לחזר אחריו ולכך חזר ואמר מצוה מן המובחר לחזר וכו' דאיל עדיף אף לחזר אחריו ומשום הכי כתב בתחלה דבשל עזים בדיעבד דוקא כיון דלכתחלה צריך לחזר אחר של איל ונמצא לפי זה דלשון רבינו שאמר ולכתחלה בעינן שיהא של כפוף ואפילו בשל עזים אין פירושו כפירוש לשון לכתחלה שאמר הרמב"ן בזה דאילו הרמב"ן כוונתו אפילו בדאיכא נמי של איל דלפי משנתינו אין לחלק בין זכרים ליעלים אבל דברי רבינו הם על המסקנא דר' אבהו ולא שרי לכתחלה בשל עזים אלא כשאין שם איל כלל ולפי שהב"י לא הרגיש בזה כתב מה שכתב. ונראה שכל זה אינו אלא בר"ה עצמו כשהגיע זמן לתקוע ונושאין ונותנין איזהו שופר כשר טפי לתקוע בו אבל קודם ר"ה דעדיין לא חל עליו חיוב תקיעה יכול לקנות שופר של עזים אע"פ שיש לפניו ג"כ של איל אלא שצריך לקנותו בדמים יקרים ויודע שלא יהא בעירו שופר של איל בר"ה אפי' הכי אין חייב לקנות של איל בדמים יקרים אלא יש לו דין הידור מצוה עד שליש ולא יותר כדלקמן גבי לולב וראיה ברורה מפרק אלו דברים בפסחים (דף ס"ט) דאותביה אביי לרבא מערל שלא מל ענוש כרת דברי רבי אליעזר ופירש רש"י ערל גדול שלא מל ע"פ ענוש כרת בשביל שהיה ראוי לתקן מו' שעות מזמן שחיטת הפסח ולמעלה ולא ניתקן ולא דמי לטמא ושהיה בדרך רחוקה שאין יכולין לתקן באותן שש שעות ומקמי הכי לא רמיא חיובא עלייהו אלמא אע"ג דלא חזי רמיא מצוה עליה היכא דאפשר למיתקן וכו' וגדולה מזאת קאמר עלה בפרק כיצד צולין (דף פ') היו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין משלחין אחד מהן לדרך רחוקה ועביד פסח שני ולא מיחייב כרת מאחר שבשעה ששולחין אותי לא מיחייב בפסח ולא רמיא מצוה עליה:

Seif Katan 3

וכתב הרמב"ן והוא הדין בקרכי רוב החיות כלומר הדין הוא שוה דשניהם פסולין אבל טעם הדין אינו שוה דשל פרה אינו פסול אלא משום דבקרא קרי לה קרן ולא איקרי שופר ועוד דאין קטיגור נעשה סניגור ועוד דקיימא גלדי גילדי כדאיתא פ' ראהו ב"ד ובשאר רוב החיות ליכא הני טעמי ופסולייהו משום דבעינן שופר מלשון שפופרת והוא שיהא חלול ושיש לו זכרות וכו' ופרה אף על פי שהוא חלול ויש לו זכרות פסול משום דקרא קרי ליה קרן ולא קרי ליה שופר ועוד כו':

Seif Katan 4

הגוזל שופר ותקע בו יצא כתב הרא"ש דה"א בירושלמי ומה בין לולב לשופר אמר רב אסי בלולב כתיב ולקחתם לכם משלכם ברם הכא יום תרועה יהיה לכם מכל מקום נראה דמיתורא דיהיה דרוש לרבות מכל מקום אפילו גזול אי נמי מדכתיב גבי לולב לכם ברישא והדר פרי עץ הדר למימרא משלכם אבל הכא ברישא יום תרועה למימרא מכל מקום וכדדרשינן מדכתב ברישא לא תחסום והדר בדישו אלמא דלא תחסום מכל מקום: והרמב"ם פירש משום דאין בקול דין גזל והכי איתא בירושלמי ועיין בב"י:

Seif Katan 5

ומ"ש רבינו אפי' לא נתייאשו הבעלים ממנו נראה דאתא לאורויי דלא תימא דוקא נתייאשו ואפילו הכי לכתחלה לא משום דמאיס למצוה קמ"ל דאפי' לא נתייאשו מגזירת הכתוב דלא בעינן בשופר משלכם ומיהו נראה דאף בנתייאשו לכתחלה לא יתקע בו דמשמעות הפוסקים שכתבו בסתם בדיעבד יצא אבל לכתחלה משמע דאין לחלק בין נתייאשו ללא נתייאשו:

Seif Katan 6

שופר של ע"ג של עו"ג לא יתקע בו וכו' מימרא דרבא בפרק ראוהו ב"ד וה? דבדיעבד יצא אעפ"י דאסור בהנאה אם לא ביטלה עו"ג היינו משום דקי"ל מצות לאו ליהנות ניתנו ואפ"ה לכתחלה לא דמאיס למצוה:

Seif Katan 7

ושל ע"ג של ישראל אפי' בדיעבד לא יצא דכיון דשופר בעי שיעור כדי שיראה לכאן ולכאן והכא כתותי מיכתת שעוריה כיון דאין לו ביטול כאילו אין כאן שיעור דמי אבל בשל עו"ג אע"ג דלא ביטלה עו"ג כיון דיכול לבטלה ע"י עו"ג כל שעה שירצה יש לה שיעור מקרי וכל זה שלא כר"ת פ' כסוי הדם ופ' מצות חליצה ופ' לולב הגזול דמחמיר בשל עו"ג כל זמן שלא ביטל וכמ"ש משמו המרדכי פ' ראוהו ב"ד אלא כפי' הראשון שכתבו התוס' לשם שהסכימו לזה הרשב"א בתשובה בסי' ה' והרא"ש והר"ן פ' ראוהו ב"ד והוא דעת רש"י בפ' מצות חליצה ע"ש:

Seif Katan 8

ומ"ש הילכך אפי' בשל עו"ג לא יצא אא"כ לא נתכוין לזכות בו כ"כ התוס' והרא"ש והר"ן ושאר מפרשים ונראה דהיינו דוקא בשופר שאין לו בעלים כגון שהוא של הפקר אבל ביש לו בעלים אפי' נתכוין לזכות בו לא קנאו כיון שיש לו בעלים ולא נתייאשו ממנו אלא כיון דרבא סתמא קאמר דבשל עו"ג יצא ומשמע אפי' אין לו בעלים קמפרשי התוס' דלא יצא בזו אא"כ לא נתכוין לזכות בו ומ"ש רבינו ואעפ"י שהוא גדול לא קאי להיכא שאין לו בעלים אלא מילתא חדתא קאמר וקאי אשל עו"ג בשיש לו בעלים דאעפ"י דאיכא תרתי לריעותא דהוא של ע"ג של עו"ג והוא גזול מבעליו אפ"ה יוצא בו. אבל ב"י כתב וז"ל ודבר פשוט הוא שמ"ש רבינו ואעפ"י שהוא גזול קאי למ"ש דבשל עו"ג לא יצא אא"כ לא נתכוין לזכות בו דהשתא הו'"ל גזול עכ"ל ושרי ליה מאריה דהא הך מילתא דלא נתכוין לזכות בו לא איירי אלא בשופר של הפקר דלא שייך ביה גזול ואע"ג דלכאורה משמע מלשון הרא"ש דקאי אלא נתכוין לזכות בו וכמו שעלה ע"ד ב"י אי אפשר לפרש כן ומ"ה נשמר רבינו וכתב האי ואעפ"י שהוא גזול לאחר שכתב אבל אם נתכוין לזכות בו וכו' כדי לאורויי דלא קאי אלא נתכוין לזכות בו וכו' וכך היא גם דעת הרא"ש למעיין בדבריו גם בתו' בפ' כיסוי הדם ופ' לולב הגזול לא הזכירו כלל מדין גזל כשכתבו חילוק זה דלא נתכוין לזכות בו אלא הזכירו דין שאול והיינו טעמא דכיון דאיירי באין לו בעלים לא שייך דין גזל אלא דין שאול ודו"ק:

Seif Katan 9

המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו וכו' מימרא דרבא פ' ראוהו ב"ד ופי' דאפילו המודר עצמו תוקע בו אבל הרי"ף ובעל המאור גורסים מותר לתקוע לו פי' אדם אחר תוקע לו וכ"כ הכל בו בשם הגאון דהוא עצמו אסור כיון דנהנה בתקיעתו ורבינו נמשך אחר גירסת הרא"ש שגורס לתקוע בו וכ"כ הרמב"ם וה"ר ירוחם והאגודה מיהו למעשה נקטינן לחומרא חדא דהא חזינן דהתוקע נהנה בתקיעתו ועוד דהא אמר רבא גופיה המודר הנאה ממעיין טובל בו טבילת מצוה בימות הגשמים אבל לא בימות החמה דאיכא הנאת הגוף אלמא אף על גב דעיקר דעתו בטבילה לשם מצוה אפילו הכי אסור ביה"ח כיון דאיכא במי הנאה הוא הדין בשופר ומיהו כשאין שם אחר שיכול לתקוע לו כדאי הם הרמב"ם והרא"ש לסמוך עליהן בשעת הדחק וע"ל בסימן תקפ"ט בדין המודר הנאה מחבירו:

Seif Katan 10

ניקב וסתמו וכו' אפילו אינו מעכב התקיעה לאחר הסתימה שחזר קולו לכמות שהיה בתחלה פסול אפילו נשתייר בו רובו אין לדקדק מלשונו דדוקא כשהיה מעכב קודם הסתימה הוא דפסול אבל אם לא היה מעכב לא קודם הסתימה ולא לאחר הסתימה אינו פסול כיון דאין קולו שלאחר הסתימה בא מן הסתימה ולא הוי שופר וד"א דא"כ הו"ל לרבי' לפרש חילוק זה בהדיא לדעת הגאוני' ותו שהרי לדעת הגאונים אפילו סתמו במינו אם מעכב התקיעה לאחר הסתימה פסול ואין חילוק דאפילו היה מעכב נמי קודם הסתימה ואין אומרין דאין כאן קול סתימה ואעפ"י שהר"א מזרחי כתב על זה שלא שמע טעם נכון מ"מ הדין דין אמת וב"י כ' דהטעם הוא מפני שאי אפשר שיהיה הקול שוה ונמצא שהוא קול שופר וד"א וא"כ הכא נמי איכא למימר האי טעמא דאי אפשר שיהיה הקול שוה ותו כיון דס"ס הקול בא נמי מן הסתימה שלא במינו הוי קול שופר וד"א אע"פ שלא היה מעכב קוד' אלא ודאי אין חילוק וכן כל שאר מחברים שהעתיקו דעת הגאונים לא חלקו בזה אלא כתבו להדיא דלא מתכשר אלא דאיכא תלתא למעליותא נשתייר רובו וסתמו במינו ואינו מעכב התקיעה. ופי' נשתייר רובו היינו שנשתייר רוב אורך השופר שלא ניקב בין שהשופר גדול או קטן והטעם דכל שלא נשתייר רובו הו"ל כאילו דבק שברי שופרות ואפילו יש שיעור שופר מן הנקב פסול אבל נשתייר רובו רובו ככולו וכאילו לא ניקב ואז אפילו לא נשתייר שיעור שופר ממקום הנקב עד הנחת הפה כשר היכא דאיכא תלתא למעליותא. וכתב הר"א מזרחי שאפילו היה הנקב גדול וקרוב לחציו כשר כיון שנשתייר בו כחוט השערה יותר מחציו עיין עליו ונראה נמי דאם ניקב ברחבו ובהיקפו צריך נמי שישתייר בו רוב היקפו שלא ניקב ואפילו נשאר מהנקב שיעור שופר ולא דמי לנסדק. ופי' מעכב התקיעה כתב ה' המגיד שנחלש הקול קצת ויוצא משם כך פי' הרמב"ן:

Seif Katan 11

ומ"ש ובעל העיטור כתב ואם נשתייר וכו' נראה שדעתו מאחר שאינו מעכב התקיעה לא מיקרי קול הסתימה אלא קול השופר השלם ולא שייך הכא קול שופר וד"א ולא מיתסר אלא היכא דלא נשתייר שיעור שופר ממקום הנקב דהתם ודאי כיון דהסתימה שלא ממינו הו"ל כאילו השלים השופר בדבר אחר שאינו מינו ופסול ורבינו שכתב ולא נהירא סובר דעיקר הטעם משום קול שופר וד"א דהשתא אף אם נשתייר בו שיעור שופר מאי הוי ס"ס קול שופר וד"א הוא ודע שבה"ג בה' שופר פסק דאפי' סתמו שלא במינו אם נשתייר רובו ואינו מעכב התקיעה כשר בנקב משהו ולא מפסיל אלא היכא שנפחת קרוב לחציו וכך פי' הר"א מזרחי על הסמ"ג שהביא דעת בה"ג אבל הרא"ש והר"ן והגהות מיימונית כתבו בסתם שבה"ג פסק כשטת הגאונים נראה שהיה להם גי' אחרת בדבריו. ובדעת הרי"ף נחלקו רוב המחברים כתבו שדעתו כשיטת הגאונים אבל ה"ר ירוחם כתב שבגרסתו לספר האלפסי כתוב מהא שמעינן דאפילו שלא במינו אם לא נפחת רובו ואפי' מעכב התקיעה כשר וכך ראיתי בספר האלפסי ישן שהביא תרתי לישני דר' יוחנן ובתר הכי כתב מהא שמעינן וכו' וה"ר ירוחם כתב ולא הבנתי דבריו ולא סברתו בזה ולי נראה פשוט שהרי"ף ז"ל לפי גירסא זו תופס שיטת בה"ג דאף שלא במינו כשר בנקב משהו ומש"ה הביא ב' הלשונות בסתם וכתב עליהם מהא שמעינן וכו' להורות דהלכה כתרתי לישני דר' יוחנן ועל הדרך שפי' הר"א מזרחי לדעת בה"ג שהובא בסמ"ג ודו"ק:

Seif Katan 12

ולדעת ר' יצחק וכו' דעת ר"י היא כיון דאיכא ביה הני תרתי למעליותא כשר אע"פ שמעכב התקיעה כיון דלא הוי קול שופר וד"א ולא גרע כשסתמו במינו מאילו לא סתמו כלל דכשר אע"פ שנשתנה קולו כדאיתא בירושל' וה"ה אף בסתמו שלא במינו ואינו מעכב התקיעה נמי כשר שהרי אין כאן קול שופר וד"א כיון שלא נשתנה קולו שאין הקול בא מן הסתימה אלא מן השופר ומיהו דוקא בנשתייר הרוב דאיכא ביה נמי תרתי למעליותא דאם לא נשתייר הרוב הו"ל כדבק שברי שופרות ומש"ה אפילו סתמו במינו ואינו מעכב התקיעה אינו כשר אף ע"ג דאיכא ביה נמי תרתי למעליותא עד דנשתייר הרוב דכל זמן דלא נשתייר הרוב הו"ל כדבק שברי שופרות דלשיטת רבינו לעולם בעינן שישתייר בו הרוב אבל ה"ר ירוחם נחלק עליו בזה וכמ"ש בב"י:

Seif Katan 13

ומ"ש וכן אם נשאר קולו כמו שהיה כו' פי' לא תימא דוקא כשלא היה מעכב קודם הסתימה הוא דפסול דהתם חזינן דהעיכוב הוא מחמת הסתימה דשלא במינו והוי קול שופר וד"א אבל היכא דהיה מעכב קודם הסתימה וגם לאחר הסתימה נשאר קולו כמו שהיה קודם הסתימה בהא לא הוי קול שופר וד"א כיון שהקול אינו בא מן הסתימה להכי קאמר וכן אם נשאר קולו כמו שהיה וכו' דלעולם פסול דכיון שלא חזר קולו לכמות שהיה שלם אי אפשר שלא ישתנה קולו קצת מחמת הסתימה והוי קול שופר וד"א וכמ"ש ודלא כפירוש בית יוסף:

Seif Katan 14

ומ"ש וכל זמן שלא סתמו כשר כו' הכי איתא בירושלמי נראה מדברי רבינו דלשיטת הגאונים גם זה הוא פסול כיון דאית ביה חדא לגריעותא דנשתנה קולו ומש"ה כתב דין זה בסברת ר' יצחק וכן נראה מדברי הרמב"ם שלא כתב לההיא דהירושלמי נראה שסובר דלא קי"ל הכי אלא כתלמודא דידן דבעינן תלתא למעליותא אבל מדברי ה' המגיד שכתב שהרשב"א סובר כשטת הגאונים שהיא עיקר ואפ"ה כתב לההיא דירושלמי משמע שסובר לחלק בין נסתם לאינו נסתם אף לשיטת הגאונים ויש לתמוה על רבינו שלא כתב בדין זה דבעינן נשתייר בו רובו לפי שיטתו דלעולם בעינן דנשתייר בו רובו ואף ה"ר ירוחם שחולק על שטת רבינו כתב בדין זה ודוקא בנשתייר בו רובו ע"ש ולענין הלכה אם ניקב ולא נסתם נראה דאם ניקב לארכו ונשתייר רובו כשר אפילו לא נשתייר שיעור שופר ממקום הנקב ואע"פ שיש בו חסרון וכה"ג כתב הר"א מזרחי להדיא בדין זה עיין בו בדבור נסדק לארכו ואם לא נשתייר רובו פסול אפילו נשתייר שיעור שופר ממקום הנקב וליכא למימר דחשיב ליה לאידך כמאן דשקיל דדוקא בנסדק לרחבו קא אמרינן הכי אבל לארכו הסברא להיפך דכיון דרוב ארכו ניקב הו"ל כאילו ארכו ניקב דרובו ככולו והו"ל כאילו כל השופר נחלק לשתים מצד אחד ופסול אבל בניקב לרחבו נראה כיון שלא נסתם לא גרע מדין נסדק וכי היכי דבנסדק רוב רחבו אם נשתייר שיעור שופר לצד פיו כשר ה"נ בניקב אבל מיעוטו כשר לגמרי ותדע שהרי גבי נסדק כתב רבינו אבל מיעוטו הו"ל ניקב בעלמא וכשר ומ"ש רבינו על דברי בע"ה דלא נהירא סברתו שמדמה ניקב לנסדק היינו בנקב ונסתם דוקא וכמו שפירשנו טעמו בסמוך נ"ל:

Seif Katan 15

נסדק לארכו אפי' כל שהוא פסול שם ת"ר נסדק לארכו פסול וכו' וכתב הרא"ש דפירו' זה דנסדק לארכו אפי' כל שהוא פסול הוא עיקר. וקש' מ"ש מניקב לארכו ואין לפרש דאה"נ דלפי פי' זה פסול בניקב לארכו אפי' כל שהוא דא"כ הו"ל לרבינו לפרושי ולמה כתב בסתם דנקב כשר כל זמן שלא סתמו ומצאתי בדברי הר"א מזרחי שכתב בזה וז"ל דמכח התקיעה הסדק מוסיף והולך תמיד עד שנסדק כולו ופסלוהו אף בסדק כל דהוא אע"ג דלא גרע מנקב כדי שלא יבא להסדק בשעת התקיעות ויחשוב שיצא בו אבל בנסדק לרחבו אין לחוש לזה שהרי אפילו נסדק כל הקיפו אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר אבל בלא נשתייר בו שיעור תקיעה שאם יסדק כל הקיפו פסול בנסדק כל שהוא נמי פסול כמו בנסדק לארכו ואפשר לומר ג"כ דברחבו אין הסדק הולך ומוסיף כמו בארכו דאין הסדק נסדק אלא בארכו ומש"ה אין לפסלו אלא בנסדק רוב הקיפו ולא נשאר בו שיעור תקיעה אבל בשנסדק מיעוטו אע"ג דלא נשתייר בו שיעור תקיעה כשר אך קשה דא"כ מאי נסדק לרחבו דקאמר הא לא שייך בקרן סדוק אלא בארכו עכ"ל ונראה לפע"ד דלדעת רבינו צריך לפרש דלא שייך לומר דהסדק מוסיף והולך אלא בארכו ולהכי מכשיר בנסדק מיעוט רחבו ופוסל במיעוט ארכו ומה שהקשה הרב דא"כ מאי נסדק לרחבו דקאמר הא לא שייך וכו' לאו קושיא היא דלענין זה דוקא שנאמר שמכח התקיעה הסדק מוסיף והולך הא ודאי לא שייך אלא בסדוק לארכו שכח התקיעה היא נמשכת לארכו של שופר ואינו כן לרחבו והסדק הנעשה ברחבו אינו מכח התקיעה אלא לשום סיבה ע"י הכאה ונפילה אבל לעולם לשון נסדק שייך לומר על רחבו כמו על ארכו ומכל מקום למדנו מדברי הרב טעם החלוק שהסדק כל שהוא לארכו פוסל יותר מנקב לארכו והוא כדי שלא יבא להסדק בשעת התקיעו' כו':

Seif Katan 16

ומ"ש וה"מ שלא דבקו כו' שם בפסקי הרא"ש אמתני' דשופר שנסדק ודבקו פסול פי' דהיינו שנסדק מצד אחד לארכו על פני כולו משמע אבל אם נשתייר ממנו כל שהוא שלא נסדק אם דבקו כשר וע"ש:

Seif Katan 17

ומ"ש ואם נסדק כולו בין מצד אחד בין מב' צדדים ודבקו אפילו חממו באור כו' פי' לדעת הרא"ש ז"ל איצטריך שסובר דאין חלוק בין דבקו בדבק לחממו באור והכל חשוב במינו וכשר והיינו דוקא כשהסדק הוא כל שהוא שאין פיסולו אלא על שם סופו שהסדק הולך ומוסיף עד שנסדק כולו אבל הכא שפיסולו מחמת שכבר נסדק כולו ואין שם שופר עליו אלא כחתיכת שופר שתקנה ועשאה כעין שופר דמי ומ"ה אפי' דבקו פסול וא"כ סד"א דוקא דבקו בדבק דאע"פ שאין הדבר ניכר בין הסדקים סוף סוף לא נעשה השופר גוש אחד אבל אם חממו באור עד שנפשר וחבר קצותיו אחת אל אחת תו לא מקרי חתיכת שופר שתקנה אלא שופר שלם קמ"ל דלא ופסול הארכתי להוציא ממ"ש הב"י בזה עיין עליו:

Seif Katan 18

וכמה שיעור התקיעה כדי שיאחזנו וכו' והיינו דאמר שיעור שופר טפח כלומ' אידי ואידי חד שעורא הוא ולא תימא דפליג רשב"ג דברייתא פרק ראוהו ב"ד אדתני זעירא בפ' המפלת:

Seif Katan 19

ומ"ש והאי דקאמר כדי שיאחזנו לאו אתוקע קאי וכו' פי' דאי אתוקע קאי אם כן הא דהמפלת דתני זעירא חמשה שיעורן טפח וחד מינייהו שופר ותני נמי כדי שיאחזנו הו"ל למתנייה בהדיא דהאי טפח דשופר אינו שוה לאינך טפחים דבשופר הכל לפי מה שהוא אדם דהא אגרופו של בן אבטיח גדול טפי ואיכא למטעי ולהקל למימר דאפי' בן אבטיח התוקע יוצא בטפח בינוני מדחשיב ליה עם שאר טפחים אלא ודאי כדי שיאחזנו אדם סתמא קאמר ולפיכך נקט בהמפלת טפח בסתמא וז"ש רבינו והיינו טפח כדפי' פירוש סתם טפח וכך היא הנוסחא בכל ספרי רבינו בהדיא באל"ף: ומ"ש והר"י גיאת כו' פי' דר"י גיאת דייק מלישנא דכדי שיאחזנו לאשמועינן דבעינן טפח שוחק אבל למאי דפריך דא"א לומר כדי שיאחזנו על התוקע מטעם דהו"ל לבאר בהמפלת בהדיא דשיעור טפח דשופר אינו שוה לאינך טפחים א"כ בסתירה זו נמי נדחו דברי הרי"ץ גיאת דאי טפח שוחק בעינן בשופר הו"ל למיתנייה בהדיא בהמפלת דאינו שוה לשאר טפחים שהם סתם טפח שאינו שוחק אלא ודאי גם בשופר לא בעי טפח שוחק וזהו שאמר ולמאי דפרישית אין צריך וב"י פי' בענין אחר והגיה בהדי בלא אל"ף ע"ש וע"ל בסימן תר"נ גבי שיעור טפח דלולב שם ביארתי יותר:

Seif Katan 20

דבק שברי שופרות כו' משנה שם ומ"ש ואפי' יש בשבר שכנגד פיו שיעור שופר טעמו משום דשופר א' אמר רחמנא ולא שני שופרות ואין לדקדק מ"ש מנסדק רוב רחבו דכשר אם נשאר שיעור שופר מהסדק לצד פיו וחשיב לאידך כמאן דשקיל ולא הוי כב' שופרות דשאני התם דתחלת ברייתו אינו אלא שופר אחד וגם עתה הוא גוש אחד אבל דבק שברי שופרות אינו גוש אחד:

Seif Katan 21

ציפהו זהב כו' ברייתא שם ומ"ש בעוביו במקום הקצר שהוא מקום הנחת פיו פי' אע"פ שאינו מוסיף אלא שציפ' זהב בעוביו לצד הפנימי מקום שמניח עליו הפה אפי' הכי פסול והטעם דכיון דלשם עיקר התקיעה הו"ל כאילו תקע בשופר של זהב דבתר העיקר אזלינן ולא כמו שפי' הב"י דמיפסל משום דמוסיף דא"כ הו"ל לרבינו לכתוב צפהו זהב על עובי השופר לא בעביו ותו דהו"ל לכללו עם נתן זהב על עובי השופר בצד הרחב דפסול מטעם מוסיף שהרי הדין והטעם אחד אלא ודאי כדפרי' וכיוצא בזה ראיתי להרב מהר"ש לורי"א שכתב וז"ל לפי טעם הראשון לא קפדינן אחציצה אלא אותו מקום שראוי לתקוע בו יהא שם שופר ולא חצוצרות פי' כשהוא סביב כל השופר ודו"ק וב"י האריך בכדי ואמר שלפי טעם הראשון משום מוסיף הוא וטעות הוא עיי' באשיר"י עכ"ל:

Siman 587


Seif Katan 1

מקום הראוי וכו' אבל הוא עצמו יצא משמע קול שופר לאו דוקא הוא עצמו אלא ה"ה אחרים שהם עמו בתוך הבור כמבואר בסוגיא אלא לרבותא דדיוקא נקט הכי דטעמא ששומע קול שופר שהרי עומד הוא בבור והתם הוא דיצא אבל אם היה עומד על שפת הבור והכניס פיו לתוך הבור ותוקע לא יצא דלאו בתקיעה תליא מילתא אלא בשמיעה וכבר נתבאר בסימן תקפ"ה. כתב בית יוסף שרבינו כתב בשומעין עומדים על שפת הבור והתוקע עומד בתחלת התקיעה תוך הבור ובסופה חוץ לבור דלא יצא וממילא משמע דה"ה לתוקע עומד תוך הבור או חוץ לבור מתחלת התקיעה עד סופה והשומע הוא שעומד בקצת זמן התקיעה תוך הבור ובקצתה חוץ לבור עכ"ל ואיני יודע מנין לו זה שהרי הרא"ש לא אמר אלא בתוקע עומד בבור מתחלת התקיעה ועד סופה והשומע אינו עומד שם אלא בתחלתה או בסופה התם הוא דלא יצא והטעם לפי שהקול מתבלבל תחלה בבור קודם שיצא לחוץ אבל בתוקע עומד חוץ לבור מתחלת התקיעה עד סופה והשומע עומד בבור בתחלת התקיעה או בסופה בהא סברא ישרה לומר דגם השומע יצא שאין הקול מתבלבל בבואו לבור וכן משמע מלשון המשנה שלא שנאה רק בתוקע לתוך הבור וכך מורין דברי הרא"ש ז"ל נ"ל:

Siman 588


Seif Katan 1

בזמן הראוי לתקוע וכו' לפיכך אם שמע מקצת התקיעה בלילה כו' פי' מאחר דבלילה אפילו דיעבד לא יצא כדתנן וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר משמע אבל קודם עמוד השחר לא הילכך אפילו תקע מקצתה ביום נמי לא יצא שהרי כבר נתבאר דהשומע מקצת תקיעה לא יצא והכא אע"פ ששמע את כולה כיון שמקצתה בלילה לאו כלום הוא וזה ברור ודלא כמ"ש הב"י דלשון רבינו אינו מיושב בזה:

Seif Katan 2

שמע ט' תקיעו' מט' ב"א וכו' ה"ה נמי מאדם אחד וכן איתא להדיא בפ"ב דר"ה תניא שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא אלא כדי לחלק בין תקעו זה אחר זה לתקעו בבת אחת שזה אי אפשר אלא בט' בני אדם כתב ברישא דמילתא ט' בני אדם:

Seif Katan 3

ושבת לאו זמן תקיעה היא וכו' ויעבירנו ד' אמות בר"ה פי' בשבת שייכ' הך גזירה אבל לא בי"ט דקי"ל מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ובלבד שיהא בה צורך קצת כדלעיל בסימן תקי"ט וה"נ יש בה צורך היום להוליכו אצל בקי ללמוד ולא קשה ביום טוב נמי יש לגזור שמא יצטרך לילך אחר השופר או אצל בקי בתרי עברי נהרא ויתקן חבית של שייטין כדי לעבור דהא ודאי משום הך מילתא לא מבטלין התקיעה כיון דמילתא דלא שכיחא ואיכא נמי היכיר' ומידכר ולא אתי למיטעי משא"כ העברת ד' אמות דמילתא דשכיחא הוא וליכא היכירא ועביד למיטעי דלאו אדעתיה איסורא דהעברה לכך גזרו עליה אך קשה גם בי"ט איכא איסורא בתקיעה משום שמא יתקן כלי שיר והיה להם לחכמים לבטל ד"ת בשב ואל תעשה ותירץ מהר"א מזרחי דלא אמר שב ואל תעשה שאני אלא היכא דליכא הכשר מצוה כמו ההיא דשופר של ר"ה אין מפקחין עליו את הגל וכו' דבעידנא דקא עקר שבות דדבריהם לא קא מקיים העשה אבל האיסור תקיעת שופר שהוא משום שמא יתקן כלי שיר דבעידנא דקא מיעקר איסור דרבנן מקיים עשה דשופר אין אומרים בזה שב ואל תעשה שאני אלא שהקשה ע"ז דא"כ מאי אולמא גזירה דרבה התם נמי נימא יבא עשה של תורה וידחה גזירה דרבה דהתם נמי במקום הכשר מצוה הוא ולא תירץ כלום ול"נ דקושיא מעיקר הכי מיתרצה דפשיטא דלא יעלה על הדעת לומר דתתבטל התקיעה לפי שחכמים אסרו התקיעה בי"ט משום שמא יתקן כלי שיר דעל תקיעה זו דר"ה לא תקנו כיון שהתורה צוותה לתקוע בזה היום אבל העברת ד"א בר"ה דמילתא אחריתי היא שכבר אפשר לתקוע בלא העברה חשו חכמים שמא יעבירנו ד' אמות בר"ה וכיון שמצוה היא בתקיעה ולא בהעברה שפיר אמרינן העמידו דבריהם בשב ואל תעשה ומה שקשה למה חששו לשמא יעבירנו ד' אמות בר"ה ולא חששו להוצאה מרה"י לר"ה כבר פירש"י הטעם בפ' לולב וערבה משום דברוב מקומות אין לחוש להוצאה כגון שהיה מונח בכרמלית או בקרפף וגינה ויש כאן איסור העברה והתוס' פירשו עוד דמרה"י לר"ה איכא היכירא וליכא למיגזר אבל בר"ה דזימנין דלאו אדעתיה ומעביר ד' אמות ע"כ וע"ש בדף מ"ג: כתבו הגהות אשיר"י אם אחד תוקע בשופר ואחד תוקע בחצוצרות יחד יצא בתקיעת שופר דתרי קלי בתרי גברי משתמעי ע"כ וכתב ב"י ותימא דבפ' ראוהו ב"ד משמע דתרי קלי בתרי גברי לא משתמעי כו' ואיכא לתמוה על תמיהתו דגבי שמע ט' תקיעות כתב רש"י ג"כ דהא אוקימנא דתרי קלי בתרי גברי משתמעי גם התוס' והרא"ש כתבו וז"ל ואע"ג דאמר לעיל דתרי גברי בתרי קלי משתמעי שאני התם כו' ואמאי לא קשיא ליה עלייהו ובעל כרחך צ"ל דאע"ג דמוכח לשם דתרי קלי לא משתמעי היינו דוקא בעלמא והיינו לומר דאעפ"י דאפשר הוא לתרי קלי דמשתמעי מ"מ אין השומעין מכוונין לבם מפני עירוב ב' הקולות אבל גבי שופר דאיירי ביה משתמעי שפיר וכדיהיב טעמא בגמרא דכיון דחביב יהיב דעתיה למשמע דהא אפשר הוא למשמע ולפיכך כתבו הם ז"ל בסתמא דתרי קלי משתמעי ורצונם לומר בשופר דוקא דאיירי ביה וזאת היתה דעת הגהות אשיר"י בשם ר"י וכן מוכח להדיא כדבריו שאמר ואם אחד תוקע בשופר כו' ומ"מ בתורה לא יקראו שנים עכ"ל אלמא דלא ס"ל דתרי קלי משתמעי אלא לענין שופר דאל"כ בתורה למה לא התיר:

Seif Katan 4

ואע"פ ששבת לאו זמן תקיעה היא מותר לומר לקטן כו' כך פסק הרא"ש בשם ר"י בפרק בתרא דר"ה והב"י העתיק לשונו כפי מה שהוא בדפוס ועיקר הפסק חסר שם ובתו' מבואר וכך צריך להגיה בדברי הרא"ש. ונראה ודאי דמ"ש רבינו שאסור לומר לקטן שהגיע לחנוך לתקוע בשבת לאו דוקא בשבת אלא ה"ה בי"ט של ר"ה דבלאו שבת ג"כ אסור משום איסור שבות דתקיעה ואפי' טלטול השופר אסור וכן משמע מלשון הברייתא דתניא אין מעכבים לא את הנשים ולא את התינוקות מלתקוע בי"ט ותינוקות דומי' דנשים דדוקא אין מעכבין הא לכתחלה לא אמרי' להו תקעו וכמ"ש רבי' בסימן שאחר זה וההיא ודאי בהגיע לחנוך דבלא הגיע לחנוך אפילו לכתחלה אומרים להן תקעו וכן משמע עוד מלשון הברייתא דתניא אין מעכבין התנוקות מלתקוע בשבת ואצ"ל בי"ט ומוקמינא לה בתנוקות שהגיעו לחנוך ועכובא הוא דלא מעכבין הא לכתחלה לא אמרינן להו תקעו וברייתא קאמר ואצ"ל בי"ט דאלמא די"ט ושבת שוין בדין זה. אחר שכתבתי זה ראיתי להר"א מזרחי שהאריך בזה וכ' סברא זו שכתבתי לפי פירוש א' אבל לפי פי' אחר כ' שמותר לומר לקטן שהגיע לחנוך לתקוע בי"ט ע"ש ולענין מעשה ראוי להחמיר שכך משמע פשטא דסוגיא כדפי' נ"ל:

Siman 589


Seif Katan 1

אדם הראוי לתקוע וכו' ואעפ"י שנשים וקטנים פטורים יכולין לתקוע ולברך ונראה דדוקא נשים כיון דיש להם דעת יכולין להכניס עצמן בחיוב דקי"ל דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה דאלמא דמי שאינו מצווה ועושה נמי שכר יש לו וכן קטן אפי' הגיע לחנוך מאחר שיבא לידי חיוב כשיגדל אין מוחין בידן אבל שוטה וחרש שאינן באין לידי חיוב בשום פנים מוחין בידן וקצת קשה על רבינו דלא היה צריך לכתוב כאן דאין מוחין הקטנים שהרי בסימן שקודם זה כתב דאף בשבת אין מוחין וא"כ כ"ש בי"ט ואי משום שיכוליו לברך הא נמי פשיטא דכיון שתוקעין מברכין שהקטן שהגיע לחנוך חייב מדרבנן בתפלה וכל הברכות כדתנן בפ' מי שמתו ופ' לולב הגזול וי"ל דסד"א דכיון דמן הדין הם פטורין מלתקוע אם מניחין אותן לתקוע ולברך איכא משום בל תוסיף שהרי לשם חובה הם תוקעין דאל"כ לא היו מברכין על התקיעה קמל"ן דלית לן בה וכיוצא בזה פי' רש"י בגמ' לענין נשים דסד"א דאי תקעי איכא בל תוסיף מאחר שהן פטורות וזה דעת האגור שאמר שהנשים אין להן לברך משום דאיכא בל תוסיף והיינו כדפי' דכיון דמברכין גלי אדעתייהו דמשום חובה עושין כן והו"ל כמוסיף על התורה שבכתב וזהו שהזהירה התורה לא תוסיף וגו' כלומר לא תוסיף על התורה שבכתב ולא על התורה שבע"פ עיין בסמ"ג לאוין סימן שס"ד ובהג"ה הרי"ף דף שי"ד ע"ב במ"ש ע"ש ר' ישעיה אחרון ז"ל. ויש להקשות על מ"ש רבינו יכולין לתקוע ולברך הפך מ"ש לעיל בסי' י"ז שיותר טוב שלא יברכו ונ"ל שמה שכ' כאן מוחין ואין מוחין בידן קאי נמי אברכה כאילו אמר שאינו ראוי לברך אלא שאין מוחין והיינו ממש כדלעיל וזהו שדקדק רבינו בלשונו וכתב יכולין לתקוע ולברך ואין מוחין דלדברי ר"ת האי דאין מוחין אינו אלא לענין התקיעה כדתניא אין מעכבין את הנשים דמשמע אבל לכתחלה לא משום איסור שבות דתקיעה אבל לענין הברכה לפי ראיות ר"ת כיון שתוקעות אומרין להן לברך אפי' לכתחלה ומפני מה כתב אין מוחין אף אברכה אלא ודאי דנמשך לפי שטתו דיותר טוב שלא יברכו אלא שאין מוחין כדפי'. כתב ב"י בשם הר"ש בר צמח דשומע ואינו מדבר יוצאים בתקיעתו עכ"ל ונראה דאפילו לכתחלה יכול לתקוע שהשומעין יכולין לברך ואינו דומה להא דתנן האלם והערום לא יתרומו לכתחלה משום שאינן יכולין לברך דשאני התם דאף אחר אינו יכול לברך משא"כ הכא ועיין בתרומת הדשן סי' ק"מ:

Seif Katan 2

אנדרוגינוס מוציא את מינו וכו' כתב מהר"ש לוריא צ"ל דס"ל דאנדרוגינו' לא הכריעו בו חכמים ודוקא לדעת הרי"ף והרמב"ם דס"ל דהילכתא ספיקא הוא ומ"ה אינו מוציא את שאינו מינו וכן לענין מגלה אבל ר"י שפסק דזכר גמור הוא כמ"ש בי"ד סי'רס"ו ובא"ה סי' מ"ד מוציא אפי' שאינו מינו והרא"ש שהביא הברייתא בפ' ראוהו ב"ד משום דאזיל לחומרא עיין בי"ד סימן שט"ו עכ"ל ובי"ד סימן רס"ה ובאבן העזר בה' חליצה הארכתי על כל דיניו ע"ש:

Seif Katan 3

וצריך שיכוין התוקע וכו' בפ' בתרא דר"ה ומ"ש אלמא בעינן דעת שומע שיכוון לצאת ודעת משמיע. אע"ג דמר"ז אין ראיה אלא דבעינן דעת משמיע מ"מ נלמוד דעת שומע במכל שכן דכיון דבעינן דעת משמיע שיכוון על זה להוציאו כל שכן דבעינן שהשומע עצמו יכוין לצאת בתקיעה זו דהא עיקר מצוה הוא בשומע ובסמוך שכתב הילכך המתעסק וכו' עד והשומע ממנו לא יצא הוא לרבותא לומר שאף שיכוין השומע לצאת אפילו הכי לא יצא וק"ל:

Siman 590


Seif Katan 1

סדר תקיעה והכשרה דתנן וכו' בפ' בתרא דר"ה אבל תרועה לא ידעינן מאי היא וכו' שם אוקימתא דאביי דבהא פליגי תנא דמתניתין ותנא דברייתא דמ"ס גנוחי גנח ומ"ס ילולי יליל ומ"ש דמספקא לן נמי אם הוא שניהם כאחד אוקימתא דתלמודא לשם אליבא דר' אבהו למאי דאתקין בקיסרי דמספקא ליה דילמא גנח ויליל ויש לתמוה דכיון דחזינן דלא פליגי תנאי אלא אי גנוחי גנח או ילולי יליל וליכא תנא דקאמר דתרועה הוי גנוחי ויליל א"כ ר' אבהו למה מספקא ליה בהכי טפי וי"ל דלאו ספקא ממש קאמר לענין דינא אלא לחלוקי המנהגים קורא ספק וכמ"ש כל המפרשים על שם רבינו האי דד"ת לכ"ע התרועה עניין בכיי' הוא. מה לי בגניחה ומה לי בילילה ובכל ענין יוצא י"ח תרועה אלא דתנא דמתניתין היה שונה התרועה יבבות כמנהג הבכי של מקומו ותנא דברייתא היה שונה בגניחה כמנהג הבכי של מקומו וכדי שלא נראה כאגודות אגודות תיקן ר' אבהו שיהיו תוקעין כל ישראל תש"ת תר"ת וא"כ יש לומר שאגב זה תיקן נמי שיהו תוקעין נמי תשר"ת דכיון דנראה לספק שמא התרועה היא גנח ויליל כמנהג הבכי של מקצת בני אדם הילכך כדי שלא ליתן פתחון פה לשום ספק תיקן ג"כ תשר"ת וכן נראה מדברי הר"א מזרחי אכן להרמב"ם והסמ"ג דס"ל דספק ממש לענין דינא קאמר קשיא וצריך עיון:

Seif Katan 2

ומ"ש שיליל הפסיק וכו' ואע"ג דבסי' תקפ"ח פסק כר"י בשמע ט' תקיעות בתשע שעות ביום דאין אנו חוששין להפסקה היינו דוקא היכא שהפסיק בשתיקה אבל בהפסיק בקול שופר שאינו כסדרן הוי הפסק וכ"כ ב"י לעיל בשם המפרשים וכן בסוף סימן זה אצל אבל אם עשה שתי תרועות זו אחר זו ע"ש:

Seif Katan 3

ולפי זה צריך ליזהר בשברים וכו' כ"כ התו' והרא"ש שם ויש לתמוה דהא שברים הם משום גנוחי גנח וא"כ תקיעות דידהו לא הוי אלא כשיעור ג' גניחות שהם גדולים יותר וכ"ש בסדר תשר"ת אלא כשיעור ג' גניחות וג' יללות וא"כ קשה אמאי צריך ליזהר שלא יאריך השבר כג' יבבות כו' וכך דקדק ה"ר יחזקיה בהגהותיו כמ"ש במרדכי ובהגה"ת אשיר"י ונ"ל דלדעת רבינו האי אתי שפיר שהרי כתב דלכ"ע הוי תרועה בין בגניחה ובין בילילה וכיון דשיעור תרועה ג' יבבות כל שהוא א"כ כל שמאריך בשבר כאותו שיעור אף בסימן תשר"ת נעשה תקיעה ד"ת שהרי שיעור תקיעה כתרועה ואין אנו תוקעין תשר"ת תש"ת אלא מפני חלוקי המנהגים כמו שנתבאר ואיכא למימר דהתוס' והרא"ש ס"ל כרבינו האיי וכן נראה ממה שהביא הרא"ש דבריו בסתם בלי שום חולק ופסק ג"כ כפירש"י אלמא דס"ל הכי כדפי' לעיל:

Seif Katan 4

ומ"ש ומיהו אם מאריך הרבה בכל תקיעה אין לחוש וכו' בתוס' לשם והביאו ראייה מדתנן תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתים אין בידו אלא אחת ויש לדקדק על ראייתם ודילמא בשנייה דוקא אמר דעלתה לו לאחת וטעמא דאעפ"י דבמה שהאריך יותר מכדי תקיעה חשבינן ליה כמתעסק מכל מקום אין כאן הפסקה דפשוטה לפניה ופשוטה לאחריה מיהא איכא ולכך עלתה לו באחת אבל בראשונה דמאי שהאריך הוי הפסקה בין תקיעה לתרועה מנ"ל דאין לחוס ונ"ל דראייתו היא מדתנן תקע בראשונה דלא איצטריך הו"ל למיתני האריך בשנייה כשתיים אין בידו אלא אחת אלא ודאי דלפי שאין שיעור לתקיעה למעלה ואם רצה להאריך מאריך ואין הדבר ניכר כשהוא מאריך שיכוין לב' תקיעות אלא מחמת שהוא כפליים כשעור תקיעה הראשונה מש"ה קתני תקע בראשונה שהיא מוכחת על השנייה שהיא כשתים ומינה אתה למד דאין שיעור לתקיעות למעלה:

Seif Katan 5

ומ"ש וכן בתרועה כו' אף על פי דליכא להביא ראייה אתרוע' כמו אתקיעה מ"מ סברא היא דכיון דשיעור תקיעה כתרועה ובתקיעה מוכח ממתני' דיכול להאריך ממילא משמע דבתרועה יכול נמי להאריך דאי בתרועה הוי הפסקה בתקיעה נמי הוי הפסקה דהא חד שיעורא לתרווייהו ומ"ש וכן בג' שברים וכו' כלומר דלא תימא דוקא תרועה שהוא קול אחד כמו תקיעה יכול להאריך אבל שברים שהם מופסקים אם מאריך בהם הוי הפסקה לזה אמר דאין לחוש כי שברים תרועה היא וכיון דשיעור תקיעה כתרועה וכו' כמו שנתבאר. וכך היא דעת רוב המפרשים ודלא כשיש שהצריכו לתוקע שתקע ד' שברים לחזור לראש משום שהוסיף שבר כמו שהביא הרא"ש בפסקיו במעשה שאירע במגנצא שנת תתק"ה ע"ש ובמרדכי הארוך מצאתי בשם ראב"ן שהשיג ג"כ עליהם וז"ל נראה לי דבשביל שהוסיף שבר אין בכך כלום כדאמר גבי ציצית הטיל למוטלת כשרה ומסיק רבא בבל תוסיף קאי מעשה לא הוי כלומר כיון שעובר בבל תוסיף בהאי חמישי אינו מעשה לפסול ועוד דשבר רביעי מינא דשברים הוא והוה דומיא דאמר רבא בפרק לולב הגזול מין במינו אינו חוצץ מאבי"ה עכ"ל וכן הלכה רווחת דעושין יותר על השיעור מכל מקום לענין מעשה ראוי הוא שלא לעשות יותר מג' ולקמן יתבאר הטעם בס"ד:

Seif Katan 6

ורש"י פי' שברים ארוכים מיבבות אבל בעל העיטור כתב כו' כן הוא הנוסחא במקצת ספרים ולפי נוסחא זו משמע מדעת רבינו דמפרש דלבעל העיטור אין השברים ארוכים מיבבות אלא גם המה ג' קולות קטנים כל שהוא אלא שהשברים בהפסק והיליל בלא הפסק. אבל בשאר כל הנוסחאות לא כתב מאמר ורש"י פי' שברים ארוכים מיבבות אלא אבל בעל העיטור כו' והשתא לפי זה דעת רבינו היא דלבעל העיטור נמי השברים ארוכים כמו לרש"י וכל הגאונים אלא שסובר דגם הג' יבבות ארוכים כשברים ונוסחא זו ופירושה נראה עיקר דלכל המפרשים והמחברים הג' שברים הם ארוכים דג' כוחות בכל שבר דהיינו ט' כוחות לג' שברים ואין חולק בזה ועוד דממ"ש רבינו עלה דבעל העיטור וכ"כ הרמב"ם דבעל כרחך להרמב"ם שכתב שיעור תרועה כב' תקיעות ושיעור ג' שברים כתרועה דהתרועה היא ט' כוחות דאי ג' כוחות כל שהוא כפי' רש"י א"כ התקיעה הוא כח וחצי כח כל שהו והא ודאי אי אפשר שהרי כתוב והעברת שופר דהיינו העברת קול פשוט ולשון העברה קול ארוך משמע וכח וחצי כח כל שהוא זוטר שיעוריה טפי ולא מקרי העברה אלא ודאי דלהרמב"ם התרועה היא שיעור ארוך כתשעה כוחות וכן השברים והתקיעה היא שיעור ארבעה כוחות ומחצה ואם כן בעל כרחך דגם בעל העיטור סובר כן ולפי מה שכתבנו נתיישב גם השגת הר"ן על הרמב"ם במה שכתב יש מי שפי' התקיעות דכולהו בבי כו' עיין עליו: ומ"ש ב"י דיש ספרים שגורסים וכ"כ הרמב"ן בנו"ן נראה דטעות סופר הוא שהרי הרב המגיד כתב שהרמב"ן הסכים לדעת הראב"ד ע"ש אלא כדפרי' עיקר נ"ל וטעם מחלוקת רש"י ובעל העיטור בזה נראה דתלוי בגירסת הירושלמי דגרסינן התם איזה הרעה ר' חנינא ור' מונא חד אמר כהדין טרימוטא וחד אמר תלת רקיקין ורש"י ז"ל גורס דקיקין בדל"ת פי' ג' קולות קטנים כל שהוא וחולק אמי שאמר כהדין טרימוטא דהיינו קול המתרעש אלא בעינן שיהא נכרים הג' קולות ופסק הלכה כמותו ובעל העיטור פוסק נמי כותיה אלא שגורס בדבריו רקיקין ברי"ש פי' ג' קולות רחבים וחולק אמי שאמר כהדין טרימוטא דהיינו קול המתרעש בקולות קטנים רצופים דאינו כן אלא ג' קולות רחבים רצופים ושעורן כג' שברים אלא שהשברים בהפסק והיליל שלא בהפסק ואלו ואלו ג' לבד וחד שיעורא איכא לתרווייהו והירושלמי הביאו המגדל עוז בה' שופר ע"ש. ודע שיש עוד סברא שלישית היא דעת ריב"א וריב"ם ששיעור התרועה כשיעור ט' כוחות כמו השברים אלא שהתרועה עצמה היא ט' קולות רצופים ולדעתו פי' הירושלמי דלא פליגי אלא בצורתה דתרועה דקרא דחד אמר כהדין טרימוטא דהיינו היליל שאנו עושין וחד אמר תלת רקיקין דהיינו השברים ובשיעורא לא פליגי וממילא משמע דאידי ואידי חד שיעורא הוא והיינו ממש פלוגתא דתנא דמתניתין ותנא דברייתא דתלמודא דידן וכך כתב בעל מגדול עוז פי' הירושלמי בשם הגאונים ע"ש. ויש לדקדק אמאי לא הביא רבינו גם סברת ריב"א וריב"ם שהביאו התו' והרא"ש ושאר כל המפרשים ואפשר לומר דטעמיה משום דלא היה אצלו מבואר בדבריהם דשיעור התרועה כשברים ממש דמשמע קצת ממה שכתבו התו' והרא"ש לדעתם וז"ל וצריך למשוך בתקיעה של תשר"ת כשיעור ג' שברים וט' כוחות ולא כתבו בפשיטות י"ח כוחות א"כ אפשר דלא ברירא מילתיה דשיעור ג' שברים לא הוי טפי מט' כוחות וא"כ לא היה מקום להורות דלפי זה א"צ להאריך בתקיעה של תש"ת יותר משל תר"ת דאפשר דאף לפ"ז צריך להאריך אבל אדברי בעל העיטור המפורשין דשעורייהו שוין קאמר ולפ"ז א"צ להאריך כו' משא"כ לפי' רש"י שהזכיר בתחלה דצריך להאריך. הב"י העתיק לשון הרא"ש שכתב לדעת ריב"ם וריב"א צריך למשוך בתקיעה של תשר"ת כשיעור ג' שברים וג' כוחות ונראה ממה שפסק בש"ע שהבין מלשון זה שצריך להאריך כשיעור י"ב כוחות דג' שברים הם ט' כוחות ועוד ג' כוחות וטעות נזדקר לפניו שהרי מבואר בתו' ובמרדכי ובהגהת מיימוני שהביא פי' ריב"א וריב"ם דצריך להאריך כשיעור ג' שברים וט' כוחות גם הרב המגיד כתב שיש מי שסובר כן והיינו דעת ריב"א גם הדבר מבואר מעצמו שכיון שכל אחד מהיבבות הוא ג' כוחות ממילא ג' יבבות הם ט' כוחות וג' שברים הם לפחות ט' כוחות דאינן קטנות יותר מיבבות. וא"כ לפחות בעינן י"ח כוחות ובלשון הרא"ש צריך להגיה וט' כוחות כלשון התוספות והמרדכי או להגיה וג' יבבות כלשון הג"ה מיימונית ופשוט הוא:

Seif Katan 7

ומ"ש וסברא הראשונה היא דעת התו' כן משמע מסתם דבריהם שכתבו שצריך ליזהר להאריך בתקיעות תשר"ת יותר מתר"ת ובמרדכי כתב להדיא שכן נראה לר"י והוא בעל סתם תוספות:

Seif Katan 8

ומ"ש וכן הוא דעת א"א הרא"ש ז"ל הוא ממ"ש בסוף דבריו ור"ח פי' כפי' רש"י וכן הוא בירושלמי ור' ירוחם כתב שכן נראה סברת הרי"ף ולא ידעתי טעמו שהרי הרי"ף כתב בסתם כלשון הגמרא. ולענין הלכה הנה הסמ"ג כתב שנראין דברי ריב"א וריב"ם גם כסמ"ק כתב בסתם כפירושם דהיבבות הם ט' כוחות וא"כ אין לחוש אם האריך קצת בשברים ואף לדעת רש"י שהיבבות ג' לבד כתב מה"ר יחזקיה דאם מאריך בשבר כשיעור ג' כוחות לא יצא מכלל שבר שהרי שיעור תקיעה דאותו סדר היא כשיעור ג' שברים ומהרא"י כתב דדבריו של טעם הן ואין להשיב עליהן ומ"ה כתב דאין צריך להזהר כלל שלא להאריך כשיעור ג' יבבות. מיהו לרבינו האי דהכל הוי תרועה ד"ת ויצא י"ח בכל ענין כדלעיל ודאי יש להשיב אדברי מהרי"ח. ואפשר דדוקא לענין צורתא דתרועה קאמר דזה וזה תרועה נקרא דהכל עניין בכייה אבל מיהו אף לדעת ר' האי השיעור צריך שיהא שוה דהיינו ט' כוחות דאל"כ הרי ודאי אלו מטעין את אלו דאלו קבלתן בשיעור התרועה ט' כוחות ואלו בקבלתן ג' כוחות ואע"ג דהאשיר"י שהסכים לפי' רש"י הביא דברי רבינו האי צ"ל דלא הביא דבריו רק לפרש מה שאמרו בגמרא מספקא ליה אי גנוחי גנח כו' דלאו ספק ממש קאמר אבל ממה שצריך לפרש לדעת רבינו האיי דהיבבות הם ט' כוחות בהא לא ס"ל כותיה אלא כפי' רש"י וצ"ע. והמנהג הוא להאריך בשברים קצת ואין לשנות לקצר שברים כדי לצאת ידי כולם אף דעת רש"י דמהרי"ח כתב שאם יקצר בשברים הרבה לא יצא דכן מוכח מפירש"י שכתב הגניחות כדרך החולים שמאריכים בגניחותיהם וא"כ מוכח בפי' שרש"י עצמו תופס עיקר דאף אם מאריך בשבר קצת לא יצא מכלל שבר וה"ט שסובר כמ"ש מהרי"ח וס"ל דספק ממש קאמר דלא כרבינו האי מיהו נ"ל דצריך להזהר שלא להאריך בשבר כשעור תשע כוחות ולא מיבעיא בסדר תש"ת דיצא מכלל שבר שהרי שיעור תקיעה מאותו סדר הוא כשיעור שברים שהוא תשע כוחות לבד אלא אפי' בסדר תשר"ת צריך ליזהר שלא יאריך כשיעור תשע כוחות ודלא כמהרא"י בת"ה דמשמע מדבריו דבתקיעות מיושב יכול להאריך בסדר תשר"ת אפי' כמהרק שלא יהא מאריך כשיעור ג' שברים וג' יבבות וכמהרי"ח ואין לסמוך על זה לכתחלה שהרי לדעת הראב"ד שיעור כל התקיעות אחד הן ט' כוחות לבד וכתב ה"ה שכן הסכימו הרמב"ן והרשב"א ושכן עיקר. אבל בדיעבד ודאי יש לסמוך אריב"א וריב"ם שכל שלא האריך בשבר כשיעור י"ח כוחות בסדר תשר"ת לא יצא מכלל שבר ולכך נמי לכתחלה יש להאריך בתקיעות תשר"ת כשיעור י"ח כוחות וכל ג' שברים כט' כוחות וכל תרועה ט' כוחות ואף בדיעבד אינו יוצא בתקיעת תשר"ת ובתש"ת אם היא פחות' מט' כוחות וצריך לחזור ולתקוע שהרי מנהגינו להאריך בשברים עד ט' כוחות וא"כ הוי תרי קולי דסתרי אהדדי אבל בתקיעה דתר"ת יש לסמוך בדיעבד אפירוש רש"י דתרועה ג' יבבות כל שהוא דהיינו ג' כוחות לבד ומטעם זה נמי בכל תרועה יש לסמוך בדיעבד אם לא עשה רק ג' כוחות כ"ש אבל ג' שברים לכ"ע הוי כשיעור ט' כוחות ובפחות לא יצא וצריך לחזור לראש כנ"ל:

Seif Katan 9

כתב ר"ת דג' שברים צריך לעשותן בנשימה אחת שהיא במקום תרועה כ"כ הסמ"ג והמרדכי משמו ולא נמצא בתוספות והר"ן העיד שבתשובה כ"כ:

Seif Katan 10

ומ"ש שהוא במקום תרועה הוא כדי דלא תימא מאחר שהשברים הם גניחות כדרך שאדם גונח מלבו ודרכו לפעמים לגנוח בב' נשימות א"כ ה"נ לא בעי בדוקא בנשימה א' דודאי אי תרועה ילולי יליל וכל אדם הבוכה ומקונן קולות קצרים סמוכים זה לזה אינו עושה כלל בהפסק אלא בנשימה א' לכך בעינן הג' יבבות בנשימה א' בדוקא אבל בג' שברים שהם לפעמים בהפסק מנ"ל דבעינן נשימה אחת בדוקא ע"כ אמר שהוא במקום תרועה דקרא ומסתמא צריך למיעבד התרועה כאחת בלי הפסק כדרך ב"א שעושין גם הגניחות בנשימה אחת לפעמים אבל ג' שברים ותרועה דתשר"ת כיון דלא עבדי אינשי כל עיקר גנוחי ויליל בנשימ' א' א"כ תרועה דקרא נמי בכה"ג קאמר בב' נשימות כדרך בני אדם ומהר"א המזרחי פי' בע"א עיין בהגהותיו לסמ"ג. ומשמע לע"ד דדברי ר"ת אינם אלא לכתחלה אבל בדיעבד ודאי יצא י"ח אף אם עשה ש"ת בנשימה אחת שהרי אין לו שום ראייה מהתלמוד לחזור בדיעבד ואדרבה מהירושלמי שהביא הרא"ש ז"ל דאם עשה תקיעה תרועה תקיעה בנפיחה אחת יצא אע"ג שהן ב' מצות כרבנן דפ' החליל נלמד מינה במכל שכן לשברים ותרועה שהן מצוה אחת דיצא גם הב"י כתב כן מטעם אחר וכן מבואר בדברי הרב המגיד ובתשובת הריב"ש סימן ל"ט וכן ודאי עיקר דלא כמ"ש מהרא"י דלר"ת אם עשאן בנשימה אחת לא יצא ונדחק להפוך הסברא ע"ש ומיהו לאותן גאונים דס"ל דיש לעשות ש"ת בנשימה אחת משמע דבדיעבד נמי לא יצא כאילו הפסיק התרועה לשנים וכ"כ מהרא"י וכ"כ הריב"ש. וכ"כ רבינו ירוחם דאם הפסיק בנשימה חוזר לראש הסימן וצריך לי עיון דמלשון הרא"ש משמע דאינו אלא לכתחלה ע"ש ואע"ג דהריב"ש כתב דמחזירין אותו ושכן דעת הרי"ג והרא"ש והרשב"א והר"ן נראה לומ' שלא מצא זה להדיא בדבריהם אלא לפי דמשמע ליה כך מדבריהם כ' כן אבל לדידן ודאי יש תשוב' דכיון דבתקיע' ובתרועה דשנים הן ד"ת אע"פ כן אמרו בירושלמי דאם עשאן בנפיחה אחת יצא אם כן הוא הדין לשברים ותרועה דאחת הן ד"ת אם עשאן בב' נפיחות נמי יצא דמאי שנא ודברי הגאונים הנזכרים אינם אלא לכתחלה גם במ"ש רבינו ירוחם דחוזר לראש הסימן אינו נכון בעיני דודאי לא גרע ממעשה דמגנצא דמסיק הרא"ש דלא הפסיד התקיעה שתקע דהוי כמי שנתקלקלה לו התרועה שחוזר עליה וה"נ אם עשאן בב' נשימות הוי כמי שנתקלקל' לו התרועה והתקיעה ראשונה לא הפסיד וכמו שיתבאר בסימן זה לק' בס"ד: ולענין הלכה הנה מהרא"י בספרו כתב לקיים דברי שניהם דבאותן דמיושב יעשה בנשימה אחת ובמעומד בב' נשימות ובאגור כתב וז"ל וראיתי נוהגין קצת תוקעים לעשות ש"ת בנשימה אחת והרבה פעמים תקעתי ועשיתים בנשימה אחת עכ"ל. ומנהגינו עכשיו לעשות בב' נשימות ואין לשנות דהא בדיעבד יצא י"ח בכל ענין לכל הדעות כמו שכתבתי בסמוך שכן הוא העיקר ומ"מ אותן שכבר נהגו לתקוע בנשימה אחת לא ישנו:

Seif Katan 11

ואם תקע תר"ת בנשימה אחת לכאורה לא יצא כו' נראה מלשונו זה שפוסק כהירושלמי דלא כדמשמע לכאורה אבל רבינו ירוחם כתב ע"ש הרא"ש שסובר דלא יצא נראה דלא היה גורס בדברי הרא"ש שאמר לכאורה אלא כגירסתינו בדפוס ואם עשה תר"ת בנשימה אחת לא יצא וכו' דלשון זה משמעו שסובר דלא יצא אלא שאח"כ כתב דבירושלמי לא משמע הכי ומ"מ הפסק הוא דלא יצא:

Seif Katan 12

ואם האריך בתקיעה אחרונה כו' איכא למידק דלדברי רבינו גמרא דידן חולק אירושלמי וזה הפך ממ"ש הרא"ש לפ' גמרא דידן כמו הירושלמי שאינו עולה לו כלל ונראה דעת רבינו מאחר שבסוף הביא הרא"ש דברי הרמב"ן ומסיק וניחא השתא אין בידו אלא אחת היינו שנייה והירושלמי אמילתא אחריתי קאי משמע דהכי ס"ל ושיעור לשון רבינו לפי זה כך הוא בירושלמי קאמר שאינו עולה לו כלל אבל לא קי"ל הכי לענין הך דינא דבגמרא דידן מוכח בהך דינא שעולה לו בשביל אחד וק"ל: ומ"ש רבינו דין זה בהאריך בתקיע' אחרונה של תשר"ת וכו' ולא כתבה נמי אף בהאריך בתקיעה שנייה של תשר"ת כדי שתעלה לו נמי לתקיעה שלישית של תשר"ת נמשך אחר לשון הרא"ש שכתב כן והרא"ש ז"ל לרבותא נקט הכי דלא מיבעיא התם דאינו עולה לו כלל שהרי שתי התקיעות בחיוב הן דשתיהן אמת אבל הכא ממ"נ אי תשר"ת אמת יהא עולה לו לתשר"ת ואם תש"ת אמת יהא עולה לתש"ת אפילו הכי אינו עולה לו כלל:

Seif Katan 13

מעשה אירע במגנצ"א וכו' עד וא"א הרא"ש ז"ל כתב דאפילו אם גמר התרועה בין השברים לא הפסיד וכו' גם במרדכי כתוב השגת חתנו רבינו יואל הלוי אראב"ן בדין זה מטעם אתר וז"ל איני יכול לעמוד על דברי מורי שכתב ונתן חילוק בין היכא דגמר התרועה להיכא דלא גמר התרועה כי כל אדם המתחיל בתרועה במהרה יכול לעשות ג' יבבות וזהו שיעור תרוע' ואפי' את"ל שלא עשה כי אם ב' יבבות מנ"ל שאינו הפסק מה לי ב' מ"ל ג' ע"כ ודבריו נכוני' ולכך יראה דאף אם לא גמר התרועה חוזר ותוקע ג' שברים ואינו מועיל שיתקע עוד שבר אחד אפילו עושה הכל בנשימה אחת דסוף סוף הוי הפסקה באמצע השברים דאין לנו ראיה לחלק בין הפסק ג' לב' ודלא כמשמע מדברי הרא"ש שלא נחלק אראב"ן אלא היכא דגמר התרועה ולענין לחזור ולתקוע תשר"ת אבל להיכא דלא גמר משמע דמודה הרא"ש דבתוקע עוד שבר אחד סגי אם עושה הכל בנשימה אחת אלא כדברי ר"י הלוי עיקר. והב"י בש"ע שלו פסק בסתם דיתקע עוד שבר אחד ולא נהירא:

Seif Katan 14

ואם עשה ד' או ה' שברים זה אחר זה בלי הפסק אין בכך כלום שהרי לכתחלה יכול לעשות מהם כמו שירצה כתב ב"י פשוט הוא שהרי כבר כתב לעיל דאין לחוש אם הוסיף על ג' שברים ולא כתב כאן כן אלא משום דבעי למיכתב שאם לאחר שתקע שלשה שברים שתק והפסיק וכו' ולא תיקן כלום דסוף סוף קשה מאי צורך במ"ש שהרי לכתחלה כו' כיון דלא נתכוין לבאר דין זה כל עיקר ועוד מאי שהרי לכתחלה כו' הלא הוא עצמו הדין שאמר לכך יראה דמה שכתב לעיל דיכול להאריך בה כמו שירצה היינו לומר דיכול לכתחלה והוא דכשהתוקע היה דעתו מתחלה קודם שתקע לעשות חמשה או ששה שברים דיכול לעשות כן דאין לה שיעור למעלה אבל היכא דלא נתכוין מתחלה כי אם לעשות שלשה שברים לבד וטעה ועשה ד' או ה' סלקא דעתיה אמינא דהוי הפסקה לכך כתב דאין בכך כלום שהרי אף לכתחלה יכול לעשות מהם כמו שירצה אם כן ודאי דבדיעבד לא גרע מלכתחלה וכתב כן על פי דברי הרא"ש במעשה דמגנצ"א שהתוקע טעה עוד בסדר תש"ת ועשה ד' שברים והחזירוהו וכתב הרא"ש ואותו שתקע ד' שברים לא קלקל כלום כו'. כ' במנהגים דמהר"א טירנ"א ויעשה שלשה שברים לבד ההפסקה עכ"ל ואין לו טעם דפשיטא דג' שברים ששעורן כט' כוחות שיעור זה ניתן לתקיעות הג' שברים ואין ההפסקה שבין השברים בכלל השעור ולכאורה היה נראה דט"ס הוא וצריך להיות בהפסקה בב' והורה לנו ב' דברים האחד שלכתחלה יעשה ג' שברים לבד ולא יותר וכן מבואר בדרשות מהרי"ל שמנהגם היה שלא לעשות שברים יותר מג' ע"ש. הב' שיפסיק בין הג' שברים לתרועה שלאחריה ואפי' להרא"ש דבעינן ש"ת בנשימה אחת דשניהם משום תרועה דקרא מכל מקום צריך להפסיק ביניהם וכן פסק מהרא"י וז"ל יזהר שלא יתקע כמו שרגילין תוקעין לתקוע שברים תרועה בכח אחד בלתי שום הפסק דבכה"ג לא מיקרי בנשימה אחת אלא יפסיק מעט רק שלא יעשה נשימה בינתים כך משמע מפירש"י פ"ק דחולין עכ"ל אבל נראה עיקר דהכי פירושו דלפי שנוהגין התוקעין בגמר התקיעה וגמר השברים וגמר התרועה להפסיק בקול ארוך קצת והזהיר בעשיית הג' שברים שלא יחשוב הפסקת קול זה לשבר אחד ויעשה מקודם ב' שברים ועם הפסק זה יהא ג' דכיון דהפסק זה עושין גם בתרועה לא נחשב לשבר כלל אלא צריך לעשות ג' שברים לבד הפסק קול זה בגמר השברים והכי נקטינן ואם לא עשה אלא ב' שברים ועם הפסקה זו יחשוב לו שבר ג' לא יצא ידי תקיעה נ"ל: וכתוב במהרי"ל שהוא תמה על המנהג שלא לעשות יותר מג' שברים דמאי שנא מתרועה ולי יראה שהמנהג הוא מפני מחלוקת הגאונים בשעור השברים דשמא יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה כמו שנתבאר ועל כן נכון שלא לעשות יותר מג' דשמא שבר האחרון נעשה תקיעה והוה הפסקה לדעת הרמב"ן וכן יראה לי עיקר שלא לעשות לכתחלה יותר מג':

Seif Katan 15

י"א דלא הוי הפסק אלא כשמפסיק בתרועה בין שברים לתקיעה וכו' יש לדקד' א"כ למה כתב הרא"ש שאפי' גמר התרועה בטעות לא הוי הפסק לפי שהוא מעין התרועה שיש לו לתקוע והלא אפילו לי"א הוי הפסקה כשמפסיק בתרועה בין שברים לתקיעה אע"פ דבסדר תר"ת הוי מעין התרועה שיש לו לתקוע ודוחק לומר דדוקא בסדר תש"ת ותר"ת קמיירי דהא סתמא קאמרי דהוי הפסקה משמע בכל ענין ונראה דלא קאמר הרא"ש אלא דוקא בכה"ג שעשה ב' שברים והתחיל להריע דהתם כיון שהתרועה דתר"ת סדר שלה כך היא גנח ואח"כ יליל והכל תרועה אחת וא"כ חדא תרועה היא אלא שנתקלקלה דומה לתוקע שאין הקול עולה לו יפה וכו' אבל במפסיק בתרועה קודם שברים כיון דאין סדר התרועה לעשות יליל ואח"כ גניחה א"כ אותה התרועה אינה שייכה לתרועה שמחוייב בה והוי הפסקה וכ"כ בספר אבודרהם אם טעה בסימן תשר"ת ותקע תרועה קודם שברים צריך לחזור ולעשות תשר"ת פעם אחרת וכן עיקר נ"ל:

Seif Katan 16

ואם תקע ב' תשר"ת כו' אין לדקדק מכאן שזה הפך מ"ש בשם הרא"ש דאפי' אם גמר התרועה בין השברים לא הפסיד התקיעה שתקע דהתם כדמפרש טעמא דחדא תרועה היא אלא שנתקלקלה שחוזר עליה ולא הוי הפסקה אבל הכא איירי בטעות כי הנך דהוי הפסקה כמו עשה ב' תרועות כו' ולכך לד"ה הפסיד גם התקיעה וי"א שהפסיד הכל וצריך לחזור מראש שלשה פעמים ולענין הלכה נראה כדברי הרמב"ן שגם ראב"ן הסכים כן למעלה במעשה דמגנצא שכתב אבל ב' תשר"ת הראשונות לא הפסיד ואף על פי שר"י הלוי נחלק עליו וכתב נ"ל דהפסיד גם ב' תשר"ת הראשונים שהרי שלשה פעמים תשר"ת הם ט' תקיעות ובאותן ט' תקיעות קי"ל אם שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש ואם ישהה בין תקיעה ז' לת' או בין ח' לט' חוזר לראש ויתקע כל תקיעות ט' ה"נ אם בתשר"ת הב' או הג' יטעה ויעשה תר"ת או תש"ת יעשה שני שברים ויתקע שיסתור הכל עד כאן מכל מקום הלא כבר נתבאר בדברי ראב"ן שהובא באשיר"י דלא קשה מידי מהא דהעיקר כר' יוחנן דלית ליה שהיות מפסיקין במצות כלל וכן פסק ר"ת ולכך הנהיג בתקיעות דמעומד לתקוע תקיעה שברים תרוע' תקיעה ג' פעמים עיין בסמ"ג וטעמיה משום דרב קאי כוותיה בפ' הקורא למפרע:

Siman 591


Seif Katan 1

ואחר שיגמור כו' משנה בפ"ב דר"ה כשם ששליח צבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב ר"ג אומר שליח צבור מוציא את הרבים י"ח ותניא א"ל לר"ג לדבריך למה צבור מתפללין בלחש א"ל כדי להסדיר שליח צבור תפלתו אמר ליה רבן גמליאל לדבריכם למה שליח צבור יורד אמר להו כדי להוציא את שאינו בקי א"ל כשם שמוציא את שאינו בקי כך מוציא את הבקי אמר ר' יוחנן מודים חכמים לר"ג פירש רש"י אחר שנחלקו חזרו והודו ואותבינן מי אמר רבי יוחנן הכי והאמר ר' יוחנן הלכה כר"ג מכלל דפליגי ופריק רבי אבא דהלכה מכלל דפליגי בברכות דכל השנה ומודים בברכות דראש השנה ויום הכיפורים ואותבינן עלה והאמר רב חנא ציפוראה אמר רבי יוחנן הלכה כר"ג בברכות דראש השנה ויום הכפורים ומשני אלא אמר רב נחמן מאן מודים ר"מ והלכה מכלל דפליגי עליה רבנן וקאמר מאי שנא הני ומסיק משום דאוושי ברכות ומשמע דהלכה כר"ג לגמרי אף בברכות דכל השנה כדקאמר ר' אבא ורב נחמן דאסיק מאן מודים ר"מ וכו' אינו אלא לפרוקי דלא תקשי לך הנך תרתי מימרי דר' יוחנן חדא דקאמר ר' אבהו משמיה דמודים חכמים לר"ג בברכות דר"ה ויה"כ ורב חנא אמר משמיה הלכה מכלל דפליגי ועמדו במחלוקתן ומש"ה פריק וקאמר מאן מודים ר"מ וכו' אבל לענין גוף ההלכה במאי דקאמר ר' אבהו משמיה הלכה כר"ג אף בשאר הברכות ודאי הכי קי"ל דליכא דפליג אהא דלימא דלית הילכתא כוותיה ונראה שזאת היא דעת בה"ג שהביאו התו' וה"ר יונה והרא"ש והמרדכי בפ' ת"ה בדין יחיד המתפלל עם הצבור ושכח יעל' ויבא דיוצא בשמיעת התפלה מש"ץ ואפי' הוא בקי כר"ג דאלמא דס"ל דהילכתא כר"ג אף בברכות כל השנה וכן מבואר במרדכי דהכי ס"ל לבה"ג עיין בפרק בתרא דראש השנה אבל הרי"ף ז"ל מפרש דלמאי דאסיק ר"נ הדרינן ביה ממאי דשני ר' אבא הלכה מכלל דפליגי בשאר ברכות ולא קאמר רבי יוחנן הלכה אלא אברכות דראש השנה וי"כ אבל בברכות דשאר ימות השנה לא פסק בה הלכה וממילא דהלכה כרבנן בשאר ימות השנה ולפי זה אם שכח יעלה ויבא בר"ח אינו יוצא בכך שיכוין לש"ץ אם הוא בקי וכן מבואר במרדכי בפ' בתרא דר"ה שכתב דלרב אלפס דפוסק דלא כר"ג אם שכח יעלה ויבא אינו יוצא בשמיעת התפלה מש"ץ וע"ש ויש לתמוה הרבה דא"כ מה עלה על דעת הרא"ש שכתב בפרק בתרא דר"ה תחלה הפסק מבה"ג בדשכח יעלה ויבא דיוצא בשמיעת התפלה הש"ץ ואח"כ העתיק דברי הרי"ף בסתם כאילו אין ביניהם מחלוקת גם על רבינו הנמשך אחריו יש להקשות כך דבסוף סי' קכ"ד הביא דעת בה"ג בסתם וכאן כתב בסתם הלכה כר"ג בר"ה ויה"כ כו' דמשמע אבל בשאר ימות השנה אין הלכה כר"ג וא"כ דבריהם סותרים זה את זה ואין לפרש דדעתם כיון דר"ג סובר דש"ץ פוטר את הבקי א"כ איכא למימר דאף רבנן לא פליגי עליה אלא בדלא התפלל כלל אבל אם התפלל דטעה מודו לר"ג דש"ץ פוטרו וכדכתב ב"י בסי' קכ"ד דהא כיון דטעמא דמקילינן בהתפלל וטעה הוי משום דדיינינן ליה כאנוס וכדכתב ה"ר יונה בפי' בפ' ת"ה ובאנוס גופיה הא פליגי רבנן וקאמרי דאינו מוציא את הבקי אפי' אנוס כדמוכח בפ' בתרא דר"ה דאסיקנא דאפו' ר"ג לא פטר אלא עם שבשדות דאניסי מכלל דרבנן אפילו אניסי לא פטרי ונ"ל דדעת הרא"ש ורבינו דכיון דאיכא ראייה ברורה לדברי בה"ג מפ' ת"ה דאמר רב אסי טעה ולא הזכיר גבורות גשמים כו' כמבואר בתו' ואשיר"י לשם דאלמא בהתפלל וטעה יוצא בשמיעת ש"ץ אע"פ שהוא בקי א"כ בודאי אף הרי"ף ז"ל יודה בה וממילא צריך לומר לדעת הרי"ף דאעפ"י דלא פסקינן כר"ג אלא בר"ה ויה"כ היינו דוקא כשהוא בעיר דלא אניס הלכך בר"ה דאוושא ברכות כי אתי לבי כנישתא הש"ץ מוציאו ובשאר כל ימות השנה מתפללל עצמו אבל עם שבשדות אפי' בשאר ימות השנה נמי הש"ץ מוציאו כיון דאניס ולא מצי למיתי לבי כנישתא דבהא נמי הלכה כר"ג כיון דאניס ולפיכך הש"ץ מוציאו כמו בשל עיר בר"ה ויה"כ כדאתי לבי כנישתא וממילא האי דשכח יעלה ויבא דיינינן ליה כאנוס לענין זה דלא צריך לחזור ולהתפלל אבל מ"מ מאחר שהוא עומד בבית הכנסת צריך לשמוע כל התפלה מפי הש"ץ ומה שכתב הרי"ף ועם שבשדות דאניסי ולא מצי למיתי לבי כנישתא בר"ה ויה"כ כו' לאו למידק דבשאר ימות השנה אין הש"ץ מוציאו אלא ה"ה בשאר ימות השנה ולא נקט ר"ה ויה"כ אלא משום דכל הפסק שכתב לשם איירי בר"ה ויה"כ ואה"נ דה"ה שאר כל השנה ועוד נוכל לומר דלרבותא נקט הכי דאפי' ר"ה ויה"כ ואצ"ל שאר התפלות שהן כנגד תמידין שיכול הש"ץ לפוטרן טפי אע"פ שאינן שומעין וסברא זו כתב ה"ר ישעיה אחרון ז"ל דלענין עם שבשדות דאניסי ולא מצי למיתי לבי כנישתא עדיף טפי ברכות דכל השנה עיין בהגהות לרי"ף פרק בתרא דר"ה ואפשר שזאת היתה ג"כ דעת הרמב"ם בפ"ח מה' תפלה שכתב לחלק בין ברכות דכל השנה לר"ה ויה"כ בעומד בב"ה כדמשמע מלשונו ע"ש אבל בעם שבשדות לא חילק ומשמע דס"ל דבכל ענין הש"ץ מוציאו אפי' בקי כיון דלא מצי למיתי לבי כנישתא וכדפי' ויותר נכון בעיני לפרש דעת הרמב"ם דס"ל דהך עם שבשדות כיון דאיתמר בגמרא משמיה דר"ש חסידא ומתניתין סתמא תנן משמע דתנא דידן פליג עליה ולפיכך פסק כסתם מתניתין כדרכו ולא כיחידאי בגמרא ודע דאההיא דאוושי ברכות פי' רש"י והרא"ש והסמ"ג שהרי הן תשע ואוושי מלשון רבוי ולפי זה אף בר"ה בתפלת יוצר וכן בשאר יה"כ דכיון דאינן אלא שבע אין הש"ץ מוציא את הבקי ודוקא ביה"כ של יובל שהוא שוה לר"ה בתקיעות ובברכו' קאמרי' דהש"ץ מוציא לבקי וכן מבואר ברמב"ם פ"ח מה' תפלה וכ"כ הר"ן פ' בתרא דר"ה וכ"כ רבי' ירוחם בשם המפרשים אכן מדברי רבינו בכאן ולעיל בסי' רס"ח משמע דבכל תפלות דר"ה ויה"כ הש"ץ מוציא ואולי היה מפרש דאוושי ברכות כמו ריאה דאושא פי' מתוך שאין רגילין בהו משמיעים קולם ואין אומרים אותו בלחש ומטעה אחד את חבירו וכ"כ בהג"ה מיימונית בשם התו' דלפי פי' זה אין חילוק דאף ביוצר דר"ה ושאר יה"כ מאחר שהן מטעות הש"ץ מוציאן ואפשר לומר ג"כ דאף רש"י והסמ"ג דכתבו נמי שהן ברכות ארוכות דעתם היה להורות שהש"ץ מוציא אף במקום שאינן ט' דמאחר שהן ארוכות מטעין והיינו נמי דאוושי כלומר ארוכות הרבה אכן הרא"ש לא הזכיר בדבריו רק מפני שהן ט':

Seif Katan 2

ומ"ש וכ"ש לבעל העיטור כו' פי' ב"י דדעת ב"ה היא לפרש דר"ג דקאמר דהש"ץ פוטר לבקי אינו אלא לעם שבשדות אבל דעיר אינו פוטר וקשיא לי דא"כ כדא"ל רבנן לר"ג לדבריך למה צבור מתפללין וא"ל כדי להסדיר הש"ץ תפלתו הו"ל לומר דהבקיאים שהן בעיר שהן רוב צבור מתפללין אלא ודאי לדברי ר"ג אין צריכין להתפלל כל עיקר כדי שיסדיר ש"ץ תפלתו אלא צריך לומר דס"ל לבע"ה דכיון דבגמרא אמרו דרב פליג אדרבי יוחנן דאמר מודים חכמים לר"ג אלא עדיין הוא מחלוקת ורב דימי בר חנינא נמי קאמר משמיה דרבב"ח דאפליג עליה ריש לקיש אדר' יוחנן ואמר עדיין הוא מחלוקת מעתה נמשך דפליג נמי אאידך דר' יוחנן דאמר הלכה כר"ג דאי לא אם כן מאי נפקא להו מינה במאי דקאמרי דעדיין היא מחלוקת סוף סוף הלכה כר"ג אלא ודאי לא ס"ל הלכה כר"ג אלא כרבנן ולכך קאמרי עדיין הוא מחלוקת יחיד ורבים והלכה כרבים הלכך אין הש"ץ פוטר אלא לשאינו בקי בין בראש השנה ויה"כ בין בשאר ימות השנה וכסתם מתניתין כנ"ל ליישב דעת בעל העיטור:

Seif Katan 3

כתב ר"ת שצריך להזכיר קרבנות המוספים וכו' בסוף מסכת ר"ה אמר רב חננאל אמר רב כיון שאמר ובתורתך כתוב לאמר שוב אינו צריך ופי' רש"י דאפסוקי מוספין קאי דאין צריך לומר מקראות המוספין משום דנפישי קראי דאיכא דמוספי דר"ה ודר"ח ומלכות וזכרונות ושופרות הלכך לא צריך לומר מקראות דמוספים לא דראש השנה ולא דר"ח אלא כיון שאמר נעשה ונקריב לפניך כמצות רצונך כמו שכתבת עלינו בתורתך שוב אין צריך אבל מלכות זכרונות ושופרו' ודאי צריך לומר כדתנן אין פוחתין וכו' ומשמע דבשאר מועדין אף רש"י יודה דצריך לומר מקראות המוספין כיון דלא נפישי. והתוספות בס"פ בכל מערבין כתבו נמי ע"ש רשב"ם דאין צריך לומר מקראות מוספי דר"ה ור"ח אלא שבזה נחלק על רש"י דאיהו סבירא ליה דאף אמלכיות וזכרונות ושופרות נמי קאמר כיון שאמר ככתוב בתורתך שוב אין צריך והא דתנן אין פוחתין וכו' היינו לומר דאם בא להזכיר מכיון שהתחיל גומר אבל אם הוא רוצה לפטור את עצמו בככתוב הרשות בידו ולפי זה גם במקראות הקרבנות אם התחיל להזכיר מוספי דראש השנה יזכיר כמו כן מוספי דראש חודש וכ"כ התוספות והמרדכי להדיא בסוף פרק בכל מערבין לדעת רשב"ם גם בהגהות לשם ובמרדכי סוף ר"ה כתבו סברא זו על שם כמה גדולים ע"ש ולפי דבריהם הירושלמי שהביא הרא"ש סוף ר"ה דאין לומר קרבנות מוסף דר"ח בראש השנה היינו לומר דאין צריך אבל אם רצה לאמרם הרשות בידו:

Seif Katan 4

ומ"ש בס"פ בכל מערבין זכרון אחד עולה לכאן ולכאן היינו דוקא לענין זה לבד שלא יאמר את יום ר"ח הזה ואת יום הזכרון הזה אבל פסוקי דר"ח הרשות בידו כמו פסוקי דר"ה ור"ת חולק עליהן וסובר דמקראות של מוסף דראש השנה שהוא במקום הקרבנות צריך להזכירם לעולם דכך הראה הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים דכשיתבטלו הקרבנות וכו' ודברי ר' חננאל לא קאי אלא אמלכיות וזכרונות ושופרות ומכל מקום פסוקי דמוסף דר"ח בר"ה אין צריך להזכיר בפירוש כדאיתא בירושלמי שהביא הרא"ש ונפטר במה שאמר מלבד עולת החודש ומנחתה שכתוב בפנחס אצל מוסף דר"ה ולפי שלא הוזכר בו השעיר שהוא חטאת תיקן לומר ושני שעירים לכפר אחד שעיר של ר"ח וא' שעיר של ר"ה נראה לומר דמה שאינו מזכיר של ר"ח בפירוש ה"ט מדאסיקנא זכרון אחד עולה לכאן ולכאן פי' שאינו אומר את יום ר"ח הזה כו' אלא את יום הזכרון הזה לבד ומשמע דלכל ענייניו קאמר דזכרון דר"ה עולה לר"ח לפיכך בהזכירו מקראות דמוסף דראש השנה ואומר בלבד ג"כ חשיב ליה כאילו הכל נכלל בזכרון אחד משא"כ כשיאמר ובראשי חדשיכם דהוא זכרון בפני עצמו לראש חדש:

Seif Katan 5

ומ"ש ושאר מפרשים לא פי' כן כו' כבר נתבאר דזו היא שיטת רש"י ורשב"ם אלא דלרש"י פסוקי דמלכיות וזכרונות ושופרות צריך שיאמר על כל פנים:

Seif Katan 6

ומ"ש וכן נוהגים בספרד כו' הוא דלא כפי' רש"י דלדידיה דוקא בר"ה דנפישי ברכות הוא דא"צ אבל בשאר מועדים צריך לומר פסוקי דמוסף ולמנהג ספרד צריך לומר דההיא דרב חננאל קאי נמי אכל שאר מועדים ולא משמע הכי מענין הסוגיא:

Seif Katan 7

ומ"ש ובה"ע כתב כבר נתבאר דזו היא שיטת רשב"ם החולק על ר"ת דלכתחלה אין צריך לומר מקראות המוספים אלא אם בא לומר הרשות בידו אלא שבזה נחלק בעל העיטור דמשמע מדבריו דאם בא לומר פסוקי דר"ה יכול הוא לעשות כן ולא קאמר שיאמר נמי ובר"ח אא"כ בא לומר שניהם מוספי החדש והזכרון אבל אינו בחיובא לומר שניהם ואילו לרשב"ם אם התחיל להזכיר דראש השנה צריך להזכיר גם כן דראש חודש כמו שנתבאר:

Seif Katan 8

ומ"ש ור"ע כתב שאין אומרים וכו' נראה דר"ע סובר כר"ת בחדא לומר מלבד וגו' ולא להזכיר דר"ח בפירוט ופליג עליה בחדא שלא לומר ושני שעירים וטעמו נראה דדוקא מקרא דמלבד עולת החדש הכתוב אצל מוספי דר"ה חשיב ליה כזכרון אחד אבל מה שמזכיר השעיר של ר"ח שלא הוזכר לשם נחשב לזכרון בפני עצמו:

Seif Katan 9

ומ"ש וגדולי מגנצ"א כו' כ"כ המרדכי סוף ר"ה והיא דעת ר"ת והערוך כ"כ התוספות בר"פ שני דמסכת י"ט וז"ל וי"מ מתכסה שאין מזכירין אותו במוסף דר"ה וכו':

Seif Katan 10

ומ"ש וא"א היה נוהג כר"ת כן מנהגינו עכשיו כר"ת והרא"ש ונראה בעיני שלא לומר את מוספי לפי מנהג שלנו דדוקא למנהג ספרד שאין אומרים פסוקי הקרבנות ולא מלבד כמ"ש הר"ן ורבינו ירוחם והבית יוסף לפיכך צריך לומר את מוספי דכיון שגם שעיר של ר"ח היה קרב בר"ה ואעפ"י שלא הוזכר במלבד וכדאיתא בתוספתא הביאו התוס' בר"פ שני דמסכת י"ט והר"ן בפרק בתרא דר"ה וא"כ כיון שכל המוספים דר"ה ודר"ח קרבים צריך הוא לרמז את הכל בתפלת מוסף משום ונשלמה פרים שפתינו ומאחר שאינו מזכיר הפסוקים יאמר את מוספי לרמז את ב' מוספי דר"ה ודר"ח אבל למנהגינו שאומר מקראות מוסף דר"ה אם יאמר את מוספי וכו' כאמור בחדש השביעי כו' צריך הוא ג"כ להזכיר פסוקי דר"ח כיון שהתחיל לפרט עשיית הקרבנות שכולל שניהם בתחלה באמרו את מוספי דכשחוזר ופורט את האחד בודאי הוא צרוך לפרט ג"כ השני ואף ר"ת מודה בהא לרשב"ם ודעימיה דמאחר שהתחיל גומר אף דר"ח אבל אם אונו אומר את מוספי אלא את מוסף א"כ מתחלה אינו בא לפרט רק מעשה הקרבנות דר"ה ואת"כ יאמר מלבד וגו' ודלא כמ"ש בהגהת ש"ע ואומרים ג"כ את מוספי יום הזכרון ועוד קשה על לשונו שהרי בכל הסדורים שלנו נמצא את מוסף וכו' וא"כ מאי ואומרים וכו' דמשמע שכך נוהגים וזה אינו:

Seif Katan 11

ואומר עלינו לשבח ורב עמרם כתב שאין ליחיד כו' נראה לפרש דלכ"ע שבח דעלינו לא ניתקן לאמרו בתפלת ר"ה אלא כשמתפללין כל התשעה ברכות במוסף וזהו עלינו לשבח כו' כלומר עלינו הוטל לשבחו ולגדלו בברכות מלכיות זכרונות ושופרות כמו שאנו מברכין עכשיו תשע ברכות וזהו מפני שלא עשאנו וכו' והשתא סברת רב עמרם היא דלטעמיה אזיל דסובר כשאר גאונים דצבור מתפלל שבע לבד כמו שנתבאר למעלה שזאת היא סברת רב עמרם ולפי זה אין מקום ליחיד לומר עלינו כיון שאינו מתפלל תשע אבל במקום שאין ש"ץ אומר אותו אפי' יחיד וטעמו דס"ל דאף לגאונים שאומרים אין הצבור מתפללין אלא שבע היינו לומר שא"צ להתפלל תשע אלא הש"ץ יורד ומתפלל תשע ופוטר אותן אבל כיון שאין ש"צ ודאי כל יחיד ויחיד צריך להתפלל תשע דמי יפטור אותו מחיוב תשע ברכות ונמצא שדין זה דתשע ברכות בר"ה לדעת הגאונים כדין תפלת מוסף של כל ימות השנה אליבא דרבי יהודא שאמר משום ר' אלעזר בן עזריה בסוף פרק תפלת השחר וכן מבואר בלשון הרמב"ן שהביא הרא"ש סוף ר"ה בדין זה ע"ש ובזה מתיישב גם מה שכתב רבינו וכבר נוהגין לאמרו כלומר דלפי מה שנתבאר דעכשיו נהגו הכל להתפלל תשע ואין לשנות אם כן מעתה נמשך שאומר גם עלינו:

Seif Katan 12

ומ"ש וכ"כ ר' משה גאון יחיד דמצלי בראש השנה כלומר שמתפלל בצבור בלחש במקום שיש ש"ץ אי גמר עלינו לשבח לימא כלומר ויתפלל תשע ואי לא לימא מלוך כלומר ואי לא גמיר עלינו לשבח לא יתפלל תשע אלא שבע וש"ץ יורד ומתפלל תשע ופוטר אותו דעלינו לשבח ותשע ברכות תלויין זה בזה כמו שנתבאר ועוד אפשר לפרש כפשוטו והוא עיקר דדעת רב עמרם שלא ניתקן שבח גדול כזה לאמרו ביחיד אלא אם כן במקום שאין ש"ץ ודעת רב משה גאון דיכול יחיד לאמרו אפילו במקום שיש ש"ץ אם הוא בקי לאמרו כראוי ואי לא לימא מלוך וטעמא דס"ל דעלינו לשבח ועל כן נקוה לך מתחבר יחד דהכל שבח אחד ולפיכך אם אינו בקי לאמרו לא יאמר אלא מלוך לבד ופסוקי מלכיות יאמר כשמגיע אצל ומלכותו בכל משלה אז יאמר כי המלכות שלך הוא ולעולמי עד תמלוך בכבוד ככתוב בתורתך ה' ימלוך לעולם ועד ויאמר כל פסוקי מלכיות ואח"כ יאמר קדשינו במצותיך כו' ובזה נתיישב מה שהוקשה לב"י:

Seif Katan 13

ומ"ש ואוחילה נראה מתוכו כו' טעמו מתוך הנוסח נראה כן וכן הוא מנהג אשכנז שאין אומרים לא אוחילה ולא היום הרת עולם ביחיד אבל בסדור הרמב"ם כתוב שאומרים אוחילה והיום הרת עולם והוא מנהג ספרד:

Seif Katan 14

אין פוחתין מעשרה פסוקים משנה בפרק בתרא דר"ה:

Seif Katan 15

ומ"ש ואפילו לא אמר מהם כלום כו' שם מימרא דרב חננאל וכפי פי' הרא"ש ור"ת אבל בסמ"ג כתב וז"ל כיון שאומר ככתוב בתורתך מועיל כאילו אמר מלכיות של תורה וצריך לומר כמו כן ככתוב בדברי קדשיך ועל ידי עבדיך הנביאים וכן בזכרונות וכן בשופרות וכן כתב הרב המגיד שכך פי' הרמב"ן וכן פי' הר"ן. והרמב"ם פירש עוד בדרך אחר ע"ש:

Seif Katan 16

ומ"ש ומכל מקום נוהגין כתנא קמא לומר עשרה פסוקים אף על גב דהכי הילכתא דצריך לומר עשרה לכתחלה וכן פסקו כל המחברים וא"כ דינא הוא ולא מנהג היינו דוקא אם התחיל לומר פסוק אחד דאז צריך לומר כל הי' לכתחלה לפי פי' הרא"ש אבל אם אינו רוצה לומר כלום הוא יכול הוא אף לכתחלה לפטור עצמו בככתוב ועל זה אמר ומ"מ נוהגין לומר עשרה ואינן פוטרין עצמן בשום פנים בככתוב ומ"ש נוהגין כת"ק לאו דוקא ת"ק דהא אף לר"י ב"נ הכי איתא לכתחלה אלא קאמר הכי לפי דת"ק נקט עשרה להדיא במילתיה וק"ל:

Seif Katan 17

שאו שערים וכו' ואע"ג דאנן עשרה פסוקים בעינן והני חמש בתרי פסוקי לחוד נינהו אפשר דר' יוסי פסיק ליה לפסוקא קדמאה לתרתי פסוקי ובתראה לתלתא פסוקי וכדאיתא בקידושין פ"ק דקאמר בפסוקי נמי לא בקיאינן כו' כנ"ל אלא דמפרשים אליבא דר' יהודא מי זה מלך הכבוד לאו ממניינא לא משמע הכי ועיין במ"ש הב"י:

Seif Katan 18

כתב אבי עזרי יש שאינן משלימין למנין י' כו' כלומר יש סוברים שלא נתקנו פה בתורת השלמה וממילא לפי דבריהם צריך המתפלל לדקדק שלא להשמיט בפסוקים כי היכי דליהוי י' פסוקים בלא הך פסוק' ולא יתכן דבריהם שהרי שנינו ומשלים בתורה ולדבריהם לא השלימו בתורה פי' שהרי בכל הסדורים שבידינו היום מסיים בפסוק הבן יקיר לי בזכרונות ובפסוק וה' אלהים בשופר יתקע בשופרות ולפי דבריהם הנך הויין השלמה ואע"ג דדיעבד אם השלימו בנביא יצא ומכל מקום היאך עבדינן הכי לכתחלה אלא בע"כ הך פסוקי דוזכרתי ודתקעת' בתורה השלמת ניתקנה ואעפ"י שאינה סמוכה לית לן בה הלכך בט' פסוקים לבד סגי כיון דהנך ניתקנו בתורת השלמה:

Seif Katan 19

ומ"ש ומיהו תימא וכו' עד אבל אם הוסיף לא חיישינן ומסיים כדבעי צל"ע דמה סברא יש בזה מה נפשך אי טעמא משום דבעינן הרוב משל תורה וכדמשמע מפרש"י א"כ אין חילוק בין הוסיף ללא הוסיף וכי היכי דבהוסיף מסיים בה כדבעי אם הרוב משל תורה ה"ה בלא הוסיף ואי טעמא דבעינן השלמה בתורה דוקא א"כ אפי' הוסיף נמי וק"ל. והאידנא מתפללין זה היום תחלת מעשיך ואע"ג דקי"ל כרבי יהושע דאמר בניסן נברא העולם לפי שהוא תחלת דין פירוש מהרי"ח מצאתי:

Siman 592


Seif Katan 1

ואח"כ מחזיר הש"ץ התפלה כדי לתקוע על סדר הברכות דתנן כו' בפ' בתרא דר"ה ונראה דאע"ג דבלאו הכי מחזיר כמו בכל שאר התפלות כדי להוציא לשאינו בקי וגם כדי שיענו הם הקדושה אחריו כמ"ש רבינו למעלה בתחלת סימן קכ"ד מ"מ דעת רבינו לבאר דאף למאי שכתב לעיל להזהיר במוסף דר"ה דמוטב שיתפללו יחידים כי מי שירצה לצאת בתפלת ש"ץ וכו' והיה טעמו להזהיר בתפלה זו יותר כיון שהן ט' ברכות וארוכות ואינן שגורין בהן בקל יבא שלא יכוין לכל מלה והלכך טוב הוא שיתפלל כל יחיד ויחיד וכן נוהגין להתפלל מתוך הסדור שלפניו משא"כ בשאר התפלות שנסמכים לפעמי' על הש"ץ וא"כ מעתה יעלה על הדעת שאין צורך להחזיר התפלה שהרי עיקרה נתקנה כדי להוציא את אחרים כדתנן אמר ר"ג לדבריכם למה ש"צ יורד א"ל כדי להוציא את שאינו בקי א"ל כשם שמוציא את שאינו בקי כך מוציא את הבקי ומאחר שנוהגין הכל בין בקי ובין אינו בקי להתפלל מוסף דר"ה מפני עצמו מתוך סדורו ולא לסמוך על הש"ץ א"כ מה צורך בחזרת הש"ץ דאי משום קדושה עיקר החזרה לא נתקנה משו' זה גם רבי' לא כתבו אלא כסניף לטעם הראשון שהוא עיקר ועל כן אמר דמ"מ מחזיר כדי לתקוע על סדר הברכות וא"ת ר"ג מאי קמהדר להו לדבריכם למה ש"ץ יורד והרי צריך לירד לפני התיבה כדי שיתקע על סדר הברכות שלא אמרו אלא בצבור וי"ל דמשאר ימות השנה קא מהדר להו וכן פי' הר"ן ואני אומר פשטא משמע דמהדר להו אף מר"ה וי"ה מדלא קאמר בפירוש לדבריכם למה ש"צ יורד בשאר ימות השנה אלא סתמא למה ש"ץ יורד הלכך נראה דכדי לתקוע על סדר הברכות לא היו מתקנים לחזור התפלה אלא היו תוקעין כך אחר התפלה או קודם ועוד נראה עיקר דמדינא יכולין לתקוע על סדר ברכות כיון שיש כאן חבר עיר פי' חבורת צבור שמתפללין יחד אף אם לא היה שם ש"ץ דלא הזכיר ש"ץ אלא חבר עיר תדע דכן הוא שהרי הערוך הביא הני דמחמירין ותוקעין ל' בעמידה ול' בלחש כו' אלמא דאין איסור לתקוע על סדר ברכות בשעה שהצבור מתפללין בלחש והיינו טעמא מאחר דאיכא הכא חבורת צבור אלא דנוהגין עכשיו לתקוע על סדר הברכות דש"ץ וא"כ היאך אפשר לומר דחזרת התפלה היא משום תקיעה לא לחזור ולא ליתקע ויתקעו על סדר הברכית בשעה שהצבור מתפללין בלחש אלא ודאי עיקרא משום שאינו בקי כדתניא להדיא ואפ"ה אף עתה דנוהגין במוסף דר"ה שכל יחיד מתפלל בעצמו בין בקי ובין אינו בקי מ"מ אין לנו כח לעקור תקנת רז"ל שתקנו שהש"ץ יורד בפרט מאחר שיש בה ג"כ תועלת כדי שיענו הקדושה אחריו כמ"ש למעלה וזה הטעם יספיק לזמנינו זה שנהגו אף בשאר ימות השנה שמתפלל כל יחיד ויחיד בסדורים שבדפוס הנמצאים ביד הכל גדול וקטן ואינן נסמכים על הש"ץ ואפ"ה מחזיר התפלה משום שאין לנו לעקור תקנת רז"ל מאחר שיש בה טעם זה ג"כ שיענו קדושה אחריו אבל תחלת התקנה אינה אלא משום להוציא אחרים ומ"ש רבינו כאן דחזרת התפלה כדי לתקוע על סדר הברכות לא נהירא:

Seif Katan 2

ומ"ש ותוקעין למלכיות כו' כ"כ הרי"ף והרמב"ם והתו' והרא"ש שכן המנהג ע"ש ועכשיו אנו נוהגין כר"ת:

Seif Katan 3

ומ"ש והכי איתא בערוך שכתב והני דמחמירין כו' רבינו ז"ל נמשך אחר דברי התו' שכתבו לכאורה נראה לתקוע אתפלה כמו כן ל' קולות ובערוך פי' שהיו עושין כן שפי' בערך ערב דהלין דמחמירין ותוקעין כדיתבין ול' בלחש וכו' ויש לתמוה למה להם להביא דבריו אלה שאינן אלא לתת טעם להמחמירין והלא קודם זה כתב דעתו בפירוש וז"ל אההיא דהירושלמי בלע המות לנצח וכו' וכד תניין ליה אומר ודאי האי שופר וכו' ומכאן אנו למדין דבעינן ל' בעמידה כמו ל' בישיבה ודקדק מדקאמר וכד תניין ליה דמשמע שחוזרין ותוקעין כמו בראשונה לגמרי וי"ל דהביאו דבריו אלה אהני דמחמירין משום דמתוכן אנו למדין שהיו עושין כן הלכה למעשה וק"ל:

Seif Katan 4

ומ"ש דכל תקיעתא דיחידאי וכו' בערוך שבידינו כתב דקל תקיעתא וכו' וכן בתוס' והכל אחד ונראה דטעמו דכיון דמאחר שתיקן ר' אבהו משום ספק לתקוע תשר"ת ותש"ת ותר"ת א"כ כל יחיד התוקע בצבור אין לו לתקוע אלא בסדר הזה משום דאם יתקע תשר"ת או תש"ת או תר"ת לבד יסברו השומעין שזו היא עיקר התקיעה ויבואו לטעות ומש"ה קאמר דכל קל תקיעתא דיחידאי מיבעי ליה להיות עשרה לא פחות ולפי זה כל תקיעות אף דכל חדש אלול לא יתקעו בפחות אלא כסדר הזה ולא נהגו כן ואפשר דלר"ת דתיקן תשר"ת אין לחוש אף אם יתקעו תשר"ת לבד ואנו מנהגינו כר"ת וק"ל:

Seif Katan 5

ואם שח וכו' שם כתב הרי"ף והרא"ש בשם ריש מתיבתא דהשח בין תקיעות דמיושב לדמעומד עבירה היא ויש לגעור בו אלא שאינו חוזר ומברך שמצוה אחת היא וכתב הרא"ש בשם ראבי"ה נ"ל דה"ה השח בין תקיעות דמיושב דאינו חוזר ומברך וכתב עוד בשם הר"י גיאת שאפילו הקהל צריך להזהר שלא להסיח שאין זה מברך לתקוע אלא לשמוע וכך הם דברי רבינו והר"ן תמה על דברי ריש מתיבתא ע"ש:

Siman 593


Seif Katan 1

ברכות של ר"ה בריית' פ' בתרא דר"ה תקיעות וברכות של ר"ה ויה"כ מעכבין זו את זו פי' י"כ של יובל שהוא שוה לר"ה בתקיעות וברכות וכתב במרדכי הארוך משמע דבעידן צלותא בעינן למיעבד התקיעות וקשה דא"כ בהנך דישיבה היאך נפקי ונ"ל דהכי פירושו המברך מלכיות זכרונות מברך שלשתן או לא יברך כלל וכן תש"ת אם בקי בשלשתן יתקע ואם לאו לא יתקע וכן פירשו כל המפרשים ודלא כדמשמע מפירוש רש"י וכך הם דברי רבינו:

Siman 594


Siman 595


Siman 596


Seif Katan 1

כתב רב עמרם כו' ורב האי כתב לא מתור' המנהג כו' פי' לא מתורת מנהג אנו עושין כדי שנאמר דכיון שנהגו כן הכל ודאי מנהג אבותינו תורה וא"כ יש עכוב בדבר כגון אם טעה יחזור לראש אלא מכי אתא רב יצחק כו' דמשם למדת שיחידים היו רגילים לתקוע אחר התפלה ואין שייך מנהג במה שעשו היחידים מעצמן ולפיכך אם אין עושין כן אין עיכוב בדבר ונראה דאף להמחמירין שהביא הערוך ונתן טעם כנגד מאה פעיות כו' אין זה חיוב ואין עיכוב בדבר:

Siman 597


Seif Katan 1

ואוכלין וכו' עד סוף הסימן בפסקי הרא"ש סוף ר"ה וכן המנהג ובמרדכי הארוך הובאו כמה תשובות שלא להתענות ודחה הראיות שמביאים להתענות:

Seif Katan 2

ומ"ש הרא"ש ודבריו תמוהין כו' נראה בעיני ליישב די"ט ראשון דר"ה דאוריית' דכתב בתורה ושמחת בחגיך ור"ה אקרו חג ואר"י הוקשו כל המועדות זה לזה אבל בשבת אינו כתוב רק לשמרו ואינו נקרא חג ואינו כלול עם שאר המועדים עד שנאמר דהוקש להם ומה שאין אנו מתענין בו הוא מדרבנן לבד לפיכך בשבת שובה כיון דמשונה הוא מתענין בו ואף על פי דכתיב וקראת לשבת עונג ודברי קבלה כד"ת מ"מ כיון דלא כתיב ביה בפירוש שמחה איכא למימר דהיינו עונג דידיה דיתיב בתענית ומזה הטעם יש סוברים לחלק בדין תענית חלום דבשבת מתענין ובי"ט אין מתענין כמו שכתוב במהרי"ל סוף הלכות י"ט אף דלא קי"ל הכי לענין תענית חלום מ"מ יש ללמוד ממנו לחלק בסברא זו בין י"ט ראשון דר"ה לשבת שובה וק"ל כתוב באגודה האוכלים בר"ה לא יאכלו כל שבעם למען לא יקלו ראשם ותהיה יראת ה' על פניהם והרב מהר"ש לוריא כתב שקיבל מזקנו שלא אכל דגים בר"ה כדי למעט תאות האנושי במקצת דבר המסויים ויזכור יום הדין ולא יבא לידי קלות ראש ע"כ: כתב בספר אבן שועב בשם הרמב"ן ז"ל כי בתקיעת שופר יש רמז לדין כמו עורו ישנים מתרדומתכם ר"ל כי השעה צריכה הערה כמו שנאמר אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו מכאן כתוב בירושלמי שאסור לאדם לישן בר"ה כדאמר התם איך בר נש דדמיך בריש שתא ועוסקים בדיניה ועוד י"ל כי הוא מורה עצלות כדכתיב מה לך נרדם וגו' עכ"ל ומהר"מ היה רגיל לישן כמו בשאר י"ט תשב"ץ מצאתי כ"כ בהגהות דמהר"ש לוריא. ולענין זמן בליל י"ט שני וכו' והגאונים כתבו שאין לומר זמן בשני לא בקידוש ולא בשופר כ"כ הרא"ש והג"ה מיימונית פכ"ט מה' שבת ורבינו ירוחם נ"ו ח"א בשם הגאונים אבל בהגהת מיימונית פ"ג דה' שופר כתב דאפילו החולקים על רש"י היינו דוקא בקידוש אבל בתקיעה מודו דהיום אין יוצאין בתקיעה של אתמול ולא אמרינן יומא אריכתא הוא וה"ה נמי בברכת התקיעה ע"כ ואפשר דעל החולקים על רש"י בזמנו קאמר לא על הגאונים הקדומים לו דהא ודאי תופסים דאין לומר זמן כל עיקר ביום שני מיהו באגור בהעתקתו לשון רבינו כתב והגאונים כתבו שאין לומר זמן בשני אלא בקידוש ולא בשופר גם במסקנתו כתב מנהג בעלי הנפש מאשכנז דעל הקדוש אומר זמן אפילו לא השיג פרי חדש ובשופר אין מברכין זמן וזה ממש הפך ממ"ש בהג"ה מיימונית דעל הקידוש אין לומר ועל התקיעה יש לומר ואפשר לומר לדעת הגאונים שהביא האגור דסברתן דכיון דאנן בקיאין בקביעא דירחא וי"ט שני אינו אלא דרבנן אתי זמן דרבנן שעל הקידוש ומפיק זמן דשופר דהוא נמי מדרבנן ביום שני אבל ביום ראשון דשופר מדאורייתא הוא לא אתי זמן דרבנן שעל הקדוש דאף ביום ראשון אינו אלא מדרבנן כדאיתא במרדכי הארוך סוף סוכה בשם הגאונים וכמ"ש למעלה בסימן תקפ"ה ומפיק זמן דשופר דאורייתא:

Seif Katan 3

ומ"ש רש"י אבל לענין זמן ממ"נ וכו' עד דהא מיום השני היו מונין איכא למידק דהא אמר התם פ"ק דביצה משחרב בית המקדש התקין ר"י ב"ז שיהו מקבלין עדות החדש כל היום וקאמר תו מי לא מודה ריב"ז שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש ופירש"י ודאי מונין למועדים מן הראשון אפילו באו עדים לאחר מנחה אלא מלעשות י"ט שני לא נעקרה תקנה הראשונה ממקומה ואם כן לפי זה למה יאמרו זמן בשני אי אמנהגא דב"ד סמכינן שהרי מונין מן הראשון והוא עיקר ר"ה ואין שם ספק כדפי' רש"י גופיה וצריך לומר דלפירש"י דהתם קשה דמנ"ל לתלמודא הך מילתא דמי לא מודה ריב"ז כו' דילמא כיון שהתקין שיהו מקבלין כל היום א"כ י"ט שני לגמרי אינו קודש והרחוקים העושים ב' ימים מספק היו עושין וב' קדושות הם והתוס' הקשו כן ופירשו לדעת רש"י דהכי קאמר מי לא מודה ריב"ז כו' כגון קודם חורבן דהוי קדושה אחת ואם כן גם לאחר החורבן נמי כשהיו עושין ב' ימים כמו קודם החורבן הם קדושה אחת ע"כ ועל פי זה הם גם דברי רש"י שכתב ממ"נ שאם תאמר דכיון דהתקין שיהו מקבלין כל היום אם כן שני לגמרי אינו קדש והרחוקים שעושין ב' ימים מספק הוא וב' קדושות וכמו שהקשו התוס' א"כ שפיר יש לומר זמן בשני ואם נאמר דאמנהגא דב"ד סומכין והם היו נוהגין קודם חורבן לעשות ב' ימים קודם מחמת התקנה שלא יהיו מקבלין עדות החדש אלא עד המנחה ואז הוה יום שני עיקר וממנו מונין המועדות וא"כ גם לאחר החורבן נמי הוה כמו קודם חורבן כמו שפי' התו' לדעת רש"י וצריך לומר בו זמן ודו"ק כנ"ל וכיוצא מצאתי בספר תשב"ץ שוב מצאתי להריב"ש ז"ל בתשובה שלו סימן תק"ה האריך ע"ז ע"ש:

Siman 598


Siman 599


Siman 600


Siman 601


Seif Katan 1

בשני מתפללין ותוקעין כמו בראשון כו' זה פשוט וכבר נתבאר דאם חל ר"ה בשבת דאומרין זכרון תרועה ובהגהת מנהגים כתוב עוד מצאתי בספר ישן בשבת אומר בפסוקי מוסף במקום ובחדש השביעי פסוק אחר האמור בפרשת אמור דבר אל בני ישראל לאמר בחדש השביעי באחד לחדש וכו' עד אשה לה' ואומר ונאמר ועשיתם עולה לריח ניחוח כו' עד תמימים כמ"ש בפ' פנחס ומסתברא כך לפי שיש בפסוק שבאמור זכרון תרוע' ולא יום תרוע' עכ"ל וכמדומה שלא נהגו כן וכן נראה עיקר שהרי ד"ת יום תרוע' הוא אף בשבת:

Siman 602


Seif Katan 1

למחרתו כו' שפשיטא שיאכל בטהרה שחייב אדם לטהר עצמו ברגל כו' אף ע"ג דלקמן בסוף סי' תר"ו כתב בשם הרא"ש דההיא דר' יצחק היינו לטהר עצמו מכל טומאות ואף מטומאת מת להזות עליו ג' וז' והאידנא אין לנו טהרה כו' אין זה דחייה אלא כדי שלא לברך על הטבילה אבל מ"מ למדנו מדרבי יצחק דכיון שחייב אדם לטהר עצמו ברגל אם כן מאי דאפשר לו לטהר צריך הוא לעשות ואף על גב דלא אפשר ליה לטהר עצמו בכל דבר לא משום זה נפטר במאי דאפשר וק"ל ומשום הכי יראה דאף בערב ראש השנה יש לטבול משום קרי כדי לטהר עצמו במאי דאפשר:

Siman 603


Siman 604


Seif Katan 1

תני רב חייא בר רב מדיפתי ועניתם וכו' פרש"י בפ"ק דר"ה ה"ק קרא ועניתם בתשעה אכילת ט' אני קורא עינוי וכיון דאכילתו עינוי חשיבא כל דמפיש באכילה ושתייה טפי עדיף דהא מדקאמר בערב על כרחך לא מקפיד אעינוי דט' וכי קרא עינוי בט' אכילה ושתייה דידה קרוי עינוי והתוספות הסכימו לפירושו ולכך כתבו בפ"ק דברכות דעיקר הדרש הוא מדכתיב ועניתם קודם בערב דמשמע ועניתם מיד ביום התשיעי וזה הפך מ"ש בערב דמשמע ולא בתשיעי אלא ע"כ אכילה ושתייה קרוי עינוי ומה שדקדק רש"י וכתב כל דמפיש כו' כונתו ליישב הלשון שאמר כל האוכל ושותה דמשמע בין רב ובין מעט ומנ"ל הא דילמא לא התיר הכתוב אלא אכילה ושתייה מועטת דדמי קצת לעינוי ועל כן פי' דכיון דהאכילה גופה חשיבא עינוי א"כ ממילא כל דמפיש באכילה ובשתייה טפי עדיף ולכך קאמר כל האוכל וכו':

Seif Katan 2

ומ"ש רבינו וה"ק קרא וכו' עד סוף הסימן הם דברי הרא"ש בסוף פ' יה"כ גם רש"י לשם פי' כן וז"ל התקן עצמך בט' וכו' וכוונתם ליישב לשון עינוי המורה על האכילה והוא הפך העינוי ולכך פירשו דה"ק ועניתם בתשעה לחדש כלומר הכינו עצמיכם לעינוי בט' לחדש ומפני שקשה למה לא כתב בפירוש שיאכלו על כן אמר דכוונת התורה להורות שהרי הוא כאילו התענה בט' וי' ומפני שעדיין קשה דכיון שזה חשוב כמו זה א"כ למה הזהירה התורה שיאכלו ולא יתענו על כן קאמר פי' כאילו נצטווה להתענות בשניהם אבל עכשיו שלא נצטוו להתענות אסור להתענות גם ה' המגיד כתב בלשון זה כאילו נצטוו וכו' וכ"כ התו' בפרק קמא דברכות ובפ"ק דר"ה והביאו סמך מפסחים פרק אלו דברים מר בריה דרבינא כולי שתא הוה יתיב בתעניתא לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכיפורי אלמא דהאכילה היא עיקר וע"ש ולפי שעדיין קשה מה צורך ללמדנו באכילת עי"כ שהיא מצוה גדולה כאילו נצטווה להתענות כו' יותר מאכילת שאר שבתות וי"ט שהיא ג"כ מצוה על כן קאמר והוא מאהבת הקב"ה כלומר הכוונה בזה להראות חיבתו של מקום לישראל ביה"כ שגזר עליהם במצוה שיאכלו כדי שלא יזיק להם התענית ולכך למדנו בו שהאוכל כאילו נצטוה להתענות דמעתה ודאי כל אחד יהיה זריז לאכול הרבה כיון שהאכילה גופה חשיב' כעינוי ומקבל עליה שכר כאילו נצטווה להתענות בעי"ה:

Seif Katan 3

ומ"ש וכן נוהגין להרבות בו בסעודה כו' כוונתו לבאר לנו דלא נימא דההיא דר' חייא אינו אלא לר"ע אבל ר' ישמעאל לית ליה האי סברא וכמבואר בפ"ק דר"ה וא"כ נימא דהלכתא כר"י על כן אמר וכן נוהגין כו' דההיא דרב חייא מדפתי הילכתא היא: ומ"ש כאילו התענה ט' ועשירי ולא אמר כאילו התענה בט' טעמו משום דהוה משמע כאילו נצטוו להתענות בתשיעי ולא נצטוו בעשירי וא"כ קשה מה לי בט' ומה לי בי' סוף סוף נצטוו להתענות בעשירי מה מעלה יש באכילת תשיעי על כן אמר כאילו נצטוו להתענות בשניהם ואיכא למידק דאע"ג דרבינו פוסק כר' חייא מדפתי דוענית' לכל האוכל כו' אתי ולא קי"ל כדתניא דועניתם למוסיפין מחול על הקודש אתי כר' ישמעאל אלא כר"ע דנפקא ליה שמוסיפין מקרא דבחריש ובקציר תשבות דכתיב בשביעית מ"מ משמע דר"ע יליף כולהו משביעית שבת וי"ט ויה"כ וכן פי' התו' פ"ק דר"ה מדפריך ורבי עקיבא האי ועניתם מאי עביד ליה וא"כ קשה למה לא כתב רבינו גם בה' שבת וי"ט דמוסיפין מחול על הקדש ונראה בעיני דרבינו לא ס"ל כמ"ש התו' דר"ע יליף כולהו משביעי' והדין עמו מאחר דאין שום למד המלמדנו להקיש כולהו משביעי' ומאי פריך בגמ' ור"ע האי ועניתם מאי עביד ליה כו' ולא קאמר דאתי למוסיפין מחול על הקדש היינו טעמא משום דא"כ קשיא בחריש ובקציר למה לי כיון דמקרא דועניתם כולו נלמד למוסיפין ולכך קאמרינן דועניתם אתי לכדרבי חייא מדפתי והתוספת שבת וי"ט לית ליה כל עיקר ומ"מ תוספת יה"כ דאורייתא היא לד"ה כדמוכח פ' השואל ופ' המביא וצריך לומר לפי זה דר"ע סובר כתנא דעצם עצם דפ' יה"כ דמדאיצטריך למעוטי מאזהר' תוספת יה"כ בין בעינוי ובין במלאכה ש"מ דצריך להוסיף והאי תנא דעצם עצם נמי ס"ל כר"ע דועניתם אתי לכדרב חייא מדפתי כדאיתא התם ולא ס"ל תוספת שבת וי"ט כל עיקר ופסק רבינו כותייהו שהם הרבים ועוד דהלכה כר"ע מחבירו אבל הרי"ף והרא"ש בריש יה"כ הביאו הברייתא ששונה תוספת לכל יום קודש ותימא דרבינו סתם דבריו הפך דעתם ועוד שפסק הפך דעת הרא"ש אביו. ונראה דדעת רבינו היא מאחר שהרא"ש הביא הברייתא דרב חייא מדפתי וכתב עלה שכן נוהגין א"כ בעל כרחך דלא קי"ל כרבי ישמעאל דדריש וענית' לתוספת בכל יום קודש ומן התורה לא בעינן תוספת אלא ביה"כ ומה שהביא הבריית' דבעינן תוספ' לכל יום קודש לחומרא בעלמא הביאה לא שכך הלכה דהא ודאי מכח הראיות שהביא אמנהג שמצוה לאכול בעי"ה מוכח דהלכה כר"ח מדפתי וכן מ"ש הרא"ש בפ' תפלת השחר לענין תוספת שבת וי"כ וי"ט דקי"ל שהוא מן התורה פ"ק דר"ה א"צ כל כך שיעור גדול לתוספת היינו נמי לומר דקי"ל הכי לחומרא לא מעיקר ההלכה דודאי עיקר הפסק כר"ע וכדתני רבי חייא מדפתי כנ"ל דע' רבינו. אכן הרמב"ם שלא כתב גם כן דמוסיפין בשבתות וי"ט אי אפשר ליישבו בכך שהרי לפי יישוב זה שכתבנו דר"ע ותנא דעצם דעצם קיימו בחדא שיטה אין חילוק בין עינוי למלאכה ובשניהם צריך להוסיף דנלמדנו במדאיצטריך וכמ"ש רבינו להדיא לקמן בסימן תר"ח והרמב"ם ז"ל חילק ביניהם שאין תוספת אלא בעינוי אבל לא במלאכ' ולכך יראה לי דדעתו לפסוק כרב פפא דבתרא הוא וסוגיא בפ' יה"כ הכי איתא תנא דעצם עצם למד אזהרה לעיצומו של יום מג"ש ותנא דבי רבי ישמעאל למדה מג"ש אחרת ורב אחא יליף שבת שבתון משבת בראשית ורב פפא קאמ' הוא גופיה שבת איקרי דכתיב תשבתו שבתכם וקאמר בשלמא רב פפא לא קאמר כרב אחא דקרא דכתיב בגופיה עדיף אלא רב אחא מ"ט לא קאמר כרב פפא מיבעי ליה לכדתניא ועניתם וכו' מכאן שמוסיפין כו' וקאמר ותנא דעצם עצם האי. בט' לחדש מאי עביד ליה מיבעי ליה לכדרב חייא כו' והשתא מדלא קאמרינן נמי ורב פפא האי בט' לחדש מאי עביד לי' אלמא דלרב פפא נמי אתי קרא דועניתם להוספת עי"כ אלא דתשבתו שבתכם לא משמע ליה דאתי להוספת שבת וי"ט אלא לגופיה לאזהרה ולא ס"ל לרב פפא כתנא דעצם עצם כל עיקר והילכך לא נלמד הוספת יה"כ מינה אלא מוענית' ופסק הרב כוותיה דועניתם לחוד אתי להוספת דיה"כ אבל תשבתו שבתכם לא נלמד מיניה הוספת שבת וי"ט אלא מוקי ליה לאזהרת עינוי עיצומו של יום ולכך לא כתב הרב דין הוספה דשבת וי"ט ומעתה נמשך דכיון דתשבתו שבתכם דאתא לאזהרה אינו אלא בעינוי דאכילה ושתייה דמלאכה בהדיא כתיב ביה א"כ ועניתם דברישא דקרא נמי אינו מדבר אלא בעינוי דאכילה ואין דין הוספה אלא באכילה ולא במלאכה כן נ"ל דעת הרמב"ם ז"ל ודו"ק:

Seif Katan 4

והיאך לא אקננו אפילו בעשרה כו' והתשובה על שקנהו מיד עבדו כתב ב"י מה שכתב ע"ש ומהרש"ל כתב דהמעשה היה שהמוכר תבע בעדו ה' זהובים או יותר ולא היה שוה הדמים שתבע והעבד נתן בעדו זהוב והחייט הוסיף עליו וכו' וא"כ התשובה היא כי לא קנהו מיד עבדו כי בודאי לא היה עבדו קונהו כ"כ ביוקר כאשר תבע המוכר ומה שאני קניתיו לא מיד עבדך קניתיו כי אף אם לא היה שם שום קונה כי אם אני לבדי וגם היה תובע בו עשרה זהובים יותר מכפל בדמיו לא הנחתי אותו בעבור ציוו המקום וכבוד היום וא"כ תשובה זו מספקת לכל שאלותיו ולפעד"נ כפשוטו הוא דכך השיב לשוטר דאם היה קונה הדג להנאתו למלאות תאותו היה זה מעשה רע וראוי לענשו על כך אבל כיון שלא נתכוין אלא לקיים מצותו ית' שציונו הקב"ה לאכול ולשתות ולקבל ממנו ית' שכר גדול כאילו נצטויתי להתענות בו בודאי הכל יודעים דמצותו יתעלה קודם לכל מי שלא בא לקנות הדג לשם קיום מצוה אלא לצורך אכילתו בלבד:

Siman 605


Seif Katan 1

ואין אנו יודעין מנהג זה למה אי משום תמורה כו' רצה לומר שכיון שנתברר לנו שאין טעם למנהג זה א"כ ראוי הוא לבטלו מטעם ניחוש ודרכי האמורי ועל זה השיב הא ודאי קושיא היא וכו' כלומר הפך מסברתכם דלעולם המנהג הוא מטעם תמורה ואין בו ניחוש וקושייתכם ע"ז היא קושיא ויש בה לומר ב' טעמים כו' ועיין במרדכי ריש יומא שם מבואר שהשואלים היו חוששים למנהג זה משום ניחוש:

Seif Katan 2

ומ"ש ועושה כסדר הזה ג' פעמים עד ושוחטו לאלתר נראה שבכלל ושוחטו הוא ג"כ ברכת השחיטה שאי אפשר שישחוט ולא יברך ותכף לברכה שחיטה אלא שבתשב"ץ משמע שמברך על השחיטה קודם כל המעשים ותכף לסמיכה שחיטה בלא ברכה ואולי בראשון ששוחט מודה דצריך לברך סמוך לשחיטה אלא שלאחר כך מאחר שהתחיל לשחוט ודעתו על הכל שוב אין הפסק באחרות על ידי כל המעשים האלו מפני שצורך שחיטה הוא ע"ש מיהו מנהגינו אינו כן אלא עושה כסדר הזה לכל אחד ואחד ואח"כ מברך ושוחט כל התרנגולים ביחד בלי הפסק וכן עיקר: מצאתי העתק ממרדכי קטן עוברות צריכות ג' כפרות ולתאומים לא חיישינן ע"כ אמנם במהרי"ל כתב ב' כפרות והא' בשביל העובר ע"כ וכן נראה עיקר משום דאם נקבה תלד הרי התרנגולת כפרה בעדה ובעד הולד ואם תלד זכר הרי התרנגול כפרה בעד הולד וכן כתב בהגהת ש"ע ושאר מנהגי הכפרות מבואר בדברי האחרונים ע"ש: בתשובת הרשב"א סי' שצ"ב כתב לבטל מנהג זה משום דרכי האמורי וכ"כ בא"ח משם הרמב"ן ואין אנו חוששין לדבריהם כדי לבטל מנהג הגאונים מ"מ נראה בעיני לבטל המנהג שנהגו לקנות תרנגולים לבנים בדמים יקרים מפני שמצאו כן במהרי"ל דבזה ודאי יש לחוש קצת לדרכי האמורי כשמחזר ושואל אחר תרנגול לבן למי ואולי אף מהרי"ל לא נטל לבן אלא כשלא הוצרך לשאול אחריו כגון שמכרו לו תרנגול לבן או בקנה תרנגול לבן בין תרנגולים וכדאיתא פ"ק דע"ג אבל לדקדק ולשאול אחריו ולקנותו בדמים יקרים נראה מדרכי האמורי וכן קבלתי מא"א מורי ז"ל:

Seif Katan 3

ומה שרגילין לזרוק את בני מעיי' לגג זהו כדי לרחם על העופות תשב"ץ ומדרש סימן זה יהא מסור בידך כל הימים שאתה מרחם על חבירך יש לך מרחמים ולאו דוקא חבירך אלא אפילו שאר בריות כדכתיב ורחמיו על כל מעשיו ומעשה בר' דהשוכר את הפועלים יוכיח ומה שזורקין הבני מעיים בדוקא הטעם מפני שנהנו מן הגזל מהר"ש לורי"א ובמרדכי סוף יומא השיב על ראיה זו וז"ל ואין כל כך ראייה דשמא העורבים לקחוהו בבית ישראל ולא על הגגות ע"כ והא דנקט המרדכי עורבים משום דבפרק ג"ה גרסינן חזא להנהו עורבי דקא שדו כבדא וכולייתא וכו' ולענין בשר שנתעלם מן העין איתמ' התם ולי ירא' דאי אפשר לומר דלקחוהו מן הבית שא"כ אעפ"י דהיתירא שכיח השתא טפי מ"מ אינו אלא כמו רובא דהיתירא ומיעוטא דאיסורא וכל שנטלו מן הבית הוה ליה קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי אלא בע"כ דמן הגג נטלו העורבים דמצאו העורב בפריש ומרובא קא פריש ולכך קאמר דהיתירא שכיח השתא טפי ורובא הוי דהתירא נ"ל: