משתמש:מושך בשבט/לקראת החזרה לישיבה/1

Turei Zahav on Shulchan Arukh, Orach Chayim טורי זהב על שולחן ערוך אורח חיים Maginei Eretz: Shulchan Aruch Orach Chaim, Lemberg, 1893 http://primo.nli.org.il/primo_library/libweb/action/dlDisplay.do?vid=NLI&docId=NNL_ALEPH002084080

טורי זהב על שולחן ערוך אורח חיים

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/א יתגבר כארי. עיקר גבורה כנגד היצה"ר שאמרו איזה גבור וכו' ואמר כארי כי טבע הארי אשר אין לו יראה משום בריה כמ"ש מקולם לא יחת כו' כן לא יעלה על האדם מורא יצרו אף שהוא תקיף ממנו: שיהא הוא מעורר כו'. לכאורה אין שייכות זה הענין אלא הוא זריזות בפ"ע אלא הענין הוא שאין דומ' העושה מצוה ע"י התעוררות של אחרים לעושה ע"י עצמו. ועפ"ז נ"ל מ"ש רבינו הטור אני מעיר את השחר ואין השחר מעיר אותי דק' סיפא ל"ל. ונרא' דמצינו אדם מקדש את עצמו מלמט' מקדשין אותו מלמעל' וכ"ה לענין התעוררות שיש ב' מיני התעוררות שתחל' מתעורר מלמט' ואח"כ בא עליו התעוררות העליון לסייע לו וע"ז שיבח דוד את עצמו שהי' במעלה כ"כ שהתעוררות שלו מלמטה גדול' כ"כ שא"צ לסיוע התעוררות של מעלה וע"כ אמר אני מעיר השחר כמו לקדושת ישראל כמ"ש על אילת השחר ומעלה זאת אינה אלא לדוד וכיוצא בו אבל אנו וכיוצא בנו הלואי שנזכ' להתעוררות מלמט' כדי שיבא אח"כ מלמעל' ע"כ לא זכר הש"ע רק שיתגבר לזה שלכל הפחות יהא מעורר השחר אף שלא יזכה למעלה השניה שזכרנו. טוב מעט כו'. ז"ל רבינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו בתחנוניו כי טוב מעט בכוונ' מהרבות בהם שלא בכוונ'. וקשה ממ"נ אי מיירי תחל' במרב' בכוונ' למה ישוה עם הממעיט ואי בלא כוונה למה אמר אח"כ כי טוב יותר כו' ומתחל' השוה אותם ובגמ' סוף מנחות אמרי' א' המרבה וא' הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ונראה ע"פ דמצינו בפ"ק דשבת דף י' רבא חזיה לרב המנונא דקא מאריך בצלותי' אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה והוא סבר זמן תורה לחוד כו' ועד"ז שפיר אמרו א' המרבה בתפל' כרב המנונא דס"ל זמן תורה לחוד כו' ואחד הממעיט בתפל' כרבא שכוונתו לעסוק בתורה וע"כ מסיים שפיר ובלבד שיכוין לבו לשמים כלומר באותו ענין שממעט בתפל' הוא לש"ש ועפ"ז אמר רבינו כי לפעמים הוא ריבוי התפל' סיבה לשלא יוכל לכוון וא"כ טוב לקצר ולכוון ע"כ אמר אחד המרב' ואחד הממעיט מטעם שיהי' לו כוונ' וע"כ סיים ובלבד כו' פי' שהמיעוט שהוא ממעט הוא לסיב' שיכוין לבו לשמים כי טוב יותר למעט בכוונ' ממי שמרבה בלא כוונה וזהו סיבה שממעט שיהי' לו כוונה כנ"ל נכון: פרשת העקידה. לזכור זכות אבות בכל יום וגם להכניע יצרו כמו שמסר יצחק נפשו ופרשת המן כדי שיאמין שכל מזונותיו באים בהשגח' ופרשת הקרבנות דאמרי' סוף מנחות זאת תורת החטאת כל העוסק בתורת חטאת כאלו הקריב חטאת כו': ודוקא ביחיד כו'. דמתחלה היו קוראין בצבור כדאי' פ' דתמיד ואמרינן ספ"ק דברכות דבטלום מפני תרעומת המינים שהיו אומרים אין שאר התור' אמת והיינו בצבור אבל ביחיד ליכא תרעומת: אלא ביום. כיון שאין זמנם אלא ביום: שהם באים בנדבה. משא"כ חטאת אין בא אא"כ עבר עביר' שחייבים עליה חטאת וכן באשם אע"ג דמצינו אשם תלוי ועוד מצינו שאדם מביא עצמו לידי נזירות ויכול להביא אח"כ אשם מ"מ סתם אשם אין בא בנדבה: וראיתי בשם מהרש"ל שיוכל לומר גם אחר פ' חטאת ואשם יה"ר רק שיאמרו בל' ספק דהיינו יר"מ שאם עברתי עבירה שחייבים עליה חטאת שיהיה זה נחשב כאלו הקרבתי חטאת ולפע"ד שא"ל כן דודאי מצינו בגמרא בהרבה דוכתין שאדם מביא עולה על ספק דהיינו אם חייב עולה יהיה זה עולה ואם לאו יהיה עולת נדבה כדאי' ס"פ האיש מקדש בסוגיא דאמרי' תנן התם בהמה שנמצאת מהלאה למגדל עדר כו' מ"מ לא מצינו בחטאת כן כיון דחטאת אינו בא בנדבה היאך יאמר אם אינו חייב חטאת יהיה זה נדב' דאין שייך במעשה חטאת נדב' כלל דמעש' נדבה הוא ענין אחר לגמרי מעשיית חטאת ע"כ גם כאן אם הוא חייב חטאת והקריא' נחשבת לחטא' דהיינו כאלו עושה ממש מעשה חטאת ככל חקתו ומשפטו היאך יאמר ואם אינו חייב חטאת יהיה זה נדבה דהקריא' ההיא כבר נעשית כמשפט החטאת בכל פרטיו שקורא בו בתורה ע"כ אין לאומרו: וגם ראיתי תשובה נוצחת לקצת שאומרים קודם פ' התמיד ומשניות איזהו מקומן ונשלמה פרים שפתינו ולדעתי אינו נכון שיש למחות בידם דזה משמע על כל מה שיאמר אח"כ והנ' גם דיני חטאת נזכרים שם ואין ע"ז שלום פרים בנדבה דשמא אינו חייב והוי כמביא חולין בעזרה אלא א"כ אם יאמר ונשלמ' פרים שפתינו במקום עבודת התמיד כנ"ל: פ' ושחט וגו'. דאיתא במ' אמר הקב"ה מעיד אני עלי ש"ו בין עכו"ם בין ישראל בשעה שהן קוראין מקרא זה צפונה לפני ה' אני זוכר עקידת יצחק:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ב חלוקו מיושב. דאז בהכרחי גלה גופו ואיתא פ' כל כתבי אר"י מימי לא ראו . קורות ביתי אמרי חלוקי פי' הטור שפת חלוקי. ופירש"י כשפושט חלוקו כמו שהוא לובשו דרך ראשו מכסה את עצמו תחלה משום צניעות בסדין מתחת ויושב במטתו עכ"ל פי' דבריו דכשהוא פושטו ממטה למעלם אי אפשר להזהר מהראות גופו כי כל מה שהוא מגבי' מקצת חלוקו אז מכסה אותו מקצת בסדין משא"כ אם הי' פושטו דרך היפוך הפנימי לחוץ א"א לעשות כיסוי בסדין מה שהוא מגלה כידוע מסברא דבר זה ומזה למד הטור דגם בשעת לבישת החלוק יעשה באופן שלא יגלה גופו ומה שהתפאר ר"י עצמו בענין פשיטת חלוקו ולא בלבישתו נראה דבלבישה הו' הזהירה בקלות טפי דעוש' כן בעודו שוכב וכמ"ש הטור וש"ע משא"כ בפשיטתו שצריך להיו' יושב ואין כ"כ להזהר בכיסוי סדין ע"כ נקט רש"י ויושב במטתו להורות דאפילו בזה היה נזהר: ללובשו כדרכו. ז"ל הטור וכתב ע"ז כדאמרי' פרק אלו קשרים אר"י איזהו ת"ח המדקדק בחלוקו להפכו כדרכו עכ"ל ופרש"י אם לבשו כשהיא הפוכה מקפיד עליו והופכו שלא יראו את התפירות המגונות ואמרי החלוק עכ"ל וק' על הטור שפתח בכל אדם ומייתי ראיה מת"ח ועוד דתחילה אמר ללובשו כדרכו וגבי ת"ח נקט להפכו ונראה דחדא מיתרצית בחברת' דמתחלה אמר שכל אדם יהא נזהר לכל הפחות בלבישתו לכתחלה שבת"ח מצינו דבר גדול מזה שאפי' הי' לובשו כבר מהופך חוזר ופושט ולובש כדרכו כנ"ל: ינעול של ימין כו' דיש חשיבות לימין לענין בוהן יד ובוהן רגל ושמאל יש בו נמי חשיבות לענין תפילין מש"ה אמרו בגמ' משמיה דר"י דיכול לעשות כמו שירצה אלא דר"נ ב"י אמר י"ש יוצא ידי שניהם ויחלוק לכל אחד מעלה דהיינו הקשירה לשמאל דחשיבות תפילין הוא בקשירה והטור לא כתב חליצת מנעל כמ"ש כאן בש"ע וגם לא דין מנעלים שלנו אע"ג דהוזכר בתלמוד נ"ל לרבינו דהלכה כר"י דיעשה כמו שירצה רק כיון שאפשר לקיים ידי שניהם יעשה מצוה מן המובחר אבל במקום שא"א לצאת י"ש יעשה כמו שירצה אלא שהב"י כתב בחליצה דלא כדעת הטור וכן במנעלים שלנו: בקומה זקופה. שדוחק רגלי השכינה כביכול ואיתא בגמרא אסור לילך בקומה זקופה ד"א שנא' מכה"כ והטור והש"ע לא זכרו שיעור ד"א אלא לענין גילוי הראש וצ"ל דל"ג בגמרא בזה ד"א והוא מסתבר לפי הטעם של מכה"כ דאין בזה חילוק בין ד"א לפחות ויש מתרצים דהטור אמר כן לחומרא דיש לאסור אפילו פחות מד"א כיון שיש איסור בדבר בגמרא משא"כ בגילוי הראש שלא נזכר מאיסור רק שרב הונא היה נזהר מלילך ד"א בגילוי הראש ואינו נכון דהיאך יחמיר הטור על הלכה פסוקה בגמרא מסברא דנפשיה: ולא ילך בגילוי הראש. עמ"ש סימן ח' ס"ב מזה ונ"ל דה"ה אם רוכב ע"ג בהמה או יושב בעגלה הוא כמהלך דהא אמרינן ספ"ק דקידושין רוכב כמהלך דמי:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ג ועכשיו וכו'. כי אין אנו מחזיקין ליראת שמים שמלאכין מלוין אותנו: מלאחריו טפח. משום צניעות ומלפניו משום קילוח מ"ר ובטור כתוב בע"א והסכי' ב"י לגי' זאת: מגול'. שאין בו מחיצות בטור כתב בלשון זה מיהו דוקא כשנפנה במקום מגולה אבל במקום שיש מחיצות כגון ב"ה שבבית א"צ לדקדק עכ"ל וכת' ב"י בשם אבוהב דמ"ש הטור כגון ב"ה שבבית ר"ל שאין המחיצות רחוקות זו מזו כמו חצר גדול עכ"ל והב"י כ' ע"ז ולא נהירא אלא בכ"מ שיש שם מחיצות אפי' הם רחוקות הרבה שרי והא דאמ' כגון ב"ה שבבית טעמא קא יהיב דכל שיש בו מחיצות דמה לבית דהכי משמע מדכתב תחיל' דווקא כשנפנה במקום מגולה דהיינו מקום שאין בו מחיצות כלל והכי איתא בירושלמי שאמר ובלבד מקום שאין בו כותל וכתב עליו הרא"ש הלכך ב"ה שלנו שיש להם מחיצות אין להקפיד ולא חילק בין קרובות לרחוקות ובהדיא כתב הרשב"א ובלבד מקום שאין שם כותל כלו' בבקעה משמע דלא מפיק מכלל יש שם כותל אלא בקעה בלבד ורבינו עצמו כתב ברמזים ולא יפנה לצד מזרח או מערב וה"מ בשדה שאין בו מחיצות כלל אבל בב"ה שבבית אין להקפיד עכ"ל דמשמע מדבריו דב"ה בשדה לא היו לו מחיצות כלל וכ"כ הוא ז"ל בסי' פ"ג עכ"ל וקשה לי דהא בפ' לולב הגזול (סוכה דף ל"ו) הוכיחו התוספות דמדאמר לשון כניסה לב"ה משמע דהיה שם מחיצות ועוד מדאמר לשון ב"ה משמע דהיה כמו בית וכו' הביאוה הב"י לקמן סימן שי"ב וה"נ אמר בגמרא פרק הרואה בדינים אלו תניא אר"ע פעם א' נכנסתי אחר ר' לב"ה ולמדתי כו' משמע דביש שם מחיצות מיירי ואפ"ה אמר שאין נפנין מזרח ומערב וכו' ותו קשה לי דלפי דברי ב"י יהיה מותר בכל העיר כיון שיש לו מחיצות חומה או גדר סביב דזה ודאי אינו דהא הצריכו שיהי' שם כותל דהיינו במקום שנפנה וא"כ מה לי חצר גדול ומה לי כל העיר ע"כ נראה עיקר כפי' האבוהב דדוקא צריך שיפנה סמוך למחיצ' ובזה מבואר נמי לשון הירושלמי שאמר ובלבד שאין שם כותל משמע במקום מושבו ממש דהוא נפנה לשם גם לשון הרשב"א שהביא ב"י שכתב פי' בבקעה נראה לי שאדרב' משם ראי' לדברינו דלדברי ב"י קשה מאי קמ"ל הרשב"א וכי לא ידענא לפרש מ"ש הירושלמי מקום שאין שם כותל ואין לומר שבא ללמדנו דלא נפרש כפשוטן של דברים שצריך שיפנה סמוך לכותל ואפי' בחצר יש איסור כל שאינו סמוך לכותל אלא דוקא בבקעה שאין שם כותל כלל אסור א"כ אף עתה נאמר דהאמת הוא כן כפשוטן של דברים דאף בחצר אסור ברחוק מן הכותל שזהו דבר שהסברא נותנת כיון שהוא נפנה במקום מגולה ולא כתב הרשב"א לפרש אלא דוקא בבקעה שאין שם גדר כלל אסור שם בכל מקום משא"כ בחצר שיש שם מחיצות יש היתר אצל המחיצות וע"כ אמר הירושלמי מקום שאין בו שייכות כותל כגון בקעה בזה לא מצינו בו היתר כלל משא"כ ביש כותל כגון חצר מותר אצל הכותל וכן נמי מבואר לשון הרא"ש שהביא ב"י שכתב הלכך ב"ה שלנו שיש להם מחיצות אין להקפיד דקשה למה הוצרך לכתוב שלנו ודי לו לכתוב ב"ה שיש לו מחיצות אלא ברור דנתכוין לאפוקי ב"ה שבשדה כגון אותם שהיו בזמן התלמוד אסור אפי' בכ"מ שיש מחיצות כיון שהיו גדולים כמו חצר יש איסור כיון שמקום שהוא נפנה אינה סמוך למחיצה אבל בשלנו מותר דהמחיצ' סמוכות למקום הפניי' וכן הוא דעת הטור ברמזי' שמביא ב"י שכתב ה"מ בשדה שאין בו מחיצות אבל בב"ה שבבית אין להקפיד כו' וקשה למה ליה להזכיר שדה או בית בזה אלא היה לו לחלק בין שיש מחיצות לאין מחיצות אלא להורות עמ"ש שבשדה שהוא גדול ע"כ אסור אא"כ סמוך לכותל ממש ואז הוי כמו בבית וזהו מבואר מל' הטור כאן שכתב דוקא כשנפנה במקום מגולה פי' שאותו מקום הוא מגולה אע"פ שיש לו מחיצות אלא שהן רחוקות ממנו ואין היתר אלא כמו בבית וכן נראה לענ"ד דבעינן שיהי' נפנה סמוך לכותל אם הוא בחצר כיון שיש שם היקף גדול תוך המחיצות וג"כ אינו מקורה למעל' אבל אם הוא מקורה למעל' אין איסור כלל אפילו הוא גדול כנ"ל וכתב ב"י אפי' בכותל א' כמשמעות לשון הירושלמי וכן עיקר והוא שישב סמוך לה דוקא: אבל וכו' הטעם מפני שהשכינ' במערב ע"כ אסור שיה' פניו או אחוריו לשם ויש עוד טעם לפי שהוא נגד ירושלים ובגמרא איתא פ' הרוא' דף ס"א ת"ר הנפנה ביהודה לא יפנה מזרח ומערב פי' אחוריו או פניו לא' מהם מפני שירושלים בארץ יהודה בצפונה של יהודה וארץ יהודה היא ע"פ אורך א"י ממזרח למערב כרצועה ארוכה וקצרה ואם יפנה ממזרח למערב יפנה נגד ירושלים אבל צ"ו יפנה ובלבד שלא יפנה ממש נגד ירושלים בדרומ' של יהודה ובגליל שהיא בצפון א"י לא יחזיר פניו צ"ו אלא מזרח ומערב ר' יוסי אומר לא אסרו אלא ברואה פי' במקום שיכול לראות הר הבית וחכמים אוסרין חכמים היינו ת"ק איכא בינייהו זויות דיהודה וגליל שאין נגד ירושלים לת"ק מותר לחכמים אסור ואח"כ איתא ברייתא אחרת כה"ג רק במקום חכמים אחרונים איתא שם ר"ע אוסר בכ"מ ר"ע היינו ת"ק איכא בינייהו ח"ל דר"ע אוסר וקי"ל כר"ע והקשה ב"י דאמאי כתב הטור סתם בין מזרח למערב אסור דזה אינו אלא בארץ שהיא במזרח של א"י כמו בבל או בארץ שהיא במערב של א"י כמו אלו הארצות ע"כ אסור בין מזרח למערב אבל בארץ שהיא בדרום של א"י כמו יהודה או בצפונה כמו גליל הוי איפכא דבין מזרח למערב מותר ובין צפון לדרום אסור כמ"ש הת"ק דהא ר"ע לא פליג אלא אח"ל ותי' דאה"נ דלר"ע אה"נ דאין איסור אלא בין מזרח למערב לפי שהשכינ' במערב כדאיתא בירושלמי אבל בין צפון לדרום מותר בכ"מ והוי מצי למעבד איכא בינייהו בזה אלא דעביד חדא מתרתי ולעד"נ דדברי הטור מוכרחים דהאי במאי דפליגי חכמים אחרונים עם הת"ק בברייתא ראשונה לענין הצדדים דיהודה ואסר להו הת"ק ומזרח ומערב דוקא אסור ומ"ט שרי בצ"ו ביהודה מ"ש מהנהו צדדין דהא אינהו נמי לאו נגד ירושלים נינהו וה"ה בצ"ו יש עכ"פ חלק נגד ירושלים אלא ע"כ דבאותה ארץ כיון דאין ארץ רבה שלא כנגד ירושלים אלא צדדין לחוד ע"כ הצדדים נגררים אחר הרוב משא"כ בצ"ו דהמיעוט הוא נגד ירושלים ואם כן אם נימא דר"ע סבירא ליה בחוץ לארץ אסור ג"כ משום נגד ירושלים תקשה לך הא ח"ל הוא רוב העולם שלא כנגד ירושלים הן ממזרח למערב הן מצפון לדרום ואמאי נאסר שם מזרח ומערב טפי מצ"ו וא"ל אם כן בגליל אמאי נאסור לת"ק צ"ו טפי ממזרח ומערב דשם יש לומר דכל צד דרום של גליל הוא א"י שהרי הגליל הוא בצפון ע"כ אסור מצפון לדרום משום כבוד כל א"י אבל בהא דלעיל קשה אליבא דר"מ אע"כ דלאו טעמא הוא משום ירושלים אלא משום כבוד השכינה שהיא במערבו של עולם ומ"ה בכל ח"ל שוה דאין איסור רק בין מזרח למערב וא"כ ל"ק אמאי לא עביד איכא בנייהו לענין צ"ו דמותר לר"ע דהיא היא והאי הוא באמת הנ"מ ביניהם וזה תלוי במה שר"ע אוסר בח"ל בזה הורה לנו שאין איסור רק משום שכינה והיינו בין מזרח למערב דוקא בכל העולם ונ"ל שלזה כיוונו התוס' שם שכתבו ר"ע אוסר בכ"מ מזרח אחוריו ופניו למערב ומסקי' אפי' בח"ל עכ"ל דקשה מאי קמ"ל אפי' בח"ל הא בהדיא א"ל בגמרא אחר מילתא דר"ע ומאי מסקנא שייך כאן ולפי מ"ש א"ש דפי' דר"ע תלוי במסקנא במה שאוסר בח"ל והיינו כמ"ש: אפילו כשאין אשתו עמו. זה למד מדברי רמב"ם ובב"י בשם התוס' משמע אפי' באשתו עמו שרי בלא תשמיש שכ"כ שהשכינ' שרויה בין מזרח למערב והיה הדבר גנאי לשכב עם אשתו מפני התשמיש עכ"ל וקשה לי אמאי לא הזכיר הטור איסור שינה עם אשתו בין מזרח למערב כמ"ש הרמב"ם תו מצינו בפ"ק דברכות אבא בנימין אמר כל ימי הייתי מצטער שתהא מטתי נתונה בין צפון לדרום משמע מצוה בעלמא היא מן המובחר ולא איסור וכבר הרגיש בזה ב"י ותי' דהי' מצטער על איסור שיש בדבר והוא רחוק ונ"ל ליישב הכל ואדרב' דברי הש"ע כאן צ"ע דהא פסק הטור כשיש מחיצות שרי אפי' לפנות מזרח ומערב והוא ע"פ הירושלמי שהביאו התוס' שסיים שם בדברי ר"ע ובלבד שאין שם כותל וא"כ ה"ה תשמיש המטה דזה פשוט דלא חמיר תשמיש מעשיי' צרכיו דהא בבה"כ אסור להרהר בדבר קדושה ובשעת תשמיש מן המובחר להדבק מחשבתו בדברים קדושים עליונים כמ"ש בזה בר"ח שער הקדושה פ"ו בשם הרמב"ן ומ"ה כיון שתשמיש אין שייך במקום מגולה ע"כ לא הוצרך הטור להזכיר איסור בדבר זה מצד מזרח ומערב ומדברי רמב"ם אין ראי' שהוא אינו מחלק בין יש שם כותל או לא כמ"ש ב"י בסימן זה דס"ל דתלמודא דידן חולק על הירו' וס"ל דהתיר' דכותל הוא לר"י דוקא ולא קי"ל כר"י אלא כר"ע מ"ה השוה הוא תשמיש לעשיי' צרכיו דבתרוייהו אסור בין מזרח למערב אפי' ביש מחיצות ועכשיו מתורץ ההיא דאבא בנימין דלדברי הטור פשיטא דלק"מ דזהירות בעלמא הוא וכ"מ לשון רש"י שכ' שם ונרא' בעיני שהשכינ' היא במערב או במזרח ולפיכך נכון להסב תשמישו לרוחות אחרות עכ"ל הרי שכתב לישנא דנכון וגם כתב דרך עצה שיסוב התשמיש לרוח אחר ולא אמר שאין נכון לשמש בין מזרח למערב דודאי אין איסור בדבר אלא דכל שאפשר בקלות להסב תשמישו לרוח אחר כ"ה נכון וע"ז מיושב שפיר ל' א"ב שאמר שהי' מצטער ע"ז דהענין היה שראה ב"ב נוהגים שלא ליזהר בזה ע"כ היה מתקוטט עמהם לתוספת זהירות וכ"ה כוונת התוספת שזכרנו שגנאי הדבר לשכב אצל אשתו כו' לפרש מילתא דאבא בנימין שאין איסור רק דרך גנאי הוא וזה מיושב אפי' להרמב"ם דאוסר תשמיש אפי' בחדר בין מזרח למערב דס"ל דא"ב ס"ל כר"י דמתיר במקום גדר ואפ"ה היה נזהר מצד זהירות דשמא הלכה כר"ע דלא מחלק בזה ונמצא לדידן דס"ל כר"ע ודאי יש איסור להרמב"ם אבל לענין הלכה דקי"ל דיש היתר אפי' לעשות צרכיו בב"ה מחמת מחיצות כמ"ש הש"ע כ"ש תשמיש דמותר במקום מחיצות ודברי הש"ע כאן צ"ע דמתיר במקום מחיצות לצרכיו דלא כהרמב"ם אלא כהטור ואוסר בתשמיש כהרמב"ם: אח"ז ראיתי למו"ח ז"ל שכתב גם צריך טעם מ"ש בב"ה שיכול לישב כו' אפי' בין מזרח למערב וגבי תשמיש המטה אסור וי"ל שבתשמיש המטה צריך לקדש עצמו יותר ע"כ צריך להזהר יותר עכ"ל ותמוה הוא דגבי דבר מטונף ומאוס ביותר יהיה היתר ולא ליחוש לכבוד השכינ' ובדבר שאינו מאוס כ"כ אלא אדרב' דבוק לקדוש' כמ"ש בזה ירחיק מכבוד השכינ' ע"כ נלע"ד דלדעת הטור היתר גמור הוא ע"כ לא זכרו לאיסור ומי שא"א לו בקלות להסב מטתו בין צפון לדרום אין עליו איסור בין מזרח למערב מצורף לזה מ"ש המו"ח ז"ל בשם הזוהר פ' במדבר פי' דבריהם הנותן מטתו בין צפון לדרום ה"ל בנים זכרים היינו ראשו למזרח ומרגלותיו למערב וכן צריך לישן עם אשתו דלא כמשמעות הש"ע א"כ ממ"נ לכל הפחות אין איסור בדבר כנלע"ד נכון: מן הצופים. פי' מקום היה שיכולים לראות משם הר הבית ומשם ואילך אין יכולין לראות ומ"ש כאן ישב ופניו כלפי הקדש והוא מדברי רמב"ם פ"ז מה' בית הבחירה אלא דהכ"מ כתב שם שט"ס הוא וצריך להגיה וכל המטיל מים מן הצופים ולפנים לא ישב ופניו כלפי הקדש אלא לצפון או לדרום או יסלק הקדש לצדדין וכ"כ בספרי רבינו המוגהים עכ"ל ותימה על הש"ע שלא כתב כאן כמו שהגיה הוא עצמו בכ"מ ואפשר שכתב דברים אלו קודם שכ' אותו בכ"מ וכ"מ שם בכ"מ שכ' וז"ל וכל הדברים האלו ביארתי היטב בספר א"ח בב"י עיין עליו ויש כאן ט"ס וצריך להגיה כו' עכ"ל. והנה לפניך בב"י שכתב ופי' הנוסח' כמ"ש בש"ע בלי ט"ס אלא פשוט שבסוף ימיו חזר בו אחר שמצא ספרי רמב"ם המוגהי' ואז כ' כאן ויש כאן ט"ס כו' וע"כ צריך להגיה גם כאן וכ"כ מו"ח ז"ל שיש להגיה בש"ע כן: לראות פירועו פי' גילוי שלו ומוכח בגמ' דאם אינו רואה פירועו אפי' שומע קול עיטוש שלו שרי: שלא ינתק. לפי שנפתח הנקב בחזקה וניתקין שיני הכרכשתא: ביד ימין. הרבה טעמים נאמרו בגמר' הא' מפני שקושר בה תפילין הב' שרגילין להושיט בה לפה הג' מפני שמראה בה טעמי תורה ולאלו הטעמים אם הוא איטר ימין יקנח בימין אבל יש טעם ד' בגמר' לפי שנתנ' תור' בימין ולפ"ז אפי' באיטר הולכין אחר ימין של כל אדם וצריך לקנח בשמאל (פי' של כל אדם) וצ"ל אפי' לטעם הג' מ"מ מותר להראות טעמי תורה בשמאל אף שמיוחד לקנח שהרי איטר מקנח בשמאל כמ"ש אע"פ שהוא מראה בה טעמי תורה כנ"ל אלא שהב"י כתב בסימן מ"ג שאסור לקנח בימין ע"כ צ"ל דגם איטר יקנח בימין (פי' של כל אדם) דלדידיה הוי השמאל שלו ימין והוי שפיר אפי' לטעם ד': בצרור שקנח בו חבירו. אמרי' בגמ' אבל הוא עצמו לית לן בה: כמו ביום. פי' רש"י לענין פירועו טפח וטפחיים מיושב עכ"ל בא למעט לענין ריחוק מקום כההיא דאי' שם רבא ביממא הוה אזיל עד מיל ובליל' אמר לשמעי' פנו לי דוכתא ברחובה דמתא רב אשי אמר אפי' תימא במקו' צריך להתרחק בלילה כגון בקרן זוית פירש"י אם יש קרן זוית סמוך צריך להסתלק שם אף בלילה: מפני ניצוצו'. פי' כשמגיע הקילוח קרוב לפסוק הוא דואג שלא יפלו ניצוצו' על רגליו ומפסיק אבל במקום גבוה או בעפר תיחוח ליכא ניצוצות עכ"ל רש"י בכיצד מברכין משמע מלשונו הטעם שיהיה מוכרח להפסיק והוא סכנ' וקשה דאמרינן במי שמתו דמי שיש לו תפילין בראשו ושכח ונכנס לב"ה ממתין עד שיגמור סילון הראשון ואח"כ אין סכנה ונרא' דמשום זה הוצרך הטור לומר דחוששין שמא יפלו ניצוצו' על רגליו ויראה ככרות שפכה ויוציאו לעז על בניו פי' כשעומד אין מימי רגליו עושין כיפה וכרות שפכה נמי אין עושה כיפה ודעת הטור שמא יגמור להשתין אף שהוא עומד ולא יחוש לטינוף רגליו מ"מ חוששין מצד אחר ויש לישב גם דעת רש"י שלא נתכוין לומר דחיישי' שמא יפסיק אלא מפרש דברי רבי חייא שאמר אין מי רגלים כלין אלא בישיבה דקמ"ל באמת מי שירצה להשתין מעומד ורוצה להפסיק כשיהיה סמוך לגמר הקילוח אין עבירה בידו רק מי שרוצה להוציא כל מי רגליו אין לו תיקון אלא מיושב אך ק"ל מפ' כל היד שמביא ב"י אם אין לו עפר תיחוח מאי אמר ליה מוטב שיוציאו לעז על בניו ואל יעשה עצמו שעה א' רשע לפני המקום דהיינו אם יאחז באמה הא יש לו תיקון להפסיק סמוך לגמר ואמאי הרשו לו לגרום להוציא לעז וי"ל דהם שאלו על מי שאין לו עפר תיחוח ואינו יכול לסבול בטבעו להפסיק קודם הגמר כנ"ל: אא"כ הוא נשוי. הטור כתב ואף אם היה נשוי פי' ב"י דמדת חסידות קאמר ול"מ כן בע"א שמביא ב"י וצ"ל דהטור מפרש מ"ש בגמ' נשוי מותר פי' דוקא שהוא באותו שעה מצוי עם אשתו באופן שיש לו פת בסלו ויש קצת הוכחה לזה מיתור ל' אם היה נשוי ול"ק נשוי מותר דזה פשוט דכל שהיה פ"א נשוי לא הותר לעולם אף אם הוא בלא אשה ימים רבים אלא ודאי קמ"ל דצריך שיהיה לו אשה באותה שעה וע"ז מורה ל' אם היה נשוי כלומר באותו פעם וזהו מדוקדק ג"כ ממש בגמ' ר"י נשוי הוי דל' הוי מורה כאלו אינו פשוט עד שיצטרך לומר שהיה כן וזה פשוט דר"י לא היה שרוי בלא אשה אלא הכי קאמר באותה שעה היה נשוי שהיה מצוי אצל אשתו וכיון שכן יש לפסוק להחמיר מי הוא שקרוי מצוי אצל אשתו כ"כ שיהיה בכלל ההיתר דלפעמים שאדם הולך מאשתו איזה זמן רב או מעט וע"כ כלל הטור להחמיר בכל נשוי כמו שהחמיר בשאר תי' שבגמ'. כגון מחמת ביעתותא מחמת שלא נתברר לנו שיעור ביעתותא כמ"ש ב"י וא"כ דינא אמר רבינו וס' היראה ולא ממדת חסידות כפירוש הב"י וש"ע כנ"ל: המשהה נקביו כו'. ובקטנים משום בל תשקצו ומשום שלא יהיה עקר:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ד ויברך ענ"י. לפי שידים עסקניות הן וא"א שלא נגעו בליל' בבשר המטונף לכך תיקנו ברכה קודם שיקרא ק"ש ויתפלל כ"כ הרא"ש והרשב"א נתן טעם דבשחרית נעש' כבריה חדשה שנאמר חדשים לבקרים ע"כ תקנו נטילה בעת ההיא ואע"ג דנטיל' היא מל' אנטיל דהיינו כלי ובאמת א"צ כאן כלי אלא לאכיל' מ"מ לא ישנה את הברכה כ"כ ב"י ועס"ו אי צריך לברך מיד אחר הנטילה או להמתין עד שיבא לב"ה: כשרים. לנט"י דכאן א"צ רק משום נקיות בעלמא: להעביר ר"ר דמקפיד אותו רוח עד שיטול ידיו ג"פ: במקום הקזה. משמע אפי' אחר הנטילה כל היום וכן בגיגית שאח"כ וכ"כ בב"י בהדיא ולמדו מדאמרי' בגמ' יד לעין תקצץ כו' יד מסמא כו' ופירש"י דהנהו כלהו קאי אקודם נטילת שחרית ול"נ דיד לאמה לאו משום שחרית נקטי' אלא משום קרי וכו' עכ"ל ופי' ב"י דטעמו דרש"י מדלא אמר בגמ' גבי יד מסמא כו' ההיזק שבא מיד לאמה וטבעת ולפ"ז לחסודה וגיגית נמי אפי' כל היום מזקת מקום הנגיעה ותימה לי לפ"ז אמאי לא נקט רש"י יד לחסודה דמיירי אפי' כל היום דהוא נזכר בגמ' קודם אמה ונ"ל דודאי כולן מיירי קודם נטילת שחרית זולת באמה וטבעת הוכחת רש"י דקאי אכל היום משום דמצינו בהו במקום אחר איסור כל היום מחמת קרי ותחתוניות הוא בשבת דף פ"א ע"כ נקט רש"י הני תרתי דוקא אבל השאר כולן דוקא בשחרית והטעם בחסודה וגיגית נרא' ג"כ משום סכנה והיא בכלל מסמא ומחרשת דנקט בגמר' דכשישתה אחר כך השכר הוי כאלו מגיע מיד לפיו ולחוטם ותמהתי על פי' ב"י וש"ע דגיגי' הוא משום הפסד השכר וכי בשביל זה יאמרו חכמים תקצץ והא דלא חשיב הטור חסוד' וגיגית נראה דלא נקט רק מידי דמצוי בכל יום דאטו כי רוכלי ליחשב כל מילי דסכנתא כנ"ל שוב ראיתי שגם מו"ח ז"ל כ' כן: ע"ג קרקע. לפי שר"ר שורה עליהן: כדי שיריק כו'. כדי שיתגבר ימין שהוא חסד על שמאל שהוא דין: ממי שלא נטל כו'. דכתיב והזה הטהור על הטמא ונ"ל דה"ה בנטילה לאכיל' וכ"ש הוא שהרי התם עיקר החיוב משום טומאה דסרך תרומה: לקריאת שמע ולתפל' דאמרי' בכיור ירחצו ממנו ולא בתוכו הא בעלמא אפי' בתוכו אבל לר"ר בעי עירוי ג"פ דוקא ושכשוך בכלי אפי' ק' פעמים לא חשיב אלא א' שמיד נטמאו המים והויין כמי שופכין מ"ה נסתפק אחר כך במימות מחולפים דאפשר דלאו דוקא עירוי בעי' להעביר ר"ר ואפי' רחיצ' סגי אלא שמדברי הזוהר נראה דבעי' כלי: אם היה נעור כו' בב"י כתב לטעם הרשב"א בנטיל' שחרית שהוא משום שנעש' כברי' חדשה ואם ניעור כל הלילה אינו נעשה כבריה חדשה ואפשר שאפי' בניעור צריך ליטול ידיו שחרית דכיון דתקנו ליטול ידיו שחרית לא פלוג רבנן אבל להרא"ש שא"צ ליטול אלא מפני שנגע במקום המטונף היכא דלא נגע משמע דלא תקון עכ"ל וצ"ל דבריו דאמאי לא אמר גם לטעם הרא"ש משום לא פלוג ונ"ל דדוקא להרשב"א שהטעם משום דצריך אדם ליתן שבח והודיה על חסדי הש"י שמחזיר נשמותיהם של אחרים שהיו ישנים דוגמא לדבר בברכת לשכוי בינה דאי' לקמן על מנהגו של עולם מברך מה שא"כ לטעם הרא"ש שאין זה חוק ליתן הודיה אלא להציל אדם מעבירה שלא יתפלל בידים מזוהמות וכיון שזה א"צ לזה לא בעי נטילה זהו מקום הספק ע"כ פסקו כאן ש"ע ורמ"א דיטלו בלא ברכה כנ"ל: כשיאור היום. די"ל דבת מלך היא שורה עד אור היום ע"כ צריך נטילה באור היום: ישן ביום כו'. דיש להסתפק אי לילה גורם לרוח טומאה או שינה גורם: שלא יטעום כו'. דהזוהר כתב דעד ס' נשימות הוי מסטרא אחרא: צריכים נטילה. פי' במים דוקא ולא נקיון בעלמא. וסי' קס"ד. דשם נתבאר אם עבר ונגע צריך ליטול שנית ולחזור ולברך ענ"י לאכילה: מלמולי זיעה. פי' זוהמא כעין שעורים קטנים.

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ו וברא בו נקבים כו'. נבאר תחלה דעת הטור ואח"כ מה שיש לדקדק בדברי הש"ע הטור כתב חלולים חלולים ולא יאמר חללים חללים עכ"ל וי"ל למה לא רצה בגירס' חללים ובאמ' בגמ' שלפנינו כ"ה ופי' הב"י דבחללי' לא שייך בריאה שהרי אין בו ממש אלא ע"י האבר שסביבותיו נמצא החלל לפיכך גורס חלולים דקאי אאברים שהם חלולים עכ"ל וק"ל דא"כ היה לומר ג"כ נקובים ולא נקבים גם מ"ש ב"י דברי הטור שאם יפתח כו' דקאי אתחלת הבריא' כו' אין זה שייכות להאיברים החלולים כי אם להנקובים דהיינו פה פי הטבעת החוטם ואגב נתרץ למה אמר כפל חלולים ונ"ל דהטור אינו מפרש כפירש"י דלפירש"י גירסת חלולים על בריאת החלל שברא הש"י לב ומעיים וכרס והם סתומים מכל צד ונקבים הם איברי' שמנוקבים לחוץ כגון פה חוטם ופי הטבעת והטור מפרש אפכא כגון פה וטבור דבמעי אמו מקרי הפה חלול וסתום והטבור נקוב ופתוח ואח"כ הוי איפכא וע"כ אמר ב"פ נקבים הא' נגד מה שהוא נקוב במעי אמו והב' נגד מה שהוא נקוב אחר כך ועלייהו בעצמו קאי חלולים חלולים לומר שאותן נקבים שזכרנו הם ג"כ חלולים חלולים שלפעמים זה חלול וזה נקוב ולפעמים איפכא וע"כ ל"ג חללים דאז היה ענין בפ"ע משא"כ חלולים הוא מורה על הדביקו' שהנקבים בעצמם הם ג"כ חלולים ועכשיו תפרש שפיר אח"כ שאם יפתח או יסתם דהיינו בשינוי הנמצא בין במעי אמו לאח"כ ובזה מזכיר חכמת הבורא ב"ה ומשום דעשיית צרכיו של אדם הוא ג"כ ע"י מציאת הנקבים ע"כ סמכו ההודאה הזאת לאותה שעה כנ"ל דעת הטור וצ"ע על הש"ע דמפרש חלולים כדפירש"י ושאם יסתם כפי' הטור דלא מתיישבי תרוייהו שפיר: אפי' שעה א'. בב"י בשם הכל בו שמהר"ם לא אמר דבר זה דהא אפשר לחיות יום או יומים ואחרים אמרו דאשעת יצירה קאי שאז אלו נפתח הסתום או אפכא לא היה מתקיים אפי' ש עה א' ולפ"ז נ"ל דזה תלוי בפי' הברכות שזכרנו דמהר"ם פי' כרש"י ואחרי' פירשו כפי' הטור וא"כ ב' הגי' נכונים ואין למחוק שום נוסחא הנמצא מאלו השנים: רופא חולי כל בשר. בגמ' פריך מאי חתם אמר רב רופא חולים א"ל שמואל שוינהו אבא לכ"ע קצירי אלא לימא רופא כל בשר וכן הזכיר שם רב פפא אח"כ א"כ אין לגרוס רופא חולי כל בשר אלא רופא כל בשר וכ"ה ברי"ף אלא דבאשר"י איתא רופא חולי כל בשר כו' וכן בב"י וצ"ל לדעת הרא"ש דדוקא כשיאמר רופא חולים משמע דכ"ע הם קצירי אבל כשיאמר רופא חולי כל בשר הוי פי' שלא יתעפש הפסולת והוא חולי כל בשר בטבעו דהיינו שיש כבר פסול' כל בשר והוא החולי רק שהש"י הוא מבטלהו משא"כ כשיאמר חולים יהיה משמעות על האנשים שהם חולים ומדברי ד"מ משמע שי"ל רופא חולי כל בשר ומו"ח ז"ל כתב בשם רש"ל שי"ל רופא כל בשר ואומר אני שתרי הנוסחאות הם שפיר וחלילה למחוק א' מהם ולהגיה כמו השנית אלא כל א' יש לו על מה לסמוך: יש נוהגין להמתין כו'. טעמא מאחר שהברכות אחרות אין אנו מברכין אותם מיד סמוך לנטילה ומניחים אותם לב"ה תדחה גם נט"י עמהם ובני ספרד ס"ל דנ"י צריך לעולם להקדימה עובר לעשייתן כדין כל ברכת מצות אלא שממתינין עד אחר הנטילה דגברא לא חזי אבל האחרות שהם ברכות השבח יכול לאומרן אחר עשייתן וכתב בד"מ שהוא נהג עצמו כבני ספרד: ואפי' בכה"ג כו'. היינו מה שנוהגים רוב המון עם להתפלל סליחות קודם אור הבוקר בימי הסליחות ושם מוזכרים כמה פסוקי' ואח"כ מברכים ענ"י והתורה ולענין ברכת התורה יש ליישב דאותן פסוקים א"א אותה אלא דרך תפלה ולא נתחייבו בהם בברכות התור' אך לענין נ"י שמפסיקין בהפסק' כזאת צ"ע ליישב וביות' תמוה אם כבר עשה צרכיו קודם הבוקר ודאי הוצרך לברך אז ענ"י ואשר יצר א"כ היאך יברך אח"כ שנית ובד"מ כתב ע"ז אי איישר חילי אבטליני' שלא לברך שנית ואח"כ בא ליישב קצת ומסיק והרוצה לצאת ידי ספק יצא לחוץ אחר גמר הסליחות ויטיל מים וישפשף ואח"כ יוכל לברך עם הצבור ואפי' בזה יש לפקפק כדלקמן סי' ז' עכ"ל: ונ"ל ללמוד זכות על הש"ץ דסליחות שמה שמברך שנית הוא להוציא את מי שאינו בקי בברכות ואע"ג דאין שם בבה"כ מי שאינו בקי מ"מ שפיר עביד וכמ"ש ב"י סי' קכ"ד בשם אבודרהם בשם הרמב"ם בענין חזרת הש"ץ התפיל' בב"ה אף שכולם בקיאים דמעיקרא ניתקן בשביל ספק שמא יהיו קצת אינם בקיאי' ע"ש וה"נ כאן אלא שהקהל שעונים אחריו ברכת ענ"י אין להם על מה שיסמכו כיון שבירכו תחלה ואמאי יברכו שנית ואי לא ברכו תחלה הוי הפסקה גדולה ומ"מ יותר טוב שלא יברכו תחלה ממה שיעשו ברכ' לבטל' וזה פשוט כנ"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ז או להתפלל. דדוקא בשחר תקנו כן קודם התפלה משום דרוב פעמים ידו נגע במקום מטונף ולרשב"א משום דהוי כבריה חדשה: צריך לברך ב"פ וכו'. כ"כ ב"י בשם רבי' הגדול מהרי"א בשם א"ח בשם גאון ויליף לה מדמצינו בתפלה טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים ולכאורה קשה ע"ז דשאני תפלה שהיא במקום קרבן ושייך בו תשלומין אבל אשר יצר שהי' ברכת הודאה יוצא בהודאה אח' על הרבה פעמים מידי דהוה אאכל והסיח דעתו וחזר ואכל דא"צ רק פעם א' ב"ה כדאי' בסי' קע"ח ומכח קושי' זאת כ' מו"ח ז"ל ששאל מהר"ש ז"ל מלובלין ואמר על זה הפסק לא שמיע לי כלומר לא ס"ל וע"כ פסק דאין לפסוק כסעיף זה ותמהתי מאד היאך ראוי לחלוק על גאון והא כתב הטח"מ סי' כ"ה שאין לחלוק על גאון ובפרט שרבי' הגדול מהרי"א הביאו בשם א"ח והב"י קבעו בש"ע וקושי' הנ"ל נ"ל שאינה קושיא דודאי שאני ב"ה שמברך פעם אחת דממ"נ סגי אי כבר נתעכל המזון במעיו דהיינו שהוא רעב לאכול פעם שנית ודאי כבר חלף הלך לו החיוב של ב"ה של סעודה ראשונ' ואין לזה תשלומין וה"ל כמו תפל' מוסף דאפי' אם טעה ולא התפלל אות' אין מתפלל מנחה שתים כדאי' ר"פ תפלת השחר בתו' משום דאותן פסוקים של תפלת מוסף הם במקום הקרבתו ואין לזה שייכות תשלומין וה"נ דכוותיה דב"ה שייך להודות על מה שאכל. ואם כבר נתעכל על מה יודה ויאמר ואכלת ושבעת והוא כבר נעשה רעב וע"כ לא שייך לומר שיברך ב"פ אלא אם לא נתעכל עדיין ובאמת אף בזה אין לעשות כן דאין קבע לב"ה כ"ז שירצה קודם שיתעכל במעיו ובדידיה תליא מלתא דכ"ז שהוא רוצה לאכול יכול לאכול ואין עליו חיוב ב"ה עדיין אם ירצ' עוד לאכול ע"כ בשעה שמתחיל לאכול שנית ה"ל כאלו אכל הכל בפעם א' כיון דהשביעה של אכילה ראשונה עדיין קיימא ולמה יברך ב"פ ב"ה משא"כ באשר יצר דתכף שגמר מלהטיל מים פעם אחת חל עליו החיוב לומר אשר יצר ולאו בדידיה תליא מילתא לומר אטיל מים עוד א"כ כל הטלת מים (לא) נחשב למעשה בפ"ע ולא שייך לומר דהכל יהיה נחשב לפעם אחת דאין הדבר בבחירה שלו וכ"מ להדיא בדברי הרא"ש מביאו ב"י בי"ד סי' י"ט דדוקא בב"ה שהיא שבח להקב"ה כו' סגי בהודאה א' על ב' אכילות אבל מעשה הכיסוי הוא גמר השחיטה וצריך לגומרה קודם שיתחיל האחרת עכ"ל. וה"נ הוה גמר המעשה אחר הטלה הראשונה ויש עליו אז חיוב ברכה ואח"כ נתחייב שנית דשאפשר לשלם גם הראשונה ע"כ חייב ב"פ לומר אשר יצר ולא אמרי' דחד אשר יצר יעלה לכאן ולכאן כמו דאיתא בתפלה דאין תפלה אחת עולה בשביל עצמה ובשביל התשלומין ה"נ באשר יצר שא"א שפ"א יעלה לכאן ולכאן כיון שיש שני חיובים מיוחדים עליו כנ"ל ברור ונכון כדברי הש"ע:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ח מעומד. דכתיב לכם וילפי' בג"ש מעומר דכתיב ג"כ לכם ובעומר כתיב בקמה פי' בקומה: כדרך בני אדם. אע"ג דגבי אבל בעי' עטיפה שיכסה גם פיו היינו מדכתיב לא תעטה על שפם אבל לענין ציצית אע"ג דמברכין להתעטף מ"מ היינו כסוי דכתיב אשר תכסה בה כדרך מנהג בני אדם להתכסות: ונכון שיכסה ראשו בטלית. בטור כתב ומכסה ראשו שלא יהיה בגלוי הראש ופי' בו ב"י שלא יהיה בגלוי הראש מטלית של מצוה שצריך שיכסה ראשו בציצית לקיים מצוה מן המובחר עכ"ל וז"ל ד"מ אף כי מצוה לשמוע דברי ב"י ופירושו מ"מ נ"ל דמ"ש רבינו הוא כפשוטו שלא יהיה בגילוי הראש כי בלא ציצית אין איסור לילך בגילוי הראש רק מדת חסידות כמ"ש בסי' ב' בשם הר"ם ולכן כתב בשעת עטיפת ציצית צריך לכסות ראשו עכ"ל. ולענ"ד דאדרבה בא רבינו להזהיר שיהיה נזהר כ"כ בכיסוי הראש שאפילו בשעה שמעוטף בטלית של מצוה צריך שלא יזוז ממנו כסוי של ראשו. והטעם שטלית של מצוה פעמים הוא מסולק מראשו כמ"ש רבינו בשם העיטור ונמצא שיהיה אז בגילוי הראש אבל לא הקפיד רבינו שיהיה הטלית ג"כ על הראש מטעם מצות ציצית. ובענין עיקר הדבר אם יש איסור להיות בגלוי הראש כתב רש"ל בתשו' סי' ע"ב דאין איסור מצד הדין דלא כמהרא"י וראייתו ממה שמצינו גבי ק"ש שאמר הקב"ה לישראל הרי לא הטרחתי עליכם לקרו' פרוע הראש משמע דאין איסור בדבר וכתב עוד דמדת חסידות הוא לבד מדאמרינן פ' כל כתבי תיתי לי דלא מסגינ' ד"א בגילוי הראש ודוקא הליכת ד"א ומסקנתו דמ"מ אפילו בלא תפלה יש ליזהר מאחר שהם תופסים אותו לקלות ולפריצות ובשעת הלימוד אם הבגד כבד עליו יכסה ראשו בבגד דק או משי ואפי' ירצה לברך ברכת הנהנין והוא בלילה שאין לו כובע או באמבטי די לו במה שמכסה ראשו בידיו אף שלענין מכסה את לבו לא סגי בכיסוי היד כמו שכתב מהרא"י היינו מטעם שדרך האדם לכסות לבו בידיו ולא ניכר שצריך לכסות הלב אבל למעלה מראשו שהוא ניכר די בכך בפרט באקראי בעלמא עד כאן לשונו. ונראה לי שיש איסור גמור מטעם אחר דהיינו כיון שחוק הוא עכשיו בין העכו"ם שעושין כן תמיד תיכף שיושבין פורקין מעליהם הכובע ואם כן זה נכלל בכלל ובחוקותיהם לא תלכו כ"ש בחוק זה שיש טעם דכיסוי הראש מורה על יראת שמים כההיא דסוף שבת כסי רישך כי היכי דליהוי עלך אימתא דמרך וכן בקדושין דף ל"ג ההוא גברא דלא מכסי רישי' אמרו כמה חציף האי גברא כו' וכ"כ בס' המורה פנ"ב ע"ג גדולי חכמינו נמנעים מלגלות ראשם להיות השכינה חופפת וסוככת אותן וכן היו ממעטים דבריהם לזאת הכוונה כו' עכ"ל. ודאי ירחיק עצמו בזה יותר משאר חוקותיהם אבל מכל מקום מה שכתב רש"ל דדי בכסוי היד על הראש ודאי די בזה אף לסלק חוקות העכו"ם כיון שהוא מורה בזה שאסור לו לישב בגלוי הראש אבל לא יועיל לענין שיצא דבר קדושה מפיו וכמ"ש בסימן ע"ד וצ"ע כנ"ל: יוצאין בהם. דהאידנא כל כסות שלנו דרך כסוי הם ועטוף לא רמיזא באורייתא: בטלית כאחד. פי' כל אחד מתעטף בטלית מיוחד אלא שבפעם א' נעשו כל העטיפות: אלא לובשו. והברכה דלהתעטף נוסח הברכה היא כך כמו לישב בסוכה: על מצות ציצית. כ' ד"מ טעם המנהג כי חששו לדברי הפוסקים שאין יוצאין בטלית קטן כזה לפי שאין בו עיטוף ולכן לא מברכין להתעטף דהוי משמע דמקיימין המצו' כתיקונ' רק מברכין להש"י שנתן לנו מצות ציצית ואף שאין מקיימין עכשיו כתיקונו. ובזה מתורץ שמברכין לשון על דמשמע לשעבר עכ"ל. ועסי' ט"ז דין טלית קטן כמה שיעורו: כדי שלא יברך לבטלה. אע"ג דבלא"ה יש חשש שילבש בגד של ד' כנפות בלא ציצית מ"מ אוקמי ליה אחזקתו שהיה כשר רק משום חומרא דלא תשא וגו' החמירו דוקא לבודקו וע"ל סי' י"ג ס"א. וא"ל הא אין סומכין על החזקה כל שיש לפנינו לבודקו כמ"ש הש"ע בי"ד סימן א' י"ל הכא שאני דכבר בדק הטלית רק דחיישינן לקלקול ע"כ שפיר סומכין מדינא אחזקה. ועפ"ז מ"ש הטור וש"ע הטעם משום ברכה לבטלה מי שיש לו הרבה בגדים של ד' כנפות זה ע"ז א"צ לבדוק רק א' מהם כיון שברכה א' לכולם אלא דמ"מ יש לעשות כמ"ש נ"י שהוותיקין כ"ז שמתעטפים מעייני' בחוטים ומפרידי' אותה יפה ורואין אם לא נעקר חוט א' מעיקרו גם צריך לעיין באותו חלק של ציצית שהוא בתוך נקב הטלית עד הקשירה שרגיל ג"כ להתקלקל כנ"ל ועמ"ש סי' י"ג ס"ב: ימשמש בציצית. הקשה ב"י האבעי' עובר לעשייתן ותי' דמ"מ הוי עובר לעשייתן במה שיקיים אח"כ ומביא ראיה מדברי ר"י שכתב בתפילין דמי ששכח לברך קודם הנחת תפילין יברך כ"ז שעודן עליו ונראה דא"צ לזה דאין שייך כאן עובר לעשייתן דאותה שעה לא הוי חזי וכ"כ הר"ן ספ"ג שאכלו לענין טבילה דמברך אחר המעשה משום דאכתי גברא לא חזי: אם לא היה בדעתו מתחלה כו'. משמע דאשעת ברכה דוקא קפיד שיתכווין על כולם אבל בירך ע"ד ללבוש בגד א' וקודם הלבישה הביאו לו עוד א' ונמלך ג"כ עלי' ללובשו חייב לברך שנית על לבישה השנית. ולכאורה קשה מ"ש מפירות לקמן בסי' ר"ו דאם הביאו לפניו עור בשעה שיש מן אותן הפירות לפניו דא"צ לברך וי"ל דשאני פירות שכן דרך להביא עוד לפניו משא"כ בלבישה שאין דרך כ"כ להביא לו עוד מלבוש מה שלא חשב עליו מתחלה וחילוק זה הוא ג"כ בטור בין שחיטה לפירות דבי"ד סי' י"ט פסק דאם לא היה דעתו בשעת הברכה חייב לברך עליו ואפילו הביאו לפניו בעוד שהיה מקצת מן הראשונים עדיין לפניו אלא לדע' הסמ"ג שם ובש"ע פסק שם כוותי' דבעוד שהיו לפניו מן הראשון א"צ לברך על שחיטת השני ק' מ"ש שחיטה מציצית דהכא וא"כ פסקי הש"ע סותרים אהדדי דכאן פסק כהטור ובי"ד פוסק כסמ"ג ומו"ח ז"ל כתב כאן ל"ד לפירות ולשחיטה די"ל איכא קבע לשחיטה ולאכילה משא"כ בלבישה דאין קבע ע"כ ואין הבנה לדברים אלו דבהדיא כתב ב"י בי"ד סי' י"ט דגבי אכילה לא שייך קבע שלפעמים נמשך אדם מסעודה לסעודה. אבל לענין שחיטה גמר הוי סילוק כו' עכ"ל. ופשוט הוא דאין שייך טפי לומר קבע בשחיטה מבציצית. וצ"ע ליישב זה בפרט לברך ברכה שאינה מבורר לחיוב: דהליכה מביתו לב"ה הוי הפסק. זה כתו' בב"י דרך טעם על מ"ש הרא"ש והטור דמי שרגיל להתעטף טלית גדול בב"ה צריך לברך דמשום הפסק הילוך הוא. וק"ל מדברי התוס' פ' אלו נאמרין דל"ט שכתבו וז"ל דהכא בנ"י תיכף לברכה מיירי ושיעור תכיפה איכא למשמע מתכיפת סמיכה לשחיטה דאמרינן בפרק כל הפסולים כל הסמיכות שהיו שם קורא אני בהם תיכף לסמיכ' שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער הנקנור שאין מצורע יכול ליכנס לשם אלמא כדי מהלך משער נקנור עד בית המטבחיים לא חשיב תכיפה ובמס' מדות משמע שהי' כ"ב אמה עכ"ל הרי דאין ההילוך עצמו חשיב הפסק אלא השהייה כדי אותו ההילוך דאי תימא דההילוך מצד עצמו הוה הפסק היאך ילפינן מהתם שיעור שהיי' בין נטיל' לברכה דלמא אין השהייה עושה כלום אפילו הרבה מזה ושאני התם בשער נקנור דהוי הפסק מצד מעשה ההילוך אלא ע"כ כל שלא שהה שיעור שהייה אפי' הלך באותו שיעור לא הוי הפסק ונמצא כאן לענין ברכת ציצית דלא איכפת לן בשהיי' אפי' הרבה כל שלא הפסיק בדבור דאל"כ הי' לו לחשוב שם תיכף לכל המצות עשיית הברכה אלא ודאי דאינו ולמה יהי' הפסק מחמת ההילוך לב"ה וכ"מ להדיא בת"ה שהביא ב"י בסי' זה שאין ההליכה הפסק כלל אלא שיחה של ד"א וכ"כ ב"י לקמן סי' ק"ד בשם הר"י אם נחש כרוך על עקבו ילך להשליכנו מעליו דלא מצינו הליכה שנקראת הפסקה בשום מקום עכ"ל ע"כ נלע"ד דטעם הרא"ש והטור שהצריכו לברך שנית על טלית גדול בב"ה משום דבשעה שמברך על טלית קטן בביתו מניח תיכף תפילין אחר כך כמ"ש בש"ע סי' כ"ה ס"ב ואח"כ מניח בב"ה ט"ג ומסתמא גם הרא"ש כ' עד"ז וא"כ ברכת תפילין הוה הפסק בין טלית קטן לגדול אבל לא ההילוך לב"ה כנלע"ד: צריך לברך כו' כתב זה לפי שיטתו בב"י בפירוש דברי הטור כי רבינו נסתפק בדין זה אם הוא דומה למ"ש בתפילין כל שזזו ממקומן צריך לחזור ולברך או דילמא גם בתפילין שזזו א"צ לברך רק אם לא ידע במה שזזו אבל אם ידע אה"נ דא"צ ופשט ב"י ספק זה מפ' לולב וערבה דרבא בירך על התפילין אחר שבא מבית הכסא ובודאי מסתמא גם לפני זה היו עליו תפילין. ואני אומר לפענ"ד דלא נתכוין רבינו בהבנת ב"י דגם בתפילין יש ספק אם חלצן קודם שהלך לב"ה דאם כן היה לו למנקט הספק בחדא מחתא בציצית ותפילין אלא ברור הוא דפשוט היה לו לרבינו הטור בתפילין שחולצן כדי ליכנס לבית הכסא דאז צריך לברך אח"כ כי ההיא דרבא והטעם דהא אסור ליכנס לב"ה בתפילין ע"כ ה"ל הפסק גמור משא"כ בציצית דמותר ליכנס לב"ה עם ציצית ובזה דוקא הוא דמבעיא ליה אם דומה לזזו תפילין מראשו מדעתו במקום שאין איסור ומסיק דגם בתפילין א"צ לברך כשעשה מדעתו במקום שאין איסור וזה דומה לציצית שהולך לב"ה ובתרוייהו א"צ לברך וחילוק זה מצאתי בד"מ והבי' ראיה מגמ' פ' מי שמתו לענין אם הפסיק בתפלתו אם צריך לחזור לראש ע"ש ע"כ דבר ברור הוא דאין מברכין על הציצית אחר שבא מב"ה ורוצה לחזור וללבוש כנלע"ד ועיין בסמוך אח"ז: וי"א דוקא כשנשאר וכו'. באגור כתב נשאל מהרי"ל על היוצא מבה"כ ומסיר טליתו מעליו ואח"כ חוזר אם יש לו לברך והשיב דמהר"מ הצריך לברך ומהר"ח חילק היכא דנשאר עליו טלית קטן אז כשחזר לא יברך עכ"ל וצידד ב"י דמיירי שיש דעתו ללובשו אחר כך ומהר"ם פליג על הטור דאי מיירי באין דעתו מ"ט דמהר"ח דס"ל א"צ אטו אם לבש טלית בשחרית והסירו וחזר ולבשו במנחה לא יהא צריך לברך אם נשאר עליו טלית קטן דמה לי זה מה לי אם הסירו על דעת שלא החזירו מיד ע"כ: ובלבוש תמה ג"כ על מה שתלה הדין בנשאר עליו טלית קטן דמה יועיל זה ונלע"ד ליישב דס"ל למהר"ח דדין זה הוא דומה למברך על פירות ואוכל מהן ובשעה שמקצת עדיין לפניו הביאו לו עוד דאין צריך לברך שנית כיון דעוסק עדיין בראשונות ה"נ דכוותיה דכל שיש עדיין עליו הטלית קטן והוא פשט את הטלית גדול אדעתא שיחזירנו אח"כ דא"צ לברך שנית ואע"ג דבעלמא אם יש עליו מלבוש אחד עם ציצית ורוצה ללבוש עוד אחר צריך לברך עליו ולא מדמי ליה לפירות כנ"ל דשאני התם דמעשה חדש הוא עושה משא"כ כאן שפושטו אדעתא להחזירו ע"כ מהני דבר זה כנ"ל טעם דיעה זו. אך ק"ל על דברי רמ"א שפוסק כאן דבעינן נשאר עליו טלית קטן והיינו בלא דעתו לחזור דהא מביא תחלה די"א שאין מברכין כלל אם היה דעתו כו' וע"ז מביא י"א בתרא דוקא בנשאר עליו טלית קטן דהיינו שהם אינם מחלקים בין דעתו ללא דעתו אלא מחלקים בין נשאר עליו טלית קטן כו' וא"כ קשה מאי מעליות' דטלית קטן וכקושי' ב"י. וא"ל דהי"א בתרא הוא ס"ל דתרתי בעי' דהיינו דעתו לחזור וגם טלית קטן חדא דבד"מ כתב בהדיא דהאי י"א בתרא שהוא דעת מהר"ח מיירי אפי' באין דעתו דמהני בטלית קטן ותו דהא בסי' כ"ה סי"ב כתב דאם הזיז תפילין אדעתא להחזירם דאין לברך וכבר נתבאר לעיל סי' ח' עכ"ל והכא כ' אפילו בדעתו לחזור דבעי' טלית קטן וא"ל דהתם כיון שהתפילין עדיין בראשו אע"ג דהזיזום ממקומם הוי כמו טלית קטן דכאן הא ודאי ליתא דכל שאין התפילין במקומן הוין כמונחים על השלחן. ולענין הלכה למעשה נלע"ד דודאי ספק ברכות להקל ואין לברך שנית בדעתו לחזור ולהתעטף אפי' לא נשאר עליו טלית קטן וכדבריו של רבינו הטור וכפסק רמ"א בסי' כ"ה בתפילין וכ"ה נמי כאן. ובפרט ששאר דיעות החולקות על הטור אינם מבוררים בפי' דבריהם: וחוזר ומתעטף. בב"י כ' דרבי' יליף לה מתפילין שזזו ממקומן שצריך לברך וצ"ע א"כ אמאי כתב בנפלה רובה א"צ לברך והא דבר פשוט בתפילין שנשמטו רובן ממקומן והמיעוט נשאר במקומן דצריך לברך כשמחזירן למקומן דהוי כמניחן מחדש א"כ גם בטלית יש לברך כשנפל רובו ועוד תמיה לי דבנ"י שלפנינו כתוב בהדיא בה"ק וז"ל אבל מורי היה אומר שחוזר ומברך אם נפלה מרוב גופו דה"ל היסח הדעת ומ"ש ב"י ראיה לנפלה רובו ממ"ש הטור סי' צ"ו בענין תפילה שאם נפלה כול' דוקא אין מחזירה ג"ז לא הבנתי דהתם מטעם הפסק לענין תפלה אמרינן דוקא כשנפלה כולה שצריך עיטוף חדש הוה הפסק ולא בנפלה רובה שא"צ רק משמוש להחזירה לא הוה הפסק אבל מברכה לא איירי שם דאף ברובה צריך לברך אחר התפילה: הלן בטליתו וכו'. תמי' לי הא ציצית לאו חובת גברא אלא חובת מנא והאי מנא לא אפטר מציצית אפי' כשלבשו בלילה לדעת הרא"ש סימן י"ח א"כ לא היה כאן זמן פטור לבגד זה ואמאי יחזור עליו לברך מ"ש מאמצע יום. וזה נ"ל טעם רבינו שפסק דא"צ לברך בבוקר והב"י תמה עליו כמ"ש הרא"ש בתשובה דיברך עליו רק שימשמש כמ"ש ב"י ונראה דס"ל לרבינו דאפשר בשעה שכתב הרא"ש התשו' הנ"ל היה ס"ל כהרמב"ם דסי' י"ח דכסות יום פטור בלילה. אבל למאי דפסק אח"כ בפסקיו שהם אחרונים דכסות יום חייב אף בלילה ודאי הדר ביה מטעם שכתבתי. ומלבד זה צ"ע תשו' הרא"ש הנ"ל ואציע לפניך שיטת התלמוד והתשו'. רב יהודא רמי תכלתא לפרוזמא דאינשי' ביתי' (פי' היה מטיל ציצית לבגד אשתו) ומברך עליה כל צפרא להתעטף בציצית. (פי' ועוד אחרת עשה שהיה מברך עליה כל בקר) ופרכי' מדרמי על בגד אשתו ש"מ דס"ל מ"ע שלא הז"ג היא דאל"כ הרי נשים פטורות וא"כ אמאי מברך כל צפרא ופרש"י לא היה לו לברך רק פעם ראשון כשנתעטף כשהית' חדשה הא מכאן ואילך כיומא אריכתא הוא ואין לילה מפסיקו עכ"ל ומשני כר' דאמר תפילין כ"ז שמניחן מברך עליהן א"ה כל שעתא נמי פי' אפי' ביום כשפושטו והדר לובשו היה לו לברך ומשני ר"י אינש צנוע הוה ולא הוה שדי לגלימיה כולי יומא אלא בלילה והביא הרא"ש זה בתשוב' וז"ל ומשני כר' וכו' פי' בלילה היה פושטו ובבקר כשחוזר ולובשו מברך כו' ומשמע דמעיקרא היה סבור שלא היה פושטו בלילה ולכך הקשה כיון דסבר לילה זמן ציצית אמאי היה מברך דאם היה פושטו מאי קשיא ליה אם מברך בבוקר כשחוזר ולובשו אלמא לדידן דקי"ל לילה לאו זמן ציצית יש לברך בבוקר אף אם לא יפשוט טליתו. ולכאורה טוב למשמש בציצית בשעת הברכה עכ"ל. ויש לתמוה לפי פירושו דעיקר החילוק בין מקשן לתרצן דהמקשן ס"ל דלא היה פושטו בלילה והתרצן השיב לו דפושטו בלילה מי הכניסו למקשן לדוחק זה ולהקשות מכח זה דהא אין מדוחק זה שום רמז בגמ' ותו דאם כן ל"ל לתרצן לאתויי כר' לא ה"ל לומר רק פושטו בלילה ותו דגם לדברי המקשן ס"ל להרא"ש דאם פושטו בלילה צריך לברך עליו בבוקר אמאי קאמר אח"כ א"ה כל שעתא נמי לדידי' נמי תקשי ליה כן ע"כ נראה דודאי גם המקשן היה יודע דפושטו בלילה כסתם בני אדם אלא דהיה סובר כיון שאין זמן פטור בנתיים דהא לילה זמן ציצית אין לו לברך אלא פעם אחת וכפירש"י שזכרתי ומשני דס"ל כר' בתפילין דכל פעם שמניחן מברך אפילו ביום ואע"פ שאין זמן פטור בנתיים ומש"ה פריך שפיר אח"כ א"ה כל שעתא אפי' ביום כו' וא"כ אין ראיה משם למי שלא פשט טליתו בלילה. ונ"ל דמ"ה לא פסק רבינו כההיא תשובה דלאו דסמכא היא וראיה ברורה עוד שבסוף ה"ק מה' ציצית כתב הרא"ש הך סוגיא ופי' בו כפירש"י ש"מ דהדר ביה מאותה תשו'. ולענין הלכה נ"ל דהשומע לדברי רבינו הטור דא"צ לברך הרוויח ברכה שא"צ כנלע"ד. וראיתי גם למו"ח ז"ל שפסק ג"כ שא"צ לברך: וטוב למשמש. הב"י הקשה הא חיוב למשמש כדאשכחן גבי תפילין ונ"ל דלא שייך משמוש אלא היכא שלבשן היום ולא מברך בשעת לבישה וע"כ צריך למשמש אח"כ בשעת ברכה כי היכי דלא ליתחזו כמאן דמברך על שעת לבישה שהיתה כבר וכבר הפסיק בנתיים משא"כ כאן שלא לבש היום ע"כ עיקר הברכה על קיום המצוה מכאן והלאה אלא דמ"מ טוב למשמש גם בזה כנ"ל נכון לדיעה זו אבל כבר כתבנו דלא קי"ל כי הך פיסקא אלא א"צ לברך עליו כלל בבוקר: וכן יעשה כו'. לשון וכן אינו מדוקדק דבדין הקודם הוי המשמוש אינו חיוב רק עצהיו"ט אבל בהך דינא דקודם אור היום הוי המשמוש חיוב כמו גבי תפילין הביאו ב"י: ביטל מצות ציצית. דציצית חובת גברא לענין זה שאם נתכסה בטלית אז חל עליו החיוב ועמ"ש סי"ז ס"ב:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ט אלא בגד פשתן. דתנא דבי ר"י הואיל ונאמרו בתורה בגדים סתם פי' אצל נגעים ואצל ציצית ואצל כלאים ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים דהיינו בנגעים אף כל צ"ו דוקא אבל צמר גמלים וצמר ארנבים ונוצה של עיזים והשירים פי' של משי כולן פטורין מציצית: וי"א דכולהו כו'. פוסקים כרבא דרבא רמי כתיב הכנף מין כנף פי' אפילו אינו של צ"ו מ"מ יהיו הציצית ממין הבגד. וכתיב ל"ת שעטנז צ"ו יחדיו גדילים תעשה לך הא כיצד צ"ו פוטרין בין במינן כו' ומכריע רמ"א כדיעה זו שכן ס"ל לרוב האחרונים כרבא לדרוש מין כנף וש"מ דכל מיני בגד חייב מדאורייתא בציצית ויהיה מין הבגד: פוטרין בכל מיני בגדים. פי' דמן התורה בעי' למצות ציצית ב' חוטין של לבן וב' חוטין של תכלת ותכלת עמרא הוא ואפ"ה פוטר בשל פשתן דהכי כתיב בהדיא בתכלת ממילא ה"ה ב' חוטי לבן של צמר פטרי בשל פשתן וכיון דהש"ע פסק כתנא דבי ר"י דשאר מינין אינן אלא מדרבנן פשיטא דצ"ו פוטר בהם ובזה עדיפא בגד פשתן או צמר דבהם עושים ציצית אפי' מצ"ו ביחד דרחמנא שרי כלאים בציצית דכתיב גדילים וכו' אחר ל"ת שעטנז משא"כ בשאר מינים דאין בהם חיוב מדאורייתא על כן אין בהם היתר כלאים אלא דוקא צמר או פשתים והשתא דאין לנו תכלת נמצא דאפי' בבגדי צמר או פשתים אין עושין מצות ציצית כראוי לא שרי לן כלאים הלכך אסור לנו ציצית של צמר בבגד פשתים או אפכא ולהי"א שזכר בס"א דכל מיני בגדים חייבים מדאורייתא אפי' בשאר מינים מותר מן התורה ציצית של צמר ופשתים כדרבא שזכרנו ובזמן הזה אסור מטעם שזכרנו: שלא לעשות ציצית של פשתן. בטור כתב וז"ל כ' בסמ"ק ומיהו נכון ליזהר שלא לעשות ציצית של פשתן בשל משי עכ"ל ופי' ב"י הטעם דס"ל כר"ת דטלית של פשתן פטור מלהטיל בו ציצית כמ"ש בסמוך ומ"ה כתב בסמ"ק בשל משי ר"ל א' משאר מינים וק"ל הא מסיק רבינו הטור אח"כ היתר ציצית פשתן בטלית של פשתן ונ"ל פי' דברי סמ"ק לדעת הטור הכי דהגאונים ור"ת אסרו פשתן לציצית כלל ואין פוטר אלא צמר דוקא מטעם שכתב ב"י בשם הרי"ף לטעם האוסרים אלא שהרי"ף דחה דבריהם בפי' הסוגיא דהיינו במילתא דרבא דאמר הכנף מין כנף פליגי היאך מתפרשים דברי התלמוד ריש יבמות ודעת הרי"ף שפשתן ג"כ פוטר וכמ"ש בטור ג"כ אח"כ ע"ז מסיק הסמ"ק נהי דיש לפסוק כרי"ף דפשתן פוטר היינו בשל בגד פשתן דא"א בו בציצית אלא מפשתן נמצא באין לו אלא טלית של פשתן יבטל מצות ציצית וכמ"ש ב"י בשם הרא"ש בתשו' על המדינה שטליתות שלהם של פשתן ע"כ נוכל לסמוך על הרי"ף שמתיר אבל בשל משי כיון שאפשר בשל צמר למה נעשה נגד האוסרים בציצית של פשתן שאינה ציצית לכל ע"כ נכון ליזהר בזה וזה מכוון בל' הסמ"ק שכתב ויש ב' פירושים ומיהו נכון ליזהר כו' נראה שרומז על ב' הדיעות שזכרנו וע"ז מסיק האי מילתא וגי' הטור בסמ"ק לא היתה שם תיבת אפי' כמו שהוא בספרים שלפנינו ולכן פי' דבשל פשתן אין איסור וזהירות שלא יעשהו בציצית פשתן כנ"ל לדעת הטור על נכון דמ"ה הביא דברי הסמ"ק קודם שהביא פלוגתא דהגאונים והרי"ף לכונה זו דאי הביאו בסוף ה"א דמפרשים דברי הסמ"ק דרך אפילו במשי וכ"ש בפשתן כמ"ש באמת לפי שאר גי' נמצא הוה המסקנ' ליזהר אפילו בטלית של פשתן וז"א ע"כ הביאו תחלה להורות דוקא במשי יש ליזהר אבל בפשתן כשר כמסקנת הרא"ש כנ"ל: כגון משי כו'. פי' אי שאר מינים הם מן התורה חייבים אז דרשי' הכנף מין כנף כמ"ש בס"א ואי דרבנן אמרי' דתקנו רבנן גם כן באופן זה דוקא שיעשו ממין הבגד: יש להסתפק. כי אין כאן מין כנף וגם לא גדילים תעשם לך מצ"ו: מצבע הטלית. הביא ב"י בשם תו' משום זה אלי ואנוהו: אף בבגדי' צבועי'. מ"מ ראוי למדקדק לעשות דוקא ד' כנפות או טלית קטן לבן כדי שיהיה יוצא ידי הכל כשיעשה הציצית לבנים: שאין לעשות טלית וכו'. דהא אסור לדידן להטיל בו ציצית צמר משום כלאים וציצית של שאר מינים אין פוטרים אלא במינם א"כ יהיה מוכרח לעשות ציצית של פשתן ויש לגזור שמא יעשה גם כן צמר דמ"ה אמרו ב"ש שלא לעשות סדין בציצית וק"ל בזה כב"ש ורש"י ורי"ף התירו ציצית פשתן בפשתן דל"ל הך גזירה דל"ל כב"ש ופליגי עוד בפי' הפשט בריש יבמות כמ"ש ב"י ומ"ה אם א"א בע"א יש לסמוך עליהם שלא לבטל מצות ציצית:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/י שאין לה ד' כנפות. דתניא על ד' כנפות כסותך ד' ולא ג' או אינו אלא ד' ולא ה' כשהוא אומר אשר תכסה בה לרבות בעלת ה' ומה ראית מרבה אני בעלת ה' שיש בכלל ה' ד' ומוציא אני בעלת ג' שאין בכלל ג' ד'. וקשה דלמא כי מרבה בעלת ה' מרבה נמי לה' ציצית. וע"ק ל"ל אשר תכסה ת"ל מהא שיש בכלל ה' ד' ונראה דחדא מיתרצ' באידך דלהכי כתב רחמנא אשר תכסה דל"ת כיון שאין לעשות יותר מד' ציצית ה"נ אין לעשות יותר מד' כנפות דציצית וכנפות שוין קמ"ל אשר תכס' ליתן רבוי לבגד יותר ממה שיש לציצית א"כ ש"מ דציצית פסולי' יותר מד' כנ"ל: המרוחקות יותר. דמסתבר הוא שיש לעשות באותן שהם ניכרים ביותר מן השאר: א' באלכסון. ה"ה נמי אם היה לה תחלה ג' וחתך א' לשנים נעשית בעלת ד' [ד"מ בשם מרדכי ה"ק]: אעפ"כ לא נפטרה. שסופה לחזור למעלה: וכנפיה של עור. ל' הגמרא מ"ט עיקר בגד הוא פי' דקרא כתיב על כנפי בגדיהם והכא העיקר הוא הבגד: ולא מן העשוי. פירש"י שג' הראשונות עשויות מתחלה שלא כמצותן וכי הדר מתקנה איכ' מן העשוי בפסול ונ"ל דאם שכח ועבד ה' ציצית בבעלת ה' דשפיר יוכל לבטל אח"כ ולחתוך א' דמ"מ האחרים לא נעשו בפסול וכן יש ללמוד מהטיל ציצית דבסמוך: כמו שהיא כפולה. בברייתא אמרינן טלית שהיא כפולה חייב' בציצית ור"ש פוטר ושוין שאם תפרה שחייבת וק"ל כר"ש ופירש"י טעם דר"ש שאם תפשיט נמצאו ציצית באמצעיתא ובנ"י פי' דהברייתא מיירי בבגד ארוך מאוד ואין ראוי ללבשו אא"כ כופלו ור"ש פוטר דה"ל כבגד שאין ראוי ללובשה ונ"ל דלפ"ז אפי' בארבע כנפות הפשוטים נמי פטור כיון שאין ראוי ללבישה אין עליו שם בגד. ולפ"ז יש לתמוה על הרב"י וכאן בש"ע דכתב דעושה בד' כנפיה הפשוטין אלא דנ"ל דיש חילוק בדבר דהנ"י מיירי שכופל הטלית ע"פ ההכרח שהוא ארוך מאוד ומ"ה אין שם בגד עליה ופטור אבל ל רש"י דהטעם משום דיהיו הציצית באמצע מיירי שכופלו מרצון אבל עכ"פ ראוי להשתמש אפי' בלא כפל נמצא דשם בגד עלי' ע"כ חייב להטיל עכ"פ בפשוטים כנ"ל לקיים ב' הפרושים אליבא דהלכתא: וי"א דחייבים כו'. דפוסקים כת"ק דר"ש ומ"מ טוב שלא לברך. ונראה דה"ה נמי אפי' בכפלו מחמת שהוא ארוך כמ"ש בשם הנ"י: הטיל ציצית על ציצית. לבאר מחלוקתן אביא בקיצור. אמר רבא הטיל לבעלת ג' והשלימה לד' פסולה משום תעשה ולמ"ה ופרכי' ומי אמרי' תעשה ולמ"ה והאר"ז הטיל למוטלת כשירה פי' שהיו לה כבר ציצית כשר' בהני בתראי ואע"ג דהדר פסקינהו לקמאי ואע"ג דלא לצורך עבדינהו בשעת עשייה מכשרי בהו אמר רבא השתא בבל תוסיף קאי מעשה לא הוי פירש"י לעולם שלא לצורך מן העשוי קרינ' ביה והכא להכי מתכשר' בבתראי דקעבר על בל תוסיף כי עבדינהו ולא הוה מעשה דכיון דעובר על ד"ת לא מקרי מעש' הלכך כי פסיק לקמאי הוא הוה עשייתן דבתראי אבל שלא לצורך דבעלת ג' שאינו עובר עליהם הוי מעשה לאקרוי ציצית העשוי בפסול ואיכא כשגומר' תעש' ולמ"ה מתקיף לה ר"פ ממאי דגברא לאוסופי קמכוין דלמא לבטולי קמכוין ובל תוסיף ליכא מעש' איכא פי' רש"י עיקר מעשה איכא והדרא קושיא לדוכתא והביא הב"י דברי הרא"ש ב' לשונו' בשם רש"י ופי' ב"י בשם מהרי"א מה שפי' והב"י פי' דאין ביניהם מחלוקת ולעד"נ דהחילוק ביניהם בדרך זה דללשון ראשון לא אכשר בבתרייתא אא"כ איפסק קמאי וללשון ב' כשר באחרונים אפילו אי איתנהו עדיין הראשונים כיון שבטלו' ומ"ה לא אמר בלשון שני כשר בבתרייתא אי אפסיק קמאי כמ"ש בלשון ראשון אלא סתם כשר בבתריית' וכן כתב ב"י אח"כ דמשמע כן מדברי רש"י זה נ"ל ברור וע"ש אלא דמ"מ הטור ורי"ו פסקו כל' ראשון דדוקא אי חתך את הראשונות כשר באחרונים וכ"כ רמ"א כאן דקודם שחתך פסול בכל ענין דהיינו כלשון ראשון שזכרנו ופסק הרא"ש כרבא דלא איכפת לן אי נתכוון גברא להוסיף או לבטל אלא בכל ענין כשר באחרונים אחר שחותך הראשונים דהחתיכה היא עיקר עשיית המצוה דאע"פ שנתכוין לבטל מכל מקום כיון שיש באותו מעשה כדי לחייב משום בל תוסיף כ"ז שלא חתך הראשונו' ואין ראוי לקיים כן ע"כ לא הוה עדיין שם מעשה עד אחר החתיכה ומסיק ב"י דדוקא בחותך הראשונות כשר באחרונות אבל לא להיפך ונראה הטעם שהראשונות נתבטלו ע"י עשיית האחרים והיאך יחזרו לכשרותם ע"י חיתוך האחרים אין זה פסול שחוזר להכשירו זהו דעת יש מכשירין שמביא רמ"א אבל הרמב"ם דהוא דיעה שמביא הש"ע שעדיף טפי במתכוין לבטל הראשונות שלא כפירש"י שזכרנו נ"ל שהוא מפרש הסוגיא בענין דרבא בא לחלוק באמת על דברי ר' זירא במה שהתיר במטיל על מוטלת. ומזה הקשו על רבא שהתיר במטיל על מוטל' וע"ז אמר רבא דדברי ר"ז ודאי אינם דהא בבל תוסיף קאי במה שמוסיף על הראשונות והיאך לא הוה מעשה בזה ההוספה בכל א' בפ"ע שהוסיף מן האחרונים נמצא דבשעה שמטיל הד' של אחרונים הוי ודאי תעשה ולמ"ה דכיון שיש איסור בל תוסיף הוי מעשה בפסול ובא ר"פ לחזק דברי ר"ז ואמר שבודאי יפה אמר דכשר במטיל על מוטלת מטעם דהאי גברא מסתמא לא רשע הוא דנתכוין להוסיף אלא ודאי לבטל קא מכוין נמצא דתכף שהתחיל באחרונים נתכוין לבטל הראשונים והוין כאלו אינם וע"כ כשר באחרונים אחר שיחתוך הראשונים ואין כאן מן העשוי בפסול אלא מעשה הוי להכשיר ואין זה דומה להטיל על בעלת ג' דפוסל רבא ששם עשה בפסול דאין שם שייכות תיקון על הפסול כמו הכא נמצא דשפיר הוה פסול במטיל על בעלת ג' כמימרא דרבא וכאן במטיל על מוטלת כשר כיון שיש תיקון בביטול ופסק הלכתא כר"פ שהוא מסקנא דגמ' כנ"ל בדעת הרמב"ם ולא כהב"י שפי' שיטה אחרת להרמב"ם בענין שאין ר"פ חולק על רבא ע"ש והוא דחוק. ולפי' שזכרנו הוא מרווח מאוד והיה ראוי לפסוק הלכה כמותו וכמו שהכריע ב"י וש"ע אלא דאין לנו אלא דברי רמ"א שהכריע כרש"י והרא"ש והטור וכפי מ"ש בפירוש דבריהם: ב' לפניהם כו'. בד"מ הביא ע"ז מדרש בפ' והמים להם חומה שהכריז גבריאל למים שאחוריהם הזהרו באותם שמשליכים כנף של ציצית לאחריהם כו' ונ"ל ראיה מזה שיש להלביש הטלית באופן שישליכו הכנף עם ב' ציצית לאחוריהם ואפשר שמזה נמשך מאיזה אנשים שמקפילים חלק א' מן הטלית מאד עד שאחר הקיפול הוא דק מאוד ואינו מכסה כלל אל הצואר וכוונתם שיהיו ב' ציצית לאחוריהם. ונ"ל שאין זה מן המובחר דא"כ אין כאן כיסוי גוף אלא כיסוי הראש ויותר טוב כמנהג התוגרמים שמעטפים הטלית כמו שהוא סביב הראש והגוף והיד מפסקת בחצי הטלית מזה ומזה באופן שמב' הצדדים יהיה א' מהציצית לפניו וחלק לאחריו אח"ז מ"כ כן בתו' סוף ערכין וז"ל שם ומצאתי בסילוק שעשה הר"י טעם שנותן ציצית אחד מלפניו ואחד לאחריו מימין וכן לשמאל עכ"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/יא להרמב"ם פסול. דעכו"ם אדעתא דנפשיה עביד ודעת הרא"ש יתבאר בסי' ל"ב ס"ט: וצריכין שזירה. דתניא בספרי פתיל תכלת טווי ושזור כעין פתילה אין לי אלא תכלת לבן מנין אמרה תורה תן תכלת תן לבן מה תכלת טווי ושזור אף לבן כן: אין פחות מד' גודלין. פלוגתייהו בהכי דאר"פ הלכתא ד' בתוך ג' משולשת ד' פי' ד' חוטין ארוכים יכניס בתוך ג' אצבעות בטלית כמ"ש בסמוך ותהא משולשת פי' תלוי ד' ופי' הרמב"ם והרא"ש דהך תלויה ד' קאי אכל אורך הציצית דהיינו הגדיל שהוא מקום הכריכו' והקשרים וגם הענף דהיינו הציצית שיוצאי' אחר גמר הכריכות והקשרים בין הכל יהיה ד' והי"א שמבי' הש"ע הוא דעת ר"ת דס"ל דהך משולשת קאי אגדיל לחוד והענף צריך שיהי' גדול מן הגדיל ב' חלקים דהכי איתא התם בהדיא נמצא שבין הכל יהיה י"ב אצבעות והך אצבעות ר"ל גודלים דאר"פ טפח דאורייתא ששה בקטנה וה' באצבע וד' בגודל והכא בעינן טפח מה' אצבעות הם ד' בגודל: משום ביזוי מצוה. א"ל דבלא"ה יש פסול משום דלא ניטווה לשם ציצית די"ל דמתחלה ארג החוטין לשם ציצית ואח"כ ארגו מהם בגד והך אין עושים דאמר כאן פי' אפי' אם כבר עשה פסול בדעבד דהכי אי' להדיא בגמ' וכ"מ ל' הרמב"ם: אבל אם גזל צמר וכו'. זהו דעת נ"י דמביא ב"י דס"ל דקניא ביאוש ושינוי הגוף ונ"ל דהך שינוי הגוף ר"ל שינוי השם דמעיקרא צמר והשתא חוטין ובזה מתורץ מה שקש' הא ק"ל בח"מ סי' שס"א דיאוש בלא שינוי רשות לא קנה אלא ע"כ הכא משום שינוי השם קנה וכתב ב"י ע"ז והרמב"ם שכתב פסול בצמר גזול אפשר דמיירי קודם יאוש א"נ אפי' אחר יאוש לא קנה משום דהוי שינוי החוזר לברייתו עכ"ל ותמהתי על פה הקדוש דשני התי' הם תמוהי' דאתי' הא' שמיירי קרא דעשו להם משלהם לאפוקי גזל בלפני יאוש פשיטא ל"ל קרא דה"פ בב"ק ד' ס"ז קרבנו ולא הגזול אימת אי נימא לפני יאוש פשיט' ועל תי' הב' קשה מתלמוד ערוך ריש הגוזל קמא דאמרי' גזל צמר ועשאן בגדים היינו שגזל צמר ועשה מהם מטוי דאז לא לבנם מקודם אבל אם עשה מהם בגד ע"כ לבנם מקודם וקנאה כבר בשינוי דליבון ואביי אמר שם דמיירי שגזל צמר טווי ועשה ממנו בגד דהיינו גם בזה לא עשה הגזלן שינוי דליבון אלא היה קודם הגזילה קודם שטוה אותם הנגזל וליבון הוי שינוי שאינו חוזר כדאי' התם וא"כ זה שגזל צמר ועשה מהם ציצית ע"כ כבר ליבנה דבלא ליבון השייך לו תחלה א"א לעשות ממנו חוטין כדמוכח התם ע"ש א"כ ודאי לא הוי שינוי החוזר לברייתו מחמת הליבון ובודאי אישתמיטתי' אז להרב"י סוגי' זאת ע"כ נ"ל דהרמב"ם ס"ל כמ"ש התוס' בב"ק דף ס"ז ד"ה אמר עולא בשם ר"ת לעולם דיאוש בכ"מ קני לבד מהקרב' משום דמצוה הבאה בעבירה היא וכתבו התוס' ר"פ לולב הגזול דכל מצוה דאורייתא הווין כקרבן לענין זה מ"ה לענין ציצית נמי לא מהני יאוש ושינוי השם מטעם זה ומלבד זה הוא עכ"פ מאיס טפי הך מצוה הבאה בעבירה מהך מלתא שכ' הש"ע לפני זה דפסולים מטעם ביזוי מצוה וכבר הוכחנו שם דאפי' בדיעבד פסולה ק"ו בהנך ע"כ נלע"ד דאין לסמוך על פסק זה של נ"י להכשיר בעשאן חוטין אלא גזול בכל גווני פסול כמשמעות דברי הרמב"ם ותמהתי על רמ"א שפוסק כנ"י כאן נגד דברי הרמב"ם באיסור דאו' ובפרט שהנ"י לא הביא דברי רמב"ם כלל: חוטין שאולין. פי' כל לשון שאלה משמע שיחזור לו אותו דבר בעין אבל לשון הלואה להוצאה ניתנה ואלו חוטין שאולין מסתמא הוי הלואה: לפשתן נטוע. ואין כאן מצוה הבאה בעבירה שהרי הוא לא עשה עבירה: היינו גודלין פי' במקום רוחב הגודל ולא מראשו במקום הקצר כ"כ ב"י: ביושר פי' לאורך הבגד דקרן קרוי סוף הבגד דהיינו שוליו. כ' ב"י בשם מהרי"א וז"ל הטעם שצריך שיהי' בתוך ג' מפני שאינו נקרא בגד פחות מג' אצבעות ומה שצריך שיהיה כמלא קשר אגודל לפי שלא נקרא כנף אלא כשיעור זה כו' עכ"ל וכתב ולא הבנתי דבריו שאע"פ שאינו נקרא בגד פחות מג"א כנף דבגד מקרי וכו' עכ"ל ותמוה איך לא פירש דברי מהרי"א כפשוטן דודאי משום ה"ט גופא דאין בגד פחות משלשה ע"כ הצריכו שישים שם הציצית במקום שלא מקרי בגד אלא כנף בגד שהוא מתחיל תכף בפחות מג"א ומסיים עד כשיעור אגודל ואח"כ אפי' כנף לא מיקרי ומקום הציצית הוא על כנף בגד דוקא ובודאי אגב חורפי' לא עיין יפם הרב"י בזה וכ"ע מודים בזה: אימרא. כב"י אפי' טלאי של עור יכול להניח סביב הנקב: שבתוך וכו'. נראה טעמם דעיקר כנף שייך בשפה התחתון של הבגד ברחבו סמוך לארץ שזה מיקרי כנף וקצה משא"כ בשפה של אורך הבגד אין שייך ל' כנף כלל: אבל עולה הוא לשיעור. ק' אמאי עולה כיון דלא נחשב מן הבגד דהא הבגד מסיים סמוך לגדיל וה"ל תחת הכנף ואנן בעי' על הכנף כדלעיל וי"ל דעיקר הוא מ"ש ב"י בשם רש"י סוף ב"ק והרשב"א דהיינו דרך האורגים שאורגים בסוף הבגד ב' או ג' חוטין רחוק מהאריג' ועושין זה כדי להציל הבגד שלא תסתר אריגתו ע"י הכביסה ואותן החוטין אם נשמטי' משם בשעת הכביסה הכובס נוטלן כו' עכ"ל. והשתא לק"מ דבאמת כיון שלא הסיר הגדיל עדיין ודעתו להשאירו עם הבגד מקרי שפיר בכלל כנפי בגדיהם לענין שיעור קשר אגודל וכ"ת א"כ ליעבד ציצית בגוו' זה אינו דיש לחוש שהכובס יטלו לגדיל כמ"ש רש"י. ואז אף אם ישאיר מקום ששם הציצית לא יהיה הציצית בבגד כלל אבל לענין אגודל עולה דאע"פ שיתקלקל אח"כ כשיטלנו הכובס מ"מ כשר הוא כיון דבשעת עשייה היה כשיעור וכמ"ש ס"י כנ"ל בזה אלא דרמ"א כתב וטוב שימדוד כו' והוא כשר אליבא דכ"ע: ד' כפולים. דאמרי' בגמ' גדיל וב' גדילים ד'. פי' אי הוה כתי' גדיל הוה משמע ב' דאין גדיל פחות מב' השתא דכתיב גדילים ד' משמע. ובזמן שהיה תכלת היו עושים ב' מתכלת וב' מלבן והאידנא הוה לבן במקום תכלת ועושין ד' ארוכים משל לבן: יחתוך ראשי החוטין. משמע דקודם התחיבה יחתכם תחלה ואח"כ בסעיף י"ג כתב קודם הכריכה ונראה דמ"ה כתב שם ל' יזהר וכאן לא זכרו אלא דתרי לכתחלה יש כאן האחד קודם התחיבה יש לעשות ע"צ הטוב אבל א"צ ליזהר על זה אבל לכתחילה קודם הכריכה יש ליזהר טפי ומ"ש שאם כרך כו' ר"ל וקשר אחר הכריכה דכריכה בלא קשר לאו כלום היא וקשר הראשון תכף אחר התחיבה אינו בחשבון כלל ולא מקרי עשיה כלל אלא דוקא הכריכ' והיינו עם הקשר שעושה אחר הכריכ' ובזה נתיישב הכל: וב' חלקים ענף. דהכי אמרי' בגמ' דנוי תכלת שליש גדיל ושני שלישים ענף. ופשוט שאינו מעכב בדיעבד: ובשני ט'. בכוונות האר"י כתוב בשני ח' וביאר שם טעמו ע"פ הקבל' ונכון לשמוע אל קבלתו: לאורך הטלית. פי' מה שיוצא מהבגד לרחבו והוא תלוי יהי' לאורך הטלית למטה בחודו של בגד ולא כמו שטועים לתלות הציצית מן הנקב ולמטה ממש בבגד:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/יב אם נפסקו כו'. להבין המחלוקת נציע בקיצור איתא בגמ' בני ר' חייא אמרי גרדומי תכלת כשר פי' נקרעו הציצית ונשתייר בהם קצת וכמה שיעור גרדומי אמר שמואל כדי שיוכל לענבן פי' שיוכל לעשות עניבה שקורין שלי"ף מכל החוטין ביחד באותו הנשאר מן הציצית ותו איתא שם אמר רב נפסק החוט מעיקרו פסולה פי' שלא נשאר שיעור עניבה. ומפרש הרא"ש דהך גרדומי תכלת פי' כל הציצי' נכללו בשם תכלת דאם נפסקו כל הד' חוטי' ולא נשתייר בהם אלא כדי עניבה כשר אבל אם לא נשתייר אפי' בא' מהן כ"ע אלא נפסק כולו פסול דבעי' מכל ד' חוטין שישאר מכל א' כ"ע מ"ה אחר שכפל הד' חוטין ועשה מהם ח' ראשי' הוי דינא אם נפסקו ב' ראשים לגמרי אם ברור לנו שכל ראש הוא מחוט אחר אין כאן פסול דהא נשאר בכל חוט הראש הב' שלו אלא שיש לחוש שמא הראשי' שנפסקו הם שניה' חוט א' כפול נמצ' שחוט א' נעקר לגמרי ויש כאן פסול ור"ת פי' דגרדומי תכלת לבד בזמן שהיה תכלת אבל הלבן קיים לגמרי אז כשר דהיינו שבעי' תרתי ששני חוטי לבן יהיו שלם לגמרי כשיעור י"ב גודלים ואז מהני כ"ע לתכלת שנשאר וא"כ ה"ה לדידן שאין לנו תכלת ולוקחין ד' חוטין לבן בעינן ג"כ שיהיו ב' חוטין ארוכין דהיינו בכופלם ד' שלמים כשיעור י"ב גודלים ובשאר שני חוטין שכפלם ד' צריך שיהיה נשאר בהם כ"ע נמצא שאם נפסקו ג' ראשים יש לחוש שמא כל ראש מהנקרעים הוא מחוט בפ"ע נמצא שלא נשארו ב' חוטין שלמים ע"כ לא מהני מה שנשאר כ"ע דהיינו מכל חוט שנקרע ראש השני עדיין כי בעי' ב' חוטין בכפלם ד' שלמים י"ב גודלים. ובטור כתב אחר דעת ר"ת ולפ"ז אפי' אם נפסקו ב' ראשים כשר אם יש בהם כ"ע עד שיפסקו ג' עכ"ל וקשה למה אמר יש בהם כ"ע דבחד מינייהו שנשאר בו כ"ע והראש השני נפסק כולו כשר דאפי' תימא הנך ב' ראשים שנקרעו הם חוט אחד מ"מ כיון שבא' מהם נשאר כ"ע סגי וע"ק ל' אפי' כמו שהאריך ב"י וצ"ל דכוונת הטור להשמיענו דבג' ראשים פסול אפי' בכ"ע מכל ג' ראשים הנפסקים מספק דשמא מג' חוטין הם ונמצא המשך דבריו דלפי שיטת ר"ת אפי' במה שיש הכשר דהיינו כ"ע אינו מועיל אלא בב' אבל לא בג' אפי' נשאר מכל ראש כ"ע: הפסוקים ביחד. פי' לאפוקי שיעשה אותה עניבה מאותו חוט לבד: שנפסק כולו פסול. ע"כ ראוי לכל אדם שיעיין בשעת בדיקה גם בתחלת מוצאם של הציצית מן הנקב ולמטה שאם יש שם קרע ודאי הוי נפסק כולו ומבואר בב"י סי' ט"ו דאם יש כ"ע דכשר בדיעבד מ"מ אם התיר אותה ועשאה על טלית אחר אינו רשאי לעשות כן דהוי כלכתחלה ע"ש במ"ש בשם רש"י על פשט ובלבד שלא תהא מופסקת: שאלה חוט ציצית שנפסק וחזר וקשרו מהו אם מועיל מה שנעשה חוט שלם ע"י הקשירה: תשובה נ"ל דאם היה כן בשעת עשיית הציצית שהיה קצר באופן שנפסל לא מהני מה שחזר אח"כ וקשרו וזה דומה למ"ש בסי' י"א שאם חתך הציצית אחר הכריכה דפסול משום תעשה ולמ"ה בפסול ה"נ בזה וראיה עוד מדברי המרדכי הלכות ציצית שכתב וז"ל ומיהו אין לו שיעור למעלה דיכול לעשותו ארוך כמו שירצה כו' ואם היה ארוך יותר מדאי וקצרו לא מיקרי תולמ"ה כיון שאין עשוי בפיסול עכ"ל משמע הא איפכ' שהי' קצר והאריכו הוי ולא מן העשוי כיון שפסול הי' אלא דאם הי' כשר בשעת עשיה ואח"כ נפסק ונפסל יש מקום לומר דלא מהני תיקון הקשירה כדמצינו לענין תפילין בסי' ל"ג משום דכתיב וקשרתם קשירה תמה בעי וה"נ נימא גבי ציצית דהא ילפי' כל התורה מתפילין כדאיתא שילהי פ"ק דקדושין לענין מ"ע שה"ג וכ"כ הטור בסי"ח דכיון דילפי' כל התורה מתפילין ותפילין כל אימת דמשמש כו' ויש לסתור דברים אלו ממ"ש התו' בפ' השולח (גיטין דף מ"ה) דר"ת רצה לפסול לולב שאגדו אשה כיון שאינה חייבת בו דומיא דתפילין דאמרי' וקשרתם וכתבתם מי שישנו בקשירה ישנו בכתיב' לאפוקי אשה וסתרו התו' בשם ר"י דבריו דאין זה אלא גבי ס"ת תפילין ומזוזות דכתיב בהו וקשרתם וכתבתם וכה"ג יש פלוגת' ביניהם לענין ציצי' שעשאוהו אשה בסי' י"ד דר"ת פוסל ור"י מכשיר כמש"ש ב"י ונמצא לפ"ז במה דקי"ל התם כר"י דלא ילפי' מתפילין ה"נ כן הוא דלא נפסל קשיר' הציצית מחמ' ילפותא דתפילין אלא דלפי מ"ש רמ"א סי' י"ד דלכתחלה טוב להחמי' שלא תעש' אשה ציצית ה"נ נימא הכי גבי קשירת ציצית אמנם נרא' דאין שייך כאן כלל לילף מתפילין לענין קשירת הציצית דהא קשה בין לר"ת בין לר"י שזכרנו הא מצינו בס"ת דכשר מה שפסול בתפילין דהיינו תפירה בקרע שנקרע בס"ת כמ"ש בי"ד סי' ר"פ ובתפילין פסול גם תפירה כדאי' סי' ל"ג אלא ע"כ דלא שייך למילף בזה מתפילין ולא ילפינן מתפילין ספ"ק דקדושין אלא לענין גוף הדבר שמ"ע שזמן גרמא היא ונשים פטורות אבל לא שאר פרטים דודאי יש הרבה דינים בתפילין משא"כ בשאר מצות אפי' בס"ת ומזוזות וכן ראיה מפרק הקומץ דפרכי' בגרדומי רצועה דע"כ פסולים מדאמרי' גרדומי תכלת כשר והיינו דוקא בציצית שהוא תשמישי מצות אבל תפילין דתשמישי קדושה הם פסול וה"ה להך דקשירת פסיקה לא נילף מטעם זה והטור שכתב דכל התורה ילפינן מתפילין כ"כ לרווחא דמלתא כי מצינו בכל הברכות שהדבר תלוי בהיסח הדעת וע"כ אמר דיש ללמוד ציצית לענין היסח הדעת מתפילין. ועוד יש ראיה לקשירת חוט ציצית מההיא דריש סוכה אר"י עשאה מן הקוצין פסולה פירש"י חוטין שניתקו בשתי וקושרין אותם ותלוים ראשיהם לאחר שנארג וקרי להו קוצים ע"ש שבולטים כקוצים עכ"ל. והא לך שאותם הבליטות שבולטים אחר שחזר וקשר שני חלקי חוט השתי שנקרעו הוא דבר קצר ואין ראוי לעשות מהן חוט אלא ודאי ע"י קשירה שיקשרנו לחוט אחר ועוד ראי' מסי' ט"ו סי"ד דלא יתפור תוך ג' שלא יניח החוטין ויוסיף עליו ז' חוטין וזה א"א רק ע"י קשירה ולענין מעשה נלע"ד דאין איסור אם קושר הציצית רק במקום שנפסלו בקריעתן אבל אם מתחלה קודם שעשה ציצית מהחוטין נפסק חוט א' וקשרו ואח"כ עשה מהן ציצית כשר וכן לאחר שנעשה בהכשר דהיינו כדי עניבה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/יג חייב חטאת. דהוי משוי וא"ל דבטיל לגבי בגד דחשיבי הם לגביה שדעתו להשלים עליהם כ"כ ב"י בשם התוספות ורמב"ם: ולפ"ז אם נפסקו כל הד' ציצית ולא נשתייר בהם כ"ע דודאי יעשה אחרים תחתיהם בטלים הם לגבי בגד ומותר לצאת בהם בשבת כנ"ל: על כתיפיו. דאז לא הוי דרך מלבוש אלא משוי: וא"צ לבודקו. ולענין ברכה מחמירים טפי לעיל סי' ח' ס"א ומ"מ נ"ל במי שקראוהו לס"ת ואין עליו טלית עדיין ורוצה ללבוש טלית לילך לקרות שאין לבדוק הטלית בעת ההיא משום טורח צבור כדאשכחן ביומא בכ"ג שהיה קורא ע"פ ובעשור לחדש כמ"ש בי"ד סי' רע"ט ק"ו כאן שיש להעמידו על חזקתו נ"ל: כשהו' בכרמלית. פי' במקום שאין איסור טלטול אלא מדרבנן כמבואר בה' שבת דעכשיו אין לנו ר"ה: ודוקא בשבת. לפי דברי התשו' שמביא ב"י מותר אפי' בחול דבמרדכי בשם ר"י הביאו ג"כ ב"י מבואר דדוקא בשבת לפי שא"א לעשות אז ציצית והוכחתו דאי הוי כתיב בתורה לא תלבש בגד של ד' כנפות בלא ציצית אז הי' עובר על הלבישה אפי' בשבת אבל כיון דמ"ע אינה אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו מ"ה אין עובר על הלבישה בשבת אבל בחול עובר בעשה דהטיל בו ציצית וק"ל א"כ למה תלה רמ"א הטעם משום כבוד הבריות דהא ר"י התירו אפי' בלא"ה מטעם שזכרנו ואפשר כיון שיש במרדכי חולק על ר"י הכריע רמ"א כר"י משום כ"ה ומשום כ"ה לחוד לא סגי דאין זה ביוש כ"כ כמ"ש ב"י. וא"ל ממ"ש ס"פ הקומץ דמר בר רב אשי איפסק ליה ציצית בשבת ואי לאו משום כ"ה הוה פושט הגלימ' אפי' בשוק והא בשבת ליכא איסור דהתם מיירי באיסור טלטול דהוי כמשא בכרמלי' ע"כ הוצרך לטעם כבוד הבריות אבל הכא מיירי ברה"י:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/יד האשה כשרה לעשותן. לאפוקי מר"ת שפוסל נשים לעשיית ציצית כמו בתפילין בסי' ל"ט דאמרינן כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה כו' דלא ס"ל כן אלא שאני תפילין דכתיב בהו וקשרתם וכתבתם: והא דנשים שלנו טוות ציצית זה מותר אפי' לר"ת ודוקא אתליה בבגד הוא דקפיד כדאי' בסמוך וזה מילתא אחריתא כנ"ל: על הרמב"ם שמכשיר. פי' שהרמב"ם ס"ל אע"ג דבעינן טויה לשמה כדלעיל סי' י"א מ"מ התלי' בבגד לא בעי' לשמה ויליף לה מדכתיב בני ישראל לאפוקי עכו"ם ש"מ דישראל בלא כונה כשר והך קרא בתליה מיירי שהרי כתב אצל כנפי בגדיהם והקש' ב"י דהא רב הוא דדריש ולא עכו"ם ורב ס"ל באמת שלא לשמה כשר בטויה וא"כ נימא לשמואל דפוסל בטוי' שלא לשמה אה"נ דלא דריש כאן ולא עכו"ם ופסול אפי' בישראל שלא לשמה נ"ל לתרץ דא"כ היה לי לתלמוד לומר ולשמואל האי בני ישראל מאי דריש בי' כדרך התלמוד בשאר דוכתי אלא ודאי דאף שמואל דריש מבני ישראל ולא עכו"ם לענין עשי' על הבגד שהיא התלי' כנ"ל: אבל לא יברך כו' דר"ש והרא"ש ס"ל בעי' תליה ג"כ לשמה: שאלה כשהיא מצוייצת כו'. זהו דעת הרא"ש דלא אמרו טלית שאולה פטור מציצי' היינו שא"צ להטיל בה ציצית אבל השואל טלית מצוייצת אדעתא דהכי השאילה לו שיברך עלי' ואם א"א לו לברך אא"כ תהי' שלו אמרי' דהוה כנתנו לו במתנה ע"מ להחזיר מידי דהוה אשואל חלוק מחבירו והודיעו שהלך לבקר חולה ומת לו מת רשאי לקרוע הבגד עכ"ל. וזהו ג"כ טעם ס"ד דמותר לברך על לוקח טלית מקופלת שמצא אמרינן מסתמא ניחא ליה והוה ליה כאלו הקנה לו ע"מ להחזיר וכתב עוד שאותן המשכימין להתפלל בסליחות ומתעטפים בטלית שאולה כדי להפטרמברכה טועים הם דחייב בברכ' כמ"ש: ונ"ל דהא דמחייב הרא"ש בברכת הטלית שאולה מצוייצת היינו בטלית המיוחד למצות ציצית כי הנהו טליתות של בה"כ או מה שקורין ד' כנפות דבזה ודאי לא מקנה לו אלא לעשות המצוה ולברך עליה כדאמרי' אבל במלבוש של ד' כנפות שאדם לובש בו דרך מלבוש אלא שמטיל בו ציצית משו' שיש לו ד' כנפות השואל לחבירו מלבוש כזה אין השואל מברך עליו דאין לנו בירור שהשאיל' משום מצוה דלמא למלבוש בעלמא השאיל' לו וזה דומה לטלית של אחרים שאין חייב השואל לעשות בה ציצית אע"ג דהשאיל' לו מ"מ אמרי' דרצונו היה להשאילו למלבוש לחוד כדאמרן כנ"ל וכ' רש"ל פ' כ"ה סי' נ"ג על דברי הרא"ש האלו דשאני גבי שואל מחבירו כו' לענין קריעה שא"א לו לילך ערום וע"כ המשאיל הקנהו לו וכן גבי אתרוג דבעי לברך דא"א זולתו אבל לא בטלית שאינו מחויב ללבוש אותו משום ציצית. והאריך שם ומסיק דמ"מ ראוי לכל י"ש שלא ילבש טלית שאינו שלו ואם אין לו טלית אחר ילבשנו בלא ברכה כי הברכות אין מעכבות. עוד אומר אני אפילו לדעת המברכים על טלית שאולה היינו הטלית הלובש בעת התפלה עם הנחת תפילין שהוא לזכרון כמו תפילין כו' אבל מי שלובש כדי לעלות לתורה או לירד לפני התיבה בודאי יראה שאין לברך עליה כלום עכ"ל ובעיני ג"כ תמוה כראי' של הרא"ש מחלוק שקורע דשם קורע כדין דשאל לו לענין זה וכל אדם יכול לעשות במה ששאל לאותו ענין ששאל לו משא"כ בציצית שאף א"ת ששאלו לברך עליו מ"מ אין יכול לברך על טלית שאולה אא"כ במתנה דוק' ומזה אין לו ראי' מחלוק דנימא דנתכוין לשום מתנה ועמ"ש בסעיף שאח"ז: מותר ליטול וכו'. פירוש שלא מדעתו ומטעם זה פסק רמ"א לקמן סי' תרמ"ט בלולב שיכול ליטול בלא דעת חבירו ומדמה אותו בת"ה סי' ק' להך דהכא דאין שייך שם קלקול וניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממונו אלא שקשה מ"ט לא מכשרי שם ת"ה ורמ"א אלא מיום ראשון ואילך אבל לא ביום הא' ומ"ש מציצית שהם דאורייתא ואפ"ה סמכי' ומברכין עליהם שלא מדעת בעלים וי"ל דהא אין איסור מן התורה להתעטף בבגד בלא ציצית רק שמחויב לעשות ציצית בבגד שלו כמש"ל בסי' י"ג ס"ג בשם המרדכי בשם ר"י וכאן אין שייך חיוב זה עליו דהא לאו שלו הוא אך קשה דהא לעיל סימן ח' ס"ט מחמרי' לענין ברכת ציצית טפי מן הלביש' דמשום חומרא דברכה צריך לבדוק הציצית דוקא וא"כ לענין יום א' דלולב נימא נמי דמצינו דמהני האי סברא דניחא לי' לאינש כו' לענין ברכה דציצית אע"ג דטלית שאול' פטור מ"מ בזה אמרינן דהקנה לו ע"מ להחזיר ק"ו דתיהני לענין עשיית המצוה ביום א' דלולב ונימא דודאי נתנו לו במתנה ע"מ להחזיר ויש סברא לחלק דביום א' שהוא מן התורה אדם מקפיד ביותר שלא יתקלקל האתרוג ולא מהני אז סברא זו דניחא ליה כו' אלא שקשה לי למה פסלי' ביום א' דסוכות ליטול לולב השאול מחבירו משום דבעי' לכם אמאי לא נימא כיון שיודע שא"א לו לצאת י"ח אא"כ נתנו לו במתנה ע"מ להחזירו ודאי נתכוין ע"ז דמתנה ע"מ להחזיר מהני באתרוג כדאי' בפ"ק דקדושין דף ו' וע"כ לומר כיון שאמר ל' שאלה אמרי' דלא נתכוין לשום מתנ' ומ"ש משואל טלית מצוייצת דכתב הרא"ש לעיל בס"ג דחייב לברך דאמרי' שנתכוין בענין שיהיה שלו במתנ' ע"מ להחזיר וכן קשה ממ"ש הרא"ש פ"ק דקדושין במקדש בטבעת שאולה והודיע למשאיל שהוא רוצה לקדש בו דמקודשת וז"ל וכן המשאיל טבעת לאוהבו לקדש בו אשה אנן סהדי שדעתו ליתנו בכל יפוי לשון שמועיל דאדעתא דהכי מסרו לידו אם לא יועיל לשון שאלה יתפוש בו לשון אחר שיועיל לקידושין דכ"ע לאו דינא גמירא והיו סבורים שיועיל ל' שאלה ולעולם אומדין דעתו כיון שמסרו לקדש בו האשה שדעתו שאם לא יועיל לשון שאלה שיתנהו בלשון אחר המועיל ולכל הפחות במתנה ע"מ להחזיר כו' עכ"ל והיינו כמ"ש כאן בציצית ק' משאול בי"ט דפסול אמאי לא נימא ג"כ הכי ממש וק"ו הוא דאם מועיל לענין קדושין שהיא מקודשת קידושי ודאי מכח זה כמ"ש בש"ע א"ה סי' כ"ח ואם בא אחר וקדשה א"צ ממנו גט ק"ו שיועיל לענין קיום מצות לולב בשביל זה אפי' ביום א': והנלע"ד לחלק שפיר בין קדושין ללולב דבלולב הוי פסול שאלה וגזילה מכח גזירת הכתוב דלכם משלכם דודאי אמרי' דהכי פסל רחמנא כל שאמר בלשון שאלה ואין לנו לפרש לשונו שנתכוון באופן המועיל דהיינו ל' מתנה דאדרבה התורה גילתה לנו שלא נפרש כן ונפסלים כל שאמר בל' שאלה משא"כ בקדושין דפסול גזילה ושאלה הוא מצד הסברא דהא בעי' שיתן לה כסף משלו ואיהו נותן לה משל אחרים ובמה תתקדש לו ע"כ שפיר אמרי' דזה השואל לו טבעת לקדש בו ודאי נתכוון באופן המועיל וכדברי הרא"ש שזכרנו דאין לנו שום לימוד מקרא למעט שלא נפרש כן עמ"ש בסי' שס"ח על דברי הרא"ש האלו. אך קשה גבי ציצית דיש לימוד מקרא דשאול פסול דכתיב כסותך ולא של אחרים כמ"ש הש"ע בסי' זה הוה ממש כמו בשאול דלולב (כמו) שזכרנו. ותו קשה ממה דאמרי' בפ' הישן (סוכה דף כ"ד) דאי לאו קרא דכל האזרח ה"א דסוכה שאולה פסולה כמו גזולה כיון דכתיב תעשה לך וא"כ כאן ודאי איתמעט שאולה כמו גזולה וצ"ע רב ליישב: ועפ"ז הגם כי איני כדאי אפי' להיות סניף לדברי רש"ל לחלוק על הרא"ש והנמשכים אחריו מ"מ קושיא זאת מכריחנו לחוש לספק ברכות ושלא לברך על טלית שאולה מצוייצת כדברי רש"ל וכ"ש אם נוטל אותו שלא מדעת חבירו כנ"ל. ואע"פ שכתב הרא"ש שראה נוהגין לברך מ"מ הרי כתב הרא"ש עצמו הבאתיו בסעיף י"ג שראה בימי הסליחות שאין מברכין על טלית שאולה. אלא שכתב שהם טועים ולפי מ"ש יפה הם עושין ע"כ אין ראיה ממנהג כיון שהם מוחזקים: שיקפיל אותה. כתב רש"ל בפ' כ"ה סי' נ"ג נראה שאסור להוציא' מב"ה וללבוש הטלית או להניח תפילין דלא ניחא ליה במה שיוציא את שלו מחזקתו דהיינו היכא שהניחו במקום מיוחד עכ"ל: אסור ללמוד וכו'. בח"מ סי' ע"ב נתבאר בדברינו בס"ד היתר בת"ח שהפקידו בידו ספרים ללמוד מהם וכמ"ש רמ"א שם סי' רצ"ב ונ"ל דה"ה במשכן אצל ת"ח דחד טעמא הוא וכ"כ שם טעמא דמלתא:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/טו וליתנ' בטלית אחר ואין בזה משום ולא מן העשוי בפסול דהא צריך לחזור ולתקנ' כאן כמו בתחל' עכ"ל רש"י פי' דה"א שיש כאן מן העשוי בפסול לגבי בגד זה דהא בעי' על כנפי בגדיהם וכמ"ש המחבר בסמוך קמ"ל דלא: שלא להניחם וכו'. כי אז יש איסור שמבזה טלית של מצוה בחנם ונ"ל דאין בכלל זה מי שמתיר ציציותיו כדי לעשות אחרים נאים מהם דלא חיישי' בזה לבזיון הראשונים: אין בו משום תעשה. דהציצית שנשארו אין שום פסול עליהם והטעם בב"י בשם תשוב' הרשב"א וז"ל שאם אתה אומר טלית שנקרע' קצתה תהא פסול' אא"כ התיר כל ציציותיו דכיון שהלכו להם מקצתם שהכשירו מתחל' כשנתלה בה ציצית אחרי' לתשלום הד' ה"ל קמאי ולא מן העשוי וליתא דתני' ושוין שלא יביא אפי' אמה על אמה ובה תכלת ויתלה כו' אלמא שכל שאר כנפים לא נפסלו משום תעשה ולמ"ה אע"פ שנקרע וניטל מקצתו וכיון שכן מ"ל אם נקרע מקצתה או חלקוה לשתים הכל כשר כו' עכ"ל מבואר מזה דכמו שאם ניטל מקצתו לא נפסלו הנשארים אע"פ שאח"כ יעשה חתיכת בגד אחר תחת אותו הניטל כך הוא בטלית שחלקו לשנים יכול לעשות מן החצי טלית שלם דהיינו שיעשה ב' ציצית על כנפות המחודשים בו ואם ירצה יצרף לאותו החצי חתיכה מבגד אחר ולעשות ציצית חדשים על הכנפות החדשים והציצי' הראשונים לא נפסלו: וראיתי למו"ח ז"ל שכ' על תשו' זו דאין הכשר אלא דוקא כשמתעטף בכל חלק לבדו אבל אם מצרף לכל חלק חתיכה אחרת אפי' אין בחתיכה אחרת שום ציצית יש בראשונות משום לא מן העשוי שהרי כשהתחיל לתפור האחרת בקרן א' נתבטל אותו הכנף ואין שם אלא ג' כנפות וכשתפרה אח"כ את כולה נעשה בת ד' כנפות ואיכא בראשונות ולא מן מן העשוי עכ"ל. ול"נ לע"ד דבהדיא כתב הרשב"א שאין על הראשונות שום פסול כלל והראיה שלו מבוארת ע"ז שלא יביא כנף אמה על אמה ובה תכלת כו' משמע אם אין בה תכלת יכול לתופרה לזה ולהטיל אח"כ ציצית ואין בזה ולא מן העשוי כלל וגדולה מזה ראיתי בד"מ שכתב בס"י וז"ל טלית שיש לה ד' ציצית וחלקן לשנים מותר ואין בזה משום תולמ"ה כו' תשו' הרשב"א סי' רי"ז עכ"ל. והיא התשו' רשב"א שהביא ב"י ותמהתי מאוד על הבנתו זאת (היא) ברשב"א דהרשב"א לא נתכוין אלא שלא נפסול הראשונים אלא מתכשרים כשיעשה אח"כ עוד אחרים כי אותן שהיו בחתיכה שניטלה משם נתבטלו מן הבגד וה"ה טלית שנחלק לשנים כל חלק מהם נתבטלו הציצית שבחלק השני ממנו וא"כ היאך נימא שע"י התפירה יתחברו הציצית ודאי הוי זה משום תעשה וכו' טפי מברייתא דאמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת דהוי משום תעשה כו' אלא שבזה שנחלק לשנים צריך להתיר הציצית של חלק א' מהם ואחר שיתפרם יחד הוי זה החלק שאין בו ציצית כמו תוספת על חלק הראשון שיש בו ציצית דהרי יש בו חלק שראוי להתעטף ואח"כ עושה ציצית מחדש בחלק השני שהוא תוספת לראשון כנ"ל: ורב עמרם פי' כו'. יש לי מקום עיון בדברי הש"ע ואעתיק הסוגי' ופי' בקיצור פ' התכלת תנא טלית שנקרעה חוץ לג' יתפור תוך ג' רמ"א לא יתפור וחכ"א יתפור ושוין שלא יביא אפי' אמה ע"א ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה והנה פרש"י הביאו הש"ע. וכן הרא"ש בשם רע"מ וז"ל חוץ לג' יתפור כיון דאית ביה ג' על ג' אית ביה תורת בגד תוך ג' לא יתפור דלית ביה תורת בגד וכמאן דליתי' דמי ואע"ג דתפירה כמאן דפסיק דמי ולא רמינן בי' ציצית ואי רמי ביה לא פטר לי' לטלית ושוין כו' דעל כנפי בגדיהם בעי' וכנף זה לא היה עם בגד זה בשעת עשיה עכ"ל והתוס' שם קודם אותו הדף במאי דאמרי' שלא יעשה סדין בציצית גזירה שמא יקרע סדינו תוך ג' ויתפרנו והתורה אמרה ולמ"ה וז"ל לכך נרא' תוך ג' היינו שנקרע הכנף שהציצית תלוי בה ולא נשתייר ג' והוי כאלו נפסק לגמרי אבל נשתייר בו ג' לד"ה חבור מעליא הוא עכ"ל ובנ"י כ' בשם רע"מ וז"ל חוץ לג' כו' טלית שיש בו ציצית ונקרע הכנף סמוך לציצית אם הוא חוץ לג' יתפור שהרי לא נתבטל הציצית כיון שנשאר שיעור שלה להיות כנף דהיינו גע"ג תוך ג' אם נקרע תוך ג' בטל הציצית מיד שלא נשתייר בו שיעור כנף וכשחזר ותפרו ה"ל תעשה וכו' עכ"ל וסבר הב"י וכן בש"ע שיש חילוק בין נ"י להרא"ש לענין אם מהני ציצית אחרים דלנ"י מהני ולהרא"ש לא מהני משמע כאן שמפרש נקרע היינו שכולו נפסק מהבגד אלא שהחילוק הוא באיזה מקום נקרע אם תוך ג' או חוץ לג' וע"כ כ' דנשתייר כ"ש כשר ומשמע אפי' הציצית הישני' ולעד"נ דכל הדיעות שוין הן התו' הן הרא"ש אליבא דרע"מ הן הנ"י אליב' דרע"מ דלפי הנראה א"ל שום פסול בחתיכת בגד שנקרע' כול' ונתחבר' מחדש ע"י תפיר' מלעשות בה ציצית אח"כ כי בודאי נהיו לאחדים ע"י תפיר' ומ"ל אם נקרעו ונתחברו או נתחבר בתחלת עשיית הבגד בקצהו חתיכה קטנה ע"י תפירה וכי ס"ד לומר שאותו הכנף לא יעשו שום ציצית באותה חתיכה שנתחבר והלא עיקר הקפיד' בברייתא דלא יביאו אמה על אמה ובה תכלת כו' משמע אבל להביא חתיכה אחרת בלא תכלת ולתופר' ולעשות בה ציצית אח"כ שרי אלא נלע"ד דכולהו לא מיירי אלא מפסול ציצית הראשונים וכ"מ לשון הרמב"ם נפסק הכנף שבה ציצית חוץ לג' תופר' כו' עכ"ל ש"מ דעיקר הקפיד' מחמת ציצית שישנן כבר וע"כ כ' נ"י שאם נפסק הכנף סמוך לציצית פי' שנקרע חתיכה של הכנף כול' אלא שמחובר למט' תלוי' בקצ' הבגד ונשאר שם בקצ' במקום החבור ג' על ג' הוה הכנף עדיין מחובר לבגד וה"ל כאלו לא נקרע הכנף והציצית שבו כבר או עשאן בעת ההיא בכנף המדולדל לא נפסלו ויוכל לתפור הקרע אם ירצה אבל בשלא נשתייר בחבור שלמטה גע"ג הוי כאלו נקרע כלן והציצית שבו כבר או יעשה בעת ההיא פסולים אלא צריך שיתירו אות' יתפור הקרע ואח"כ יעש' מחדש וגם דברי הרא"ש מתפרשים בדרך זה דמ"ש ולא רמינן בו ציצית פי' בעודו קרוע ולתופרו אח"כ גם בת"ה סי' מ"ו משמע שפיר לפי דברי הרא"ש בנקרע ותול' למט'. ועפ"ז מתיישב אח"כ שפי' ושוין כו' פי' אעפ"י שיש מי שמתיר אפי' תוך ג' היינו כיון שעכ"פ עדיין מחובר הוא משא"כ כשרוצה להביא ממקום אחר וה"ה ממה שנפסק מבגד זה לגמרי ובו ציצית לא מהני משום תעשה וכו' ומוכרח לומר כן דאי תפרש דברי הרא"ש דבתוך ג' אפי' אחר התפיר' לא רמינן ביה ציצית וע"כ לומר הטעם דפסול משום דלא הוין הציצית בבגד אלא בכנף שהוא דבר מיוחד בפ"ע כיון שנתפר שם א"כ אין שייך תולמ"ה בפסול דהא ציצית שתעשה כאן יהיו עשוי' אחר מעשה התפירה ולא עשוי' כבר ולמה אמרו בגמ' גזיר' שמא יקרע סדינו תוך ג' ויתפור וה"ל משום תולמ"ה וע"ק א"ת שלא מהני עשיית ציצית בחתיכ' המחובר' בכנף ע"י תפיר' היאך תעשה הציצית למעלה מאותה החתיכה א"כ יהיו הציצית שיעור גדול מן קצה הבגד וע"כ לומר שאין תקנה לאותו בגד וזה מן הנמנע אלא כדפרישי' עיקר וא"ל ממ"ש בסי' י"א ס"י שאם נתקו חוטי הערב עד שלא נשא' בו כשיעור דכשר דהתם עדיין הבגד שלם מכל צדדין אלא שנתקו למטה מנקב הציצית דאז ודאי לא נתבטל הכנף מן הבגד ובזה אין חילוק בין תוך ג' בכ"מ יכול לתפור זה נ"ל ברור אף שמדברי ב"י בשם מהרי"א לא משמע כך מ"ש לע"ד נכון. ומו"ח ז"ל מכשיר אם נעשו אח"כ ציצית ולדעתי כל המחברים כיוונו לזה: ואם נקרע ונשתייר וכו'. זה קאי אנקרע מנקב הטלית ולמטה ומ"ש ואם נקרע לגמרי ותפרו ואח"כ הטיל' כו' כצ"ל ולא הבנתי מקום ספק בזה דהא עדיין תורת בגד עליו אף אחר שנקרע דהא לא ניטל ממנו והוא שלם מב' צדדיו רק שיש קרע מנקב הציצית ולמטה כי תפרו אמאי לא מהני דהא תפירה חבור הוה והא אפי' אמה על אמה ממקום אחר אין איסור אלא כי איכא בה תכלת משום תעשה כו' וכמ"ש הטור ר"ס זה שאינו יכול ליקח הכנף עם הציצית ממקום אחר כו' משמע אבל הכנף לחוד מותר לתופרו ואח"כ יעשה בה ציצית כי כבר נתחבר לבגד והיו לאחדים דהא מצינו בס"ת שצריכה להיות כולה ספר אחת ועיקר עשיית' ע"י התפירות שמחבר את היריעות ולמה לא תהני כאן חיבור התפירו' לעשות בה אח"כ ציצית וכ"ש בזה שאינו תופר אלא הקרע לחוד וצ"ע מההי' ספיקו בזה: למטה מג' כו'. דשם הוא מקום ציצית ואתי למטעי שיבא לצרף חוט התפירה עם הציצית:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/טז שיעור טלית כו'. ל' הברייתא היא כך ת"ר טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו והגדול יוצא בו עראי לשוק חייבת אין קטן מתכסה בו ראשו ורובו אף על פי שהגדול יוצא בו עראי פטורה וסובר הרמב"ם ואחריו הש"ע דהעיקר בשיעור כיסוי הקטן וטעמם כיון דאמר בסיפא אע"פ שהגדול כו' ול"ק איפכא אם אין הגדול יוצא אע"פ שהקטן מתכסה פטור אע"כ שהכל תלוי בכיסוי הקטן והא דנקט התנא ברישא והגדול יוצא לרבותא נקטי' אלו יוצא בו גדול בקבע פשיטא דחייב ואז א"א לומר שום שיעור בכהוי קטן דזה פשוט אפי' שהקטן מתכסה בו כיון שגדול יוצא בקבע אלא אפי' באין יוצא כי אם עראי אפ"ה מקרי כסותך כיון דהקטן מתכסה והטור כתב כל' הברייתא רק שבגדול יוצא כתב וגדול אינו מתבייש לצאת כו' נראה דס"ל דתרתי בעי. והא דלא נקט בסיפא רק אם אין הקטן מתכסה ולא איפכא דהוא נלמד בק"ו דהא עיקר חיוב' הוא בגדול רק שמשערים בקטן וא"כ קמ"ל התנא רבותא דאע"ג דלגבי גדול מקרי עכ"פ בגד עראי אפ"ה פטור וכ"ש כשאינו בגד כלל לגדול דלא אכפת לן במה שמכסה הקטן וא"ל תרתי שיעורי ל"ל דהא לפי האמת חד שיעורא נינהו י"ל דלאו כל הקטנים שוים ובטור נקט קטן בן ט' שנים וגם בזה יש חילוק בין בן ט' לחבירו וגם במה שהגדול אינו מתבייש יש ג"כ לפעמים שהא' בוש יותר מחבירו ע"כ צרפו תרווייהו אהדדי ומ"ש הטור בן ט' שנים נ"ל דלמדו מדאיתא בהנזקין במתנית' תנא לענין קטני' הפעוטות דהיינו בן ט' ובן י' ואמרי' שם כל חד לפי חורפי' וקטן דהכא נמי אית' בבריית' ע"כ נפרשי' ביה כל מה שנוכל דהיינו שהוא יוצא ובא לבין הבריות לשאת ולתת דהיינו מבן ט' ולמעלה כנ"ל וב"י בשם מהר"י חביב כתב שדברי הטור הם שלא בדקדוק וגם בד"מ הביאו ומ"ש כאן רמ"א דוק' כשהגדול לובשו כו' לא נקט זה לשיעור אלא לענין חיוב בציצית כלומר דאין שום חיוב בציצית על הקטן רק החיוב על הגדול שלובשו לפעמים אבל עיקר השיעור בקטן וכעין שכתב בשם מהר"י חביב אבל לעד"נ כונת הטור כמ"ש וכבר צוחו כמה גדולים על ההמון עם שעושין ד' כנפות מבגד קטן וזכרו ג"כ במרדכי ומסיים לכך קורא ר' תגר על העושים בין בציצית בין בלא ציצית כי רפי' בידיה משום ספק להניח טלית בת ד' מפות בלא ציצית עכ"ל ע"כ מוטל על כל יראי שמים להזהיר שלא יברכו על בגד קטן כזה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/יז כסות לילה. ופריך מה ראית לרבות סומא ולמעט כסות לילה מרבה אני כסות סומא שישנו בראי' אצל אחרים: שהזמן גרמא דלילה לאו זמן ציצית: הואיל ואינו חובת גברא. בזה מתורץ למה מברכות הנשים על לולב דהוא ג"כ מ"ע שה"ג ותירץ ש"ה שאינו חובת גברא שאפי' איש אין עליו חיוב דאורייתא לקנות טלית בת ד' כנפים אלא אם מתעטף חייב לעשות ציצית משא"כ לולב דגבי איש הוא חובת גברא שהוא חובת הגוף:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/יח להרמב"ם כו'. ומ"מ מותר לצאת לר"ה בליל שבת בטלית עם ציצית ולא הוי משוי שהם נוי הבגד ותכשיטיה: ולהרא"ש וכו'. טעמו מדאמרינן בגמ' דאין לעשות סדין בציצית גזיר' משום כסות לילה ולא אמרי' שמא יתכסה בה בלילה. ש"מ דכסות המיוחד גם ליום אין לחוש אם לובשו גם בלילה ועיקר החשש מחמת כסות המיוחד ללילה לחוד שבו לא הותר כלאים לגמרי משא"כ בכסות המיוחד גם ליום כיון שהותר בו פעם א' כלאים הותר לגמרי: מיוחד ג"כ ליום. אבל על המיוחד ללילה לא יברך ביום ולאפוקי מרמב"ם:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/יט חובת גברא. אין זה סותר למ"ש רמ"א בסי' י"ז דאינו חובת גברא דהתם בא למעט שאינו חייב ללבוש טלית בת ד' כנפות כמ"ש שם אבל הבגדים המונחים ואינו לובשם אין חייב לעשות בהם ציצית לאפוקי ממ"ד בגמ' כלי קופסא חייבים בציצית:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/כ טלית מצוייצת כו'. הא דלא נקט ציצית בלא טלית מן העכו"ם נ"ל דבזה הוה פסול אפי' מתגר עכו"ם שמוכר ציצית כיון שעיקר ריוח שלו לעשות מצמר ציצית חיישינן שמא לא נתן לישראל לעשות אלא הוא בעצמו עשאן ולא מהני בזה סברא דלא מרע נפשיה אלא דוקא כשעיקר סחורתו עם הטלית עצמו אלא שיקפצו טפי קונים על הטלית כשיראו שהוא מוכן עם הציצית ע"כ עושה ע"י ישראל בו ציצית ולא בשביל הריוח של ציצית בזה מהני סבר' דלא מרע נפשיה. ול"ד למ"ש בסי' ל"ט נמצאו תפילין ביד עכו"ם כשירים דבאקראי בעלמא ודאיגם בציצי' שנמצאו אצלו כשירים דתלינן במלת' דשכיח' דמישראל באו משא"כ בתגר שעוסק במכירת ציצית פסול לקנות ממנו אם לא בטלית מצויץ כמ"ש נמצא דתגר יש לו מעלה וגריעותא דהיינו אם הוא מוכר טליתות אז יש לו מעלה כמ"ש ובמוכר ציצית לחוד גרע טפי ואם אינו תגר אלא מוכר באקראי בעלמ' אז מותר גם בציצית לחוד כמו בתפילין ואם מוכר טלית באקראי פסולים הציצית דאימר הוא עשאן כדי שימהרו לקנות ממנו הטלית דאין כאן לא מרע נפשיה כנ"ל והך תגר עכו"ם פי' נ"י אפי' אינו מוחזק לקנות טליתות רק מוחזק לקנות שאר סחורות מישראל נאמן ששוב לא יאמינוהו:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/כא חוטי ציצית שנפסקו. רבינו הטור מביא בשם שאלתות דבעוד הציצית במצותן אסור להשתמש בהן וכן באתרוג לאכול אותו והושענא להריח בה דילפינן מדם שנאמר ושפך וכסה במה ששפך יכסה שלא יכסה ברגליו שלא יהיו מצות בזויות עליו. וכ' עליו ואפשר לחלק דשאני דם כשמכסה ברגל עושה המצות דרך בזיון משא"כ כאן וטוב להחמיר עכ"ל. ותמה ב"י מ"ש חוטי ציצית דמותר מאתרוג דאסור למיכליה. ועוד הקשה מפרק ב"מ דאמרינן בנר חנוכה דאסור לרצות מעות כנגדו וילפי' מדם שלא יהיו מצות בזויות עליו וכן נוי סוכה הרי מפורש שהנאה מדבר מצוה עד שלא עברה מצותו חשוב ביזוי מצוה. ומו"ח ז"ל תי' דהטור לא בא להתיר בעודו לבוש בהן אלא במונחים בקופס' קאמר דאע"פ שעומדים ללבישה מ"מ כיון שאין חיוב אלא בטלית שרוצה ללבוש מותר וכו' וזה תמוה דבהא ודאי גם השאלתות מודים דמותר ומנ"ל דהשאלתות אוסר בזה. ונלע"ד דברי רבינו הטור ברורים והם ע"פ דברי התוס' פ' ב"מ דף כ"ב שכתבו בנוי סוכה יש תרי טעמי לאיסור חדא משום מוקצ' וחדא משום ביזיון וצריכי תרווייהו דאי משום מוקצה לא היה אסור רק בי"ט ולא בח"ה ואי משום בזיון היה מותר בנפלו אבל השתא דאיכא תרתי אסור בנפלו אפילו בח"ה הא לך דמשום צירוף י"ט אסור גם בח"ה א"כ הטור שפיר קאמר להתיר להשתמש בציצית אפי' בעודו עליו דמשום מוקצ' אין שייך כאן דדוקא בשבת וי"ט שייך זה דהיינו מה שהקצה בב"ה שלהם ומשום בזיון מצוה אין כאן דבאותה שעה שמשתמש אין מבקש אז בעת ההיא להיות עליו שם מצוה וא"כ ל"ד לכל האסורים דלנר חנוכה ל"ד דשם מיירי שרוצה להשתמש בשעה שיש חיוב להיות הנר דולק וא"א לומר שאינו מבקש לעשות המצוה בעת ההיא דא"כ יצטרך אח"כ לכבות ולהדליק מחדש דהא הדלקה עושה מצוה אלא ודאי שבאותה שעה רוצה לעסוק גם כן במצוה וא"כ עושה המצוה עצמו בבזיון דומי' דדם וג"כ ל"ד לאכילת אתרוג ולהריח בהושענא דאלו אין אסורים מחמת בזיון מצוה דג"כ הוה כמו ציצית שאינו רוצה לעשות אז המצוה אלא דהם דומי' לנוי סוכה דיש איסור מחמת מוקצה בי"ט וזהו גורם איסור אפי' בח"ה כמ"ש התו' הכלל העולה דנר חנוכה ונוי סוכה שרוצה להשתמש בשעת עשיית המצוה הוין דומי' דדם ואפי' בנוי סוכה שנפלו יש איסור אע"ג דלא הוה דומי' דדם דהא אין שם בזיון מ"מ אסור אפי' בח"ה מטעם מוקצה כיון שכבר נאסר בי"ט וכמ"ש התוספות שזכרתי והוה בזה כמו אתרוג שרוצה לאכלו והושענא להריח דאז אין עושה המצוה מ"מ אסור מטעם מוקצ' ונמצא ששפיר אמר הטור שלא כדברי השאלתות דס"ל דילפי' אתרוג והושענא מדם וא"כ היה לנו ג"כ לאסור תשמיש של ציצית אבל באמת לא ילפי' אתרוג והושענא מדם דשם עושה המצוה בבזיון וא"כ יש להתיר בציצית דיש תרתי לטיבות' כמ"ש ע"כ יש היתר גמור אפי' בעודן עליו לעשות מהם תשמיש ואח"כ יחזרו למצותן זהו ברור ונכון מאד בס"ד אלא שרבינו הטור לענותנותו ביטל דעתו וכ' שטוב להחמיר כנלע"ד: במקום מגונה. מסיים בשם מהרי"ל שנהג לגונזם ולהניחם תוך ספר א' או לעשות בהם שום מצוה עכ"ל. ולפ"ז נראה דה"ה בסכך סוכה טוב שלא לעשות בו לצורך דבר שאינו כבוד למצוה שעברה: מותר ליכנס כו'. נראה היינו דוקא בבגד שעשוי למלבוש ובו ד' כנפות נתחייב בציצית אבל בטליתות של מצוה שלנו שאינן רק להתפלל בהם אין נכון שיכנס לב"ה דוגמא לדבר ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים דרשינן ד"א בגדים שבישל בהן קדיר' לרבו אל ימזוג בהם את הכוס וק"ו להאי מילת' שמיוחד לדבר קדושה דוקא והלא גם בסעיף שקודם לזה נתן חומרא לטלית של מצוה שבלה טפי מציצית שנתקלקלו לפ"ד הש"ע ס"א ומש"ה כתב הטור סי' ח' בטלית שפשט כדי ליכנס בו לב"ה ואע"פ שכתב ב"י שם דלאו משום איסור נקט רבינו כן אלא מיירי שא"א לעשות בו צרכיו אם לא בהפשטת טלית נלע"ד יותר נכון דרך שכתבתי ואף שאין ראיה לאיסור מ"מ לא גרע מההוא דרך ארץ שזכרנו אבל מ"מ הטלית קטן שלובשין תחת הבגד שאנו נוהגים בו בזה ודאי מותר ליכנס לצרכיו כיון שהוא מכוסה. ועוד נ"ל דג"כ ההולכים מבה"כ ביה"כ לפנות והם מלובשים קיט"ל צריך שיפשיטו הקיט"ל כיון שבגד זה מיוחד להתפלל בו כנ"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/כב ועשה בו ציצית. זה תוספתא שהבי' ב"י והקשה הב"י למה לא כ' כן גבי תפילין והרמב"ם כ' באמת כן גם גבי תפילין ותי' בשם מהרי"א דס"ל לטור שאין מברכין שהחיינו אלא על מצוה דמזמן לזמן כדמשמע בה' פסח סי' תל"ב ומ"ש בציצית כאן דהיינו מטעם שקנה טלית כדין שקנם כלים חדשים וכ"כ בשם ב"ה ע"כ כ' כאן קנה טלית עשה בו כו' אבל אין הלשון של טור מורה ע"ז שלא הזכיר רק ציצי' ולא טלית ונראה כוונת הטור דממילא נדע גם בתפילין כן דמ"ש והלא בתוספתא ג"כ לא הזכיר רק ציצית לכוונ' זו והיא קודמת למצות תפילין. ומו"ח ז"ל הביא בשם רש"ל כ' על דברי הטור שאין נוהגין כן ונראה דזהו משום דס"ל דהתו' בפ' לולב וערבה תופסים בפשיטות שלא לברך לא על ציצית ולא על תפילין וספק ברכו' להקל אלא דנרא' דגם בכלים חדשים לא יברך כדכתב התו' לשם ע"ש רב שרירא גאון דלא סמכי' על ההיא דהרואה דמברך על כלים חדשים מדמסקינן בפ' בכל מערבין דבעי' מידי דאתי מזמן לזמן אלא דקשה מפדיון הבן עכ"ל. וכבר נפסק הלכה פסוקה לקמן דמברכין על כלים חדשים מטעם שכתב ב"י בשם ת"ה דהוי כמו מזמן לזמן ומ"מ בין בציצית בין בתפילין יש לברך בפעם ראשונה שמברך עליהם שהחיינו כמ"ש רמ"א בי"ד סי' כ"ח לענין כיסוי הדם ומינ' לכל מצות שאדם עושה בפעם ראשון מברך שהחיינו כנ"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/כה כדי שלא יעבור על המצות. דאע"ג דגבי תפילין אם פגע בשל ראש תחלה יסלקנה ויניח של יד תחלה כמ"ש סי' זה ס"ו שאני התם דכתיב והי' לאות כו' כמ"ש בסמוך אבל הכא דאין לנו קדימה לציצית אלא מאסמכתא בעלמא כיון שהיא תדירה בשבת ובחול כמה שכ' ב"י ר"ס זה מוטב שתדחה אסמכתא זאת משיעבור על המצוה כן כתב ב"י: ושם יתעטף וכו'. פי' דהזוהר כתב שצריך לברך על ציצית קודם תפילין כי תחלה צריך לפרוס על ראשו פרוס' דמצו' ואח"כ יתקשר בקישור' דיחודא דאינהו תפילין שמורין על יחוד שמו ית'. והנ"י כתב ג"כ הכי מט"א רק שכ' אח"כ ומ"מ אותם שמתעטפים בטלית גדול כיון שאין דרך להתעטף אלא אחר כל המלבושים כשנתנו מקטוריהן בראשיהם מצות תפילין באה לפניו תחלה ומברכין עליהם תחלה לפי שאין מעבירין על המצו' עכ"ל ונראה פי' דבריו דכיון דכבר יש המקטורן שהוא בגד כמין כובע על ראשו והטלי' מעוטף עליו מלמעל' וכשירצ' אח"כ להניח תפילין יצטרך להסיר הטלית עם המקטורן מראשו וזהו כמעבירין על המצות דהיינו מצות ציצית שהוא כבר על ראשו והוא ס"ל דעיקר עטיפת הטלית על הראש כעטיפת הישמעאלים שזכר הטור בסי' ח' מ"ה מסיק בשם גדולי עולם שיש לצאת ידי שניהם ללבוש טלית קטן ולהניח תפילין ובב"ה אח"כ יתעטף בטלית גדול. ולפמ"ש רמ"א שהעולם נהגו להתעטף בטלית גדול ג"כ בביתו אין קושיא מההיא דינים שזכרנו דהא אע"פ שמעביר קצת הטלית מעל ראשו מ"מ אינו מעביר על מצות ציצית שעליו דהא כבר פסק רבינו בסי' ח' דאע"פ דלפעמים הוא בגילוי הראש מהטלית לית לן בה: עד עוטר ישראל. לפי שתפילין נקראים פאר שנא' פארך חבוש עליך כ"כ הטור: ויניח של יד. דכתיב וקשרתם לאות על ידך והדר והיו לטוטפת וגו' ובגמ' אביי ורבא דאמרי תרוייהו לא שח מברך א' שח מברך שתים ופירש"י לא שח מברך א' על של יד ועל של ראש והיינו להניח תפילין ואם שח בין תפילין ש"י לש"ר מברך עוד על מצות תפילין על של ראש והרי כאן שתים עם להניח שבירך על של יד ור"ת פי' אם לא שח מברך א' דהיינו על מצות תפילין על ש"ר מלבד מ"ש להניח על ש"י ואם שח חוזר ומברך על ש"ר ב' ברכות להניח ועל מצות ולא חשבי' מה שבירך כבר להניח על של יד ופסק הש"ע כרש"י ורמ"א כתב שמנהגנו כר"ת והרא"ש נתן טעם לדברי ר"ת שמסתבר היא שעיקר תיקון הברכות כך היתה מתחלת הנחתם תקנו להניח וקאי נמי על של ראש וכשמניח של ראש מברך על מצות שזו היא גמר המצות הלכך אם סח והסיח דעתו צריך לחזור ולברך גם להניח וכן אם מניח של ראש לבדו יברך שתים עכ"ל. ומשמע מדברי הרז"ה שמביא ב"י שאם סח ומברך ב' על של ראש צריך למשמש ביד על של יד כשאומר שנית להניח: צריך להעביר כו'. דכתיב והיה לך לאות על ידך והדר ולטוטפות בין עיניך ודרשינן נמי בגמ' כ"ז שבין עיניך יהיו שתים ומ"ה מוטב שיעבור על המצות משיעבור על מ"ש בתורה משא"כ לענין ציצית ותפילין כמ"ש בסי' זה ס"א: להניח בקמ"ץ אע"ג שאין חילוק במשמעות מ"מ ראוי לברך בלשון הכתוב להניח ברכה אל ביתך. (ב"י בשם אגור): העתק מתשובת אחי הגאון מהר"ר יצחק הלוי ז"ל בענין ברכות מצות תפילין אם י"ל מצות או מצווות וז"ל שאלה אותם שנוהגים כה"ג ור"ת וסייעתם דס"ל דמברכין על תפילין של יד להניח תפילין ועל של ראש על מצות תפילין אך כשמניחין שנים אם יש להם לומר על מצות הוי"ו בפת"ח או בחול"ם על מצות לשון רבים. וראיתי רבים מחולקים זה אומר כה וזה אומר כה וכל כת מראה טעם לדבריה יורינו רבינו את האמת בזה: תשובה בר"פ התכלת תנן תפלה של יד אינה מעכבת של ראש וש"ר אינה מעכבת ש"י מוכח מזה דב' מצות הן דאי הוה מצוה א' היו מעכבות זו את זו כדתנן בס"פ הקומץ רבה ד' ציציות מעכבות זא"ז מפני שהן מצוה א' וה"נ משמע להדיא התם בר"פ התכלת דאר"ח ל"ש דאינן מעכבות אלא שיש לו ר"ל שני התפילין אבל אין לו מעכבות א"ל אמרת א"ל לא אלא מאן דלית ליה תרי מצות חד מצוה נמי לא ליעבד וכ"כ גם הרי"ף במס' ר"ה וז"ל ול"ד לתפילין דאר"ח שח חוזר ומברך דהנך ב' מצות נינהו דתנן תפלה ש"י אינה מעכבת כו' וכ"כ הרא"ש שם ובפ"ק דפסחים וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מה' תפילין מפני שזו מצוה לעצמה וזו מצוה לעצמה וכ"כ הטור ויתר הפוסקים וכן במספר תרי"ג מצות מנו אותם שתי מצות ומעתה קשה על מ"ש התוס' בפ' הקומץ רבה וז"ל שח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך מכאן מדקדקים כשאדם שוחט עופות או בהמות הרבה וסח ביניהם שחוזר ומברך ומ"מ עבירה היא בידו כדאמרי' הכא שחוזר עליהן מעורכי המלחמה ושמא שאני תפילין שמצוה א' הן אבל התם אם ירצה ישחוט ואם ירצה לא ישחוט ע"כ הא קמן דחשבו להו לחדא מצוה וכ"כ התו' והרא"ש בפ' כיסוי הדם וא"כ דברי הרא"ש האלו סותרים דבריו שזכרנו למעלה וכן בפ"ק דפסחים דברי הרא"ש סותרים אלו את אלו שמתחלה כתב וז"ל ולרש"י נמי כיון דתרי מצות נינהו וכו' ואח"כ כתב ומה שמברכין בתש"י להניח ועל ש"ר על מצות משום דלא רצו חכמים לתקן ב' ברכות שוות זאח"ז במצוה א' אף אם נחלק כדאיתא במרדכי ס"פ בני העיר בשם ר"א דהקורא בתורה והשיח אינו חוזר ומברך ול"ד לתפילין שהן פעמים מצוה א' ופעמים ב' מצות לא סח מצוה אחת סח ב' מצות ע"כ מ"מ קשיא כיון דמשמע להדיא במתני' ובגמ' דלעיל דב' מצות נינהו מנ"ל להתו' והרא"ש ור"א למימר מסברא דנפשייהו דבלא סח ס"ל מצוה א' ולא עוד אלא שנראה כן מדבריהם כאלו היא דבר פשוט ומוכח להדי' שהן מצוה א' בלא שח שהרי לא הביא ראיה לזה ומאין להם פשיטות זה ועוד לדבריהם דס"ל כר"ת דמברכין ב' אף כשמניחים שתיהן א"כ היאך כתבו דמצוה אחת הן והרי אין עושין מצות חבילות חבילות וכדאמרי' אין חותמין בשתים מה"ט ובלא"ה נמי ק' קושי' זו על מ"ש הרא"ש והמרדכי דלר"ת אם אין לו אלא ש"ר מברך ב' וגם דברי ר"א צריכים טעם למה אמרי' בתפילין אם סח ה"ל תרי מצות ואם לא סח ה"ל מצוה א' ולא אמרי' כן בקריאת התורה דמ"ש הא מהא ואי משום שיש שינוי בין התפילין שזו בבית א' ומקומה ביד וזו בד' בתים ומקומה בראש א"כ כי לא סח נמי ליהוי תרי מצות מה"ט ונרא' דודאי תרי מצות נינהו אפי' בלא סח דעל ש"י נאמר ציווי בעצמו ולש"ר נאמר ציווי לעצמה והיינו בענין קשירתם והנחתם זו על היד וזו על הראש וגם בגופן של תפילין הן מחולקים זו בבית א' וזו בד' בתים אלא מפני שהיה ראוי לברך על כל א' מהן ב' ברכות ומטעם שיתבאר בסמוך ציווי חז"ל לתוכפן זו לזו ולברך על שתיהן שתי הברכות כדי שתעלה ברכת להניח על ש"י וגם על ש"ר וכן ברכת על מצות תעלה על שתיהן ומצאו סמך לזה מן התורה כמ"ש הרז"ה בפ' בתרא דר"ה וז"ל עבירה הוא בידו משום דאע"ג דב' מצות הן מ"מ כיון דכתיב בש"י ובש"ר והיה לאות על ידך ולזכרון בין עירך צריך זכירה שיהא תוכף תש"ר לתש"י כדי שתהא הויה א' לשתיהן וה"נ משמע בטא"ח סי' כ"ה וז"ל ראיתי לא"א ז"ל שמיד אחר שקשר ש"י על הזרוע הניח ש"ר קודם שכרך הרצועה סביב הזרוע שהיה אומר כיון שברכה שניה חוזר גם על ש"י כו' יש למעט ההפסק. וכב"י וז"ל ובתשו' הרא"ש כ"ג דין ב' כתב שאין לכרוך הרצועה בנתיים משום דברכת תש"י חוזרת גם על תש"ר וכו' ולא ידעתי למה שינה רבינו מדברי הרא"ש ע"כ ומהר"ש מפראג תי' שמ"ש הטור חוזרת גם על של יד ר"ל גם על הברכה ש"י והוא דוחק ולמאי דאמרן לק"מ שדברי שניהן הן אמת ועולין בקנה א' דכל א' מב' הברכות חוזרת על שתיהן וכ"מ להדיא במ' תנחומא ס"פ בא וז"ל מצוה להניח ש"י תחלה ומברך להניח וחוזר ונותן ש"ר ומברך על מצות ואם סח וכו' ואם ביהא שמיה רבה מברך או בקדוש' פסק בין התפילין מעורכי המלחמה אינו חוזר אלא חוזר ומברך על ש"ר מפני שכל תפלה טעונה ב' ברכות אם ברכן בא' עולות לזו ולזו ואם הפסיקן בטלה ברכה ראשונה וחוזר ומברך שתיהם עכ"ל. והטעם לזה שאמרו שראוי לברך על כל א' מהם ב' ברכות נ"ל שהוא מפני שיש בכל א' מהן ב' ענינים. א' הוא הגוף המצוה שהוא לזכרון להאמין מציאות הש"י ויחודו ויציאת מצרים ושכר ועונש ואף אם היה אוחזם בידו היה אפשר לקיים מצוה זו וע"ז נתקנה ברכות על מצות תפילין והשני הוא הנחת וקשירת תפילין במקומ' המיוחד לה כדכתיב וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך וע"ז נתקנה ברכה להניח תפילין ולכן ציוו לתוכפם כדי שתעלה כל ברכה על שתיהן והשתא א"ש מ"ש שמברכין שתים על ש"ר כשהפסיק ביניהם ואין כאן חבילות חבילות ומה"ט נמי אמרו שעבירה הוא בידו כשסח ביניהם כי צריך לתוכפם זו לזו כדי שיעלו שתי הברכות על שתיהן ולא אמרו כן בשאר שתי מצות נפרדות וכן בשוחט עופות או בהמות רבות וסח בנתיים דה"ל כמפסיק באמצע סעודתו דאינו חייב לתכוף אכילה שאחר השיחה לאכילה שלפניה ה"נ א"צ לתכוף שחיטה שניה לשחיטה ראשונה לכן לא הוי הסיחה ביניהם היסח הדעת וז"ש התוס' והרא"ש ור"א דשתי התפילין מצוה א' הן אם לא שח לאו למימרא דמצוה א' ממש הן דא"כ כי סח ביניהם נמי ליהוי כשח באמצע מצוה א' כיון שעיקרן של הנזכרים היא אלא כל א' משניהם בא להורות על ב' עניינים לכן חוזרת ברכת להניח גם על ש"ר וברכת על מצות גם על ש"י ומוכח להו הכי בפשיטות מדאסרו להפסיק בין שני התפילין וחוזר עליה מעורכי המלחמה משא"כ בשאר מצות וכדפי' אבל אם שח ממילא ה"ל ב' מצות לגמרי דהא סמיכה ותכיפה לא ה"ל וצריך לברך על ש"ר שתי הברכות וק"ל: והשתא א"ש מאי דאיכא למידק בדברי ר"א שזכרנו למעלה דהא הוא פליג על ר"י הלוי שכתב שם המרדכי בשמו דהקורא בתורה כמה פסוקים ושח חוזר ומברך ומייתי ראיה מתפילין וז"ל והא הכא אע"ג דתש"י אינה מעכבת ש"ר ותרי מצות הן כשסח הוי היסח הדעת מברכה ראשונה ה"נ מי שקורא בתורה ג"פ יצא ידי קריאת' ואם סח בנתיים יברך ברכה שלפניה עכ"ל. מדקאמר אע"ג דתפילין תרי מצות נינהו כו' משמע דכ"ש אם הן מצוה א' דהוי היסח הדעת וחוזר ומברך א"כ מאי קאמר עליה רבינו אפרים דל"ד לתפילין משום דלפעמים הן מצוה א' ולפעמים ב' הא בין כך ובין כך הבי' ר"י הלוי ראיה שחוזר ומברך ותו דא"כ ל"ל לר"י למימר ה"נ מי שקרא בתורה ג"פ יצא ידי קריאתה כלומר ונגמרם המצוה דהא אי לא יצא ידי קריאתה ולא נגמרה המצוה כ"ש דהוי הפסק והיסח הדעת ולפמ"ש יתבארו דבריהם יפה דכוונת ר"י לומר דל"ת דדוקא במצוה א' הוי שיחה הפסק והיסח הדעת כיון דמבטל לגמרי הברכה ראשונה שהיא היתה ע"ד לגמור המצוה וכשהפסיק לא גמרה ובטלה למפרע הברכה ראשונה מ"ה צריך לחזור ולברך משא"כ כשכבר גמר המצוה ולא נתבטלה הברכה ראשונה הרי היא חוזרת גם על מה שיעשה עוד מצוה ששייכ' לה אותה הברכה עצמה לזה מביא ר"י הלוי ראיה מתפילין דאע"ג דתרי מצות הן וגמר כבר מצוה הראשונה ולא נתבטלה הברכה ראשונה למפרע אפ"ה חוזר ומברך ברכה ראשונה על ש"ר ה"נ הקורא בתורה ג"פ ונגמרה המצוה אפ"ה חוזר ומברך אף שלא נתבטל הברכה ראשונה למפרע ור"א השיב דאפי' הוי הפסק והיסח הדעת כשסח אחר ג"פ א"צ לחזור ולברך וראי' מברכו וק"ש וכו' ושאני גבי תפילין דפעמים מצוה א' הן שצריך לתוכפן זו לזו וברכה של זו עולה גם לזו כיון שעיקר ענינם א' הוא כדפי' ומש"ה אם שח הרי הוא עשאן ב' מצות צריך לחזור ולברך כיון דברכה ראשונה הויא אדעתא דהכי שלא ישיח ביניהם ותעלה גם על ש"ר ואח"כ חזר מכוונתו אבל בקורא בתורה שלא בירך מתחלה אדעתא שלא יפסיק קריאתו אחר ג' פסוקים שהרי אינו חייב לעשות כן להכי אפי' שח והפסיק אחר ג' פסוקים א"צ לחזור ולברך כיון דלא נתבטל' כוונ' ברכ' ראשונה והיינו נמי טעמא דהרא"ש שכ' בפ' כיסוי הדם דא"צ לחזור ולברך כשסח בין עוף לעוף וכו' ול"ד לתפילין דשתיהן מצוה א' עכ"ל. ולכאור' ק' הא איפכא מסתברא דבשתי מצות הוי טפי הפסק והיסח הדעת מבסח באמצע מצוה א' ולפמ"ש א"ש ולא קשיא מידי ודו"ק. מצינו למדין שאותם שנוהגין לברך שתים א' על ש"י וא' על ש"ר יאמרו על מצות בחול"ם ל' רבים כיון דקאי אתרווייהו שהן ב' מצות כמבואר במשנ' ובגמ' דפ' התכלת ואפי' שח ביניהם שמברך שתים על של ראש י"ל על מצות בחול"ם ולא מבעי' להרז"ה שכתב הר"ן בשמו בפ' בתרא דר"ה שאם סח חוזר ומברך להניח וממשמש אז בשל ידו מחזק הקשר ועוד מברך על מצות כו' ותוכף שתי מצות זו לזו דפשיטא דקאי שפיר על מצות אתרוייהו אלא אפי' להרא"ש והמרדכי והטור שלא הזכירו שימשמש בשל יד ויחזק הקשר מ"מ כיון שבהנחת של ראש גומר ומשלים שתי המצות של תפילין המצטרפות זו לזו קאי שפיר על מצות גם על של יד שהניח כבר כדאמרי' ס"פ ג' שאכלו אם לא בירך המוציא כל שלא השלים הסעודה מברך המוציא ואע"ג דלא הוי עובר לעשייתן הא אף כשמניח שתיהן בלא הפסק בנתיים ג"כ אינו מברך על מצות עובר לעשייתן הנחת של יד אלא מברך אח"כ על מצות וקאי נמי על של יד אע"ג דלא הוי עובר לעשייתן ולכן י"ל על מצות בחול"ם ל' רבים (וכן משמע ברמב"ם פ"ב לומר על מצות דכ' מפני שהן ב' מצות: אמנם אם אין לו אלא של ראש בלבד פשיטא שיברך על מצות בפת"ח הוי"ו ומתוך מה שכתבתי יצא לנו שבכה"ג מברך שתים וכמ"ש הרא"ש והמרדכי והטור כיון דכל אח' טעונ' שתי ברכות ולא כנ"י בה' קטנות שכ' דמברך על מצות לחוד וכבר תמה עליו הב"י בא"ח סימן כ"ו דהא הכא ס"ל כר"ת דסח מברך שתים קאי אש"ר ואף שיש לי ליישב דס"ל לנ"י דבאין לו אלא ש"ר לא יברך שתים משום דאיך עושה מצות חבילות משא"כ בסח ביניהם מ"מ קאי גם כאן אש"י וכדפירש לעיל כבר הוכחנו דלא שייך הכא עושין מצות חבילות ולהכי לא נקטינן כנ"י אלא כהפוסקים הנזכרים וכמ"ש בש"ע סי' הנזכר. ועוד יצא לנו ממ"ש דאם אין לו אלא ש"י מברך שתים כיון דכל אח' טעונה שתים כדפי' וכן פסק הסמ"ק והגהו' סמ"ק וסה"ת ולא ידעתי למה פסק הטור דעל ש"י לבד מברך להניח ולא על מצות והוא נגד הפוסקים הנזכרים בלי שום טעם וראיה ולא הזכיר דעתם כלל ואי משום דאמרי' סח מברך שתים על ש"ר וא"כ נשארת ש"י בברכת להניח לבד שאני התם שא"א לתקן עוד א"נ ברכות על מצות שמברך אח"כ על ש"ר קאי נמי אש"י אף שהפסיק בנתיים ומטעמא דאמרינן לעיל ואי משמע להטור הכי ממ"ש הרא"ש וכ"כ המרדכי בה' קטנות בשם ר"י גם סח מברך שתים אש"ר וכן אם אין לו אלא של ראש וכו' ולא כתבו סתם אם אין לו אלא א' כו' דהוי משמע בין ש"י בין ש"ר גם מזה אין הוכח' כ"כ דאפשר דמשום דאינהו קאי התם בש"ר הזכירו ג"כ דין דאין לו אלא ש"ר ואין ה"נ דה"ה באין לו אלא ש"י כמ"ש הסמ"ג והגהות סמ"ק וסה"ת להדיא ואפשר משום דהרי"ף ורש"י ורמב"ם פסקו לברך על שתיהן להניח לבד ולא פליג ר"ת עליהם להדיא בש"י אלא הזכיר ש"ר נקט כספק ברכות להקל הנלע"ד כתבתי יצחק לוי: לפיכך צריך לברך כו'. פי' קודם הנחה פשיטא שלא יברך דעכ"פ סמוך לעשייתו בעי' וזה הוי קודם דקודם ע"כ יברך אחר ההנח' וקודם עיקר העשוי' שהיא הקשירה דהיינו הידוק הרצועה המונחת על הזרוע כ"פ ב"י פי' א'. ועוד פי' שני דלא בא למעט רק שלא יעשה אחר ההידוק אלא קודם לו אבל אם בא להקדים גם קודם ההנחה שפיר דמי והסכים ב"י לפי' א'. וק"ל מ"ש מן ברכת על ביעור חמץ דמברכין קודם הבדיקה מטעם שהבדיק' צורך הביעור כמ"ש הטור ריש ה' פסח כ"ש דנימא כאן שהנח' היא לצורך הקשיר' שהיא העשיי' העיקרי' וזה ראי' לפי' השני. וי"ל לפי' א' דגם בבדיקת חמץ הי' ראוי לברך קודם הביעור אלא שאין זמנו קבוע ביום שהאדם הולך בשוק ויש לחוש שמא מתוך עסקיו יעבור הזמן משא"כ בלילה שכל אדם מצוי בביתו אבל כאן ההידוק אחר ההנח' הוא בבירור תיכף ע"כ יעשה מן המובחר כנ"ל: אלא שותק ושומע. דהשתיקה כעונה לענין לצאת י"ח אבל לא שיחשוב כהפסק' ומשמע כאן שאלו עבר וענה יהא שמיה רבא וכיוצא בה דלא הוי הפסק לענין שיצטרך לברך שנית על התפילין כדין המפסיק בשיחת חולין וכ"כ בב"י בשם המרדכי מטעם דאין הפסק אחרי שצורך הוא לו: קודם שיכרוך. הטעם בטור בשם הרא"ש כיון שברכ' שני' חוזרת גם על ש"י ומטעם זה אין להפסיק ביניהם ע"כ ימעט ההפסק בכל מה שיוכל והכריכ' סביב הזרוע אינה מן המצו' הלכך טוב לאחר אותה עד שיניח ש"ר עכ"ל. וכ' ב"י בשם תשוב' הרא"ש בל' זה מפני שברכת תש"י שייכא ג"כ על התש"ר עכ"ל. ומהר"א מפראג פי' דברי הטור מ"ש גם על ש"י פי' על ברכת להניח שהיא ש"י ונמצא דברי הטור כדברי הרא"ש והוא מוכרח דאל"כ תקשה לך הא כתב אח"כ דאם אין לו אלא ש"י מברך להניח לחוד ש"מ דא"צ לש"י רק להניח וכן משמע באשר"י הלכות קטנות ובספ' כוונת האר"י בשם מהר"ר יצחק לוריא שנהג לכרוך שבעה כריכות תחלה בזרוע ואח"כ הניח של ראש וכתב בזה סוד ע"ש. להוציא תפילין של ראש כו'. יש נוהגים לעשות לכל תפלה כיס בפני עצמו ולעשות סימנים בכיסים של התפלה איזה של יד ואיזה של ראש ולא נכון הוא דמ"מ כשיבוא הכיס שבו תפילין של ראש מזומן לפניו תחלה נגד ימינו צריך שיהפוך הכיסים שיבוא של יד לפניו תחלה ונמצא מעביר על המצות אלא יניחם שניהם בכיס אחד ארוך וצר ויניח של ראש למטה ושל יד למעלה באופן שבשום פנים א"א לשל ראש שתבוא קודם: הזיזם ממקומם כו'. לעיל סי' ח' סי"ד נתבררו דברים אלו ושיש לנו לפסוק כי"א קמא שמביא רמ"א שם וא"כ לענין תפילין יש לפסוק אם הסירם כדי ליכנס לב"ה צריך לחזור ולברך אבל בלא ליכנס לב"ה א"צ לברך: א"צ לחזור ולברך. כיון דלא נעשה עדיין מצות הנחה נמצא לא חלה הברכה על שום מצוה וכיון שלא הסיח דעתו ממנה חיילא שפיר על הנחה שניה כ"כ ב"י. ומדבריו יש ללמוד במי שיש תפילין בידו בלא קשר ומברך ועושה קשר ומניח דשפיר עולה לו הברכה שעשה תחלה דעשיית הקשר אינה הפסק אלא תיקון כמצות ודומה להביאו מלח שבין ברכת המוציא לאכילה לקמן סימן קס"ז ס"ו: וכתב עוד ב"י דאם עשה ההידוק כבר ואח"כ נפסק ומתקנו צריך לברך דכבר נעשה המצו' במה שהידק פ"א ולכאור' יש להביא ראיה מטלית שנפלה כולה ממנו דצריך לברך כשחוזר ומתעטף כמ"ש סי' ח' סט"ו אבל ק"ל דהא ברכת להניח שמברך קודם הנחת תפילין ש"י קאי גם על תש"ר כדאיתא לעיל וא"כ כל זמן שלא הניח תש"ר עדיין עסוק במצוה השייך לאותה ברכה ומה שעשה קשר לתש"י הוא ג"כ מתוקן המצוה כי א"א לו להניח ש"ר קודם ש"י וע"כ צריך לתקן תש"י ואח"כ יניחם כראוי נמצא שקיום המצוה השייכה לברכה נמשכת עדיין עד שתגמור דהיינו אחר שהניח ש"ר ונראה שזה טעם הש"ע מ"ש אח"כ והוא מן דברי הראב"ד בב"י דאם הותר קודם הנחת ש"ר כו' מטעם שקיום הברכה עדיין נמשך כמ"ש ואע"ג דהראב"ד לא זכר אלא היתר ההידוק נראה דה"ה בנפסק דחד טעמא הוא דהא הזיזו ממקומן צריך לברך ועוד נפרש בסמוך בס"ד: אם הותר ש"י כו'. צ"ע כוונת הש"ע דהא הותר ונפסק שוים הם כמ"ש בסמוך וגם סידור לשון הב"י מורה כן דמתחלה כ' דנפסק הקשר ואח"כ מסיים בלשון זה אח"כ מצאתי בס' א"ח בלשון זה כ' הראב"ד כו' דמשמע דאותו דין דזכר הב"י תחלה נתפרשו גם דברי הראב"ד וא"כ קשה הא כ' הש"ע תחלה בנפסק דוקא בתחלת ההידוק א"צ לברך הא אחר ההידוק צריך לברך וכמ"ש בשם ב"י וכאן כ' בהותר דכל זמן שלא הניח ש"ר א"צ לברך. ונ"ל דבספר ב"י הי' נסתפק בפירוש דברי הראב"ד אם יש חילוק בין הותר לנפסק דאפשר דבהותר מסתבר טפי שא"צ לברך שנית כי מחוסר מעשה קל דהיינו ההידוק לחוד וכיון שעדיין ש"ר לפניו ושייך לברכת ש"י כמ"ש בסמוך מ"ה א"צ לברך משא"כ בנפסק הקשר דהוא מעשה חדש מ"ה כ' בב"י סתם שאחר שכתב חילוק שלו בנפסק העתיק ל' הראב"ד וסמך על המעיין לידע מוצא הדברים אבל בש"ע לא כתב אלא דבר הברור ע"כ לא כתב רק מלתא דלית ביה ספיקא דהיינו שנפסק בתחלת ההידוק א"צ לברך ואלו אחר ההידוק לא כתב כלום אלא העתיק הדברים של הראב"ד כהוייתן שמהן יש ללמוד דה"ה לנפסק שא"צ לברך אפי' בנפסק אחר ההידוק כנ"ל ברור וכנ"ל לפסוק להלכה אפילו בנפסק אחר ההידוק א"צ לברך כ"ז שלא הניח עדיין ש"ר כנ"ל: ולא על גזולין. דבוצע ברך נאץ ה' עד שיהא בהם יאוש ושינוי רשות כ"כ ב"י בשם א"ח בשם העיטור אבל נ"ל לפי מה שהוכחנו בסי' י"א ס"ו דבציצית אין לברך עליהם אפי' אחר יאוש ושינוי רשות ה"נ כן הוא בתפילין ומ"ה סתם הש"ע כאן וכ' סתם פסולין דמשמע בכל גווני וכן דקדק בב"י מדברי רמב"ם בסי' י"א מדכתב סתם פסולי': עד שיחזירו ס"ת. סמך לדבר ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם: קדושת כתר. פי' במקום שאנו אומרים נקדש במוסף אומרים במקצת מדינות כתר יתנו לך וכו' וכתב ב"י הטעם דאין נכון להיות באותה שעה כתר דתפילין עליו כדאיתא בשם הזוהר מביאו ב"י לענין תפילין בח"ה בסי' ל"א. ותמהני על מ"ש רמ"א שהמנהג לסלקם בכ"מ והלא בח"ה חמור טפי לענין תפילין שלא להניחם כמו שהאריך על זה ב"י בשם הזוהר ואפ"ה מניחין תפילין במדינות אלו ואפי' בברכה ואלו כאן משום קדושת כתר שיש במדינות אחרות נחלוץ תפילין ואדרבא בהרבה דוכתי שאין מניחין תפילין מ"מ אין חולצין אם היו עליו כבר וכאן נימא להיפך. ושמעתי בשם גדול הדור אחד שלא היה חולצם במוסף כיון שא"א כתר ע"כ נראה דהנוהג כן שאינו חולצן אין עליו תלונה על שהוא סותר המנהג כי יש לו על מי לסמוך:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/כז בזרוע שמאל. דכתיב ידכה פי' יד כהה דהיינו השמאל שהיא תשה: הקובד"ו. בל"א עלינבוגי"ן וילפינן מדכתיב והיה לך לאות ולא לאחרים שלא יראו החוצה ודרך האדם לגלות עד הקובד"ו ומשם ואילך מיקרי לך ולא לאחרים: דבר חוצץ. דכתיב לאות על ידך שלא יהי' דבר חוצץ בינו לבין ידו וכן בש"ר: אבל ברצועות כו'. בתשו' הרשב"א סי' תתכ"ז סיים דלהלכה נ"ל לחלק בין קציצה לרצועה אבל למעשה נסתפק ושבקי' אמנהג כמו שנהגו כן יעשו ותמהני במה שהחליט רמ"א לקולא ברצועו' ורמ"י כתב שנהגו להחמיר במה ששייך לקשירה בין ברצועות של ראש בין ברצועות היד ונכון הוא: עלול לנזילות. פי' שיש לו מכאוב בראשו ואם יגלה ראשו יזיק לו הקרירו' וכיון שיש דעות דס"ל בתש"ר אין חשש בחציצה דהא כתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ולא נאמר בין עיניך אלא לסיים מקום וזה שהוא אנוס יסמוך ע"ז ומ"מ יניחם על כובע דק שאז יוכל להניחם כנגד מקום שמוחו של תינוק רופס משא"כ בכובע גדול: ויכסה מפני הרואים. שאינם יודעים שהוא אנוס: שהיד שכותב דכתיב וקשרתם וכתבתם ודרשי' קשיר' דומיא דכתיבה מה כתיבה בימין אף קשירה בימין וא"כ אותה יד שאינו כותב בה היא מיקרי כהה לענין זה: על אצבעו ג' כריכות. בכוונות האר"י כתו' ששנים מהם יהיו על פירקי התחתון של אצבע והשלישי ע"ג בפרק אמצעי וטעמו ע"ד הקבלה: ואין לכרוך כו'. כתוב במהרי"ל שם כי יש נהגו כן לקיים בזה וקשרתם ול"נ למהרי"ל כי כבר נתקיים ברצועה שע"י המעברתא אלא יהיו תלוים כמו בש"ר ע"כ כיון שאין זה מן המצו' ע"כ אין להניח' על הקציצה שהיא יותר קודש מן הרצועה: מהתחלת עיקרי השער. פי' דבין עיניך לאו ממש הוא אלא גמרינן בג"ש מבין עיניך דכתיב במת מה להלן מקום שעושה קרחה אף כאן מתחיל מקוה תפילין ממקום שיש שייכות קרחה: ורבים נכשלים באיסור זה וטועים לומר שהקצה העליון מתחיל ממקום השער ועיקר התפילין מונחים על המצח ועוברים על איסור דאורייתא דכל התפילין צריכים להיות מונחים במקום שיש קרחה דהיינו שיהי' קצה התחתון בעיקרי השער:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/כט אין לברך כו'. הטור התחיל בהסרה סתם וסיים כשמסירן אפילו בלילה נראם פי' דבריו דלכאורה י"ל מה שבירכו בני מערבא לשמור חוקיו הוא הודיה לשמו ית' על קיום המצוה שקיימו כבר וכעין ב"ה על הסעודה וא"כ היה גם לנו לברך כן כשמסירן אחר התפלה מ"ה כ' דאינו כן דבני מערבא היו סוברים לילה לאו זמן כו' והברכה שלהם היתה סמוך לשקיעה מ"ה אנו אין לנו לברך אפי' בליל': שוה ברכה. ר"ל ל"מ לשמור חקיו שבירכו בני מערבא משום שס"ל לילה לאו זמן תפילין וכתיב ושמרת את חוקיו פשיטא שאין מברכין כיון דקי"ל לילה זמן תפילין אלא אפי' כשחולץ בע"ש ב"ה דאז יש חיוב אפי' לדידן לחלוץ מכח והיה לך לאות ושבת וי"ט א"צ אות דהם גופן אות ס"ד דמברכין ע"ז ברכה אחרת קמ"ל דלא. והטעם כ' רבינו דכל שלא נלמד סילוק תפילין מושמרת א"צ ברכה. והקשה ב"י מה לנו מאיזה פסוק שנלמד מ"מ ליברך מעין קרא והיה לך לאות ותי' ב' תירוצים הא' דמכח והיו לך אין כאן איסור אלא א"צ להניח אז וק"ל דהא באמת יש כאן איסור דהא כ' הרא"ש בה"ק בשם הברצלוני אסור להניח תפילין בשבת ויו"ט מטעם ושמרת וחלק עליו וכתב דהטעם מוהיו לך לאות ש"מ דלענין דינא דאיסור אין חולק עליו ועוד תי' דלית לן לברך אלא מה שמצינו בתלמוד דהיינו לשמור חקיו וכיון שזה אידחי לית לן לברוכי כלל וק"ל מ"ט לא תקנו באמת חכמי תלמוד ברכה אחרת ונל"ל דאין אנו נותנים הודיה להש"י אלא על מה שקדשנו במצות שנתן לנו והזהירנו בפי' עליה דהיינו ושמרת לדעת בני מערבא אבל האיסור לדידן מכח שהגיע עלינו קדושת שבת ונסתלקה קדושת תפילין והרי בלא"ה אנו מברכין על קדושת שבת וממילא נסתלקה קדושה אחרת תפילין:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ל משיראה את חבירו כו'. תלו אותו בראיה משום דבתפילין כתיב בהו וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך: הרגיל עמו קצת. דאילו רגיל הרבה יכירנו אפילו מרחוק ואינו רגיל לא יכיר אפי' בקרוב מאוד: וישן בהם. וחיישינן שמא יפיח בשינתו: ונמצאו עליו. אבל לכתחלה ודאי אין מורין להניחם בשביל השמירה: כיון שהשכים ויצא. לפ"ז נ"ל במי שיושב בעגלה אסור דשפיר חיישי' שמא יישן דאז רגילה השינה טפי על האדם. ובב"י כתוב בשם סמ"ק עוד טעם להתיר בהשכים לדרך דחיישי' שמא יאבדו ממנו אבל הש"ע לא ס"ל טעם זה דהא בס"ב כתב דוקא נמצאו עליו אבל לכתחלה אסור להניחם ולא מהני השמירה: ושקעה עליו חמה. מיירי בחול ואע"ג דאמרי' בסמוך דא"צ לחלצן שאני הכא דיש לחוש למי שיפגע בו ויטעה לומר שמותר להניח אז תפילין אבל בסמוך מיירי שיושב בביתו וכן מ"ש הש"ע אח"ז וקידש עליו היום פי' שקדושת שבת עליו וצריך לחלצן אבל בחול אינו צריך היינו כיון שהוא בבית המדרש וליכא חשש טועין: אין לו להניחן. דכבר עשאו לילה והוי תרי קולי דסתרי אהדדי:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/לא שהן עצמן אות. פי' מצד מצות שתלוים מה לא מצד איסור מלאכה שבהם ומ"ה גם בח"ה אין להניחם והי"א ס"ל דוק' מצד איסו' מלאכה הוא אות של י"ט ושבת ומ"ה בח"ה חייב: וכן נוהגים וכו'. נראה דמ"מ מי שמניחן בלא ברכה בח"ה שפיר עביד כיון דקי"ל בכל דוכתא ברכות אינן מעכבים והזוהר מפליג מאוד בעונש הנחתן בח"ה והרא"ש עצמו כתב במסקנתו והמברך לא הפסיד ש"מ שאין חיוב לברך והוא לא ראה ס' הזוהר וכ"פ בהג"מ פ"ד מתפילין בשם סמ"ק דיש להניחן בלא ברכ' כי אין עובר על בל תוסיף אלא במתכוין להוסיף כנ"ל: ונ"ל עוד דהמניחן בח"ה יש לחולצן קודם הלל ומכ"ש קודם קריאת התורה שהם באים בשביל המועד ומורים על עיקר האות משא"כ בר"ח שאין הטעם משום אות אלא משום קדושת כתר ע"כ החולצן חולץ קודם מוסף כמ"ש סי' כ"ה כנלע"ד נכון והמנהג שכתב רמ"א שאין מברכין בקול רם הוא תמו' דכלפי שמיא מי מחלקי' בין סתר לגלוי:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/לב יכתוב של יד קודם. הטעם מדכתיב והיו שיהיו נכתבין כסדרן ראוי הוא דלכתחלה יכתוב ש"י קודם לש"ר: כולם בקלף א' מדכתיב והיו לאות על ידיך דמשמע אות אחת כלומר בית א': כתיבה תמה. פי' שיהיה כל אות מוקף גויל כ"כ הטור וכ' מו"ח ז"ל ולענין הלכ' נראה דבתפילין פסול בנגיעת אות לאות אפי' בשאר תיבות בין מלמעלה בין מלמטה ואין לו תיקון אבל בס"ת יש לו תיקון לגוררו כו' ופשוט שאיזה תלמיד טועה כתבו כי בהדיא איתא לקמן סי' זה סכ"ה דע"י זה לא מקרי שלא כסדרן ומותר לגרור בדבוק וכ"כ הוא עצמו לקמן ע"כ אין להשגיח בזה דבודאי לא יצא מפיו: או לשם ס"ת. כי קדושת ס"ת חמורה מתפילין כדמצינו לענין תשמיש המטה שבס"ת צריך שיוציאנו מאותו חדר דוקא כמש"ל סי' ר"מ ס"ז אבל מזוזה אינה חמורה כתפילין וא"כ כי עבדו לשם מזוזה לא עבדו לשם תפילין: וסייעו קצת בעיבודה כו'. בי"ד סי' רע"א הוכחנו דאפי' במסייע בסוף העיבוד מהני אבל זה פשוט דלא מהני מה שישראל מסייע להשחיר העורות לתפילין שזה אינו ממלאכת העיבוד: יתבאר בטי"ד כו'. בש"ע שם לא נזכר מזה כלום אבל בטור נזכר בשם רב נטרונאי וסיים שם בלשון זה אבל אם יש להם יכולת להחזיר הדק לידי מתוח ולהעביר עליהם סיד לשמה הרי יצאתם ידי עיבוד לשמה עכ"ל מזה נשמע דיכולין לחזור ולתקנו: חלוקה לשתים. לכאורה משמע דאם יש נקב בתוך גג האות או ירך שלו אע"פ שנראה חלל הנקב מכל מקום כשר כיון דהנקב באמצע ודיו מקיפו דאז אינו חלוק לשתים אבל באמת אינו כן שהרי כ' ב"י בשם הריא"ס פירוש נקב קטן כחוד' של מחט עד שאם מעביר עליו הקולמס בדיו נסתם שאין האות נחלק לשתים אינו נקרא נקב וכותבין ע"ג וכו' עכ"ל הרי שקורא נחלק האות לשתים עד שלא נכתב עדיין ותו דבעי דוקא נסתם אלא ע"כ דאף שהדיו מקיפו מכל מקום מקרי חלוק לשתים שם אותו מקום הנקב אלא בעי שיהיה שם נקב קטן כל כך שהדיו סותמו ואינו נראה כלל נגד השמש והיינו בשעת כתיבה אבל אם אחר שנכתב ניקב בתוך האות כשר כמ"ש הטור וש"ע בסמוך לענין ניקב תוכו: אפי' ניקב כל תוכו כו'. בפ' הקומץ ניקב תוכו של ה"א כשר יריכו פסול. פירש"י תוכו רגל פנימי יריכו רגל ימיני. ל"א תוכו גויל החלק שבתוכו ע"כ והרי לכל א' מהלשונו' קולא וחומרא דללשון א' יש קולא ברגל פנימי של ה"א שאפי' נשתייר כ"ש כשר ויש חומרא דלא מיירי מן הגויל שבתוכו כלל ממילא סמכינן אירושלמי שמביא הטור שגם מבפנים צריך להיות מוקף גויל. וללשון השני יש חומרא ברגל הפנימי דהיינו שהוא שוה לרגל ימיני ופסול אם לא נשתייר כמלא אות קטנה ויש קולא דתלמוד שלנו סותר הירושלמי וס"ל מבפני' אין צריך להיו' מוקף גויל והרא"ש הסכים לפירוש קמא כמ"ש כאן בש"ע וש"פ שמביא רמ"א ס"ל כפי' בתרא ממילא לפסק רמ"א לא משגחינן בירוש' דמצריך היקף גויל מבפני' ואפשר דדעת רמ"א לפסוק כחומרא של שני הפי' שזכרנו וכן נכון אלא דהטור מסיים הלכך אם ניקב כל תוכו פסול משמע דוקא כל תוכו ולא קצת ממנו והטעם נראה דכל הגויל שבתוך האות הוי כחלק א' וע"כ אע"פ שנפסק הגויל בתוך האות מצד א' מגין עליו מה שנשאר מצד השני ודומ' אם נפסק חלק מצד א' בחוץ והנשאר קיים באותה צד גופה דלא מצינו בזה פסול: או שנפסק רגל הא'. דבר זה א"א להולמו ואציע לפניך שיטת התלמוד והפוסקים וז"ל אגרא איפסק ליה כרעא דה"א דהעם בנוקבא [פי' שבא נקב בה"א של העם בתפילין שלו] א"ר אבא אם נשתייר כמלא אות קטנה כשר ואם לאו פסול. רמי איפסק לי' כרעא דוי"ו דויהרוג אמר ר' זירא זיל אייתי תינוק דלא חכי' ולא טפש אי קרי ליה ויהרוג כשר ואם לאו פסול ופי' המרדכי דבנפסק כרעא דוי"ו דויהרוג אין מועיל מה שנשאר כמלא אות קטנה דאדרבה אי הוי נשאר כשיעור יו"ד הוה פסול בודאי דהא בודאי וי"ו בעינן וכן בכל אותיות הפשוטות כגון זייני"ן נוני"ן פשוטין אבל בההיא דאיפסקא רגל הה"א דכשר אי נשתייר כשיעור יו"ד. וכ' מהרי"ק שורש ס"ט בדין אלפי"ן שאין היו"ד שלהן נוגעת על עצמה וכן נקודת הפי"א שאין נוגעת לגגה שהוא פסול וז"ל ופשיטא שאין להכשירו ע"י קריאת התינוק שלא נאמרו דברים הללו אלא היכא שנפסק האות ובציר לה משיעורא כגון וי"ו קטיעא שאנו מסופקים אם הגיע לאורך וי"ו או אם כשיעור יו"ד ולכך תועיל קריאת התינוק דגילוי מלתא בעלמא הוא דאורך וי"ו יש לה מדלא קראה יו"ד אבל היכא דפשיטא שאין האות נשאר בצורתה מה תועיל בראיי' התינוק ועינינו רואות שאין האות בצורתה עכ"ל. וכך כתב ריב"ש סי' ק"ך דלא מהני קריאת התינוק אלא היכא שהפסול היא משום שזה האות נדמה לאות אחר אבל היכי שהפסול משום שנפסק צורתו לא מהני וז"ל וכן אין להכשיר האלף שאין רגל השמאלי נוגע לקו האמצעי בשביל שהתינוק יקראנה אל"ף שהרי מפני הפירוד לא יטעה לומר שהיא אות אחרת דהיינו עי"ן הפוכה כו' עכ"ל. וא"כ צ"ע במ"ש רמ"א דכשרגל הא' נפסק מהני קריאת התינוק נגד הפוסקים ואין לדחוק ולומר דלענין שנכתב כבר בהכשר ואח"כ נפסק מהני קריאת תינוק בכל מילי זה אינו מצד הטעם שזכרתי בשם הפוסקים ועוד דהא מהרי"ק איירי שנכתב מעיקרא בפיסול ואפ"ה לא מחלק בין דין שלו לנפסק כרעא דוי"ו שבתלמוד דמיירי בנפסק אח"כ אלא ודאי דאין חילוק בזה. וכ"מ ג"כ מסכ"ה לקמן שכתב הש"ע באם אין רגל הא' נוגעת יכול לתקן ואין בזה משום שלא כסדרן משמע הא בלא תיקון ודאי פסול וסברא זו כ' מהרי"ק שם גם בלבוש לא זכר הך או שנפסק רגל הא' שזכר רמ"א גם אין להגיה ה"א בדברי רמ"א במקום הא' דעל אות ה"א אמר אם נפסק רגל שלה דגם באות ה"א אין מועיל תינוק כדכתב בהדיא המרדכי הביאו ב"י דשם הוי השיעור כשיעור אות קטנה דוקא ע"כ נראה דט"ס יש כאן והך או שנפסק רגל הא' שזכר רמ"א מקומו הוא אח"כ וכן צריך להיות מיהו אם אנו רואין שלא נשאר צורת האות כתיקונו או נפסק רגל הא' פסול כו' כנ"ל בלי ספק ורוח אחרת: אם תינוק כו'. נראה לי דהך נפסק מיירי שנפסק קצת מאורך האות ולמטה לגמרי ולא נשאר ממנו רק החלק שקודם ההפסק אז תלוי בקריאת התינוק אם ספק לנו אם נשאר כשיעור של האות ההוא אבל אם נשתייר גם למטה מן ההפסק דהיינו שנעשה הפסק ברחבו של רגל האות ואחר ההפסק נשאר עוד למטה חלק מן הרגל בזה לא מועיל תינוק דהתינוק יצרף גם מה שלמטה ממנו לחלק העליון ובאמת אין לו צירוף וזה דומה לנפסק רגל הא' שזכרתי בשם ריב"ש שאין מועיל תינוק. ובזה נראה לי שצריך לכסות את חלק הנשאר אחר ההפסק ולא יהיה בפני התינוק בר מהך מה שלמעלה ממנו ואין זה דומה למ"ש הש"ע כאן דאין צריך לכסות שאר האותיות דבזה ודאי מודה דצריך לכסות כנ"ל נכון וברור: וראיתי למו"ח ז"ל שכתב לא מכשרינן ע"י תינוק אא"כ שנכתב מתחלה כהלכתו האות ואחר כך נפסל אבל אם נכתב מתחלה כך לא מהני תינוק אע"ג דליכא נקב עכ"ל. תמוהים דבריו דודאי אין חילוק בזה דאם אירע שכתב הסופר איזה אות פשוט ונסתפק לו אם הוא ארוך כשיעור שראוי להיות וא"א לו להגיה דהוי שלא כסדרן ודאי מראה האות לתינוק וראיה מדברי מהרי"ק וריב"ש שהבאתי לעיל בנפסק היו"ד מן האל"ף ומיירי בעשה הסופר כן מתחלה כמבואר בדבריהם שם ואפ"ה פלפלו שם אם שייך בו מראה לתינוק מטעמים אחרים אלא ודאי שאין בזה חילוק. ומה שכתבו הפוסקים בזה אם נפסק נמשכו אחר ל' התלמוד ושם מעשה שהיה כך היה: ולא חכים. בגמרא נקט האי תיקון על מה שנפסק ו"ו דויהרוג ה' ופירש"י דאי חכים מבין דמגדף הוא לומר ייהרג כלפי מעלה אומר ויהרג עכ"ל. משמע הא דבעינן שלא יהא חכים היינו חכים כ"כ שמבין הענין ומתוך זה הוא אומר האות הנפסק ויהי' מתפרש שפיר אבל לא חכים בהכרת אותיות היטב ואינו מבין מה שכתב לפניו דזה ודאי כשר: ולא טיפש. שאינו יודע לקרות: ואין צריך לכסות כו'. פירוש דאע"פ שאינו מבין הענין מ"מ ה"א מתוך שהוא מורגל בקריאת התיבות הוא יאמר מסברא מה שיהיה נראה לו ששייך לאותו תיבה קמ"ל דלא חיישינן להכי ועמש"ל בסמוך שפעמים צריך דווקא לכסות: הא דמכשרי' כו'. בב"י הוכיח זה דהוקשה לו אמה דמכשרינן בנפסק שום אות ע"י נקב והא אמרינן בהקומץ כל אות שאין גויל מוקף לה מד' רוחותיה פסול ותי' דלא אמרינן כן אלא היכא שנדבק' האות בחבירת' אבל היכא דאיפסק בנקב לא והכי דייק לשון רש"י כו' ועי"ל הא דמכשרי' בנפסק ע"י נקב היינו דוקא בנפסק אחר שנכתב' וכמ"ש כאן בש"ע והנה מדברי הטור משמע דלא ס"ל כהתירוץ השני דהא כתב ובירושלמי משמע שצריך גם מבפנים מוקף גויל הילכך אם ניקב כל תוכו פסול ולתי' השני אמאי פסול בנקב הא אפילו ניקב מבחוץ כשר כיון שנכתב תחלה בכשרות אלא ע"כ דס"ל כתי' הראשון. אלא דצ"ע הא דברי הש"ע סתרי אהדדי דבסעיף ט"ו כתב דלירושלמי פסול ניקב כל תוכו כדברי הטור ולפ"ד כאן כשר בזה אפי' בחוץ וצ"ע מה דעתו של הש"ע בזה ותימה על רמ"א שלא כתב בזה כלום: חק תוכות. פי' שחוקק התוך של המחק וממילא נשאר מה שאינו מוחק בצורת אות ודבר פשוט שאפי' אם הטיפ דיו לח עדיין פסול כיון שעכ"פ נפסל צורת האות קודם התיקון: דלי"ת במקום רי"ש כו'. אין תקנה למחוק כו'. פי' ע"י המחק של התג אין תקנ' אבל אם רוצה להוסיף עליו דיו ולעשותו עגול ודאי שפיר דמי וכן בעש' רי"ש במקום דל"ת יש תקנה להוסיף דיו ולעשותו מרובעת דדוקא חקיק' פוסלת וכל שיש תקנ' היינו קודם שכתב אות שאחריו אבל לא אח"כ דאז הוי שלא כסדרן ופוסל בתפילין: כצורת נו"ן כפופה. פי' כי כתיבת המ"ם פתוחה היא בב' כתיבות דהיינו מתחילה כותבין כמו נו"ן כפופה ואח"כ תולין מצידה כמו וי"ו ואם כן כל שנעשה הפסול בו דהיינו הוי"ו צריך לגוררו כולו אבל הנו"ן שנכתבה בהכשר אין צריך לגורר' ולאפוקי ברי"ש שעשאה כמין דלי"ת דבפעם א' נכתב הכל בפסול צריך לגרור כולו ולפי זה ה"ה בכל אות שנכתב בב' כתיבות כמו ג' וכיוצא בו ונעשה פסול בכתיבה הא'. אין צריך לגרור רק אותה: בין אחר שנגמרה וכו'. מכל מקום אם נמצא כן בס"ת אין להוציא אחרת דכתב ב"י בשם הרשב"א אפי' אינו גוררה כל שהוא יכול לגרור כשר וכדר"ז דאמר כל הראוי לביל' כו'. וכתב מו"ח ז"ל אפי' אם נמצ' כן בשבת שא"א לגוררו מכל מקום אין צריך להוצי' אחרת כיון שמעיקר דין ס"ת יש תקנ' רק דאיסור שבת רביע עליה: צריך לדקדק בחסירות כו'. בלבוש האריך כאן במה שלא יכה עושים הסופרי' שמניחים לנערים לכתוב תפילין כדי שירגילו בכתב והפליג מאד בעונשן. גם הלעיג על אותן שאומרים לסופר כתוב תפילין לשמי שהוא טעות גדול: היו כתובין שלא כסדרן. דכל אלו שהפסול צריך תיקון בגריר' לא מועיל תיקון דהוי חק תוכות דהא צריך לגרור כל הרגל שנכתב בפסול וע"כ אע"פ שמתקנ' אח"כ הוי שלא כסדרן אבל ביודי"ן שאין נוגעין בגוף האותיות מצי לתקן להדביק' ולא הוי משום שלא כסדרן ולגבי ח' שכ' ב' זייני"ן דאין שם צורת ח' לגמרי על כן לא מהני אח"כ תיקון. ולפ"ז אם כ' גם החטוטרא שעל שני הזייני"ן רק שלא נדבק יחד שפיר ודאי מועיל ג"כ התיקון אח"כ ומ"ש המחבר אח"כ בשם יש מי שאומר אין כאן מחלוקת רק חידוש דין ועמ"ש עוד מדין יודי"ן שאין נוגעין בסימן ל"ו: נראה כשתי תיבות כו'. כב"י בשם הריא"ס דלפעמים תיקון מהני ליתיר אות כגון לאבותיך מלא בוי"ו שאחר שיגרור הוי"ו ימשך הב' שלפני' באופן שיהי' ממולא החלק של מקום הגרר ובצ' נסתפק כגון הוציאך שכתבו ביו"ד ואם ימחק היו"ד יוכל אח"כ להמשיך חלק התחתון ולא העליון אי מהני או לא ע"כ. וספק זה איתא בנו"ן כפופה שנמשך חלק התחתון הרבה יותר מן שיעור הראוי למלאות השיט' אי כשר אי לא: יש ליזהר שלא יכנס. בב"י בשם רמב"ן כתב לשון פסולה משמע אפי' בדיעבד ואיני יודע למה כ' כאן לשון לכתחל': כדי גגה של למ"ד. זהו שיעור מלא אטבא דספרי שאמרו בפ' הקומץ והיינו כחצי צפורן כמ"ש ב"י ולא כדעת הטור שס"ל שיש חילוק בין הרא"ש לסמ"ק בזה. ובב"י הביא עוד בשם א"ח בשם הרר"י שצ"ל שיעור חצי צפורן למעלה מראש' של למ"ד וכן למט' מן הצד"י ואיני יודע למה לא חש לה הב"י לכל הפחות לכתחל' והי' לו להביא' בש"ע: כמלא אות. בי"ד סי' רע"ד ס"ד הוכחתי בס"ד דהיינו לכתחל' אבל בדיעבד אינו פסול אלא אם נראית כאחד ע"פ תינוק דלא חכים כו' ע"ש: חוץ מפרשה אחרונה וכו'. פי' שבתורה היא סתומה ע"כ יש לסתום אותה גם בתפילין אע"פ שמה שהיא סתומה בתורה הוא מטעם שיש לה שייכות עם מ"ש לפניה משא"כ בתפילין מ"מ יכתוב כמו שהוא בתורה וכב"י בשם רמב"ם שאם עשה הסתומה פתוחה או להיפך פסולין וג' פ' הראשונות שבתפילין כולן פתוחות ופרשה אחרונה סתומה והקשה על זה דהא אמרי' בהקומץ דף ל"ב בפרשה דמזוזות עבדי' סתומות ואי עבדינהו פתוחות כשר מטעם דהא בתורה אינם סמוכות וא"כ הכא בתפילין בשלמא פ' קדש והיה כי יביאך שהם נכתבים כסדר שכתובות בתורה ע"כ צריכין כאן להיות ג"כ פתוחות אלא שמע והיה אם שמוע דאינם סמוכות בתור' מ"ט יופסל אם עשא' לפ' והי' אם שמוע פתוחה ותי' ב"י כיון דבקצת פרשיות של תפילין אם שינה פסול לא מפלגינין ביניהו והוא דחוק דמנלי' לרמב"ם זה. ורש"ל בתשובה סימן ל"ז פי' דפסול דקאמר רמב"ם ר"ל פסלן מעיקר הכשירן לכתחלה ול"נ ליישב דעת הרמב"ם דהוכיח כן מתלמוד ערוך דע"כ יש חילוק בין תפילין למזוזות בפ' והיה אם שמוע שבתפילין בעי' סתומה אפי' דיעבד מדאמ' בהקומץ ר"נ ב"י א' מצוה במזוזה בסתומות ואי עבדינהו בפתוחות ש"ד לימא מסייע ליה כיוצא בו ס"ת ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקלה הא מורידין עושין אמאי הכא סתומות וכאן במזוזה פתוחות אלא ע"כ אף במזוזה בסתומות ודייק הרמב"ם דע"כ האי דיוק דאין מורידין קאי גם על התפילין דאי אס"ת לחוד לישני ליה דאה"נ דמס"ת אין עושין מזוזה משום דבס"ת הוי סתומות ובמזוזה בעינן פתוחות והא דאמר טעמא משום דאין מורידין קאי על תפילין דלא יעשה מהן מזוזה ואע"ג דהוה כשר ג"כ בפתוחות ומ"ה אמר חד טעמא אתרווייהו דהיינו אין מורידין אע"כ דגם בתפילין בעינן סתומות כמו בס"ת ובמזוזה וא"ל בפתוחות כשר בדיעבד למה לא אמר לימא מסייע מתפילין טעמא דאין מורידין הא מורידין עושין ואמאי הא תפילין בסתומות ומזוזה בפתוחות וה"ל לסייע דבדיעבד כשר בפתוחה מדלא משני הכי אלא משני שם שינוי' דחיקא ש"מ דבתפילין פסול בפתוחות אפי' דיעבד כנ"ל לדעת רמב"ם נכון: ויש מכשירין וכו'. אבאר לפניך מקור המחלוקת למען יתברר הלכה למעשה בס"ד. כבר זכרנו שצריך לעשות ג' הפרשיות פתוחות דהיינו קדש והיה כי יביאך שמע והפ' הד' שהיא והי' אם שמוע סתומה רק שיש מחלוקת בצורת פתוחה וסתומה דלהרא"ש מבואר בי"ד סי' ער"ה דכל שיש חלק בשיטה ומתחיל לכתוב באמצע השיטה וכן בכותב ומניח בסוף השיט' חלק ומתחיל הפ' שאחריה בראש שיט' השניה זהו פתיח' ושיעור החלק כדי שיוכל לכתוב ט' אותיות וסתומה הוי כל שמניח חלק באמצע שיטה כשיעור הנ"ל ויתחיל לכתוב בסוף השיטה ההיא עצמה וה"ה אם סיים הפ' בסוף השיטה יניח שיטה א' חלק ויתחיל בשיטה השני' והרמב"ם כתב וז"ל פ' פתוחה יש לה ב' צורות אם גמר באמצע השיט' מניח שאר השיטה פנוי כשיעור הנ"ל ומתחיל הפ' שהיא פתוחה מתחלת השיטה השניה [זהו כמו להרא"ש] ואם לא נשאר כשיעור פנוי או גמר בסוף השיטה מניח שיטה שאחרי' פנוי ומתחיל הפתוחה מתתלת שיטה הג' [וזהו להרא"ש סתומה] פרשה סתומה יש לה ג' צורות אם גמר באמצע מניח ריוח כשיעור ומתחיל בסוף השיטה תיבה א' [וזהו כמו להרא"ש] ואם לא נשאר כשיעור ט' אותיות ולכתוב תיבה א' בסוף יניח הכל פנוי ויניח מעט ריוח מראש שיטה השניה ויתחיל לכתוב פרשה הסתומה מאמצע שיטה הב' (ואפשר שגם להרא"ש כן) ואם גמר בסוף השיט' מניח בתחילת שיטה שניה כשיעור הריוח ומתחיל לכתוב מאמצע השיטה פ' סתומה [וזהו להרא"ש פתוחה] נמצאת אומר שפ' פתוחה תחילתה בתחילת שיטה לעולם וסתומה תחלתה מאמצע השיטה לעולם עכ"ל. וכתב ב"י דאם נעשה התפילין כמ"ש הטור דהיינו שישאיר בסוף השיטה חלק כדי ג' תיבות של ג' אותיות או בתחלתן חוץ מפ' אחרונה שתהיה סתומה בזה יצאנו ידי חובת שיטת הרא"ש דס"ל מתחיל באמצע שיטה מקרי פתוחה אך לא ידי הרמב"ם דס"ל מתחיל באמצע שיט' מיקרי סתומה א"כ הוין כולן סתומות אם ישאיר מתחלתן חלק והיאך כתב רבינו הטור או מתחלתן וע"כ אין הכשר רק אם ישייר חלק בסוף כל פ' א"כ הוי אף האחרונ' פתוחה דהא כל שיש חלק בסוף הפ' עושה את הפ' שאחריו פתוחה. וע"כ נוהגים בכל ארץ ישמעאל שנוהגים בכל דרכיהם כהרמב"ם שעושין בדרך זה ב' פרשיות ראשונות מתחילות מראש הדף ומסיימין בסוף הדף באמצע שיטה ופרש' ג' שהיא שמע מתחלת בראש הדף ומסיימ' בסופה ופ' ד' מתחלת באמצע השיטה נמצא שג' פרשיות הראשונות לדעת הרמב"ם פתוחות כי הראשונה אע"פ שאין חלק לפניה מקרי פתוחה כמו בראשית דהוי פשוט פתוחה לדעת הרמב"ם כמ"ש הפוסקים מדבריו. וב' פרשיות שאחרי הראשונה נעשו פתוחות מכח שיעור החלק שלפניהם דהיינו החלק שפ' שלפניה בסופה עושה פ' שלאחריה פתוחה והיא מתחלת מראש השיטה וזהו בין להרמב"ם בין להרא"ש רק מה שמתחילין פ' הד' באמצע שיטה מקרי פתוחה לדעת הרא"ש ואנן בעינן שתהיה סתומה. אבל לרמב"ם ניחא דכהאי גונא מקרי סתומה. ובמדינות אלו נוהגים שכל ג' פרשיות מתחילות בראש העמוד ומסיימות באמצע הדף ופ' הד' מתחלת ג"כ בראש הדף ומסיימת בסוף שטה האחרונה וקשה ע"ז דהיא דלא כמאן דלהרמב"ם לא הוה פ' ד' סתומה כיון שמתחלת מראש הדף ואפי' להרא"ש דמצינו סתומה מראש הדף דהיינו שיניח שיטה ראשונה פנויה ויתחיל משיטה השניה מ"מ בכה"ג שמתחיל מראש הדף וכבר הניח חלק בסוף פ' הג' ודאי הוי אף פ' הד' פתוחה וא"ל דהחלק שבסוף פ' הג' אינו מועיל אלא לענין שהפ' עצמה הוי פתוחה עי"ז אבל לענין פ' שאחריה אינו מועיל כלום וסברא זו כתב מהר"מ פדוא' בתשו' סימן ע"ז בשם א"ח אך לא הסכים עליה כי אם להכשיר התפילין שנכתבו כבר ונתפשטו כי דברי הרמב"ם אינם מוכיחין כן גם רש"ל בתשו' סי' ל"ז הרבה להקשות ע"ז הסברא ושם תיקן עכ"פ תמונה שלנו מטעם שבעל העיטור ס"ל שכל הד' פרשיות בעינן פתוחות בתפילין ובזה יצאנו ידי הרא"ש ג"כ דהא בדיעבד עכ"פ מודה דמכשיר בפתוחה אף פ' הד' ואף הרמב"ם שכתב פסול בעשה הד' פתוחה לכתחלה פסל אות'. אבל לפי מ"ש לעיל מדברי התלמוד דאף דיעבד פסל בפתוחה פ' ד' וכדעת הרמב"ם אינו מן הראוי שנעשה כן לכתחלה ולברך בכל יום עליהם. גם רש"ל הקשה עוד ע"ז דדברי בעל העיטור ל"נ כלל למ"ש שאף הפ' הד' תהיה פתוחה דהוא נגד התלמוד והמנהג דנהגינן במזוזה ובטלה דעת זה נגד כל הפוסקים קמאי ובתראי: והנה יש לפנינו דרך אחרת שנעשה לצאת ידי הרמב"ם והרא"ש ונקדים תחלה בהא דכתב הרמב"ם בצורה ב' דסתומה דאם לא נשאר מן השיט' כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיט' תיבה א' יניח הכל פנוי כו' ה"ה אם נעשה כן בסוף הדף שמניח חלק שאינו כשיעור ריוח שבין פרש' לפרש' דהיינו ט' אותיות וכדי כתיבת תיבה א' ומתחיל בראש הדף דהיינו ששם נותן מקום חלק פחות מכשיעור הנ"ל דזה מקרי ג"כ סתומ' דלהרמב"ם הוי טעם סתומ' בהכי כיון שאין חלק כשיעו' במקו' א' בסוף השיטה ה"ה אם תצרף לו עוד הריוח שקודם פרשה הב' בזה אמרינן כאלו נכתב תחילת פרשה השניה בסוף השיטה שיש בה חלק בסוף פרש' הראשונה ואם כן הוי סתומה גמור' משא"כ אם יש בסוף ריוח כשיעור אז הוי הפרשה אחריה ענין בפ"ע והוי פתוח' כל שמתחלת בראש השיט' וה"ה נמי בסוף הדף כן עם חלק שבראש הדף שאחריו דחד טעמא הוא ואם כן הרוצה לעשות על צד היותר נכון יעש' בדרך זה דפרש' ראשון ושני יתחיל בראש הדף ויסיים בסוף מקום חלק כדי ט' אותיות רק שפרש' הג' יתחיל ג"כ בראש הדף ויסיים פחות מכשיעור דהיינו פחות מט' אותיו' והפרש' הד' יעש' ג"כ תחלת הדף ריוח קצת עכ"פ פחו' מכשיעור נמצא שהפרש' הד' היא סתומ' לדברי הכל הן להרמב"ם דגם זה מקרי מתחיל באמצע וגם להרא"ש אין כאן פתוחה כיון שאין כאן במקום אחד חלק כשיעו' לא הוי פתוחה אבל אין לומר דיניח חלק בסוף פרש' ג' כשיעור ואפ"ה לא מקרי כשיעור לענין סתומ' הפרש' שלאחריה כיון שלא הניח עוד ריוח כשיעור כתיבת התיבה של ראש הפרשה שאחריה וכמ"ש הרמב"ם בהדיא בסתומה שצריך שיהא ריוח בסוף הפרשה כדי לכתוב ט' אותיות וגם כדי לכתוב תיבה אחת דאם היינו עושים כן לא יצאנו ידי הרא"ש שס"ל כל שמניח כשיעור ט' אותיות לחוד מקרי פתוחה פרשה שאחריה אע"פ שמתחלת בראש הדף ממש ואם כן הוי הפרשה ד' פתוחה. וגם אין לומר שלא יניח בסוף פרשה ג' כלל ובתחלת פרשה ד' יניח ריוח פחות מכשיעור בראש שיט' דעכ"פ בעינן ריוח בין פרש' לפרשה כשיעור ט' אותיות בין בסתומה בין בפתוחה אלא דכאן אי אפשר לעשות' במקום אחד דאז היתה פתוחה ע"כ חלקנו השיעור לשני חלקים וכפי שזכרנו ויוצא בדרך זה להרמב"ם ולהרא"ש. כל הנ"ל כתבתי לע"ד נכון הגם שאין להרהר על שום מנהג ח"ו מ"מ בזה כבר כתב רש"ל שאין ראוי לנהוג כן מהיום והלאה. וכתב הוא תמונה א' מה שנראה בעיניו לצאת גם ידי מ"ס וסידור קדמונים שמביא בית יוסף ביורה דעה סי' ער"ה. ונראה לעניות דעתי שאין לחוש רק לצאת ידי רמב"ם והרא"ש שהם ראו כל הברייתות ופירשו לפי דעתם ודי לנו בזה לצאת ידי הכל והוא ממש כמנהג שלנו רק שהוצרכנו להרחיק בראש הפרש' הד' קצת משא"כ בתמונה שכתב רש"ל היא בענין אחר לגמרי ותמונה שזכרתי היא נזכרת ג"כ בתשובת ר"ם פדווא' שם וקילס'. וכתב אף שמנהג שלנו האשכנזים שזכרתי לעיל יש ליישבו מכל מקום להבא לא יוסיפו לעשות כן. והנה בלבוש כתב אי איישר חילי אבטליניה ואנהיג לכתוב כמנהג ארץ ישמעאל ואני אומר כיון שמצוה כאן לשנות למה נעשה כדרך ארץ ישמעאל שבזה לא יצאנו ידי הרא"ש על כן ישנה שינוי מעט וכמ"ש ויוצא ידי הכל כנ"ל: עור הבתים וכו'. דהלכה למשה מסיני הוא שלא יהא כשר לתפילין אלא עור בהמה טהורה בלבד. ובכלל זה אפילו רצועות דלעור הבתים הוא פשוט מקרא בפיך מן המותר בפיך וכיון דאות שי"ן נקמט בעור הבתים פשיטא שצריך להיות מן המותר בפיך: אפילו מנבילה. דזה מקרי ממין המותר בפיך: מקלף. שגם הוא נקרא עור: או מעור שליל. ולא אמרינן כיון דחשוב כבשר לענין טומאה לא חשיב עור. ומביא ב"י בשם יש אומרים דיותר טוב עור של שליל שלא נעבדה בו עבירה שלא היה בו תשמיש זכר או נקבה: היכא דאפשר. כי הרמב"ם ס"ל דלא בעי כלל עיבוד עור הבתים דאדרבה יותר חזק הוא בשלא נתעבד מ"ה אין בו פסול בעיבוד שלא לשמה אלא דש"פ חלקו על הרמב"ם ופסק הש"ע כרמב"ם בשעת הדחק: יעשה ד' בתים. דילפי' מלטוטפות דטט בכתפי שתים ופת באפרקי שתים פי' דבמקום הנקרא כתפי ואפריקי כשרוצים לומר שנים הם אומרים טט או פת ומדכתיב לזכרון בין עיניך זכרון א' אמרתי לך הא כיצד כותבן על ד' עורות ומניחן בד' בתים בעור אחד ובש"י כתיב והיה לך לאות כשם שאות א' מבחוץ כך אות א' מבפנים: כדי שיהא להם אותו אלכסון כו'. פי' בריבוע גמור שארכו כרחבו ממש שיערו חכמים כל השיעור שיש לו יש לו באלכסון ב' חומשין נוסף על אותו השיעור וגם כאן צריך שיהיה מרובה ממש אבל אם לא יהיה מרובע ממש לא יהיה באלכסון שלו כשיעור ב' חומשים תוספת אלא שיעור אחר: נתקלקל ריבוען. אע"ג דגבי ציצית אמרי' בסי' י"א ס"י שאם נתקלקלו חוטי הערב אחר שנעשו בהכשר אין צריך לתקן אותו אח"כ שאני ציצית דכתיב ועשו להם ציצית קפיד קרא על שעת עשיה אבל תפילין מרובעות הל"מ וכל שעה בעינן שיהיו מרובעים: של ארבע ראשים. זה רמז לכתב הלוחות שהיתה כתובה משוקע' שנאמר חרות על הלוחות הרי שכל האותיות היו מן האויר נמצא שיש לשי"ן ד' דפנות לג' אוירות והוא של ד' קמטים שנעשו שם ג' אוירות ועוד יש לנו כ' ס"ת שהי' בולטות וכנגדם עושין שי"ן של ג' ראשים והטעם שעושין רמז זה דוקא באות שי"ן כדי לרמז בהם הימים שאדם מניחן בשנה שהם שי"ן וי"א דשם הוי"ה בא"ת ב"ש עולה מ"צפ"ץ והיינו שי"ן וע"כ נא' וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא ר"ת שי"ן שאין נראה מבחוץ אלא השיני"ן. ומצאתי שטוב יותר לעשות שיני"ן אלו בקמטי"ן ולא ע"י דפוס דזה הוי כמו חקיקה ואין לעשות חקיקה כמו בכתב התפילין: אפי' אין ריוח ביניהם. דבר זה נתקשו בו רבים כמבואר בב"י בגמ' איתא בפ' הקומץ כתבן בעור א' והניחן בד' בתים יצא וצריך ליתן ריוח ביניהם דברי רבי וחכ"א א"צ ושוין שנותן חוט או משיחה בין כל אחד ואחד ופירש"י וצריך שיהא ריוח בין הפרשה כשיכתבם שלאחר שכתבן בעור א' חותך מלמעלה העור כמין ד' אצבעות [בב"י העתיק כמין ד' פרשיות] והניחם בד' בתים והיה מדובק למטה עור א' כדי שתהא פ' אחת בבית א' וביניהם בתוך הד' בתים של עור הא' נותן חוט או משיחה בין כל בית עכ"ל וכ' רי"ו ואם כתבן בעור אחד כשרים אפי' אין ריוח ביניהם אם נתנם בד' בתים ולפ"ז צ"ל הא דא"ר צריך שיתן ריוח ביניהם לא אכתיבה קאי דהא לחכמים נמי צריך ליתן ריוח בין פרשה לפרשה כדי שיוכל להכניסם בד' בתים אלא לומר שצריך ליתן ריוח גדול בין בית לבית וחכ"א א"צ כ"כ אלא סגי בחוט או משיחה בין כל א' וכב"י ז"ל וכ"פ בנ"י אבל מה שפירש"י שצריך שיהי' ריוח בין הפרשיות כשיכתבם קשה דמשמע דהיינו לר' אבל לחכמים א"צ וא"כ א"א להכניסן בד' בתים כו' עכ"ל ודחק עצמו מאוד בביאור דברי רש"י ע"ש: אח"ז הביא בשם מהרי"א ומהר"י חביב שהקשו אם הן על קלף אחד א"א שיהיו זקופות בבתים שלהם כי היאך יוכל להוציא הפ' מן הבית האח' ושתעבור אל בית הסמוך לו אם היא זקופה אבל אם אינם זקופות אלא פשוטות יכול להניח יפה פ' הא' בבית הא' ובסוף הפ' יהיה כפל מעט ומשם יוציאה לבית הג' וכן בג' וד' כו' ומסיקו בזה דבאמת א"צ זקיפה לפ"ז והאי תנא פליג על מאן דבעי זקופות וא"כ נשארו דברי הטור בקושי' שפסק כתרווייהו תוך כדי דבור והנלע"ד דרך אחר בזה דרש"י לא נתכוין שיחתוך בין הפרשיות עצמן בין כל פרשה לחברתה שיכניס דרך שם הבתים דזה ודאי כמו כתב כל אחד על קלף מיוחד דמהי תיתי שיהיה פסול במה שהם מדובקים למטה מן הכתב ביחד אלא כוונת רש"י שלוקח עור גדול דהיינו שלמעלה מן הכתב יש חלק גדול ובאותו חלק הוא חותך וכל חתך הוא מכוון נגד הפסק שבין פ' לחברתה ונותן אותו החלק שלמעלה מן הכתב לתוך בית דהיינו שיעור המפסיק בין בית לבית הוא מכוון להפסיק בין כל פ' ובאמת אין הפרשה עצמה תוך חלל הבית אלא מכוון נגדו ממש וההפסק הוא מחזיק עצמו בין החתך של עור דהיינו למעלה מן הכתב נמצא שכל הפרשיות הם תוך ד' בתים כיון שבין פ' לפ' יש הפסק בעור ה מפסיק בין בית לבית וההפסק מגיע עד הכתב של הפרשיות ובהא פליגי רבי וחכמים דרבי ס"ל כיון שהפרשיות כולם מחוברים צריך שיהיה ריוח ביניהם וחכ"א א"צ אלא חוט או משיחה סגי לעשות הפרש ביניהם ודרך זה מבואר בלשון רש"י שכ' חתך למעלה העור והיינו למעלה מן הכתב ולא כתב חתך בין הפרשיות גם שאר לשונו מכוון בזה וא"ל הא לא יהיה אפשר לקפל הפ' מסיפן לראשן כיון שהם בקלף א' אין בזה קפידא לדינא וע"כ לומר כן בכל הדרכים בזה וכן א"ל הא אין ההפסק מגיע עד למטה דקי"ל כרב דימי דכיון דמינכר החריץ שבין בית לבית תו לא צריך ולא כאביי דאמר צריך שיגיע החריץ למקום התפר כנ"ל בזה: והוא שיטלה עור וכו'. בטור כתוב והניחן בבית א' יצא וכתב ב"י דהטור לא דק ולעד"נ דהוא לא דק בזה דהכי איתא בגמ' ת"ר אם כתבן בד' עורות והניחן בבית א' יצא וצריך לדבק דר"י רי"א אין צריך אר"י ומודה לי ר"י שאם אין לו תש"י ויש לו ב' תש"ר שטולה עור א' מלמעלה ומניחה פי' מכסה עור א' על כל הבתים ונראה כבית א' ופריך היינו פלוגתייהו ומשני רבא דבאמת חזר בו ר"י והודה לר"י והוקשה לב"י למה לא כתב הטור הדין דטולה עליו עור והוי רבותא אע"פ שהם מונחים בפנים בד' בתים ותימה עליו אם הי' שום מעל' לדין דטולה עליו עור על מ"ש בברייתא ומניחן בבית א' למה לא אמר ר"י תחילה רבותא מקום שאמר א"צ הי' לו לומר אפי' טולה כו' אלא ע"כ פשיטא דשוין הן א"כ לא הוצרך הטור לכתוב אלא הדין דברייתא דמניחן בבית א' ודין דטולה עליו הוא ממילא ועיקר הרבותא שא"צ לדבק כו': ויעביר חוט התפירה. קשה למה הוצרך לכתוב זה בסעיף מ"ז כיון דבכל התפילין אמרינן כן ובאמת יש פלוגתא בזה בין הפוסקים במ"ש בתלמוד שצריך שיהיה חוט או משיחה ביניהם אי קאי דוק' אכתבן בקלף א' או אפילו בד' קלפים ונראה דהטור והש"ע ס"ל דלפי האמת קאי תלמודא אקלף א' ואז פסול בלא חוט ביניהם דל' תלמוד משמע שם אדיעבד ומ"מ חשו להחמיר גם בד' קלפים לכתחלה מ"ה כתבו לעיל ובלבד כו' דמורה שאפי' דיעבד מעכב וכאן אמרו לישנא דלכתחלה אלא דקשה על רמ"א שכתב אחר זה מיהו אם לא עשה רק י' תפירות כו' דכשר בדיעבד היה לו לומר גם על חוט התפירה בין הבתים כן: יהיו בחוט א'. בב"י בשם הרי"א מסיים ע"ז ולא יפסק החוט ואם נפסקו פסולים עכ"ל מבואר כוונתו דלא בא למעט אם חזר וקשר במקום הפסיקה אלא שיהיו בדיבוק יחד ולא נפסק ביניהם:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/לג ישנים פסולים. דכבר נתקלקלו מחמת יושנן ויש אומרים דרמ"א ס"ל להיפך דבחדשים איגלאי מלתא דעור מקולקל הוא דבזמן מועט נקרעו: הבית מתפשט. זהו לאותן שעושין המעברתא מהעור שעשו ממנו הבתים וכ"כ הטור בסי' שקודם לזה שקצת עושים כן אבל לדידן שהמעברתא עור בפ"ע אין שייך לומר כן: ראשון ושלישי. משמע דשנים הסמוכים אע"פ שאין הקרעים סמוכים אלא שזה בצד זה והשני בצד אחר מיקרי זה כנגד זה ופסולים: בכל ענין בא לרבות חדשי' דשם כשר בב' אפי' בזא"ז מ"מ בג' פסולי': ומיהו בדיעבד כשר. כי מה שיהיו הבתים שחורים אינו הל"מ א"כ לא הוה השחרות רק תיקון בעלמא וכשר ע"י עכו"ם כמו שאר תיקוני עור משא"כ ברצועות דהל"מ שיהיו שחורות הוה זה כמו טויה דציצית דפסול בעכו"ם: מה שמקיף וכו'. יש לי מקום עיון בזה דבגמ' איתא אביי הוה קאי קמי' דר"י אפסקא לי' רצועה דתפילין א"ל מהו למיקטרי' א"ל וקשרתם שתהא קשירה תמה (ופירש"י שתהא הקשיר' נאה ואם יש ברצועה קשר אחר מלבד אותו הקשר שקושרין בראש תו לא הוי קשירה תמה ויפה. ל"א קשיר' תמה רצועה שלימה ולא קשורה) א"ל רב אחא לרב אשי מהו למתפריה ועייליה תפירה לגאו א"ל פוק חזי מאי עמא דבר ופירש"י וכיון דאין נוהגין כן לא תעשה ור"ת פי' להיתר וק"ל כרש"י אר"פ גרדומי רצועה כשירה פירש"י שירי שיריים פי' מה שתולה מהרצועה לאחר שנקשרו בראש אם נפסק מאותן שירים ונשתיירו גרדומים כשרות ולא היא מדאמרי' גרדומי תכלת כשרי' התם דוקא דתשמישי מצוה הוא אבל הכא דתשמישי קדושה לא ופריך מכלל דאית ליה שיעור' פירש"י לתליית הרצועות מלבד הקשר מדמני בהו שירים וגרדומין וכמה שיעורו א' ר"ל עד אצבע צרדה פי' אורך הרצועות תהא עודפין על הקשר כמו שיכול לפשוט מן גודל עד אצבע והרא"ש חולק על רש"י וכ' דמדברי רש"י משמע דארצועה של ראש קאי ולא היא אלא כפי' הערוך דפי' על של יד דהיינו עד שתגיע הרצועה עד אצבע צרדה כו' ולרצועות הראש לא פי' שיעור. ובשימושא רבא פי' שיעור והשיעור של שימושא רבא הוא בשל ימין עד הטבור ושל שמאל עד החזה: ועוד כ' הרא"ש שם במה דאסר ר"י הקשירה לאביי וז"ל ויראה דמיירי שנפסקה הרצועה המקפת הראש והזרוע דהתם בעי' קשירה תמה שלא יהיו ב' קשרים אבל הרצועות התלויות למטה לא שייך בהוא קשירה עכ"ל ומבואר מדבריו דאע"פ דשיעור רצועה של יד היא עד אצבע צרדה מ"מ הקשירה אינה פוסלת אלא תוך שיעור הקשר שהוא מקיף היד והראש ומשם ואילך מותר בקשירה ובת"ה סי' מ"ז מביא דעת הרא"ש בזה וכ' אח"כ וז"ל אמנם בס"הת כ' וז"ל הילכך יש להחמיר ולתלות הרצועות ש"ר לפניו ימין עד הטבור ושמאל עד החזה ורצועה של יד לאחר קשירה בזרוע שתהא ארוכה עד אצבע האמצעי ויכרוך אותה סביב ג"פ וכו' נפסקה הרצועה ולא נשאר בה כשיעור שפירש ליכא תקנה לא בקשירה ולא בתפירה והנה משמע בהדיא מדבריו דאיסור קשירה ותפירה קאי נמי אחוץ לקשירה בראש וביד כל שיעור האורך שפירשו הגאונים בשל יד ובשל ראש ולא כהרא"ש אפס נראה שאין לאסור ביד באורך השיעור אלא אם היה פושט הרצועה עד האצבע בלא כריכה אבל כל יתרון האורך בשביל שכורך הרצועה כמה פעמים סביב הזרוע אין להקפיד אקשיר' ותפיר' כלל וכן הוריתי כמה פעמים להתיר ולא מלאני לבי להתיר אפי' תוך השיעור אמנם התרתי מן השיעור ולחוץ לקשרו כדעת האשר"י הואיל ור"ת מתיר אפילו בתוך הקשר דהא דפסק תלמודא למיעל לתפירה לגאו קשה ליזהר בדבר כפירוש הג"מ דא"א למיעל תפירה שחוץ לקשירה תוך המעברתא. ולפירש"י נמי קשה לתפור אפילו משל גיו שלא תהא תפירה נראית מאוד מלבר על כן אין להקל עכ"ל. ונראה ברור שיש טעות סופר בסוף דבריו וכצ"ל אמנם התרתי מן הקשר ולחוץ לתופרו כדעת האשר"י הואיל ור"ת מתיר אפילו תוך הקשר כהא דפסק תלמודא למיעל לתפירה לגאו אלא שקשה ליזהר בדבר כו' וכוונתו דאע"פ ששיעור רצועה של יד מגיע עד אצבע האמצעי מ"מ לענין תפירה יש להקל כהרא"ש כיון שבתפירה מתיר ר"ת אפי' תוך הקשר אלא שקשה ליזהר בדבר התפירה הן לפירוש הג"מ הן לפירוש רש"י על כן אין להקל אפילו בתפירה תוך השיעור כן נ"ל כוונתו. ולפ"ז אף בשל ראש אין להקל בקשירה ואפילו בתפירה כל שהוא תוך שיעור רצועות דהיינו של ימין עד הטבור ושמאל עד החזה ונ"ל דסה"ת מפרש מה שאמר קשירה תמה היינו רצועה שלימה שהוא לשון שני של רש"י דלעיל ואם כן צ"ע מאי טעמא כ' הש"ע כאן בשל יד פוסלת הקשירה והתפירה עד שמגיע עד האצבע כו' ובשל ראש לא כ' רק עד ששייר ההיקף וזה דלא כמאן דלהרא"ש אפילו בשל יד סגי בהיקף סביב הקיבורת לחוד ואי לסה"ת גם בשל ראש בעינן עד שמגיע לטבור וחזה והכי משמע מסקנת ת"ה וכ"מ ג"כ מדברי הרמב"ם ספ"ב דאין חילוק בין ש"ר לש"י דבתרוייהו לא מהני קשירה ותפירה תוך השיעור (ותמהני עוד שהרי בב"י כתב ע"ז דשומעין להחמיר רק במקום שא"א מותר לסמוך אדברי המיקל כדי שלא יתבטל ממצות תפילין ש"מ דבמקום שאפשר חוששין להחמיר אפילו בשל ראש תוך השיעור וכאן בש"ע לא כ' שום דיעה ע"ז להחמיר בשל ראש רק בסוף מסיק דבמקום שא"א יש לסמוך על ר"ת לענין תפירה דמהני בכל מקום וצ"ע): כדי שלא יתבטל כו'. נ"ל פשוט דעכ"פ לא יברך עליהם דהא אפשר לו לקיים המצוה דברכות אינן מעכבות:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/לד לרש"י והרמב"ם וכו'. בהא פליגי רש"י ור"ת דת"ר כיצד סודרן קדש והיה כי יביאך מימין שמע והיה אם שמוע משמאל ומפרשי' לה אחר כך דהך ימין הוא ימין הקורא שהוא עומד נגד המניח ונמצא שהוא שמאל המניח וס"ל לרש"י דכמו שקדש והיה כ"י וגו' הוא סדר הנחתן זא"ז דהיינו תחלה קדש לשמאל המניח ואחריו והיה כ"י ה"נ שמע אחר והיה כ"י ופ' והיה אם שמוע אחר שמע נמצא של ימין המניח הוא והיה א"ש אבל ר"ת פי' דשמע והיה אם שמוע קאי אצד השני פי' מצד שמאל המניח קדש והי' כ"י ומצד ימין הוא שמע והי' א"ש פי' שמצד החיצון השני שהוא ימין המניח הוה שמע וסמוך לו והיה א"ש סי' לדבר הוויות להדדי ושיני"ן דהיינו קדש ושמע אצל השיני"ן שבצדדי בתים: ויניח שניהם ויכוין כו'. וכתב הטור בשם הרא"ש ואין כאן בל תוסיף אלא בעושה ה' בתים עכ"ל לכאורה משמע דאתי למעוטי אם הניח ב' זוגות תפילין בראשו שאין עובר משום בל תוסיף ובלבוש ראיתי שמסתפק בזה וכתב סברות לכאן ולכאן ואישתמיטתי' סוגיא שלימה בריש המוצא תפילין דאיתא שם דבשבת מכניסן זוג א' אבל לא שנים בפעם א' על ראשו דכיון דעבר על בל תוסיף הוי כמשוי בשבת אלא שראיתי בספר מעדני מלך שכתב על דברי הרא"ש האלו וז"ל אלא בעושה ה' בתים דאי עבד ד' בתים ואייתי אחרינא ואנח גבייהו האי לחודיה קאי והאי לחודי' קאי כדאיתא פ' הנחנקין כלומר דאינו מחובר עם הבתים האחרים עכ"ל. ואחר כך כתב שיש להקשות הסוגיות אהדדי דהיינו סוגיא דהמוצא תפילין דמשמע במניח שני זוגות תפילין עובר משום בל תוסיף ובהנחנקין משמע דלא הוי בב"ת דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי וליישב הסוגיא כת' דבהנחנקין לא בעי למימר רק שאינו נעשה זקן ממרא מכח זה דהא האי לחודיה קאי אבל איסור ב"ת יש כההיא דעירובין עכ"ד. ואיני מרגיש טעם בחילוק זה דמ"ש איסור זה דלא ימרה פי ב"ד מאיסור ב"ת. ונ"ל דלק"מ דכבר הקשו התו' קושיא כזו בלולב בפ' הנחנקין וז"ל אבל קשה דמשמע דמסיק לר"י וכ"ש לרבנן דלא אמדינן האי לחודא כו' והכא משמע דלרבנן אמרינן האי לחודא קאי וי"ל דהתם מדרבנן אסור עכ"ל. פי' גבי לולב שהוסיף מין א' ולא נאגד עם הד' מינים מן התורה ליכא בל תוסיף ומדרבנן איכא משום בל תוסיף אם כן ה"נ בתפילין בההיא דהנחנקין דמיירי מדאורייתא לענין חיוב מיתה דזקן ממרא ע"כ אמרינן האי לחודא קאי וליכא בל תוסיף אבל בהמוצא תפילין דמיירי כיצד יעשה המוצא תפילין ומדרבנן אסור בבל תוסיף אפילו אם האי לחודא קאי וכל מה שהזכירו שם בהמוצא תפילין משום איסור בל תוסיף היינו מדרבנן שעשו בזה איסור בל תוסיף ובהא ניחא דברי הרא"ש ממה שיש לתמוה עוד כיון דלא בא אלא להתיר הנחת ב' תפילין דהיינו של רש"י ור"ת דלא יהיה בל תוסיף למה חילק בין ב' זוגות תפילין ובין חמש בתים לא היה לו לחלק אלא בזה דכאן נתכוון שהשאר יהיו רצועות בעלמא ולפי מ"ש ניחא דלא היה יכול לתרץ כן דמסקינן בסוף פ' ראוהו ב"ד דלעבור על בל תוסיף חייב אפי' בלא מתכוון ע"כ כתב דאין משום בל תוסיף אלא בחמש בתים מן התורה דבמניח עוד זוג אחד מותר מן התורה דהאי לחודיה קאי כו' אלא מדרבנן אסור אפילו בב' זוגות ובזה ודאי לא גזרו רבנן אלא במתכוון שיהיו שניהם לשם מצוה ביחד אבל זה שמתכוין לצאת באחד מהם והב' יהיו כרצועות מותר וא"ל לפי מ"ש דבדרבנן מיירי בהמוצא תפילין דהא אמרינן שם בגמרא איזה תירוצים דפליגי ת"ק ורבי שמעון בן גמליאל אי חייב משום בל תוסיף בלא כוונה ואנן אמרינן דמדרבנן לא בעי כוונה לא קשה מידו דשם לא קיימי כל התירוצים רק התירוץ דפליגי לענין שבת זמן תפילין אפי' מדרבנן וא"ל מה טעם לא שרינן גם במוצא תפילין להכניס ב' זוגות כיון דלא הוה מדאורייתא בבל תוסיף דהאי לחודיה קאי אלא מדרבנן וכיון דלא נתכוון אלא להצלה ולא לשם מצות תפילין לישרי ליה כמו בהנחת תפילין דרש"י ור"ת. לק"מ דכאן לא הוה איסור אלא משום ב"ת דמדרבנן אמרינן דמותר בלא מתכוון אבל במוצא תפילין דבלא ב"ת יש איסור מחמת דאין מצוה אלא בזוג א' ממילא הוי השני משוי בשבת ע"כ ראוי לאסור אפילו מדרבנן אפילו בלא כוונה כנלע"ד נכון. ומו"ח ז"ל הקשה על הרא"ש מ"ש ה' בתים מב' זוגות ואשתמיטתיה ג"כ הגמרא דהנחנקין דבשני זוגות קיל טפי מכח האי לחודיה קאי: נשאלתי מי שמניח ב' תפילין דרש"י ור"ת איזה מהם יניח למטה לצד הפנים או אין קפידא בדבר זה כלל: תשובה נראה דצריך להניח דוקא של רש"י למטה ולמעלה מהם של ר"ת דלפי הנראה דהך מילתא שהביאו הפוסקים דמקום יש בראש להניח ב' תפילין לאו הלכה ברורה וראיה דהא בפ' בתרא דעירובין פליגי ת"ק ורשב"ג במוצא תפילין בשבת ת"ק ס"ל דוקא זוג אחד מכניסן ורשב"ג ס"ל מכניס בפעם א' ב' זוגים ומפרשי' פלוגתייהו שם תחלה דת"ק ס"ל לא אמרי' מקום יש בראש להניח ב' תפילין ורשב"ג ס"ל דאמרינן כן ואח"כ מפרשים שם פלוגתייהו דת"ק ס"ל שבת זמן תפילין הוא ורשב"ג ס"ל שבת לאו זמן תפילין. ולכאורה משמע דהך לישנא בתרא עיקר דהא דאמרינן התם אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא קאי אהך לישנא וכן פירש"י שם בהדיא ולפ"ז קשה הלכתא אהלכתא דהא פסקו שם כל הפוסקים כת"ק וכן רבינו הטור סי' ש"א לקמן וכבר כתב הטור סימן ל"א שבת לאו זמן תפילין הוא וע"כ צ"ל דהפוסקים ס"ל דאין הכרח לומר דפליגי דוקא בשבת זמן תפילין כלישנא בתרא אלא כלישנא קמא דמקום יש בראש כו' וכן משמע מדברי התו' שם דף צ"ו ד"ה לא ס"ד וז"ל דלא מיתרצא מילתיה דר"מ דאמר זוג אחד אין טפי לא אא"כ ס"ל שבת זמן תפילין כדאסיקנא לעיל אם לא נאמר דלית ליה דר"ש בר יצחק דאמר מקום יש בראש להניח ב' תפילין עכ"ל וא"כ אנן נמי קי"ל כי הך ספיקא והלכך אע"ג דקי"ל כת"ק דאמר זוג א' אין טפי לא מ"מ אפשר שהוא מטעם דאיתא ב' מקומות להניח שם ב' תפילין אבל שבת אה"נ דלאו זמן תפילין כדמוכח מסקנא דהקומץ דף ל"ז דכולהו אמוראי ס"ל כן דלא אמרינן שבת זמן תפילין ואם כן הטעם ע"כ כמ"ש ור"ל הא כתבו הפוסקים בהנך תפילין דרש"י ור"ת דמקוה יש בראש להניח ב' תפילין לק"מ דהם אמרו כן עצה"ט דממ"נ לא הוה בל תוסיף אי למעלה מתפילין דרש"י יש עוד מקום להניח תפילין אמרינן דהוא מתכוון בפי' שיהיו כמו רצועות ואם אין שם מקום עוד כ"ש ניחא דלעיל מתפילין דרש"י כלה מקום התפילין ופשיטא דהוי כרצועות ואין שם איסור במה שמוסיף שם וזה דומה למ"ש ס"פ ראוהו ב"ד לעבו' על ב"ת בזמנו עובר אף בלא מתכוון בלא זמנו אינו עובר אלא במתכוון וה"נ כאן שלא במקומן של תפילין אין איסור אלא במתכוון לשניהם יחד. וא"ל א"כ הא עדיף טפי שיניחם בזה אח"ז ממה שיניח בבת אחת דשמא אין מקום לתפילין השניים י"ל דמ"מ עדיף בזה שיהיו שניהם סמוכים לברכה ממה שיניחם אח"כ בלא ברכה ע"כ עדיף טפי שיניחם בבת א' מכל זה נ"ל דבין ש"ר בין ש"י צריך להניח תפילין דרש"י במקום שהוא עיקר המקום של התפילין ועל מקום הניתוסף יניח של ר"ת כי יש לחוש שמא לא קי"ל כהך דיש ב' מקומות להניח תפילין וא"כ יש נ"מ מדברינו דכל המניח תפילין צריך להניחם דוקא לצד הפנים ולא למעלה מזה דהיינו מקום שמוח תינוק רופס דשמא אין מקום לב' תפילין: ואם אינו יודע לכוין זהו דעת סמ"ג שכ"כ מתחלה דמי ששקולין בעיניו תפילין דרש"י ור"ת ואינו יודע לכוין כו' יניח אחד מהם תחלה ואע"ג דיזדמנו לו של ר"ת תחיל' והוה הפסק קצת מ"מ מוכרח הוא לעשות כן. אבל מ"ש המחבר אח"כ ואם לא יוכל להניחם כו' הוא דעת תשובה אשכנזית שמביא ב"י דתפילין דרש"י עיקר ע"כ צריך שיברך דוקא עליהם ואח"כ יניח של ר"ת בלא ברכה וכ"ה דעת הסמ"ג עצמו שם במסקנא שכתב שבארץ אדום וישמעאל נהגו כרש"י. וצ"ע למה כתב המחבר הדרך הראשון תחלה שהוא סותר את מ"ש אח"ז וראיתי מי שכתב דחדא הוי פי' על חבירו והוא שיבוש. והעיקר נרא' דצ"ל וי"א אם לא יוכל להניחם כו' דהא חזינן שבעלי הסברות בזה בב"י הם חולקים אהדדי:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/לה

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/לו שאינה נוגעת פסולין. פי' ולא מהני כאן קריאת תינוק כיון שידוע הוא האות ואין לטעות באחר דדוקא במקום שיש ספק מחמת שיש לדמותו לאות אחר אז מועיל קריאת התינוק כמ"ש סי' ל"ב סי"ו וכתב ב"י בשם האגור בב' קצוות שעושין ביו"ד יש לעשותן קודם שיתחיל לכתוב האחרת כי פסול' היא לדעת ר"ת בלא אלו הקצוות עכ"ל כלומר דאם כתב אות אחרת ואח"כ הקצוות הוי שלא כסדרן ויגנזו ואח"כ כתב בשם הריא"ס דדוקא רגל ימין מעכב לענין כסדרן אבל לא הקוץ דבלא הקוץ הוה נמי יו"ד ומשמע דעת ב"י דלענין הלכה לא פסק כדעת האגור בזה ומ"ה לא זכרו בש"ע אלא אדרבה משמע בסי' ל"ב שכל שאין מקצת יודי"ן שעל השיני"ן וכיוצא בזה נוגעין ותינוק יודע לקרותו מהני ליה תינוק ולא הוי שלא כסדרן מאחר שצורת האות הוא ניכר נראה פשוט דכ"ש בזה דהא כל שאין היודי"ן נוגעין הוה טפי פסול ואפ"ה לא מיקרי שלא כסדרן אלא שבלבוש כתוב דבקוצו של יו"ד יש להחמיר לענין שלא כסדרן דבלא"ה לא היה יו"ד ול"נ כמ"ש דאף ביודין מהני וכ"מ להדיא בהג"מ פרק א' דתפילין דטפי יש היתר לענין כתיבה שלא כסדרן בקוצו של יו"ד מפסול יודין של שיני"ן שאין נוגעים ע"ש במ"ש בצורת אות קו"ף:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/לח שהזמן גרמא. דהא שבת וי"ט לאו זמן תפילין: מוחין בידם. לפי שאינן זריזות להזהר: אבל ביום ראשון. פי' ביום הקבורה דביום המיתה פטור מכל המצות כ"ז שלא נקבר דאז מקרי אונן והטעם דיום הראשון דכתיב ואחריתה כיום מר ש"מ דעיקר מרירתיה ביום הא' ותפילין אקרי פאר בפסוק: אלא יפנה לצד אחר. הטעם דזלזול הוא שמגלה ראשו בפניו כ"פ רש"י בחלק אבל רבינו הטור הבי' מימרא א' מאי תקנתיה לכרוך רביה ברישא כו' וי"ל לפ"ז הטעם דהוה כמור' הורא' בפני רבו דהם היו מניחין תפילין כל היום וכי חולץ התלמיד תחילה מחזי כמורה הוראה שהגיע העת לחלוץ תפילין וע"כ יש תקנה כשכורך רבו תחלה ומ"ש הטור והדר כרכי תלמידים פי' שחייב לעשות כן כשכורך רבו תחלה דכ"ז שלא יכרך התלמיד מיחזי כמאן דרוצה ללכת לבית הכסא ויחזור ויניחם גם מ"ש הטור לא כשר לאנוחי תפילין אלא למאן דקרי נראה דמיירי שתפילין עליו כל היום דוקא ומצאתי כתוב בשם מהר"ר שכנא דכשתלמיד אין לו תפילין אין לו לנעול מנעל לרבו או לחלוץ לו במקום שאין מכירין אותו שמא יאמרו עליו שהוא עבד כמ"ש בי"ד סי' רמ"ב הלכך אסור למיחלץ קמיה רביה דנראה דחולץ כדי שלא ישתמש לרבו בנעילת סנדל וחליצתו עכ"ל וקשה דא"כ במקום שמכירין אותו היה שרי לחלוץ תפילין בפני רבו וזה ודאי אינו דהא אסרוהו בכל מקום:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/לט כל שאינו בקשירה. ואע"פ דמסור ישנו בקשירה מ"מ כיון שפורק ממנו עול מצות עשאוהו חז"ל כמי שאינו בקשירה ובטור נשמט תיבת מסיר והיא מחמת חסרון סופר ורבים יחכמו לומר דלא הוצרך להזכיר מסור שהוא נלמד בק"ו מעכו"ם והוא אינו נכון דא"כ למה הזכירוהו בגמ': בכל תיקון עשייתן לפי שיש בעשייתן שי"ן לפיכך פסול לכל העשיי': אפיקורס ישרפו. כצ"ל גם בטור וכ"ה במקצת ספרים וכן מסיק מו"ח ז"ל: נמצאו ביד עכו"ם כו'. לפי שאין דרך עכו"ם לכתוב לעצמו תפילין ע"כ ודאי שמישראל הם משא"כ בס"ת בסימן רפ"א די"א יגנזו: יותר מכדי דמיהם הרבה. אבל מעט יותר חייבים לקנות כמ"ש בי"ד סי' רפ"א: אלא לפרקי'. ברמב"ם כתוב א"צ לבודקם כ"ז שחפויים שלה כו' משמע דאם נקרע החפוי צריך בדיקה וה"ה אם נשרו במים דצריך בדיקה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/מ אסור לתלות תפילין. נראה דאין בכלל זה מה שתפילין של ראש תלוים באויר ומחזיקם ביד ברצועה ומשימים על הראש כי זהו צורך הנחתם ואין בזה בזיון: ואם שניהם כו'. בב"י כתוב שבדברי ר"י משמע בזה דלא מהני וז"ל ר"י אבל הניחם בכלי שאינו כליין אפילו י' ככלי א' דמי כלומר לא תאמר עשרה שהן כליין דדמו ככלי א' אלא אפילו י' שאינן כליין דייני' להו ככלי א' ומיהו אפילו א' לבדו שאינו כליין לא נתמעט מאחד ודייני' ליה ככלי אחד ועם הכלי שהוא כליין ה"ל ככלי בתוך כלי ומותר עכ"ל כ"ה הנוסחא ועפ"ז כב"י דלפ"ז לא מהני ב' כלים שאינן כליין והוא דבר שא"א לאומרו אבל רש"ל הגיה שכצ"ל ל"ת י' שהן כליין דדמי לכת"כ אלא אפילו י' שהן כליין דייני' כו' ול"נ להגיה בדרך זה ל"ת שנים שהן כליין דדמי לכלי א' אלא אפי' י' שהן כליין דייני' להו ככלי א' ע"כ והכוונה שלא נטעה לומר מדאמר אביי תחלה ל"ש אלא שהניחם בכלי שאינו כליין משמע דב' כלים בעינן שאינן כליין ולא מהני כלי א' כליין והב' אינו כליין ועז"א אבל הניחן בכלי שהוא כליין אפילו י' כו' לא מבעיא כלי א' שהוא כליין פשיטא דלא מהני בצירוף כלי שאינו כליין אלא אפי' י' הווין ככלי א' וכשם שכלי א' לא מהני בצירוף כלי שאינו כליין ה"נ בעשר' לז"א שאינו כן אלא ה"ק ל"מ ב' שהן כליין דלא מהני אלא אפי' י' שהן כליין לא מהני וע"ז שפיר מסיים ומיהו וכו' נמצא כל אפין שוין דכלי שהוא כליין מצטרף שפיר עם כלי שאינו כליין: מותר. פי' אפילו בלא כלי בת"כ וכ"כ בב"י ולכאורה קשה מן הגמ' דאי' שם והיכן מנח להו א"ר ירמיה בין כר לכסת שלא כנגד ראשו והא תנא ר' חייא מניחן בכובע [פי' בכיס שלה] תחת מראשותיו ומשני דמפיק למורשא לבר [פי' שהתפילין ניכרין בבליטתן בקצה הכיס והוי כמורשא] והקשו התוס' מאי פריך דלמא תחת מראשותיו היינו שלא כ"ר ותי' דא"כ מאי ארי' בכובע אפילו שלא בכובע נמי אלא ש"מ דמיירי אפילו כ"ר עכ"ל וא"כ שעיקר הוכחת המקשן היתה מכח מה דנקט כובע מה מתרץ התרצן ע"ז דמיירי שלא כ"ר א"כ כובע ל"ל אלא ע"כ דאפילו שלא כ"ר צריך כבת"כ וזה סותר פסק הש"ע ע"פ ר"י ונראה אדרבה מפשט זה הוכחה לפסק הש"ע דמדא"ר ירמיה בין כר לכסת שלא כ"ר ולא נקט כובע שלהם משמע שא"צ רק להניח תפילין עצמה בין כר לכסת דכל שאין אשתו עמו אין חילוק בשלא כ"ר בכלי א' או ב' כלים וכ"ר בכל גווני אסור וע"ז פריך מדלא אשכח היתר אלא שלא כ"ר ש"מ כ"ר בכל גווני אסור והא תנא ר' חייא אפילו כ"ר יש היתר בכלי ת"כ דהיינו כובע ומשני לא כמו שאתה סובר דנקט כובע לגלויי דבעינן כלי ת"כ ולהתיר אפי' כ"ר אלא בהך כובע גלי לן דמיירי שלא כ"ר וכוונתו דהתפילין מונחים בכובע תחת מראשותיו דהיינו שהכובע בקצה שלו ששם התפילין יוצא חוץ מראשותיו כנלע"ד נכון ומו"ח ז"ל פי' דגם להתרצן בעי' כת"כ אפי' שלא כ"ר וק' ממה שהוכחתי מל' ר"י דלא אמר אלא בין כר לכסת משמע בלא כובע דהא הוכחת המקשן היתה מדנקט ר"ח כובע משמע דסתמא איירי בלא כובע: ואינו רוצה לשמש. בב"י הוכיח זה מדתניא בית שיש בו ס"ת או תפילין אסור לשמש בו את המטה ולא תנא אסור להיות אשתו עמו במטה אלא ודאי שאם אינו רוצה לשמש הוי כלא אשתו עמו ותמהתי על פה קדוש דאזיל לקולא בשביל הוכחה קלושה כזו דודאי התנא עיקר האיסור נקט שהוא התשמיש וממילא ידעי' שכל שאשתו עמו ודאי צריך להזהיר שלא יהיה בענין שאסור לו התשמיש דשמא ישכח וישמש וראיה ברורה מתלמוד ערוך ס"פ הישן ת"ר הנכנס לישן ביום כו' רי"א הילדים לעולם חולצין מפני שרגילין בטומאה ומוקי לה אביי בילדים ונשותיהם עמהם שמא יבואו לידי הרגל דבר הרי דחשו לישן בתפילין שמא יבא לידי תשמיש והנה הוא ק"ו לכאן דמה התם שהתפילין עליו ואיכא אימתא דהקב"ה עליו כההיא דר"פ אין עומדין דר' זירא דהוה קא בדח טוב' משום דהוה תפילין עליו ולא היה מסתפי מקלות ראש ואפ"ה חיישי' בזה שמא יבא לידי תשמיש דהיינו שישכח שהתפילין עליו כיון שהתשמיש הוא הורגל בו ק"ו כאן שהתפילין תחת הכר שיש לחוש שמא ישכח בהם ויבא לידי תשמיש וא"ל שאני התם שהתפילין על גופו והוה חמיר טפי ע"כ חיישי' דוקא התם דאדרב' כל כמה שהאיסור קל יש לחוש טפי שיעבור עליו כדאי' רפ"ק דכתובות לענין אבילות דקיל ליה לחתן טפי מנדה ע"כ הצריכו בו שמירה טפי ועוד ראיה מפרק מקום שנהגו לענין י"כ בין שאמרו להדליק בין שלא להדליק נתכוונו משום איסור תשמיש שמא יתאוה לתשמיש וע"כ לא חיישי' למזיד דא"כ בכל אשה נדה ניחוש כן אלא ודאי דחיישי' שמא יתאוה וישכח שהיום י"כ ה"ה הכא דחיישי' שמא ישכח שיש תפילין במטתו וכן יש ללמוד מדברי סמ"ג שכ' ואם הניחם בכלי ת"כ מותר בין כר לכסת כו' אפי' אשתו עמו במטה עכ"ל. משמע במקום האסור אסור אם אשתו עמו במטה אף שאין בדעתו לשמש ועוד ראיה ממ"ש לקמן בש"ע סי' מ"ד ולא היתה עמו אשה כו' ע"כ נלע"ד דראוי לאסור בזה אפילו באינו רוצה לשמש מטעם שאמרנו ואע"פ שאיני כדאי לחלוק על רבינו הש"ע מ"מ נראה ברור כמ"ש:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/מא הנושא משאוי כו'. בגמרא הכי איתא תנא היה נושא משא על ראשו אם תפליו רוצצות אסור ואם לאו מותר באיזה משא אמרו בשל ד' קבין תנא ר' חייא המוציא זבל על ראשו ותפילין בראשו ה"ז לא יסלקם לצדדין ולא יקשרם בידו מפני שהוא נוהג בהם מנהג בזיון אבל קושרו על זרועו במקום תפילין משום רבי שילא אמרו אפי' מטפחת שלהם אסור להניח על הראש שיש בו תפילין ומשמע שר' שילא חולק על ברייתא דבעי דוקא ד' קבין ומ"ה פסק הרמב"ם ובש"ע דבכל גווני אסור אלא שהרי"ף והרא"ש והטור פסקו הך ברייתא וגם דרבי שילא והוא תימא וע"כ פי' ב"י בשם מהרי"א דרישא מיירי בדיעבד ור' שילא מיירי שרוצה עכשיו לכתחלה להניח משא וק' ע"ז א"כ היה לו לטור לכתוב אבל לכתחלה לא יניח אפי' מטפחת כו' וב"י עצמו תי' דרישא מיירי שכבר יש המשא על ראשו ורוצה להניח תפילין אח"כ ור"ש מיירי שכבר הניח תפילין ואח"כ רוצה לישא משא וע"ז קשה הא אמר ברישא ותפילין בראשו משמע שכבר ישנן בראשו והיה לו לומר ורוצה להניח תפילין. ובשם מהריא"ס פי' דרישא מיירי שאין המשא כלל על ראשו אלא מאחוריו אלא שהחבל שהמשא תלוי בו הוא על ראשו והחבל חוצץ את התפילין ור"ש מיירי שהמשא על ראשו וזה דוחק מאד ורמ"א בהג"ה כאן משמע שמפרש דרישא מיירי בדבר שדרכו להניח על הראש ובזה שיעורו ד' קבין ור"ש מיירי באין דרכו להניח על הראש ובזה אסור אפי' בדבר מועט וזהו ג"כ דוחק דהא תנא נושא משא ודבר שדרכו על הראש כגון כובע או מצנפת אין זה קרוי משא והנלע"ד דלהכי תנא ברישא ב' דברים הא' אם תפילין רוצצות והשני כשיעור ד' קבין דודאי ברוצצות לחוד תליא מלתא דכל שרוצצת התפילין אסור אפילו אם הוא פחות מד' קבין אלא שאם הוא יותר מד' קבין לא אזלינן בתר רוצצת דאז ודאי הם רוצצת והאי רוצצת שפי' נדחקות פשוט שאין פי' שהתפילין זזו ממקומן לגמרי דבזה פשיטא שאסור אלא פי' שהתפילין עומדים על מקומם בדוחק מחמת המשוי שמונח עליהם ומקצר את מקומם וע"כ א"ר שילא ע"ז דאפילו מטפחת שלהן נחשב כמשוי ופוסל אם רוצץ ודוחק את התפילין אבל דבר שדרכו להניח שם אינו אוסר אע"פ שרוצץ ודוחק את התפילין דהא עכ"פ נשארו במקומן אלא שאינן בריוח כנלע"ד נכון:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/מב ואם התנה. משמע דסתמא אין היתר אלא במתנה בפי' וא"כ לא יפה עושים הרבה בני אדם שמשתמשין בשק של תפילין כשהולכים בדרך מצניעי' שם שאר דברים מה שצריך לו בדרך אלא דנראה ללמד זכות דאותן האנשים מסתמא הוי כמתנה בפי' וראיה לזה ממ"ש רמ"א בסי' קנ"ד ס"ח שנהגו ליהנות בכמה הנאות מדברי קדוש' כו' כיון שנהגו כן וא"א להזהר לב ב"ד מתנ' עליהם מעיקרא כו' וה"ה נמי דמסתמא כשקונה שק חדש לתפילין דעתו להשתמש בו כדרך בני אדם בדרך וכן בההיא שכתב רמ"א כאן דקלף המעובד לשם תפילין אסור לכתוב עליו דברי חול כו' ואנו רואין בכל יום שהסופרים כותבין על קלפים שלהם כתובות וגיטין ושאר דברי רשות אלא ודאי דמסתמא כשהסופרים מתקנים אותו תחלה דעתם להשתמש הן לדבר קדוש' הן לדבר הרשות כיון שמנהגם בכך ומו"ח ז"ל כתב דאין כותבין גיטין בקלף המתוקן לס"ת אא"כ התנ' מעיקרא בשע' העיבוד לכתוב עליו גיטין כשיצטרך אבל כשלא התנ' מעיקרא איסור גמור לכתוב עליו גיטין עכ"ל ולפמ"ש ש"ד למעבד הכי וכ"מ מדברי רמ"א בא"ע סי' קכ"ד שכתב ולכתחל' יש לכתבו על קלף מתוקן לס"ת כו' עכ"ל ולא הוזכר שם שיתנ' על הקלף תחל' בשע' העיבוד אלא ודאי דא"צ כמ"ש:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/מג ואם אוחזן. משמע מלשונו דבידו לחוד סגי ולא עמדתי על דעתו דאמאי לא חייש גם בזה שמא יפנה וכבר קי"ל דאין היתר לפנות אלא כשהן כרוכין בימינו ובבגדו כמ"ש בס"ה וגם בב"י כתב וז"ל ואהא דאמרי' דתפילין בידו שרי בב"ה קבוע כתב הרא"ש וא"ת היאך אפשר בלא ניצוצות כו' עכ"ל ג"ז תמוה הוא דהא בפרק מי שמתו ובה"ק הזכיר הרא"ש דוק' בבגדו וידו וז"ל ואע"ג דשרי בב"ה קבוע כדאמרינן לעיל אוחזן בבגדו בידו ונכנס כו' וע"ז כ' שם מה שהעתיק ב"י בשמו: שוב ראיתי בד"מ וז"ל כ' ר"י פרק מ"ש דאם התפילין בידו מותר ליכנס בהם לב"ה קבוע ולא חוששין שמא יפנה בהן בעודן בידו עכ"ל ג"ז תמוה דהא ב"י כ' בפי' כיון שאוחז אותם בבגדו ובידו עכ"ל ור"ל אפילו יפנה בהן אין איסור בזה אבל אם הם בידו לחוד נהי דאין חוששין שמא יקנח הניצוצות שעל רגליו משום שמשתין מיושב מ"מ חיישי' שמא יפנה בהם. וכן יש הג"ה בדברי ר"י נדפסת ע"פ מהר"מ טיקטין וז"ל ולא איכפת לן אפילו ודאי יפנה כיון שהם מכונסים בבגדו ואחוזין בידו כ"מ מתו' האשר"י וה"מ בהדיא בסה"ת עכ"ל. וע"כ לו' מ"ש כאן אוחזן בידו ר"ל בבגדו ובידו כנגד לבו ואם הכוונה כן הרי מכשול לפני המעיינים כי לענין דינא אין לנו אלא בבגדו ובידו וכנגד לבו: אלא דב"ה קבוע. פי' דבמ"ש להתיר להשתין בב"ה קבוע רצו בזה כאלו אמרו מיושב אבל אה"נ דלהשתין מעומד ודאי אסור אפילו בקבוע שמא יקנח הניצוצות: אלא חולצן כו'. כ"כ הטור וקאי ארישא דהיינו בב"ה קבוע דאסור להשתין כשהם בראשו אלא חולצן וכו' וממילא שמעינן בב"ה עראי דאסו' כשהם בידו אין תקנה רק שיתנם לחבירו אבל מ"מ א"צ להסירם מידו ברחוק ד' אמות וכדאי' בהדיא בגמ' שמבי' בסעיף זה ובב"י כתוב על דברי הטור בזה שלא חילק בין קבוע לאינו קבוע וכ"כ הרמב"ם כו'. ותמוהין דבריו דשאני להרמב"ם דמחמיר באינו קבוע כמו בקבוע כמ"ש הש"ע בסמוך אבל להטור דמותר להשתין בעראי כשהם בראשו למה יחלוץ ברחוק ד' אמות אלא כדפי': או בבגדו בידו. זה תמוה דהא בס"א כתב אפילו אם תפס אותם בבגדו חיישי' שמא יקנח ניצוצות. ולבוש כתוב בזה דמיירי בבית הכסא קבוע אבל בעראי אסור באמת משום ניצוצות ותמהני שלא עיין בב"י דסיים על זה דהא ליכא למיחש לניצוצות בשביל שהם בחיקו וכו'. ונ"ל דהך בבגדו בידו פי' לענין הפסק והכי קאמר אם הם בחיקו ומפסיק בין חיקו לערוה בחגורה או שמפסיק בידו התפילין שהם בבגדו דהיינו שהתפילין תחת בגדו והוא אוחזן בחוץ על בגדו שלא יפלו למטה ואז לא יקח ידו משם לקנח ניצוצות כנ"ל שצריך לדחוק ולפרש כן: חולצן כו'. בגמ' פ' מ"ש אי' ע"ז א"ר אחא א"ר ששת ל"ש אלא ב"ה קבוע אבל ב"ה עראי חולץ ונפנה לאלתר וכשהוא מניחן מרחיק ד"א מפני שעשאו ב"ה קבוע. וכב"י מדלא הביא זה בטור ורי"ף ורא"ש ש"מ דלא קי"ל הכי וצ"ע למה עכ"ל. ותמהני על דבריו דעל הטור פשיט' דלק"מ דהא כתוב בהדי' בטור ואחריו בש"ע בזה דמיירי בב"ה קבוע ממילא ידעינן דבעראי א"צ לחלוץ ברחוק ד"א ולא הוצרך בגמ' לחלק בזה אלא אברייתא דתנ' שם סתם הנכנס לב"ה חולץ ברחוק ד"א ואע"ג דהרי"ף והרא"ש לא הזכירו קבוע בבריית' ואפ"ה לא הביאו הך דרב ששת ג"ז לק"מ דלדידהו גם בקבוע א"צ לחלוץ ברחוק ד"א דהא הביאו במסקנ' להלכ' דברי ב"ה שאמרו אוחזן בידו ונכנס ור"ע שאומר אוחזן בבגדו ובידו ונכנס וכדמסיק ר' מיאשה בריה דריב"ל הלכה גוללן כמין ספר ואוחזן בימינו כו' ש"מ דא"צ לחלוץ ברחוק ד"א דאל"כ הי' לו לומר הלכ' חולצן ברחוק ד"א וגוללן כו' כדי להכריע דלא כב"ה וכר"ע בזה אלא ברור דלא בא לחלוק על הכנסה כלל דא"צ להרחיק ד"א קודם הכניס' אלא דהטור חש להחמיר גם בהרחק' ד"א תחלה כאידך סתם ברייתא דשם ואיהו מפרש בהדיא דדוק' בקבוע הוה כן: ואוחזן בימינו. הטעם בב"י בשם נ"י ומ"ע דבשמאל מקנח עצמו אחר עשיית צרכיו כדלעיל סי' ג' ומ"ה אסור לאחוז התפילין בשמאל וא"ל היאך אפשר בב"ה בלא ניצוצות והלא א"א לגדולים בלא קטנים י"ל כיון שמיירי בב"ה קבוע עושה צרכיו מיושב וכלים מי רגלים מהגוף וליכא ניצוצות כ"כ הרא"ש למדנו דלהשתין מעומד חמיר טפי מעשיית צרכיו לגדולים: שלא תהא רצועה כו'. שיש בהן קדושה שהרי בהם הוא קושרן ובקשר נראה בעשייתו כמין דל"ת ע"ש א' מאותיות שד"י והשי"ן עשוי' בכותלי הקציצה החיצונה והיו"ד עשויה בראש רצועה תש"י כ"כ רש"י: עמוד הראשון דאם יפסיק מיד יבא לידי חולי הדרוקן:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/מד אפילו שינת עראי. דלא כהטור והרא"ש שמתירין שינת עראי. הקשה ב"י למה לא הביאו הרא"ש והטור כמה שיעור שינת עראי דאיתא בגמ' ע"ז תנא רמי בר יחזקאל כדי הילוך ק' אמה ותי' דאיכ' ברייתא אחריתי דתנא הנכנס לישן ביום רצה חולץ רצה מניח כו' וזה חולק על שיעור דק' אמה אלא ס"ל דמותר לישן בהם שינת יום דהיינו שינת עראי כדאמרי' בסוכה ותמוה מאד דהא פירש"י גם בההיא ברייתא אחריתי לפי שביום אינו דרכו לישן עם אשתו ולא לישן שנת קבע כו' הרי דגם שם תלוי בשינת עראי ומ"ש עראי זה מעראי דברייתא דרמי בר יחזקאל ותו דשינת יום אמרי' בסוכה פ' הישן דהיינו ס' נשמי וכמ"ש בש"ע לעיל סי' ד' סי"ו ושכן היה דרכו של דוד ומאן לימא דלאו אידי ואידי חד שיעורא הוא ס' נשמי והילוך ק' אמה ונלע"ד דהאי שיעורא דק' אמה אין אנו יכולים לשער אותו כלל כמ"ש ב"י בשם הראב"ד דמ"ה יש להחמיר לפסוק דלא ישן בהם כלל אבל להרא"ש והטור לא נר' להחמיר בזה כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת או דוקא לבני אדם חכמים ביותר וכיון דעיקרא דהא מילתא אין בו איסור רק משום גזירה מדרבנן אזלינן בו לקולא ויכול לישן בהם שינת עראי לפי דרכו של אדם והיינו על דרך שכתב הטור סי' מ"ז בשם הרא"ש דכל שאדם ישן על אצילי ידיו הוה עראי כנ"ל דעת הטור אלא שהש"ע החמיר ופסק כאן כדעת הרמב"ם: כתב ב"י בשם הרא"ש והרר"י וא"ת היאך שינת עראי מותר והא אסור להסיח דעתו מהם וי"ל דלא מקרי היסח הדעת אלא כשעומד בקלות ראש ושחוק אבל כשהוא מתנמנם אין כאן היסח הדעת כי הוא שוכח הבלי עולם עכ"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/מה או בתוך ד"א של מת. משמע דבבה"ק אסור אפי' חוץ לד"א מן הקבר דאל"כ ליערבינהו ולימא אסור לילך תוך ד"א של קבר או של מת ובר"פ מ"ש אמרי' תוך ד"א הוא דאסור חוץ לד"א שרי פי' לקרות ק"ש וכ"כ ב"י בסי' כ"ג וז"ל ודע דבגמ' אמרי' לא יהלך אדם בבה"ק ותפילין בראשו דוקא תוך ד"א הוא דאסור אבל חוץ לד"א שרי א"כ ק' על ל' הטור והש"ע דכאן. ונ"ל דהטור ס"ל דודאי עיקר האיסור הוא תוך ד"א לקבר אלא משום גדר לא יכנס לבה"ק ותפילין בראשו דשמא יתקרב לתוך ד"א של קבר ולאו אדעתיה וכמ"ש בנזיר סחור סחור לכרמא לא תקרב ומ"מ אי מקלע והלך לב"הק והוא חוץ לד"א ודאי חייב לקרות ק"ש דדוקא להחמיר אמרו שלא יכנס כלל כנלע"ד: ואם הם מכוסים כו'. נראה דגם הרצועות צריכים להיות מכוסים דחד טעמא הוא מ"ה אע"פ שתש"י מותר ליכנס בה כיון שהיא מכוסה בבגד מ"מ צריך ליזהר ברצוע' שעל אצבעות שתהיה ג"כ מכוסה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/מו ידיו על עיניו. קשה מדחשיב אח"כ כי משי ידיה משמע דכאן עדיין לא נטל ידיו והא אז אסור ליגע בעיניו כמ"ש בסי"ד ס"ג וצ"ל דלא נקט על הסדר עי"ל דכאן מיירי שמניח ידיו על עיניו אחר שישים מלבוש על ידו ודרך המלבוש הוא מניח ידו וגם מדברי רמ"א ס"ס מ"ז משמע שכל אלו אלו נאמרו על הסדר: אוזר ישראל בגבורה. הזכיר ישראל בברכה זו וכן בעוטר ישראל משא"כ באחרות הטעם שהשאר הן להנאת העולם שהכל שוין בהם משא"כ באלו שנים הם בישראל לחוד משום צניעות דחגורה היא משום שלא יהא לבו רואה את הערוה כמ"ש ב"י וכובע היא משום צניעות כדאי' בשבת פרק מי שהחשיך כסי ראשך מפני אימתא דמרך: ק' ברכות. הטעם בטור לפי שהיו מתים בכל יום ק' נפשות מישראל ותיקן דוד ע"ז לברך מאה ברכות בכל יום: שלא עשני גוי. רבים מקשי' למה תקנו ברכ' זו דרך שליל' ולא דרך חיוב דהיינו שעשני ישראל וכן בברכת שלא עשני אשה ומתרצים לפי שנמנו וגמרו ב"ש וב"ה טוב לאדם שלא נברא ע"כ לא תקנו לברך על העשי' שנעש' האדם דטוב לנו שלא נעשה אלא לכל הפחות על שלא נעשה עכו"ם ומו"ח ז"ל פי' לפי שאם היה מברך שעשני ישראל היה משמעו בן חורין ולא אשה ולא היה שייך לברך אח"ז שלא עשני עבד או אשה וק"ל דהא כתבו התוס' במנחות וביומ' פ' בא לו דבכל מקום שיש לפטור שני דבריה בברכ' א' אסור להרבות בברכות וא"כ הכא נמי היה לו לברך ברכה א' והיה בכללם שאר ברכות ונ"ל דרצו להורות בזה שלא יטעה האדם לתלות ח"ו חסרון בבריאת האדם על שבורא עכו"ם וכן בבריאת אשה. ובאמת יש בהן צורך אפילו בבריאת עכו"ם שיצאו מהם גרים כמ"ש בב"ק פרק הפרה שחס הקב"ה על ב' אומות בשביל ב' פרידות טובות שעתיד לצאת מהם רות ונעמה ובדבר זה יש לתרץ מה שקשה במה שראינו שבירך הוא ית' את אברהם ע"י הגר שיוליד י"ב נשיאים וכי מה זו ברכ' שיבואו הרבה כמותם לעולם הלא טוב יותר שיהיו רשעים מעטים אלא שמתוך הרבוי יתרבו גרים כמו שארז"ל הגלה הקב"ה את ישראל כדי שיתוספו עליהם גרים כמ"ש וזרעתי' לי בארץ. ודבר זה הוא ק"ו באשה שיש בה בריאה טובה שגם היא מקיימת קצת מצות ע"כ אמר כאן שנותן הודיה לו ית' שלא עשאו עכו"ם הורה בזה שיש צורך בריאה גם בעכו"ם וכ"ש באשה אלא שזכה האדם שלא נברא הוא באופן אחר שהיה ג"כ צורך הבריאה וזה שלא עשני עכו"ם אבל לאחרים עשה וכן באשה וזה לא היה נרמז אם אמר שעשני ישראל דהיינו אומרים שהבריאה למי שאינו ישראל אין בו צורך כלל וגבי אשה היה מתורץ טפי דהוצרך להזכיר שיש מעלה גם בבריאת אשה אלא שהוא לא ניצטרך לאותה מעלה. ונראה ליעוד מה שהנשים מברכות שעשני כרצונו דברכה זו אינה בגמ' ולמ"ש ניחא דהא חזי' אפי' בברכת האיש שיש מעלה בבריאת האשה ע"כ שפיר חייבת היא לברך על מעלה שלה כנ"ל נכון: אפי' גר. מו"ח ז"ל חולק על הוראה זו של רמ"א דמה שנכנס לדת ישראל הוא ע"י בחירתו ולא עשאו הוא ית' מתחלת בריאתו לגר שיקבל דת ישראל ע"כ אין לגר לומר ברכה זו ונראה טעם רמ"א דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי וכדאמרינן פ"ב דיבמות דף כ"ג לכי מגייר גופא אחרינא הוא ממילא הוה שפיר עכשיו עשיה חדשה כאלו בראו הוא ית' עכשיו מחדש: קדם וברך. זהו דעת ר"ע שהבי' רבינו הטור ופי' בו ב"י שאע"פ שצריך לברך ב' ברכות אלו צריך לברך תחלה מתיר אסורים כדאי' בגמ' כי תריץ ויתיב לימא מתיר אסורים כי זקיף לימא זוקף כפופים כלומר כשיושב על המטה ומותח עצמותיו מברך מתיר אסורים מפני שמניע עצמותיו שהיו כל הלילה כמו כפותי' וכשעומד על עמדו מברך ז"כ מפני שהיתה קומתו כפופה כל הלילה ואם בירך תחילה ז"כ א"ר עמרם שאין לברך אח"כ מתיר אסורים לפי שבכלל זקיפת הקומה היא תנועת האברים ולמה יחזור לברך פעם ב' ע"ז עכ"ל והטור חולק על ר"ע וכ' איני יודע למה דהא בגמ' מפרש כל א' וא' למה וצריך להבין דבריו דהא שפיר קאמר ר"ע כפי מה שפי' בו ב"י ונ"ל דודאי כ"ע מודים דאם יש לפנינו ב' דרכים בברכות דהיינו שאפשר לברך ב' ברכות ואפשר בברכה א' ודאי צריך לברך ברכה א' דאין להרבות בברכות כמ"ש בס"ד בשם התוס' אלא דכאן אע"פ שברכת מ"א היה בכלל ז"כ מ"מ בגמ' כי תיקנה היה לכל א' זמן מיוחד דהיינו כי תריץ ויתיב לא היה עליו שייכות בברכת ז"כ אלא מ"א ואח"כ שזקף והוה מעשה חדש נתוסף ברכת ז"כ וס"ל לר"ע דאע"פ שאנו אומרים הברכות בב"הכ כסדר והיה לנו לומר ברכת ז"כ לחוד והיה בכללה מ"א אלא דאין לנו לשנות ממה שהיה בזמן התלמוד אבל אי מקרי ואמר תחלה ז"כ ודאי פטור מברכת מ"א דאף בזמן התלמוד היה הדין כן דאי לא אמר מ"א כי תריץ ויתיב ואח"כ כשזקף אמר ז"כ אין לו לומר מ"א והטור ס"ל כיון דמ"מ היה בזמן התלמוד לכל א' זמן מיוחד אה"נ אפי' בזמן התלמוד לא היה פטור מברכת מ"א אף כשאומר ז"כ דכבר רבץ עליו חיוב כל ברכה בפ"ע: הקשה מו"ח ז"ל לר"ע היה לו להזהיר ג"כ אם בירך שלא עשני אשה שוב לא יברך שלא עשני עבד וכ"ש שלא עשני עכו"ם דבגמרא מקשי' היינו עבד היינו אשה ול"ל תרתי ומשני עבד זיל טפי וא"כ הוה עבד בכלל שלא עשני אשה וכן אם בירך שלא ע"ע לא יברך שוב שלא עשני עכו"ם ילא תי' כלום. ול"נ דלק"מ דכולהו צריכי דאשה ועבד או עכו"ם אפשר שישתחרר העבד או יגייר העכו"ם ויהי' חייב בכל המצות משא"כ באשה שא"א שתתחייב בכל המצות ע"כ אין בכלל אשה עבד או עכו"ם ועכו"ם ועבד נמי צריכי תרוייהו והוא תלמוד ערוך בפ"ק דב"ק דף ט"ו לענין חיוב תשלומי ניזקין דממעט עבדים ועכו"ם וצריכי דאי תני עבד משום דאין לו חייס דכתי' עם החמור עם הדומה לחמור אבל עכו"ם יש לו חייס כדכתי' בן חזאל אימא לא ואי קמ"ל עכו"ם משום דלא שייך במצות אבל עבד דשייך במצות אימא לא צריכי הרי חזינן שיש לכל אחד מעל' על חבירו וא"כ לא נכלל בו ע"כ צריך האדם לתת הודיה שלא נעשה כלל בא' מאלו אלא מעלה יתירה על כולם משא"כ בברכת ז"כ שנכלל בה מ"א כמ"ש ע"כ צדקו גם דברי ר"ע ויפה פסק בש"ע כמותו דספק ברכות להקל ובס' רוקח חשיב בסדר הברכות תחלה ז"כ ואח"כ מ"א וכ"ה הנוסח' בסדורים ישנים וצ"ע שהוא נגד הגמ' ונ"ל שהוא היה מפרש דמ"ש בגמרא כי זקיף היינו שזוקף ראשו לחוד ועדיין יושב במטה וכי תריץ ויתיב היינו אח"ז שאח"כ שניעור משנתו וזוקף במטה את ראשו עדיין איבריו כמו כפופים עד שמתנועע באבריו ומפרק אותם זה מזה ואע"ג שאמרו בגמ' תחלה כי תריץ ויתיב אפשר שבגי' הרוקח לא היה כן ותו דע"כ אפילו לגי' שלנו אין הברכות נאמרים על הסדר וכמ"ש בתחלת סי' זה בברכת פ"ע כי מנח ידיו על עיניו אבל ודאי העיקר דז"כ קודם מ"א: ואין דבריהם נראין דאע"פ שנתן הטור טעם לסידורי אשכנז שיש ברכה זאת שניתקנ' עפ"ה חדשים לבקרים וכו' מ"מ כיון שהברכה ליתא בגמ' ע"כ אין לאומר' וכ"כ רש"ל בתשו' סי' ס"ד והנה בסמ"ג חשב ג"כ ברכה זאת וכבר העיד רמ"א על המנהג בבני אשכנזים שיש לאומרה ואין אחר המנהג כלום ונראה ראיה לזה דיש לסמוך על המנהג דקשין לי דברי הרא"ש אהדדי דבפ' בתר' דבכורות ובפ"ק דקדושין העתיק הרא"ש ברכה שאומרים על פדיון הבכור אשר קידש עובר ממעי אמו וכו' וסיים ע"ז בצרפית ואשכנז לא נהגו לברכה זו דלא מצינו שום ברכה שלא הוזכר בתלמוד כי אחרי סדור רב אשי לא מצינו שנתחדש' ברכה ע"כ. וברפ"ק דכתובות הביא ברכת בתולים אשר צג אגוז כו' וכ' ע"ז ואפשר שברכה זאת תקנוה הגאונים ז"ל ומסתבר לברכה אחר שמצא בתולים עכ"ל הרי סתר את דברי עצמו שא"ל ברכה שלא הוזכר בגמ' וא"א ליישב אלא בדרך זה דאם יש כבר מנהג לומר אות' הברכה אין לבטל' אף שלא הוזכרה בפי' בגמ' דכבר אפשר שהיה לגאונים שתקנו' סמך מן התלמוד בזה ע"כ לא בא הרא"ש בבכורות לבטל הברכה ההיא במקום שנהגו לאומרו אלא שכ' טעם על אשכנז וצרפת שא"א משא"כ בברכת בתולים שהמנהג לאומרה ע"כ לא ביטלה כנ"ל ליישב דבריו של הרא"ש והוא ראייה למה שכ' בברכ' הנותן ליעף כח במקום שיש מנהג. ואין להקשות מה יועיל המנהג כיון דאיכא חשש ברכה לבטלה זה אינו דכבר הוכיח ר"ת והביאו הרא"ש בפ"ק דקדושין שאין בזה משום לא תשא כיון שמזכיר השם דרך ברכ' אע"פ שאינו חייב בה ומביא ראיו' ברורות ע"ז ע"כ נלע"ד דכדי הוא המנהג בזה ולא לבטל הברכה משא"כ בברכת מגבי' שפלים שזכר הב"י שא"ל שאינ' בגמ' ובזה אין מנהג כלל לאומר' אע"פ שבאגוד' זכר ברכה זאת וכתב שראה שישנה בקצת ספרי התלמוד כד מגביה רישיה אומר מגביה שפלים. ומטעם זה כתב מו"ח ז"ל שאין להסיר' מן הסידורים משא"כ בברכת סומך נופלים שלא הוזכרה כלל בשום ספר שיש להסירה מן הסידורים ונראה דכיון שאין מנהג ברור גם במגביה שפלים אין להכניס עצמו בספק בזה ולא יאמר אותם וכמ"ש כאן בסעיף שאח"ז כן עיקר: שהרי בימי הסליחות כו'. עמ"ש בסי' ו' ליישב זה: כי לפעמים כו'. בטור כתיב שכן נהג ר"י החסיד וב"י והקשה ע"ז מן הירושלמי דר' אחא בעי למימחא בנוהגין כן ונראה דר"י החסיד סמך על גמ' שלנו שהיא עיקרית דרבינו הק' היה עושה כן בשעת למודו עם תלמידים ואח"כ קרא אותה עם ברכותיה וכמו שכתב ב"י והאריך בזה. וכתב רש"ל בתשו' סי' ס"ד וז"ל וכשאני מגיע לק"ש של ר"י הנשיא שהוא אמר לפיכך אני נוהג לומר כל הפרשה הראשונה עד ובשעריך וכ"כ ר"י בחידושי ברכות ועוד אני אומר דברכה שלאחרי' מקדש את שמך ברבים שהיא מן הירושלמי והיא נתקנה על קדושת השם שייך שפיר אחריה כשם שהוא מקדש שמו ברבים כך מחויבים אנו לקדש שמו ברבים וזה נכלל בכלל בכל לבבך וכו' עכ"ל משמע מדבריו שי"ל מקדש שמך ברבים דרך ברכה דהיינו בהזכרת השם ולומר בא"י מקדש כו' וכ"מ בב"י שכתב שיש להכניס ברכה זו בחשבון וכן הסמ"ג חשב אותה בברכ' וכ"ה בטור וכ"ה בתוס' פ' ע"פ דף ק"ד והוא תימא דלא הוזכרה בתלמיד ומ"ש ממודים דרבנן שלמד בב"י בסי' קנ"ז מברכ' בורא נפשות שאין לחתום בה בשם כיון שאינה בגמ' שלנו אלא בירושלמי גם הרמב"ם לא הזכיר בזה השם ואין בידינו לומר בזה אלא ע"ד שזכרתי כיון דכבר נהגו הכל לאומרה כיון דנהוג נהוג: בנוסח של הטור שאומרים אתה הוא עד שלא נברא העולם כ"ה בתוס' פע"פ דף ק"ד ובפ' ג' שאכלו וברמב"ם וכן בכל הסדורים ישנים ובירושל' וכ"מ בילקוט פ' ואתחנן סי' תתל"ו בשם אליה ז"ל שאומרים מ"ה נוסח זו אלא שבנוסח סידורי הספרדים יש שם אתה הוא עד שלא בראת העולם ואין על שום אדם לחלוק על נוסחות ישנות אלא שמקרוב נדפס סידור אחד ע"פ מדקדק א' והגיה נוסח שלנו ג"כ כסדור ספרדים ובודאי לא יפה עשה בזה ומה שי"א שהקשה על נוסח שלנו דמשמע שנברא ח"ו ע"י אחר אני אומר אדרבא על נוסח שבראת ק' מה חידוש שהוא נמצא קודם ואחר שברא העולם דאם בא לומר שהוא ית' הבורא לא היה לו לומר אלא אתה בראת העולם ובודאי שהיה קודם ואחר הבריא' דכל פועל פעולה הוא בנמצא קודם הפעולה ואחריה אלא ברור הוא שלא נתכוון כאן להודיע מי הבורא אלא להעיד על נצחיות של הקב"ה שהוא תמיד בנמצא הן קודם בה"ע הן אחריו וכמו שתקנו ביגדל קדמון לכל דבר אשר נברא כ"ה ממש בזה וכל המשנה ידו על התחתונה הן בזה הן בשאר מקומות בתפלות ושבחים וכ"כ בזה מו"ח ז"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/מז ברכת התורה צריך ליזהר וכו'. הטעם בב"י בשם הר"ן משום ר"י דע"י הברכה מבורר שעוסק בתורה לשמה ע"ש בטוב טעם על המאמר מ"ד מי האיש החכם וגו' ואגב גררא נזכיר בו חלקנו בס"ד הכי אי' בגמרא אר"י אמר רב מ"ד מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמ"ה ולא פירשוהו עד שפי' הקב"ה בעצמו שנא' ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה היינו ולא שמעו בקולי היינו ולא הלכו בה אמר רב שלא ברכו בתורה תחלה י"ל הרבה במאמר זה ולאהבת הקיצור לא זכרנום ונראה שהוא ית' שאל בכאן ב' שאלות ורמז בשאלה עצמה את התי' השייך לשאלה דרך רמז ובזה הזכיר שאעפ"כ לא ידעו להגיד התי' וע"כ אמר מי האיש החכם ויבן את זאת דהיינו על עיקר השאלה. שנית ואשר דבר פי ה' אליו ר"ל שפי ה' דבר את התי' ואעפ"כ נראה אם יגיד והנה ב' השאלות היו. הא' על מה אבדה הארץ ר"ל דוקא ארץ הזא' עכשיו והלא כבר עברו על ג"ע ש"ד וע"א ומה נשתנו עכשיו. שנית על שהתורה אזלא מישראל ונאבד' מהם וע"כ אמר נצתה כמדבר מבלי עובר שהתור' נתרוקנ' מישראל כמדבר שנתרוקנה מכל עובר והנה התי' הוא מרומז בקושי' כמ"ש אחר כך אלא שלא ידעו לפרש הדבר עד שפי' הקב"ה בעצמו מ"ש תחלה והיינו על שהקשה למה לא נחרבה קודם לפי שהתורה היתה מגנת עליהם כדאי' בסוטה תורה מגנת ומצלת מן החטא אבל אחר שעזבו את תורתי אז נפקדו על מה שכבר לא שמעו בקולי בעבירה ג"ע ש"ד וע"א שעשו וז"ש על עזבם את תורתי ולא שמעו בקולי ועל השנית דהיינו סילוק התורה לפי שלא הלכו בה שהתורה אינה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה דהיינו שעוסק בפלפול ומשא ומתן של תורה כמ"ש על בחקותי תלכו ע"מ שתהיו עמלים בתורה משא"כ באותם שלומדים ד"ת מתוך עונג ואינם יגעים בה אין התורה מתקיימת אצלם ע"כ אמר ולא הלכו בה ר"ל שלא עסקו בהלכות התורה דרך משא ומתן של פלפול המתייחס להליכה כמ"ש וזהו שלא ברכו בתורה תחלם כי הברכ' היא לעסוק בד"ת דרך טורח דוקא ותי' זה הוא מרומז במ"ש הקב"ה בשאלה נצתה כמדבר מבלי עובר הך מבלי עובר הוא תי' על קושי' נצתה כמדבר דמ"ה נצתה התורה כמדבר לפי שהי' מבלי עובר ר"ל שלא עסקו בה דרך מו"מ כמ"ש נמצא שבקושי' נזכר התי' ולא ידע שום א' עד שעשה הקב"ה פי' על דברי עצמו וע"כ א' בעל המאמר ולא פירשוהו ולא לשון ולא הושיבוהו אלא ל' פי' שלא ידע שום א' פי' הדברים שיצאו ממנו ית' זהו דרך נכון במאמר זה ונמשך ממנו שעיקר מעלת עוסקים בתורה דוקא דרך טורח ויגיעה ואל זה כונו בברכה לעסוק בד"ת. הבאתי דברים אלו לכאן אע"פ שאינו ענין לחבור זה מ"מ נ"ל שהוא פירוש נכון וקרוב לפשוטו במאמר שהביא הטור: הכותב בד"ת. לא ידעתי מקור לזה מאין למדו הרד"א שמביא ב"י והלא פסק בסעיף שאח"ז דלא מברכין בהרהור מטעם דלא כד"ד כמ"ש ב"י בס"ס זה ובכתיבה ליכא אלא הרהור ואע"ג דכתב ר"י בריש היה קורא על ע"א דדרך הסופר שמוציא לפעמים תיבות מפיו בשעת כתיבה מ"מ בשביל זה אין לברך כיון שאינו ודאי ותו ק"ל דהא לגבי עדות מצינו מפיהם ולא מפי כתבם וכיון דגלי לן קרא דכתיבה לאו כדבור היאך נברך עליה וצ"ע לענין מעשה ראוי לכל כותב בד"ת שיוציא בודאי מפיו קצת תיבות להנצל מתוך ברכה לבטלה אלא שבלא"ה י"ל כיון שאומר יברכך אחר ברכת התורה הוי כלומד ד"ת ונ"ל דהך כותב בד"ת היינו שכותב או מעתיק ומכוון ללמוד אז שפיר מברך אבל סופר שמעתיק ספר וכוונתו לעשות פעולה להרויח ממון אין לו לברך תחלה וכן יש ללמוד מדברי אבודרה"ם עצמו שסיים בלשון זה רק שלא יהא כותב דברי רשות משמע דה"ק אף שיכתוב איזה פסוקים באגרת שלומים וכיוצא בזה לא יברך וא"כ הה"נ שמעתיק לחוד הוה כדברי רשות כנ"ל: המהרהר. דהרהור לאו כדיבור דמי ומטעם זה מותר לבעל קרי להרהר בק"ש ולפ"ז יש ליזהר לאותן לומדים בעיון מתוך הספר שיזהרו להוציא קצת ד"ת בפה אחר הברכה: והערב נא בוי"ו. דס"ל כל מטבע קצר ואחריה ברכה לא הוה כשאר ברכה הסמוכה לחברתה וצריכה לפתוח בברוך אלא ודאי דחד ברכה היא עם שלפני'. ומהר"י לוריא כתב שי"ל אמן אחר הברכה לעסוק בד"ת קודם והערב: אבל יותר טוב וכו'. כי בזה יצאנו ידי כל הדיעות אבל אם תאמר בלא וי"ו הוי הערב נא ברכה בפ"ע והוה הפסק לאותה דיעה שס"ל ברכה א' היא. וכתב הרשב"א הא דלא מברכין על התורה לאחריה משום דהוה מצוה ואין מברכין על המצות לאחריהם וכמ"ש פ' בא סימן ואע"ג דבצבור מברכין לאחריהם התם תקנת משה ועזרא היא ועל התקנות מברכין כדאשכחן בהלל ובמגילה ע"כ והא דאמרי' ברכת אשר בחר בנו בפתיחת ברוך תי' ר"י מפני שדרך לאומרה בפ"ע כשמברכין על התורה בצבור. בדברי רי"ף איתא נוסח הברכה כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ובגמרא ואשר"י וטור ליתיה ונראה דמ"מ יש לכוון כשאומר הערב נא שתהיה התורה מתוקה עלינו שנתעסק בה לשמה ולא לכוונה אחרת חלילה וכתב הטור ויכוון בברכתו על מעמד הר סיני אשר בחר בנו מכל האומות וקרבנו לפני ה"ס והשמיענו דבריו מתוך האש ונתן לנו תורתו הקדושה כלי חמדתו שהיה משתעשע בה בכל יום עכ"ל. ונ"ל עוד שתקנו לחתום נותן התורה שיש במשמעותו לשון הוה ולא נתן בלשון עבר אלא הכוונה שהוא יתברך נותן לנו תמיד בכל יום תורתו דהיינו שאנו עוסקים בה וממציא לנו הוא יתברך בה טעמים חדשים וכמ"ש על דדיה ירווך בכל עת מה התנוק הזה כו' וע"ס ק"י כתבתי נוסח א' שיש להתפלל קודם הלימוד: אם למד. כ"כ התוס' והרא"ש והמרדכי וז"ל בירושלמי אי' והוא ששנה על אתר פי' מיד שלמד באותו מקום משמע דאם הפסיק בנתים אחר ק"ש צריך לברך ברכת התורה ופסק ר"י דדוקא אהבה רבה דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה אלא לק"ש איתקן ולהכי בעי ששנה על אתר ואם לא ילמוד מיד דאינה פוטרת אבל ברכת בחר בנו וברכת לעסוק בתור' שניתקנו עיקר לברכת התור' היא פוטרת כל היום אבל כשמשכים לעסוק בתורה צריך לברך וע"ז אנו סומכים שאין אנו לומדים מיד אחר אהבה רבה שאנו טרודים והולכים כך בלא לימוד פעמים עד חצי היום או יותר כו' וא"ל מ"ש מסוכה שצריך לברך בכל פעם שאוכל לישב בסוכה י"ל שאני תורה שאין מייאש דעתו דכל שעה אדם חייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום ולומד אבל גבי סוכה יש שעה קבועה לאכילה עכ"ל מבואר מדבריהם דלענין ב"ה א"צ שילמוד תכף אחר הברכה ואין זה דומה לשאר עשיי' מצוה שצריך לקיי' המצוה תכף אחר הברכה דשאני כאן שזמנה כל היום רק שהטרדה פוטרת אותו וכמ"ש הפוסקי' האלו לענין הפסק באמצע דאינו מפסיד כאן ה"נ ממש בהפסק בין הברכ' להתחלת' דחד טעמא הוא וכ"כ ב"י בזה ותמוה לי מה הוצרכו הפוסקים לבקש היתר לנו שאין אנו לומדים תכף אחר אהבה רבה מחמת שיש חילוק בין ברכת התורה לאה"ר הא אפי' בלא חילוק זה יש לנו היתר דהא אנו לומדים באמת תכף אחר ב"ה שאנו אומרים פרשת התמיד ומשנת איזהו מקומן וברייתא דר"י די"ג מדות שהם לימוד התורה וא"ל שפ' התמיד ומשניות דקרבנות אינם חשובים תורה רק במקום קרבן ז"א דודאי תורה היא שהרי כתב הטור וש"ע בסי' נ' שזהו במקום לימוד הוא ומכ"ש ברייתא דר"י שהוא במקום תלמוד כמ"ש לקמן וא"כ הוה ממש כמו שונה על אתר שזכרנו שאפי' אחר אה"ר אין הפסד אם מפסיק אח"כ כ"ש בברכת התורה וזה פשוט דאלת"ה קשה אותן שאינן לומדים כלל ביום וכי ס"ד שמברכים ברכה לבטלה ח"ו בשחרית אלא פשוט דיוצאים בקריאת פ' התמיד כמ"ש ואין בידי לומר בזה אלא דכתבו כן לרווחא דמלתא דאפי' במקום שא"א פ' התמיד בשחרית הוה ג"כ היתר אע"פ שמפסיקין בין לימוד ובין הברכה כנ"ל: ויש להסתפק כו'. די"ל דק"ש הוה כדברי תפלה והוכיח ב"י סברא זאת מדאיצטריך בירושלמי ששונה על אתר והלא בלא"ה הוא לומד תורה בכל יום אחר אה"ר במה שקורא ק"ש: כיון שדעתו כו'. לכאורה משמע מזה באין דעתו לחזור כגון שיש לו עת קבוע ושאר היום יוצא לעסקיו ואזדמין ליה באיזה יום שאינו יכול להתעסק בעסקיו ומתוך כך הוא חוזר ללמודו צריך לברך שנית דהוה כמו נמלך אבל אין האמת כן דכבר נתבאר לעיל הטעם שאין הפסק מפסיד כלום מטעם שחיוב הלימוד תמיד רובץ עליו אלא שהטרד' פוטרתו וכל שעה שאינו טרוד חל עליו החיוב ע"כ א"צ לחזור ולברך ולאו בדעתו תליא מילתא ותו אדרב' אמרי' דמסתמא הוה דעתו אם יזדמן שיוכל ללמוד אפ' בשעה שאינו רגיל ללמוד שילמוד וכן מורה לשון הש"ע שאומר כיון שדעתו לחזור ולא אמר אם דעתו לחזור אלא מסתמא אמרינן דעתו כן: הוי הפסק. נראה טעמו דשינת קבע אפילו ביום הוי אחר השינה כמו בשחרית דנעשה כברי' חדשה: נשים מברכות כו'. דאע"פ שאינם חייבים בלימוד ולא עוד אלא כל המלמד בתו תורה כאלו למד' תיפלות היינו תורה שבע"פ אבל לא שבכתב ועוד כי הם חייבות לומר פ' התמיד שהוא במקום הקרבן וכ"ש לסמ"ג דס"ל נשים חייבים ללמוד דינים השייכים להם (ב"י):

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/נא אומרים ב"ש כו'. כתוב בתולעת יעקב בשם א"ז שבח זה תקנוהו אנשי כנסת הגדולה ע"פ פיתקא דנפל מן שמיא ומצאוהו כתוב בו ויש בו פ"ז תיבות וקבלו לאומרו מעומד וכו' עכ"ל: אחר ישתבח כו'. לפי שהוא סיום ברכת הזמירות ואמן מורה על סילוק השבח שאמר: כב"י בשם אבודרה' שהר"ם כשהיה צריך להפסיק בין ב"ש לישתבח היה אומר קודם שדבר אלו הפסוקים ברוך ה' אלקי ישראל מן העולם ועד העולם ואמר כל העם אמן והלל לה' וברוך ה' לעולם אמן ואמן וברוך ה' מציון וברוך ה' אלהים אלהי ישראל וברוך ש"כ לעולם כו' וכשחזר להתחיל ממקום שפסק היה אומר גם אלו הפסוקים. לפי שהם כמו ברכ' עכ"ל. וכ' בלבוש א"ל מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו קודם שיתחיל הודו לה' קראו כי אז נראה כמי שאומר מי ימלל כי אם מי שיוכל להשמיע ואני אשמיע אלא אחר המזמורים יאמר כן לרמז שעדיין יש להזכיר מלבד מה שזכרנו וא"א להזכיר כולם. מ"כ: ואומרים פ' ואנחנו כו'. וכתב ר"ע לשלשולי הללויה בתר הללוים דכולהו פרשיות עד כהת"י איתנהו בסוף פירקי הללויה והללויה דבתר תהלת ה' ידבר פי ריש פירקא הוא מ"ה מוסיפין ואנחנו נברך יה עכ"ל רבינו כתב ב"י בשם א"ח יזהר לומר מי כמוך נאדר בקודש דגושה שאל"כ נמצא מחרף כמי שאומר ה' מיכה ומיכה הוא שגנב השם ועשה העגל שנ' ועבר בים צרה וא"ל מפ' כל עצמותי תאמרנ' ה' מי כמוכ' שהיא רפויה שזה לא נאמר על הים ואין להזכיר עליו מיכה וכן יקרא ידמו כאבן הכ"ף דגושה שלא יהא נראה כאומר ידמוך אבן וכן עם זו גאלת הגימל דגושה שאם תהיה רפויה נר' כאומר לשון מגואל ונמצא מחרף עכ"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/נב ומ"מ יאמר. פי' אחר התפלה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/נג אומר ש"ץ. משמע דוקא הש"ץ יאמר אותו מעומד אבל לא יחיד ונתן מו"ח ז"ל טעם לדבר שאין צריך לעמידה מצד אמיר' ישתבח עצמו אלא לפי שצ"ל אחריו קדיש מעומד וכשיאמר הש"ץ ישתבח מיושב יצטרך להפסיק בעמידה בין ישתבח לקדיש שאחריו אבל לא משמע כן בהג"מ שמבי' ב"י וז"ל המספר בין ישתבח ליוצר אור עבירה הוא בידו ולכך נהגו לומר ישתבח מעומד כמו יוצר שהרי אסור להפסיק בנתיים עכ"ל. משמע דאכל אדם קאי וכבר כ' רמ"א בסי' נ"א שנהגו לעמוד כשאומרים ישתבח ובמהרי"ל כתוב שמהר"י סג"ל לא היה עומד לא לקדיש ולא לברכו אך כל קדיש שתפסו מעומד נשאר עומד עד שסיים אמן יהא כו' וכן ראיתי בס' כוונות מהאר"י ז"ל ונ"ל שגם הטור והש"ע לא נתכוונו שצריך לעמוד באמיר' ישתבח אלא נתכוונו שהש"ץ שצריך לעמוד לפני התיבה בהתחלתו לומר ברכו יקדים עצמו באמירת ישתבח שיאמר ג"ז בעמידה כדי שיהיה זה מצורף אל מה שאומר אחריו בלי הפסק: מפני כבוד הצבור. כ"כ הרמב"ם וכב"י דלפ"ז אם הצבור רוצים למחול על כבודם שפיר דמי לקבלו אלא דהרא"ש לא ס"ל הכי ודבריו תמוהים דודאי אף להרמב"ם לא מהני מחילה דודאי כבוד הצבור בזה הוא כבוד שמים שמתכוני' לכבד הש"י בש"ץ שהוא ראוי להיות מליץ בעד הקהל נגדו ית' וזהו מוכח ממ"ש בפרק הניזקין שאין קורין בחומשין בצבור מפני כבוד הצבור. ובסי' קמ"ג כתבו הפוסקי' סתם אין קורין בחומשים בצבור ולא זכרו טעם דכבוד צבור ואם איתא דמהני מחיל' היה להם להזכיר הטעם כדי שנלמוד מזה דמהני מחילה אלא ודאי שלא מהני מחילה בדברים אלו שנוגעים בכבוד שמים: אבל באקראי כו'. בב"י מביא דעת התוס' פ' לולב הגזול דלירד בתעניות ומעמדות הוי כמו ש"ץ קבוע וצריך שיתמל' זקנו דוקא וכ"כ הרשב"א והרא"ש: בטור כתוב בשם הרא"ש שאין מעלות הש"ץ תלוי ביחוס משפחה דאם הוא מן משפחה בזויה וצדיק טוב לקרב מזרע רחוקים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב וכ' רש"ל מ"מ אם שניהם שוים בודאי מיוחס קודם לשאינו מיוחס כי אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק כו' עכ"ל. ולעד"נ מדכתב הרא"ש טוב לקרב מזרע רחוקים ש"מ שיש כאן עוד אחר מזרע שאינם רחוקים דלשון טוב לקרב משמע שיש ברירה ואפ"ה טוב לקרב זה שהוא אינו מיוחס כדי לקרבו לאותו זרע לשכינה דרחמנא לבא בעי ותהיה תפלתו נשמעת יותר מצדיק בן צדיק וזה נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב כנ"ל: לעתים ידועים. דזה הוה קביעות לאותם העתים ופשוט שאין בכלל זה אם מינוהו הקהל שיהי' הוא מוכן להתפלל באם לפעמים לא יהיה החזן בב"ה שיעמוד זה להתפלל אין בזה איסור כלל דאין זה מקרי קבוע כלל כיון שאפשר שלא יבא לידי כך ולא אסרו בקבוע אלא לעתים ידועים שלאותו עת הוא קבוע בודאי: יש ללמוד זכות כו'. לפי שבתפלה ההיא א"א קדושה: דהרי עדיין וכו'. מבואר שם הטעם שהרי אנו מתפללין ערבית בע"ש מבע"י משמע דאם מתפללין ערבית אחר יציאת כוכבים ש"ד וכ"כ מו"ח ז"ל: שלא יקרא בתורה. עסי' קמ"א מדין סומא לקריאת התורה: שבגדי צבועים. ל' המשנה אף בלבנים לא יעבור. לכאורה מפרש הלשון דאף הוא לפי כוונתו אע"פ שהוא מרוצה בלבנים מ"מ אנן לא שבקי' ליה ולפ"ז אם הוא מתחרט ואומר הריני עובר בצבועים שבקי' ליה אלא שמדברי הש"ע משמע דלא שבקי' ליה כלל באותה תפלה ע"כ צ"ל דה"ק ל"מ כי הדר ואמר הריני מתפלל בצבועים פשיטא דלא ירד דאנו רואים שתחלה הקפיד על מינות שלו אלא שאח"כ חוזר בו מיראת אנשים דאם לא כן אין דרך בני אדם לחזור מדיבורו כ"כ אבל בלבנים אין אנו רואים בבירור שום הוכחה למינות ע"כ אפשר לומר דמשום טעם אחר קאמר כמו לצניעות או כיוצא בזה ע"כ אמר אף בלבנים לא יעבור: יש מונעים גר כו'. לפי שלא יוכל לומר אלהי אבותינו ונדחו דבריהם דכתיב כי אב המון גוים נתתיך דהיינו מכאן ואילך תהיה אב המון לכל גוים: שכבר הסכים עליו. נראה דאם קבלוהו לזמן ונשלם הזמן לא מקרי הסכים עליו תחלה דעכשיו הוי קבלה חדשה וכאלו לא היה שם עדיין: קודם שהסכים. כ' שם מהר"מ פדואה שכשהוא מרוצה עם הקהל וגם הוא הסכים עליו תחלה אז מקבלין אותו הש"ץ והש"ץ צ"ל בפירוש שיהא יוציא גם את פלוני שונאו בתפלה ושכן נהגו קדמונים וכבר יש מנהג ברוב הקהלו' בענין קבלת הש"ץ שהוא ע"פ רוב פורעי המס או קריאי עדה ואין השאר יכולים למחות: מי שירצ' הקהל כו' שהתפלות במקום תמידין תקנו ואין ראוי שיהיה שלוחם בלא דעתם: ש"ץ בשכר וכו'. כי אז נזהר יותר בתפלתו בשביל שכירתו: חצי לפי ממון. כי יש סברא לומר שהעני צריך חזן כמו העשיר ויש לפעמים שהעשירים נותנים יותר ממון להחזן שקולו ערב יותר על כן עשו פשרה זאת: דודאי נכתב לשמו. פי' נכתב לש"ש ולא לשם התפארות כ"ה להדיא במהרי"ל ה' ר"ה וא"כ בסידורים הנדפסים אין חילוק בזה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/נד זו לפניהם כו'. כב"י ומכאן יתבאר לך שא"ל ישתבח אלא מי שאמר ברוך שאמר: אחר מלך מהולל. פי' שאחר שיסיים בישתבח בא"י אמ"ה אל מלך גדול בתשבחות לא יענה שום אדם אמן דאכתי לא הוה סיום הברכ' עד שאמר ג"כ אל ההודאות כו' עד חי העולמים:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/נה אומרים קדיש. פי' אחר פסוק דזמרה ובעי' י' שכל דבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו א"א אותו בפחות מי' שנאמר ונקדשתי בתוך ב"י וילפינן בג"ש דתוך תוך ממרגלים דעשרה נקראו עדה וטעם הקדישים שאומרים א' אחר התפל' י"ח שהיא מצוה בפ"ע וא' אחר קריאת התורה כי היא מצוה בפ"ע וא' אחר סדר קדושה ושם אומר תתקבל כו' שקאי גם אתפלת י"ח. כתב רמ"י שלעול' א"א תתקבל רק אחר תפלת י"ח ולאו כללא הוא שהרי בימי הסליחות באשמורת הבוקר אומרים תתקבל אחר הסליחות דגם בהם יש בקשות רבות כמו בי"ח וקדיש אחר אמירת מזמור או פרק או אגדה ולא חשב ב"י עלינו לשבח שאומרים אחריו קדיש ואנן נוהגין לומר אחריו קדיש כי יש בו פסוקים ואין פוחתין בכל יום מז' קדישים ע"ש שבע ביום הללתיך ומ"ש קדיש בערבית בין סיום ברכת ק"ש לתפלת י"ח לפי שתפלת ערבית רשות ויש שהולכים מב"ה קודם שישמעו י"ח ולא ישמעו קדיש: אבל אין קורין בתורה. פי' אם אירע בו ביום הכניס': לא שייך לק"ש וברכותיה. פי' ומ"ה אם התחילו ערבית בי' והלכו מקצתן יגמור הקדיש שקודם התפלה לפי שהקדיש שייך לברכת ק"ש אבל לא יאמרו הקדיש אחר תפל' י"ח לפי שהתפל' אינה חבור לברכו' של ק"ש: מתוך דברי הפוסקי' שכתבו ואומר קדיש וא"א אותו בפחות מי' משמע דהפסוקי דזמרה א"צ עשרה דאפי' אם אומרן ביחידות כל שיש י' בשע' אמירת הקדישי' די בכך וכ"מ ממ"ש רמ"א בסי' נ"ג ס"ג שאם אין מנין בב"ה ימתין הש"ץ עם ישתבח כו' ובתשו' רמ"מ סי' ח' כ' דיכול ג"כ להמתין אחר אמירת ישתבח על מנין וכן הדין בתפלת ערבי' שהתפלל ביחידות ימתין אח"כ על מנין וכן נ"ל בכל לימוד שאדם לומד פסוקי' ואגדות או תלמוד שאם נזדמן לו תכף מנין שיכול לומר קדיש ומכ"ש בעלינו לשבח שאמרוהו בפחות מי' ונזדמנו אח"כ י' שי"ל קדיש שהרי בעלינו יש פסוקים. ובלבוש כתוב דכשאמר עלינו בלא מנין לא מהני אח"כ מנין כיון שאינו תקנת חכמים לומר עליו קדיש אלא מנהג בעלמא הוא ולא נ"ל כן דהא יש פסוקים בעלינו אבל מ"ש עוד בלבוש שאם יצאו קצת מן המנין בשעת עלינו שא"ל הקדיש אחריו דאין אמירת עלינו אלים כ"כ שיגרור אחריו קדיש אפי' בלא מנין זה ודאי נכון הוא וה"ה בקדיש שאומרים אחר הלימוד דצריך מנין דוקא בשעת הקדיש וא"ל ממ"ש רמ"א בסי' רל"ד שא"ל אשרי שקודם מנחה אלא כשיש מנין בב"ה כדי שיאמרו עליו הקדיש קודם תפלת מנח' לק"מ דהתם אין הטע' משו' שאין שייך קדיש על מה שאמרו תחל' בלא מנין אלא הטעם דאין לעשו' לכתחלה הפסק בין הקדיש ובין מה שנא' תחלה וזה מבואר בדברי הכל בו שמשם מקור אותו דין שכתב וז"ל וא"ל תהלה לדוד במנחה עד שישלמו לבוא למנין כדי שיאמר עליו קדיש של תפלת מנחה ולכך פ' ר"ע שיש לחזן לומר ישתבח בתפלת שחרית לפני התיבה מעומד כדי לומר עליו קדיש עכ"ל הרי לפניך מדמדמה זה לאמירת ש"ץ ישתבח מעומד שהוא כדי שלא להפסיק בין ישתבח לקדיש ה"נ כן הוא באשרי קודם לקדיש במנחה. והא דלא הזהירו כן באמירת פסוקי דזמרה בשחרית שלא יאמר עד שיהיה מנין משום דפסוקי דזמר' יש שהיי' באמירתם ודרך לבא מנין במשך זמן אמירתם משא"כ באשרי שאין שהייה באמירתו ע"כ צריך אזהרה שלא להפסיק אבל ודאי אם אירע שלא באו מנין עד אחר אשרי ודאי בשביל זה לא יחסר הקדיש וכן נוהגים בכל יום באמירת תהילים בבוקר בלא מנין שאומרי' אח"כ קדיש כשיבואו מנין ושפיר עבדי כנ"ל: או שהוא ישן. בב"י כתב שמהר"י בי רב רבו של הב"י המציא דין זה ויליף לי' מהך רישא דהכא דאינו יכול להתפלל עמהם ואפ"ה מצטרף ותמיה לי' דשאני ברישא דאע"פ שהוא מתפלל ואינו יכול להפסיק ולענו' עם הצבור מ"מ יכול לשתוק ושומע כעונ' כמש"ל סי' ק"ד ס"ז משא"כ בישן ובב"י הביא עוד בשם האגו' בשם מהרי"ל דרצ' מתחל' ללמד דמצטרף הישן עמהם כיון דלריב"ל בגמ' מצטרף אפילו קטן המוטל בעריסה והוא ביותר תמוה דהא אנן לא קי"ל כריב"ל כמבואר לעיל מזה בב"י ואפי' ר"ת שפוסק כריב"ל מ"מ לא רצה לעשות מעשה כדברי עצמו ואנן ניקום ונעשה מעשה. ויותר מזה שנדמ' מילתא למילתא מה שי"ל עליו דלמא שאני ישן שהוא גרע מקטן דאין בו קדושה כמ"ש ב"י בסי' ד' בשם הזוהר דסלקא מיני' נשמתא ולא הוה בכלל קדושה דטעי' טעמא דמות' ורוח מסאבתא שריי' עלוהי. ותו נלע"ד דאפי' ריב"ל מודה דלא יצטרף כיון דאפשר להעיר אותו משנתו למה נצרף אותו כשהוא ישן לכתחלה ול"ד לקטן שא"א לעשותו גדול ול"ד למ"ש כל הראוי לבילה וכו' דשם מיירי לענין עיכוב אם כבר עשה כן משא"כ דנעשה כן לכתחלה במילת' דאית בה ריעותא ויש לפנינו לתקנו אין זה אלא תימה ועוד כתוב באגור שם בב"י נהי דכת' הרא"ש דצריכי י' דצייתי מ"מ חזינן דנהגו עלמא לצרף אע"פ שמשיחים שיחת חולין אע"ג דלבי מגמגם דשמא כל הראוי לביל' וכו' עכ"ל יש להפליג ע"ז דהיאך מביא ראיה מן השוטים האלו שעושים איסור בהפסקת שיחה בטילה אשר גדול עונם מאוד ובאמת אני אומר שחלילה להצטרף עם אנשים פושעים כאלה כשאין מנין זולתם ק"ו שלא ללמוד מזה היתר לישן כלל וכללותו דהא כבר קבע בש"ע הלכה בסי' קכ"ה דאם אין ט' שמכווני' לדברי ש"ץ בשעת חזרת התפילה דקרוב להיות ברכה לבטלה כ"ש כשהוא ישן דאין להקל לכתחלה כנ"ל: בטלה לגבי ב"ה. ועיין בי"ד סי' רמ"ב סי"ח לענין יעמידה לפני ס"ת מיקרי הבימה רשות אחרת: חציו לפי ממון. שיש סברא דכיון שהעני חייב כמו עשיר יש לגבות לפי נפשות ויש סברא לפי ממון שלא יצטרכו לצאת מבתיהם ולעזוב ממונם וחובותיהם ע"כ עשו פשרה בזה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/נו בעניית הקדיש. בטור מביא ב' טעמים על אמירת הקדיש בלשון תרגום. האחד שלא יתקנאו המלאכים בנו שאומרים שבח גדול כזה דשמיה רבה מורה על שם יה רבה שהשם יהי' מלא לעתיד. וטעם אחר שיבינו אותו עמי הארץ שבבבל ניתקן ושם הי' לשונם לשון ארמית. וכ' ולפ"ז יהיה כפשוטו שמיה רבה תרגום של שמו הגדול עכ"ל ר"ל שלפי' הראשון א"א לומר כפשוטו דא"כ לא היה קנאה כ"כ. וכתוב באגודה פ"ק דברכות וז"ל יהא שמו הגדול מבורך מכאן משמע שי"ל יהא שמיה בלא מפיק ה"א דהוה משמע שם יה עכ"ל ולפ"ז אותן החזנים שאומרים במפיק ה"א תופסים כפי' הראשון דהיינו תרגום של שם יה והאומרים בלי מפיק ה"א תופסים כפי' השני תרגום של שמו הגדול וכן עיקר דהא מסיק ב"י שמה שכתבו שצריך ביש"ר כ"ח אותיות והיינו שתיבת שמיה חסר יו"ד כי כן הוא בדניאל ליהוי שמה די אלהא כו': ויש לעמוד כשעונין קדיש. כבר כתבתי מזה ברסי' נ"ג שיש שלא כתבו כן: ולא יפסיק בין ברוך כו'. שמעתי רבים טועים בשעה שהש"ץ אומר בריך הוא עונים גם הם תיבת אלו בריך הוא לעילא וזה ודאי חירוף הוא דמשמע דהוא מתברך רק לעילא ולא לתתא ח"ו אלא יש להם לומר גם מכל ברכתא ושירתא:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/נח שהוא רביע היום. לפ"ז יש ליזהר בימי החורף למהר לקרות ק"ש מאחר שהיום קצר ורביע היום קצר [ב"י בשם אבוהב]. במקום גדודי חיות כו'. זה הוכיחו ר"י והרשב"א מדהתירו כאן לקרות אחר ע"ה ולקמן סי' פ"ט פסקו דאינו קורא בביתו אלא בדרך קורא ק"ש ומתפלל אלא ודאי דכאן מיירי שא"א לקרות בדרך וע"כ כתב כאן הטור להחזיק בדרך ולקמן כ' רוצה לצאת לדרך וכמ"ש ב"י בשם מהרי"א ומו"ח ז"ל רצה לחלוק על חילוק זה אלא דהכ' מיירי שאפש' לקרות ולהתפלל בביתו קודם יציאתו מה שא"כ לקמן דא"א לעשות שניה' ואין חילוק זה נכון דכשאין גדודי חיות בדרך ודאי אין שום היתר לקרות עד שיהי' הזמן של ק"ש והוא עצמו חזר בו בסימן פ"ט: יצא בדיעבד. בב"י הקשה למה לא כ' הטור שאם הי' נאנס מלקרות ק"ש של ערבית עד אחר ע"ה וגם צריך להחזיק בדרך ולא יכול לקרות ק"ש של יום בזמנו דאין לקרות ב"פ סמוכים אחר שיעלה ע"ה ויהי' א' של לילה וא' של יום נ"ל שזה פשוט ולא הוצרך לכתבו כלל דכיון שעוש' אותו זמן לילה האיך יעשנו יום והרא"ש לא קאמר דתלמודא קמ"ל הא מלתא אלא כ' בזה דלא מסתבר לעשות כן משמע מצד הסברא ועיקר הרבותא של התלמוד דיכול לקרות ב"פ סמוכים א' קודם ע"ה וא' לאחריו דקמ"ל דע"ה הוא התחלת זמן אחר דמשם ואילך מתחיל יום לזה וכיון דרבינו גילה לנו כאן בפי' דאחר ע"ה הוא התחלת ק"ש דיום וגם גילה לנו בסי' רל"ה דיכול להמתין בשל לילה עד ע"ה אז פשוט נדע דיכול לקרות ב"פ אלו סמוכים אם יצטרך כיון דיש זמן מחודש ביניהם דהיינו ע"ה ובחנם כתב ב"י דהרא"ש ורבינו מסופקים בזה: אם עברה שעה ג' כו'. בטור כתב כאן אם נאנס ולא קרא כו' באמת ה"ה פשע כמ"ש ב"י אלא נקט נאנס משום סיפא דאפ"ה מכאן ואילך הפסיד: בכ"מ פ"א דק"ש כ' יש שואלין מ"ט דרשינן בשכבך כ"ז שבני אדם שוכבים וכדאיתא בגמ' דאפי' קודם הנץ החמה יוצא ידי ק"ש של לילה משום דאיכ' אינשי דגני בההיא שעתא וע"כ אין הפי' שבאותה שעה עולים על מטתם דאין דרך בני אדם לשכוב באותם שעה אלא ודאי דהפי' בעודם שוכבים ולמה לא דרשו כן ובקומך כ"ז שבני אדם קמים דהיינו כל היום ותי' דאה"נ דהכי דרשינן ליה ומ"ה הקורא בכל היום לא הפסיד הברכות אלא משום דצריך לסמוך גאולה לתפלה ותפלה זמנה עד ד' שעות כמו התמיד ע"כ זמן ק"ש ג' שעות ואסמכוה אקרא ובקומך בשעה שבני אדם עומדים כו' ותמהתי על פה קדוש יאמר כן דודאי דרשת ובקומך הוה דרש' גמורה כמו ובשכבך ותו דהא פסק כאן דאחר ד' שעות הפסיד הברכות. והקושיא נ"ל לתרץ דדוקא בשכיבה אמרי' בעודם שוכבים דכ"ז ששוכב לא ישתנה שם השכיבה משא"כ בקימה דמשתנה שם קימה לישיבה והילוך וא"כ לא מקרי קימ' אלא על התחלת הקימה כנ"ל פשוט:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/נט אם טעה כו'. הש"ע הוסיף איזה דברים על לשון הטור ולענין דינא כל דבריו אמת רק בענין הביאור של לשון הטור נ"ל קצת בע"א דנ"ל דרבינו ס"ל דמ"ש בגמרא הכל הולך אחר החיתום הוה פי' דאם סיים מ"ע בשחרית בכל גווני לא יצא אע"פ שאמר בפתיח' וגם באמצע יוצר אור אבל אם סיים יוצר המאורות אז בעי' שיהיה מזכיר עכ"פ מברכ' יוצר אור או בפתיחה או באמצע מלבד הסיום וזה הוכיח רבינו מדאמר התלמוד פתח במ"ע וסיים בי"מ יצא מדלא נקט אמר מ"ע וסיים בי"מ אלא ש"מ דבזה לא יצא אלא בעי' פתח לחוד במ"ע ותכף נזכר ואמר יוצר אור גם סיים כדין אז יצא והטעם דבעינן בחתימה מעין הפתיחה או מעין סמוך לחתימה וא"ל א"כ גם מ"ש התלמוד פתח ביוצר אור וסיים במ"ע לא יצא דהיינו דוק' אם הפתיח' לחוד ביוצר אור וכל השאר במ"ע אבל אם אמר הכל ביוצר אור וסיים כמ"ע לחוד אימא ה"נ דיצא הא ל"ק דאדרבא זהו רבותא דאע"פ שאחר הפתיח' אמר מ"ע וגם סיים במעריב ערבים דהוה סמוך לחתימה אפ"ה לא יצא וכ"ש אם אמר הכל ביוצר אור והסיו' לחוד במ"ע דלא הוה בחתימ' מעין מה שנזכר תחלה כלל דלא יצא ומ"ה אמר רבינו דאם פתח ביוצר אור ואח"כ אמר מ"ע וגם סיים במ"ע דלא יצא דהיינו לרבותא כמ"ש וכ"ש אם הסיום לחוד במ"ע ומש"כ דאם פתח וסיים ביוצר אור דיצא אע"ג דבאמצע אמר של מעריב ולא הוה סמוך לחתימ' מעין החתימה ומנ"ל לרבינו הא ואע"ג דהוה מעין פתיח' מנ"ל דמהני י"ל דא"כ הי' לו לתלמודא לומר רבותא במקו' שאומר פתח ביוצר אור וסיים במ"ע לא יצא אפי' סיי' ביוצר אור לא יצא כיון שלא אמר באמצע של יוצר אור אלא ש"מ דבכה"ג יצא דפשיטא דעדיף טפי כיון דהפתיחה והסיום כהוגן כן נ"ל כוונת רבינו:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ס סדר הברכות כו'. בטור כתוב זה בשם רב האי ולא חילק בין יחיד לצבור ותמה ב"י שהרי הרא"ש ורשב"א כתבו בשם רב האי לחלק בין יחיד לצבור דהיינו דבצבור דוקא סדר אינו מעכב אבל ברכות עכ"פ מעכבו' וביחיד אפי' לא אמרן כלל אינו מעכב ונרא' דט"ס הוא בטור וצ"ל אלא לענין זה קאמר בגמ' שאין מעכבות שאם שינה הסדר לומ' ראשונה לבסוף ושניה תחל' אינו מעכב וההי' דירוש' מיירי דוקא ביחיד אבל בצבור מעכבין ע"כ. ולענין הלכה פסק הש"ע דלא כרב האי בחילוק יחיד וצבור שכן מסקנת הרשב"א:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סא באימה ביראה כו'. בטור הביא המדרש לא הטרחתי עליכם לקרות' לא עומדין ולא פרועי ראש כו' משמע דטרח' לא בעי' אבל אי עביד אינש בפריעת ראש ש"ד ואע"ג דלענין לא עומדין אמרינן בסי' ה"ג דמי שקורא מעומד הוה עבריין שאני התם שאין לו לעמוד בחנם דבזה עובר על דברי ב"ה ולולי זאת אין איסור בדב' מצד עצמו מ"ה אמר שפי' שלא הטריח אותנו בעמיד' אבל אין איסור בדבר. אלא לענין פריעות הראש קשה דהא יש איסור בפריעת הראש כדאי' פ' כל כתבי וכמ"ש הטור לעיל בסי' ב' דצריך שיכסה ראשו דיש בזה קלות ראש וכמ"ש בסי' ח' ונ"ל דלק"מ דמידי הוא טעמא דאסור בגילוי הראש משום קלות ראש שהוא כאלו אין עליו עול וכאן שצריך עכ"פ אימה ורתת וזיע' אי הוה אז בגילוי הראש הוה נמי דרך אימה אלא שלא הטריחנו הקב"ה בזה ומ"מ נראה דעכשיו שחוק שלהם היא כן ודאי יש אפי' איסור בזה משום ובחוקותיהם לא תלכו: וכן נוהגין. כ' מו"ח ז"ל שעכשיו נתבטל המנהג ההוא וא"א אל מלך נאמן וסומכים על הזוהר שכתב שמשלימין ג' תיבות במה שהש"ץ חוזר ואומר ה' אלהיכם אמת: אסור לומר שמע כו'. בס"ח סי' י"ח כתב אם לא קרא פסוק ראשון בכונה יחזור ויקרא אותו בלחש אבל לא בקול רם שנראה כשתי רשויות ח"ו וק"ל ע"ז דאמרינן בגמ' א"ל ר"פ לאביי ודלמא מעיקרא לא איכוון דעתיה א"ל חברותה כלפי שמיא אי לא מכוון מחינן ליה בארזפתא דנפחא עד דמיכוין ואי איתא דמותר לחזור לקרות בלחש למה לא תי' לו אביי דא"כ היה לו לחזור ולקרות בלחש אלא ודאי דבכל גווני אסור לכפול וי"ל דעיקר קושי' ר"פ היתה מאחר שאפשר לדונו לזכות למה גוערין בו ותי' לו דאין לדונו לזה לזכות ועמ"ש בסי' ס"ג ס"ד: מנהג כשר הוא. לפי שמשבחין אותו שהוא דר למעלה מז' רקיעים. גם מצינו בקרא ב"פ ה' הוא האלקי' גבי אליהו כ"כ ב"י בשם התוס' ולענין שאומרים בשכמל"ו ג"פ ביה"כ כמ"ש בה' י"כ צ"ל דלא חשו לב' רשויות אלא בפסוק שמע שהיא עיקר קבלת עול מלכות שמי' וכיון שקבל עליו עול מלכות שמים פעם אחד אין חשש באמירת בשכמל"ו יותר מפעם א' דהא קאי על פ' שמע ישראל וליכא מאן דאתי למטעי משא"כ בפסוק ה' הוא האלהים שהוא פסוק בפני עצמו ע"כ יש חשש וע"כ הוצרכו התוס' לתרץ שמצינו כן בפסוק גבי אליהו: בשכמל"ו בחשאי. אבל לא בקול רם דהא לא אמר' משה ואם לא נימרי' כלל הא אמרה יעקב ע"כ אומרים אותו בחשאי: בין לעולם ועד לואהבת. לפי שצריך להפסיק בין פסוק ראשון וברוך שכמל"ו כי שם לשון שאנחנו מקבלין עלינו מלכות שמים ופרשת ואהבת הוא לשון צוואה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סב ואף לכתחלה יעשה כן. מזה יש ללמוד במי שצמא בלילה במטתו שא"א לו ליטול ידיו ולברך יהרהר הברכה בלבו וישתה וכן יש ללמוד ממ"ש ב"י בסי' פ"ה בשם ר"י:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סג מאחר שכבר שוכב כו'. תמוה הוא דהרמב"ם שהוא מריה דהאי דינא שזכר הש"ע ס"ל אפי' לכתחלה מותר כשמטה לגמרי וכמ"ש ב"י דלא ס"ל לרמב"ם דדוקא ביש טרחא: היה מהלך כו' צריך לעמוד כו'. כתבו התוספות ר"פ היה קורא מצוה מן המובחר לעמוד כשהו' מהלך לפי שאינו מיושב כ"כ ואינו יכול לכוין כשהוא מהלך כאשר היה עומד עכ"ל. ולפ"ז נראה דכיון דאיתא ספ"ק דקידושין דרכוב כמהלך דמי ממילא ה"ה נמי לענין זה שיעמוד עם הבהמה בשעת קריאת פסוק ראשון דגם בזה י"ל שכיון שהוא טרוד בהולכת הבהמה אינו יכול לכוון שפיר אבל אם יושב בעגלה אע"ג דכ"כ בסי' ב' דגם בזה הוה כמהלך לענין שלא ישב בקלות ראש מ"מ כאן דעיקר הטעם מחמת שאינו יכול לכוון וזה שיושב בעגל' שפיר יוכל לכוון ורמב"ם כתב בזה מי שהוא מהלך ברגליו עומד בפסוק ראשון והשאר קורא כשהוא מהלך עכ"ל למד מו"ח ז"ל מדנקט ברגליו ש"מ דאם רכוב ע"ג בהמה אינו בכלל זה כמהלך ולעד"נ דלא בא למעט רק הולך בספינה או בעגלה אבל לא רוכב ע"ג בהמה מטעם שכתבתי: עוד למד מו"ח ז"ל מדסיים הרמב"ם והשאר קורא כשהוא מהלך שהוא ל' מיותר אלא דקמ"ל דאסור לעמוד כל הפרשה דנראה כעושה כב"ש ול"נ לע"ד כן כלל דליכא קפידא אלא ביושב ועומד דאז ליכא מעלה בעמידה משום כוונה דהא בישיבה יש טפי כוונה אלא ע"כ משום גזירת הכתוב דכתיב ובקומך ע"כ הוא כב"ש משא"כ במהלך ועומד דעושה כן משום דמכוון טפי בזה ב"ה מודים דשפיר עבד אלא שא"צ כוונה אלא בפסוק ראשון ותו לא צריך אבל אם רוצ' לעשות שיהיה לו כוונה אפי' אח"כ תע"ב וזה מוכח דהא ר"י ס"ל בגמרא כל הפ' כולה בעמידה ואי ס"ד דר' יוחנן ס"ל כב"ש הא בפ' שמע קאמרי ב"ש בבקר יעמדו אלא ע"כ דאין קפידא במה שעושה כב"ש אלא ביושב ועומד כדפי' והרמב"ם דנקט דשאר קורא כשהוא מהלך נזהר שלא תאמר הואיל והוכרח לעמוד בפסוק ראשון יעמוד עד כל פרשה קמ"ל דא"צ כנלע"ד ברור: וחוזר וקורא. י"ל הא יהיה נראה כב' רשויות ח"ו וצ"ל דיקר' בלחש כמש"ל סי' ס"א ס"ח ועי"ל דממתין איזה זמן ואחר כך חוזר וקור' דלא משתקין אותו אא"כ קורא ב"פ רצופים והא דפריך בגמ' ר"פ לאביי למה משתקין אותו דלמא לא איכון ולא תירץ דה"ל להמתין ולקרות אח"כ פעם שנית דכבר כתבתי בסי' ס"א דעיקר הקושיא היא למה משתקין אותו כיון שיש לדונו לזכות אע"פ שהיה יכול לעשות בענין דלא הוי חשד כלל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סד חוזר לראש הפ'. נרא' פשוט דאם אירע לו כן בפ' ראשונה דאינו חוזר ומתחיל שמע ישראל דהא לחד פי' הוי איסור באומר הפרשה וכפלה אלא מתחיל ואהבת: היה עומד בוכתבתם כו'. הא דלא נקט וקשרתם דאי' ג"כ בב' פרשיות שמעתי לתרץ בשם מהר"ל מפראג דאין לטעות שם דוקשרתם הראשון הוא בקמ"ץ והשני הוא בסגו"ל. ועדיין קשה למה לא נקט בשבתך בביתך שהוא ג"כ ב"פ בב' הפרשיות ונ"ל דאורחא דמלתא נקט לפי שאין דרך לטעות בתחלת פרשה ראשונה או באמצעה דודאי יוכל להרגיש לפי הזמן שהתחיל לקרות אם הוא עדיין בפרשה ראשונה או בפרשה השנייה אבל כשהוא קיים בסוף הפרשה הראשונה שיש קצת זמן ארוך שפיר יוכל לטעות דשמא סיים הפ' השניה לכן נקט טעה בוכתבתם שהוא סוף פ' ראשונה כנ"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סה כגון מב"ש כו'. כ"כ ת"ה סי' ג' וטעמו מדאמרינן בפ' מ"ש דבעל קרי מהרהר ק"ש בלבו אר"ח זאת אומרת הרהור לאו כדבור דמי דאי כד"ד יוציא בשפתיו אלא מאי לאו כד"ד למה מהרהר אר"א כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו והוא יושב בטל מזה למד ת"ה דכיון שזה אינו יושב ובטל דהא עסיק בפסוקי דזמרה א"צ לקרות פ' ראשון ויש איסור כיון שאין להפסיק שם ובגמרא שם אח"כ משמע דאינו כן דפרכינן ונגרוס בפירק' אחרינא ומשנינן א"ר אדא בר אהבה בדבר שהצבור עסוקים בו משמע שיש צד מעליות' בזה כיון שהצבור עוסקים בו והיינו ע"כ בקבלת מ"ש דאל"כ מ"ש ק"ש דנקט בזה אלא ע"כ ק"ש יש בה מעלה טפי וא"כ גם כי עסיק בפסוקי דזמרה ראוי להפסיק בדבר שהצבור עוסקים בו. גם מו"ח ז"ל כתב הוכחה שיפסיק בפסוקי דזמרה אלא שכתב עוד דגם בברכות שלפני ק"ש יפסיק בזה עם הקהל וזה לא נלע"ד דהא אמרינן בגמ' ר"פ היה קורא דפסוק ראשון הוא קריאת שמע של ר' יהודה הנשיא וכיון שיוצא בזה ידי קריאת שמע היאך יפסיק בברכות ששייכים לפני ק"ש כמו ששנינו מברך שתים לפניה דל"ש כאן לפניה דהא באמצע הברכה יצא ידי קריאת שמע ולמה יחזור ויקר' אח"כ שנית הלכך נרא' דבפסוקי דזמרה יש להפסיק אבל בברכות שלפני ק"ש אין להפסיק כלל בשביל פסוק ראשון של קריאת שמע אלא אז יאמר אותן התיבות בניגון הצבור של ק"ש כנ"ל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סו כגון אביו או רבו. במשנה אומרים סתם מפני היראה. ופירש"י מפני אדם שיירא ממנו שמא יהרגנו. והקשי הרא"ש והרשב"א פשיטא שאין דבר עומד בפני פ"נ ותי' דמיירי מיראת מי שגדול ממנו כמ"ש הש"ע כאן וקשה הא איתא בגמרא להדיא בפ' א"ע דף ל"ב לענין תפלה א"ר יוסף ל"ש אלא למלכי ישראל אבל למלכי עכו"ם פוסק ותקשה לך התם נמי פשיטא וי"ל דהתם לא הוזכר מפני היראה שיהרגנו תכף אלא אדרבה סתם מלך אינו הורג תכף אלא מתוכח בדברים ע"פ הדין וא"ל למה עשית כן. ומתוך כך יתרץ דבריו ובודאי יתפייס מתוך שיראה שלא עשם כן דרך מרידה בו אלא לכבוד הש"י וא"כ ה"א שלא יפסיק קמ"ל דלא יסמוך ע"ז. ודבר זה יש בו ג"כ יראה וזה עיקר הרבות' שיש כאן רשות להפסיק אם ירצה ובזה מתורץ מה שקשה שם בענין מעשה דההוא חסיד עם הגמון שהקשה לו הלא כתיב ונשמרתם לנפשותיכם ומה השיב לו החסיד ואפי' א"ת שזה החסיד סמך עצמו על זכות התפלה מ"מ מה השיב על הקושיא וכפי מ"ש ניחא דמ"ה א"ל החסיד שם המתן עד שאפייסך בדברים דלכאור' זהו מיותר היה די לו לומר תכף אלו היית עומד לפני מלך ב"ו כו' אלא דבזה רמז לו התי' ע"כ אתה תמתין לי ולא תמיתני תכף כי אין זה חוק השררה אלא תחלה תשאלני למה עשית כך ומתוך כך אפייסך בדברים נמצא שלא עברתי על ונשמרתם וגו' ואע"ג דנקט הרמב"ם מלך או אנס כו' ואפ"ה מקשה הרא"ש עליו היינו מלך שהוא דומי' דאנס דנקט בתריה וזה מוכח מדאמר מפני היראה משמע שכבר ידוע שיש יראה באונס נפשות משא"כ כאן דאי בל' יראה לפירש"י שחושש שבא עליו צר ואויב להרגו והוא צריך להציל עצמו וע"כ יפסיק דבר זה הוא פשיטא ע"כ פירשו דקאי על יראת אדם חשוב. ובזה נ"ל ליישב גם פירש"י דבאמת לא נתכוין לזה שבא עליו אויב להרגו אלא כההי' דאין עומדין דבא נגדו איזה מלך וירא שמא יהרגנו אחר שאינו מפסיק ולא יקבל התירוץ ממנו. ועל פי' הרא"ש ק"ל ממה שמצינו גבי יעקב כשבא אליו יוסף לא הפסיק בק"ש כמ"ש רש"י בחומש והרי מצינו במקום אחר שחלק לו כבוד בשביל המלכות כדכתיב ויתחזק ישראל ופרש"י מכאן שחולקין כבוד למלכו' וא"כ למה לא הפסיק בשמע בשבילו וי"ל דבפסוק הראשון הי' עוסק ובו אין מפסיקין כמ"ש הש"ע כאן: והכי נהוג לענין טלית. דבציצית אינו חובת גברא שאם אין לו טלית פטור מציצית ויכול לקרות ק"ש בלא ציצית ודאי הוי הפסקה. תיבת מודים. בלבד פי' מודים אנחנו לך ולא ממעט אלא מודים דרבנן: אחר ברכת האל הקדוש לפי שהוא סיום שלש ראשונות ואחר שומע תפלה הוא סיום האמצעיות אבל אחר סיום ג' אחרונות לא חשיב לפי שזה עולה היחיד אחר סיום י"ח לפיכך לא יפסיק דיוכל לומר זה בעצמו [ב"י בשם אבוהב]: יש מי שאומר שמפסיק. הוא בעל המנהיג שהביא הטור. ודיעה השני' היא הרשב"א והכריע ב"י כמותו דרב מובהק הוא ומו"ח ז"ל כ' דהחושש לכבוד התורה יכול לסמוך ולהפסיק ולעד"נ דבק"ש עצמה שהיא דאורייתא לא יפסיק אבל בברכותיה שהם דרבנן יש לפסוק כבעל המנהיג מאחר שהטור מביאו והוא ג"כ רב מובהק לנו ע"כ יפסיק לקרות בתורה: אחר גאל ישראל. אבל בתפלה אומר גואל ישראל כדלקמן סימן קנ"ו והוא תלמוד ערוך בפ' ע"פ בק"ש והלל גאל ישראל ובתפלה גואל ישראל משום דרחמי נינהו פי' מתפלל על העתיד: ונהירנא בילדותי היה רופא א' זקן שמו מהר"ר שלמה שהלך בסוף ימיו לא"י שאל מן הגאון מהר"ר מאיר ז"ל בלובלין על מ"ש) במערבית בא"י מלך צור ישראל וגואלו שהוא נגד התלמוד ולא היה בידו להשיב ואמ' שבבואו לביתו יתיישב בזה וכן שאלתי אחריו את מו"ח ז"ל ועוד הרבה רבנים ואין בפיהם מענה וכן י"ל מדברי הטור שהבי' כאן בשם הירו' צריך להזכיר באמת ויציב יציאת מצרים וכו' וצור ישראל וגואלו וכו' עכ"ל והרי באמת ויציב א"ל אלא גאל. ונ"ל דבאמת הוי גואל ישראל שפיר גם בק"ש דהוא ל' הוה וכל ל' הוה משתמש בין לשון עבר בין ל' עתיד כמו שפירש"י בריש איוב ע"פ ככה יעשה וזה מוכח גם כאן דהא בתפלה צ"ל ל' עתיד ואפ"ה מהני ל' גואל שהוא ל' הוה א"כ ה"נ מהני לשעבר ובגמ' לא בא למעט אלא שבתפלה לא יאמר לשון גאל ישראל אבל להיפך ה"נ דמהני וזה עיקר: ואמת ואמונה ערבית. ע"ש שאנו מפקידים בידו נשמותינו בכל לילה ומאמינים בו שישיבנה אלינו וזהו אמת ויציב שאמת וקיים את דברו להשיב הפקדון [טור]:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סז חוזר ומברך. לפי שכל דבר שהוא ספק של תורה מברכין עליו כמו בהפרשת דמאי אבל משום ברכות לחוד אין חוזר ומברך לפי שהברכות דרבנן ואע"ג דאמרי' בגמ' דלשמואל הוה אמת ויציב דאוריית' דהיינו כיון שיש בה י"מ דכתיב למען תזכור את יום צאתך וגו' ולא פליג עליו ר"א אלא בק"ש מ"מ מבואר בתוס' ובדברי ר"י דלא הוה אמת ויציב דאורייתא אלא דלא אמר גם פ' ציצית דפ' ציצית שייכ' לאמת ויציב דבתרווייהו נזכר י"מ אבל אם ברור לו שאמר פ' ציצית הוי אמת ויציב מדרבנן לכ"ע מ"ה פסק בטור וש"ע דבשביל אמת ויציב לא יחזור דאינהו מיירי שבוודאי אמר פרשת ציצית אלא דספק אם אמר אמת ויציב ע"כ לא יחזור אבל באמת אם יש ספק גם בפ' ציצית אע"ג דודאי קרא שני פ' של ק"ש ודאי יחזור דאז הוה אמת ויציב דאורייתא זה פשוט למעיין בסוגי':

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סח

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/סט ועכשיו לא נהגו כו'. המנהג עכשיו שלאחר שסיים הש"ץ התפלה עומד א' אצל הפתח ומקבצים אליו אותן שלא שמעו ברכו והוא פורס על שמע ונמשך מזה קלקול שעדיין מקצ' הקהל מתפללין ואלו עוברין לפניהם כמ"ש סי' ק"ב ע"כ צריך ליזהר מזה: והתחיל בברכת יוצר אור. בב"י בשם המנהיג כ' בזה אבל אם לאחר ברכו באים מיד ולא פתח החזן ביוצר והם לא פירשו על שמע יחזור ויאמר להם ברכו כו' עכ"ל והוא תמוה מאוד דזה דומה לאומר מודים מודים דמשתקין אותו: סומא אע"פ כו'. הוצרך לכתוב דין זה כאן אע"פ שכ"כ בסי' נ"ג שסומ' יכול לירד לפני התיב' מפני שנתחדש כאן שיאמ' יוצר המאורו' דה"א מה ששנו סומ' פורס על שמע היינו שעכ"פ ידלג יוצר המאורו' קמ"ל דלא ובזה מתורץ מ"ש הטו' כאן וכ"כ א"א ז"ל שיכול להתפלל ולהוציא אחרים ובלבד שלא יקרא שאסור לקרות בתורה בע"פ עכ"ל וקשה למה הביא הך מילתא בשם הרא"ש והוא מפורש במשנה אליבא דחכמים שהלכה כמותם ותו ל"ל לטור להביא ובלבד שלא יקרא בתורה כו' שכ"כ בסימן נ"ג ולמ"ש ניחא שגם מדברי הרא"ש מוכיח שלא ידלג יוצר המאורות מדסיים ובלבד שלא יקרא כו' ולא סיים ובלבד שלא יאמר יוצר המאורות אלא ודאי דלא מדלג דבר זה וראיתי מי שדחק עצמו בזה ללא צורך ועססי' רצ"ח שמחלק ב"י בין ההיא דהתם דסומא לא יברך על הנר במ"ש ובין הך דיוצר המאורות:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ע מק"ש ג' ימים. בטור כתוב ד' ימים והקשה בשם אבוהב הא לא אשכחן רק ג' ימים מן הנשואין שהוא ביום רביעי עד מ"ש וברביעי קורא בשחרית ותי' ב"י דגם ביום הד' קודם החופה פטור לפי שהוא עוסק במצו' כל היום בהכנה לנשואין וכל העוסק במצוה פטור מן מצוה אחרת כמ"ש רמ"א סימן ל"ח אם הוא צריך לעסוק אף בשעת ק"ש ותפלה וכ"ז דוקא בזמנם כמו דמסיק כאן בש"ע: גומר ואח"כ קורא ק"ש. אלו דברי הרמב"ם בפ"ב מה' ק"ש והראב"ד השיג עליו וז"ל לא כי חלא מפסיק וקורא ואע"פ שיש שהות לקרות לפי שהוא מן התורה ואם אין שהות אפילו לתפלה מפסיק ואי' להא מלתא בסוכ' פ' לולב הגזול ורמיזא נמי במ' ברכות עכ"ל. סוגי' דסוכה הכי איתא מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב לכשיכנס לביתו יטול על שלחנו כלומר אם שכח ולא נטל קודם אכילה צריך להפסיק הסעודה וליטול הלולב לא נטל בשחרית יטול בין הערבים שכל היום כשר ללולב ופרכי' אמרת נוטלו על שלחנו למימר' דמפסיקין ורמינהי אם התחילו אין מפסיקין פירש"י גבי תפלת המנחה תנן פ"ק דשבת לא יכנוס לאכול סמוך למנח' עד שיתפלל ואם התחילו קודם המנחה ומשכה סעודתן והגיע זמן המנחה א"צ להפסיק סעודתן ולהתפלל עכ"ל א"ר ספר' ל"ק הא דאיכא שהות ביום הא דליכא שהות ביום א"ר זירא מאי קושיא דצריך רב ספרא לשנויי דלמא תרוייהו בדאיכא שהות ודלמא הא דאורייתא הא דרבנן אלא אמר רבא אי קשי' הא קשיא דצריך רב ספרא לשנויי דתנן לכשיכנוס לביתו נוטלו על שלחנו אלמא דמפסיק והדר תני לא נטל שחרית יטול בין הערבים אלמא דא"צ להפסיק אר"ס ל"ק הא דאיכא שהות וכו' אמר ר"ז מאי קושיא דלמא מצוה לאפסוקי ואי לא פסק יטול בין הערבים אלא אמר ר"ז לעולם כדאמרי' מעיקרא פי' ר"ס הוצרך לשנויי משום קושיא דמעיקרא ודקשי' לך הא דאוריית' הא דרבנן הכא בי"ט שני עסקי' דרבנן דיקא נמי מדקתני מי שבא בדרך דאי ס"ד בי"ט ראשון מי שרי. וסובר הראב"ד דכתירוצ' דהא דאורייתא קי"ל דהא מסיק ר"ז דהכא בי"ט שני עסקינן ומש"ה אסיק ר"ס הא דליכא שהות הא בדאיכא שהות אינו מפסיק אבל בדאורייתא אע"ג דאיכא שהות מפסיק מ"ה הקשה דהא ק"ש היא דאורייתא וע"כ כת' לא כי אלא מפסיק והב"י תיקן דברי הרמב"ם בב' דרכים הא' א"צ לסותרו לכל רואים דעוקר דברי התלמוד ממשמעותן והדרך הב' הוא לפ"ד הר"ן שכל שהתחיל קודם זמן חיובו אפי' בדאוריי' אינו מפסיק אי איכא שהות והכי מוכח ל' הרמב"ם שהרי כ' קודם זה היה עוסק בת"ת והגיע זמן ק"ש כו' היה עוסק באכילה כו' וכן מה דאר"ז דלמא מצוה לאפסוקי הלכה היא מ"ה כתב הרמב"ם אם הוא מתירא כו' וכ"כ בכ"מ וסיים שם לתרץ דהא ששנינו בפ"ק דשבת מפסיקין לק"ש הוא דוקא לר"ת כמו דאוקמוה בגמ' וסובר הרמב"ם דאכילה ודין ובורסקי לא מפסיק כלל אפי' לק"ש כיון שיש שהות וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה עכ"ל ומאוד תמוהין דבריו דהיאך כ' דעיקר היתר במשנ' דשבת דתנן אם התחילו אין מפסיקין הן לק"ש הן לתפל' דמיירי במתחיל בהיתר קוד' זמן חיוב' דוקא דאל"כ היה חייב בק"ש דהו' דאורייתא וע"פ ד"ז הוי דברי הרמב"ם דכאן וא"כ מאי צריך ר"ס לשנויי הא דיש שהות כו' תיפוק ליה אפי' תרוייהו ביש שהות ולק"מ דההיא דשבת ע"כ מיירי בהתחלה בהיתר כנ"ל וההיא דלולב מיירי בודאי בהתחיל באיסור דהא ביום יושב על הסעודה ומדלא משני הכי א"כ ע"כ גם ההיא דשבת דתנן ואם התחילו אין מפסיקין מיירי אפי' באיסור וכ"כ הר"ן עצמו להדיא בזה ובזה מסקי' לחלק בין איכא שהות לליכא שהות והיינו בדרבנן אבל בדאוריית' יפסיק אפי' בדאיכא שהות כי ההיא דלולב בי"ט ראשון והדרא קושית הראב"ד לדוכתה למה לא יפסיק בק"ש ע"כ אני אומר דדברי הרב הגדול ב"י כתבן שלא בדרך עיון נמרץ רק אגב חורפי' כי הר"ן שמחלק בין התחיל בהיתר או לא הוא ס"ל דמתני' דשבת דמפסיקין לק"ש היינו גם מתוך אכילה ודין כיון שהוא מן התורה כמו בעוסק בת"ת ולא כפי' רמב"ם בפי' המשנה דכאן לא אמרו במשנה מפסיקין לק"ש אלא גבי ת"ת לחוד והאיך רצה הב"י להשוות דעתם והנלע"ד דרמב"ם לא ס"ל כלל שיש שום חומרא במידי דאורייתא בדיני הפסקה ממה שיש בדרבנן לפי המסקנ' של ר' זירא והצע' כך היא כל שיש לפנינו קושיא ויש ב' תירוצים האחד הוא לחלק בין דאורייתא לדרבנן והב' הוא לחלק בין איכא שהות או לא ודאי ניחא לן לחלק בין דאורייתא לרבנן שחילוק זה אין צריך התנא לזוכרו כלל כי הוא ידוע מעצמו משא"כ בחילוק בין איכא שהות הוא חילוק מבחוץ שלא זכר התנא ממנו כלום וע"כ הוא דוחק מ"ה מתחלה שהיינו יכולים לתרץ הקושיא דסוכה אההיא דשבת ולחלק בין דאורייתא לרבנן אז היה בטל התי' של שהות או לא ואין לו מקום משא"כ לבסוף דעיקר הקושי' מי"ט שני של סוכות שהוא ג"כ מדרבנן על ההיא דשבת בתפלה ובזה אנו מוכרחים לחלק בין איכא שהות או לא אז בטל החילוק של דאוריי' לדרבנן כי למה נחלק בחנם כיון שאין שם הכרח לזה דהתנא דסוכה דנקט דין שלו אפי' בי"ט שני לרבותא דאפי' במידי דרבנן יפסיק כיון דאין שהות אבל באמת ביש שהות מותר אפי' בי"ט ראשון שהיא דאורייתא דלמה יפסיק כל שיש עוד שהות מ"ה גם בההיא דשבת שפי' אין מפסיקין לק"ש כיון שיש שהות וכ"ה דברי הרמב"ם בכאן אלא שהוסיף דמ"מ מאן דמתירא ועביד לפנים משורת הדין ומפסיק במידי דאורייתא ה"ז משובח והכ"מ פי' דברי הרמב"ם במ"ש ה"ז משובח הוא אליביה דר"ז שאמר מצוה לאפסוקי כו' דאי מתני' בדליכא שהות איך שייך לומר מצוה בעלמא לאפסוקי והלא חובה הוא כיון שיבטל המצוה אלא ודאי מתני' בדאיכא שהות ולהכי ליכא בהפסקה אלא מצוה בעלמא לבד וז"ש הרמב"ם ה"ז משובח. ואשתומם על המראה אם יצאו דברים אלו מפה קדוש דהא במסקנא קיימא מתני' דסוכה באין שהות ואיך יחלוק הרמב"ם על מסקנת התלמוד ותו דאם איירי מתני' דסוכה דמפסיק בסעודה אינו אלא למצוה בעלמא לחוד לא דין גמור ה"ל לתלמודא לשנויי הכי דל"ק כלל משבת דתנן ואם התחילו אין מפסיקין דהתם דינא קאמר אלא דבר ברור הוא דע"כ לא פי' ר"ז המשנה דסוכה במצוה לאפסוקי כו' אלא כ"ז שלא מתרצים משניות בחילוק דאיכא שהות אלא בדאורייתא או דרבנן ממילא מיירי מתניתין ביש שהות ורישא קאמר מצוה לאפסוקי אבל במסקנא דע"כ מיירי מתניתין באין שהות אם כן אידחי ליה פירוש' דר"ז ומה שאמר מצוה לאפסוקי אלא רישא מיירי באין שהות וסיפ' ביש שהות. ולפמ"ש ניחא דהרמב"ם לא בא כאן לפסוק כר"ז דאמר מצוה לאפסוקי דאלו כן לא היה אומר ה"ז משובח אלא מצוה הל"ל אלא כוונתו דמדברי התלמוד אין שום הכרח להחמיר במילי דאורייתא כמ"ש אלא מ"מ הרוצה לעשות לפנים משורת הדין ה"ז משובח כיון שעכ"פ בתחילת הסוגיא היה עולה על הדעת להחמיר והוא נלמד ממ"ש בהרבה דוכתי כל היום כשר אלא זריזין מקדימין למצוה זה הנ"ל ליישב דברי הרמב"ם אלו אבל להלכה נלע"ד כדברי הראב"ד מאחר שגם הרא"ש כתב בסוכה כדבריו וגם רש"י כ' בפ"ק דשבת על מפסיקין לק"ש דמפסיקין מן אכילה ומן הדין כיון דק"ש דאורייתא וזהו אע"פ שיש שהות וא"ל מההיא דר"פ ע"פ לר' יהודה דאין מפסיקין מן האכילה לשבת לקדוש היום אע"פ שהוא דאורייתא כמ"ש הר"ן בזה דהתם הוי סיום אכילה ג"כ לצורך שבת כמ"ש התוס' שם דאם לא כן הוי קידוש שלא במקום סעודה כנ"ל בזה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/עא אפילו אינו מוטל עליו כו'. פי' לאפוקי מר"ת שמתה אחותו נשואה אמו של ר"י בעיר אחרת ואכל ר"ת בשר ושתה יין כיון שיש לה בעל שמוטל עליו לקוברה ונחלק עליו הרא"ש דלא פלוג רבנן ע"ש ונ"ל דפלוגתא זו תליא בטעמים שכתבו התוס' והרא"ש ר"פ מ"ש למה פטור אונן מק"ש ותפלה בשם ירוש' הנזכר בסמוך: ואפי' אם רוצה להחמיר בירוש' אמרינן כן מפני כבודו של מת א"נ מפני שאין לו מי שישא משאו ונ"מ אם יש לו מי שישא משאו דלטעם הראשון אסור גם בזה וכב"י דהרוצה להחמיר במי שיש לו מי שישא משאו לקרות הרשות בידו כיון דספיקא דרבנן הוא ואין זה ענין להך דחתן בסי' שקודם זה דפסקי' דאין חייבי' לקרות דהתם בכוונה תליא מילתא משא"כ הכא. וכתב המרדכי בשם ראב"י דעל הטעם השני סומכים האוננים שהולכים לב"ה ומתפללים במקום שיש מתעסקים ומשמרים המת עכ"ל. כן מצאתי במרדכי מוגה ובב"י העתיק דברי ראב"י וכתב שסומכין שהולכים כו' ויש שם חסרון תיבת אוננים וכ"ה באגודה. וכ' רש"ל בתשובה סי' ע' שעכשיו לא נהגו כראב"י בזה מ"מ נ"ל דבן שהוא אונן על אביו ויש מתעסקין ילך לב"ה ויאמר קדיש כי זה כבודו של אביו ומותר לכ"ע: ועבי"ד סי' שמ"א. פי' דשם לא כתב בש"ע כן אלא אדרב' אינו רשאי להחמיר כלל ואע"פ שגם בי"ד שם כתב רמ"א וע' בא"ח סי' ע"א מ"מ נראה עיקר כדבריו בי"ד דלא מקילי' בספיק' דרבנן אלא בדיעבד וא"א בע"א אבל כאן למה נאמר לכתחלה שיעשה איסור נגד הטעם של כבודו של מת ושב ואל תעשה עדיף: אבל אם כו'. נ"ל כיון שיש עליו חיוב בעת ההיא יש לו לקרות ק"ש של ערבית בעוד יום אע"פ שאין הקהל קורין קריאת שמע אלא בלילה מכל מקום זה שיהיה פטור בלילה לא יבטל ממנו עול מלכות שמים כל שיוכל לקרות קודם לילה דהא בכל יום אנו קורין ק"ש של ערבית אפי' בעוד היום גדול ע"כ יוכל זה לסמוך ע"ז לקרות באותו שבת קודם שיצא השבת כנ"ל: או בב"הק. פי' או בתוך ד"א של קבר וע"כ אפילו דיעבד לא יצא אבל בב"הק חוץ לד"א של קבר אע"פ שאסור לכתחלה כמ"ש בסי' מ"ה לדעת הטור מכל מקום בדיעבד ודאי יצא ובטור חסר כאן או וכצ"ל או בתוך ד"א של מת:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/עב אין מוציאין כו'. בגמ' פרכינן והא ר"י אפקוהו סמוך לק"ש אדם חשוב שאני וע"כ חילק הרמב"ם בין אדם חשוב לאחר והטור כתב בשם הרא"ש שהוא לא חילק בזה וכן הרי"ף. וכב"י טעמו אפשר דלא שכיחי בזמננו אדם חשוב כזה שיהא ראוי לבטל ק"ש בשבילו ואני אומר אפילו דרך כלל בזה דכל מה שמצינו בגמ' לחלק בין אדם חשוב להחמיר לענין שיש חומרא באדם חשוב ודאי כל אדם יעשה עצמו חשוב להחמיר וכמ"ש הטור לקמן סי' תקנ"ד ארשב"ג לעולם יעשה אדם עצמו ת"ח ויבטל ולא חיישינן ליוהר' אבל אם החשיבות גורם הקולא תהיה מה שתהיה אין בדורותינו שהוא חשוב כדי להקל דוגמא לדבר דלא קנסי עכשיו בליטרא דדהבא למבזה ת"ח כמ"ש באגודה וכן להתיר נדרים ביחיד וכה"ג ע"כ יפה עשו הרי"ף והרא"ש שלא חילקו בין אדם חשוב בדורותינו: העם העוסקים בהספד. בטור סיים בזה ודוקא העם הבאים לשמוע ההספד אבל החזנים המספידי' פטורים ודוקא ביום הראשון אבל משם ואילך גם החזנים חייבים משמע מדבריו דין החזנים אפי' במקום שמפסיקין העוסקים בהספד א"צ החזנים לפסוק בהספידם וע"כ הוקשה לב"י למה אמרו בגמ' דהעם העוסקים בהספד נשמטים כו' והאונן יושב ודומם ומצדיק עליו הדין ואומר רבון העולמים כו' למה יאמר עכשיו יותר רבון כו' כיון דהחזני' אינם פוסקים מהספידם ותו דאיך יספוד החזן והקהל קוראין הלא יבטל כוונתם החזן ודחק עצמו לתרץ שהחזנים ג"כ שותקים בעת שקוראים העם אלא שאפי' הכי פטורים מק"ש כיון שהם טרודים להרהר בענייני הספד כו' ולזה הסכים גם מו"ח ז"ל אלא שדחק עצמו בפירוש דברי הירושלמי לפרשו דתרתי קאמר והביא דברי המקשן ג"כ לדרך אחר. ולע"ד נראה שדברים כהוייתן ופשוטן והוא דיש חסרון קצת בירושלמי שהביא הרא"ש גם ט"ס במ"ש פטורים מק"ש ואין מפסיקין לתפלה דמאי איכא בין פטורים [ולאין] מפסיקין ובירו' שלפנינו הנוסחא הכי תנא ההספד וכל העוסקין בהספד מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה מעשה היה והפסיקו רבותינו בין לק"ש בין לתפלה והתנן אם יכולים להתחיל ולגמור וכו' מתני' ביום הראשון ומאי דתנא תנא ביום שני וה"פ ההספד היינו חזנים העושים ההספד והעם העוסקים בהספד היינו השומעים כולם חייבים בק"ש שהיא דאורייתא אבל לא בתפלה שהי' מדרבנן מעש' הי' והפסיקו רבותינו גם לתפל' ופריך והא תנן אם יכולי' להתחיל ולגמו' יתחילו ואם לאו אל יתחילו ממילא אנו רואים דפטורים מק"ש ואם תפרש על אותם שאינם עוסקים אלא המלוין לכבוד המת דהיינו כמו שומעין בהספד פשיטא שיהא קשה על מ"ש דאפילו החזנים חייבים אלא ע"כ זה לא קשה על השומעים שהם באמת חייבים כמ"ש בראש הפרק שאותן שבאו לכבוד חייבים ולא פטר אלא העוסקין ממש כמו החזנים ודבר זה קיים הוא לפי המסקנא מ"מ קשי' חזנים אהדדי ומשני לחלק בין חזנים דיום ראשון לחזנים דיום שני נמצא שאין לחזנים קולא על השומעים אלא ביום ראשון ואין פי' שהחזנים יספידו אפילו בשעת קריאת השומעים ואז יהיו פטורים מחמת טרדא זה לא יעלה על הדעת אלא דקולא שלהן היא באם השומעים כבר קראו ק"ש והחזנים לא קראו עדיין לא יפסיקו בשבילם אלא יספידו אבל אם גם השומעים לא קראו עדיין ודאי גם החזנים יקראו עמהם וזהו עצמו פי' דברי הטור בלי צורך שום ביאור ובודאי גם לנוסח' הירוש' כמ"ש באשר"י שמביא ב"י גם כן יצדקו הדברים האלו וקושית המקשן תהיה על מ"ש מעשה היה והפסיקו לק"ש כו' אבל לפי נוסח שלנו יצדק יותר דלכ"ע חייב בק"ש גם החזן ביום שני גם דברי הרמזים שמביא ב"י א"ש וז"ל כל העוסקין בהספד פטורים מק"ש והחזנים הסופדים ביום הראשון פטורים מכאן ואילך חייבים. והרבה הב"י קושיות ע"ז ובאמת הכל ניחא דרישא קמ"ל דאפילו העם העוסקין בהספד פטורים דהיינו אותן שאינן נשמטים אלא נשארו כאן הם פטורים והיינו השורה הפנימית וכמ"ש ב"י גם בזה ממילא כ"ש החזנים המספידים וסיפא קמ"ל דאפי' החזנים אינם פטורים אלא ביום ראשון וכ"ש שאר העוסקים ומנחמין נמצא הכל ניחא בס"ד: הפנימים שרואים פני האבל. בגמ' איתא שורה הרואה את הפנימי פירש"י הרואה את פנימי חלל ההיקף אחורי שורה הפנימית והאבל יושב שם עכ"ל. לשון זה צריך ביאור ומו"ח ז"ל ביאר דגם שורה שאחר הפנימי' הכניס רש"י בכלל הפטור שהיא תוכל לראות את האבל דרך האויר שבין שתי כתיפות של העומדים בשורה הפנימית ואין חייב אלא היקף שלישית. וק"ל דא"כ למה אמרו שורה לשון יחיד הל"ל שורות ותו מאי הוצרך רש"י להזכיר חלל ההיקף. ונלע"ד דרש"י תיקן בזה ב' דברים האחד למה לא אמר שורה הרואה את האבל שנית אם השורה דרך ריבוע סביב האבל נמצא שיש ד' שורות רואות פני אבל ולמה אמר לשון יחיד ע"כ פי' דבפנים יושבת שורה אחד והאבל ביניהם ושאר השורות מקיפים בהיקף בעגול סביב אותה השורה. וזהו שכ' רש"י היקף אחורי השורה ר"ל שמקיפין השורה גם אחרים וכל שטח היקף אותה שורה מיקרי שורה א' אע"פ שהיא גם מאחוריים כנ"ל ליישב דעת רש"י:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/עד כדי שלא יהא לבו וכו'. פי' דהמים אע"פ שהם צלולים עכ"פ מהני לענין שלא יהא אסור מחמת גילוי ערוה אלא שעדיין יש איסור משום לבו רואה את הערוה כיון שהלב עם הערוה במים ע"כ צריך דוקא כיסוי בגד על לבו ובי"ד סי' ר' הארכתי בזה בס"ד. לא מקרי כיסוי הראש. נר' דהיינו דוקא לענין שיברך או יוציא מפיו שאר דברי קדוש' אבל לענין שלא ישב או ילך בגילוי הראש באקראי קצת די בכיסוי ביד וכמ"ש ס"ח: דיינין ליה כהפסק'. פי' אם הוא עומד במים צלולים ולבו ג"כ תוך המים וצריך להפסיק בין לבו לערותו די בזה הפסק' ואפילו למאי דכתב בסימן צ"א דכיסוי ידו לא הוי כיסוי כיון דהוא חד גוף שאני הכא דלא בעינן אלא הפסק ראיית הלב לערוה ודאי סגי בזה שהרי אין רואה ודומה זה לאשה שאין שייך לבה רואה ערותה כיון שעכ"פ אין רואה אע"פ שאין שם הפסקה ד"א חוץ לגופה ה"נ בזה: אע"פ שאינן מפסיקין למטה כו'. הטעם דערותן למטה ואין הלב שלה יכול לראות' ומ"מ אם הם עומדות ערומו' יש בהן איסור אחר דהיינו איסור גילוי ערוה לא מצד הלב אלא מצד שנ' לא יראה בך ערות דבר וכעין שמצינו בסוטה שצריך לכסות לפניה ולאחריה מפני שכולה ערוה ופירש"י שבית הבושת שלה נראי' מלפניה ומלאחריה מ"ה צריכה שתהא יושבת וטוחות כמ"ש רמ"א ע"ז אלא שמה שסיים רמ"א דאז אין לבן רואה את ערוה הוא לאו דוקא לבן דלבן בלא"ה אינו רואה ערותן אלא על שלא תהא בגילוי ערוה לגמרי קאמר והוראה זו כתב מו"ח ז"ל עלי' דאין נכונה וכ"כ בי"ד אלא גם באשה בעינן הפסקה בין לב לערוה אפי' כשיש לה מלבוש וכ' שהש"ע עצמו סותר פסק שלו לקמן בסי' רע"ו דבעינן באשה יושבת דוקא כו' וגרם לו כל זה לפי שהבין לפי דיעה זו שאין באשה כלל גילוי ערוה אפילו עומדת וכיון שיש באמת איסור בעומדת נתבטלה דיעה זאת וכבר הארכתי בי"ד סי' ר' דלא דק בזה אלא בעומדת גם דיעה זאת מודה דיש איסור אבל לא מצד לב אלא מצד גילוי ערוה כמ"ש וע"כ דבר ברי וראוי לסמוך עליו שהאשה שיש לה מלבוש ונתכסה מלפניה ומלאחריה אינה צריך להפסק' בין לב לערוה כלל ויכול' להתפלל וכן לענין טבילה אם עומדת אפי' במים צלולים יכולה לברך אם לבה חוץ למים או אפי' תוך המים ומחבקת ידה על גופה תחת לבה וכן יעשה בישראל ועיין בט"ז בי"ד סי' ר' מש"ש בס"ד: מותר לקרות ק"ש. לפי שאינו מדבר לפני המלך משא"כ בתפלה שצריך לעמוד באימה וביראה ולראות עצמו כאלו עומד בפני המלך ומדבר עמו:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/עה וי"א דוקא באשתו כו'. בטור כתב וכן אם שוקה מגולה אסור כו' נראה שהוא קמ"ל דאפי' באשתו ופחות מטפח אסור שהוא מקום הרהור יותר משאר איברים: או שעצם עיניו. כ"כ ב"י והוא תמוה בעיני חדא דלישנא דתלמודא לא משמע הכי דאיתא שם טעמא מאי דכתיב ולא ירא' בך ערות דבר והא קמתחזי ולא קאמר והא קא חזי ש"מ כיון דמתחזי נגדו אע"ג דאיהו לא חזי אסור ותו דהא גם בצואה אי' דתליא מילתא בראי' דהיינו לפניו מלא עיניו כדאיתא בסי' ס"ט ואפ"ה אסור אף בסומ' ובלילה כיון דאפשר לראות וא"כ לא יהיה חמור לשון ראיי' של התלמוד דאמר בצואה כל שאינה ברשות אחרת דאסור בכדי ראיית עיניו מלשון הכתוב ולא יראה בך ערות דבר והא אידי ואידי ל' ראייה נקטי ותו ק"ל הא דתנן בתוס' דתרומות ומייתי לה בהג"ה ריש חולין דערום לא יתרום וכן גבי שחיטה פסקינן בריש י"ד דערום לא ישחוט ולפ"ד הב"י יהיה היתר באם מעצי' עיניו בשעת ברכה וא"ל הטעם משום לבו רואה הערוה דא"כ קשה למ"ד לבו רואה הערוה מותר היאך מפרש תוס' זו ומ"ש ב"י ראי' מדברי הרמב"ם דשרי בהחזרת פנים שאני התם דכשמחזיר פניו אין הערוה כנגדו ולא מתחזיא דלא הקפידה אלא אם הערוה כנגדו כמ"ש אסור לקרות כנגדה. וא"ל גבי תרומה ושחיטה נמי יחזי' פניו ויברך דמ"מ הוא עצמו בגילוי ערוה ואסור לברך משום ולא ירא' בך ערות דבר דהיינו שלא יהי' בו ערו' דבר משא"כ לפי' ב"י דבראי' תליא מילתא ולא איכפת לן במתחזי ומ"ש עוד ב"י ראי' מדברי הרשב"א הביאו ב"י סי' ע"ד אמאי דפריך התלמוד גבי רוחץ במים צלולים והרי לבו רואה את הערוה אבל מעיניו לא פריך כיון שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ אינו רואה את הערום ל"ד לזה כלל דכבר אמרנו דוקא ערוה כנגדו אסור ולא למטה ממנו דאם היה עומד על שפת הבור וערוה בבור אין איסור לקרות ק"ש ומה שהוא עומד במים אף שהם צלולים מקרי מכוסה נגד בני אדם רק שהוא יכול להסתכל למטה בערותו אין זה מקרי נגדו ע"כ נרא' דהדין עם בעל הרוקח שהביא ב"י דאסור אפי' יעצים עיניו. וראיתי גם למו"ח ז"ל שכתב להחמיר והך החזרת פנים דהתירו בו שהחזיר כל גופו ועומד לצד אחר דומה למ"ש סימן ע"ג אם היה ישן עם אשתו קורא בהחזרת פנים ושם אין שייך בהחזרת פנים לחוד כיון שהוא שוכב וה"נ כן הוא דוקא בהחזרת כל גופו:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/עו שלא יהא סנדלו נוגע כו'. אע"פ דבעששית נמי נוגע מ"מ סנדלו גרע טפי כיון שהסנדל הוא מלבוש שלו: אסור לקרות כנגדה. ברמב"ם כתוב ע"ז ועל פי חזיר עד שיעבור ממנו ד' אמות כתב ב"י וז"ל נראה מדבריו שאע"פ שהן עוברים לפניו כיון שהרחיק ממנו ד"א שרי ול"ד לצואה העומדת במקום אחד שצריך להרחיק ממנה לפניו כמלא עיניו דהיינו כיון שעוברים והולכים להם בהרחקת ד"א סגי וכ"כ רבינו הגדול מהרי"א אלא שלא מצאתי גילוי לזה בגמרא לכך נ"ל דמלאחריו מיירי ומ"ה סגי כשעברו ממנו ד"א אבל מלפניו צריך להרחיק כמלא עיניו עכ"ל ומו"ח ז"ל הסכים לפי' קמא ותמה על ב"י ששינ' הלשון של הרמב"ם דמיירי מעובר לפניו. ולעד"נ שלא כדברי זה ולא כדברי זה והא ודאי שהב"י כוון נכונה לענין הדין שצריך להרחיק כמלא עיניו ומ"ש בפי' קמא דשאני הכא שהצואה או פי חזיר עוברים והולכים תמהתי על פה קדוש יאמר כן דהא בהדיא אמרינן בצואה עוברת דאביי ס"ל מותר לקרות כנגדה וא"צ להפסיק ומדמה לה לההיא דמצורע שעובר תחת האילן והטהור שהוא עומד תחת האילן אינו טמא ה"נ בצואה עוברת ודחי לה רבא שאני מצורע דבקביעות תליא מילתא דכתיב בדד ישב והכא והיה מחניך קדוש אמר רחמנא והא ליכא אלמא דבצואה לא מחלקינן בין קביעות לעוברת ומנלן להקל אליבא דרבא דמחמיר גם בעוברת ולחלק בין ד' אמות או לא אלא ברור שהדברים כפשטן דצואה עוברת שבגמרא ובפוסקים היינו שהאדם שקורא ק"ש מעביר אדם אחר צואה מלפניו על פני רחבו של אדם וזהו משמעות דברי רש"י שפי' שנושאין לפניו גרף של רעי להעבירו עכ"ל. דהוא מורה על מ"ש שעיקר פלוגתא דאביי ורבא היא אם צריך להפסיק באותו זמן שהצואה הולכת ממש מכוון לפניו או בסמוך לו תוך ד' אמות אבל קודם שמגיע לד' אמות או אחר שנתרחקה כן שרי לכ"ע כיון שהיא אז מצדו ואמרינן לקמן סימן ע"ט דמצדו הוי כמו לאחריו דסגי בד' אמות וזהו ג"כ כוונת הרמב"ם היתה צואה שטה על פני המים דהיינו כשהאדם עומד אצל המים והצואה שטה מצד זה לצד זה ובנתיים באה מכוונת לפניו אז אסור עד שתתרחק ותהיה מצדו ד' אמות ולא הוצרך הטור להזכיר בהרחיק ד' אמות דמותר דהא בהדיא כ' אסור לקרוא כנגדה משמע כל שלא כנגדו אלא מצדו מותר. אבל באמת מכנגדו ממש לא מהני כלל הרחקת ד' אמות וכדברי ב"י זה פשוט לפי ע"ד: יש מתירין לקרות. זהו דברי רב הונא וטעמו דכתיב כל הנשמה תהלל יה פירש"י הפה והחוטם הם בכלל אבל לא שאר איברים וי"א הוא רב חסדא וטעמו דכתיב כל עצמותי תאמרנה וגו':

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/עט אפילו בלילה. הרא"ש פר' מ"ש מבי' ע"ז ירושל' ר' אילי וחביריו הוו יתבין קמיה פונדק ברמש' אמר מהו למימר כאן מילי דאורייתא א"ל כיון דאלו הוי יממא הוה חזי' מה קמן ברם כדין אסור. נלמד מזה דאפילו שאר ד"ת אסור ולאו דוקא ק"ש ואפילו במקום שספק אם יש שם צואה והיינו לפני הבתים שדרך להיות שם צואה וכ"ש בחצר: וא"א שלא יהא וכו' של הצוא'. פי' ממקום שכלה הריח [ואיני יודע למה לא כ' שצריך הרחק' כמלא עיניו] אבל במי רגלים שפיר יש להתיר כשירחיקו כל הקהל מהם ד"א: גבוה י"ט. כ' מו"ח ז"ל והוא דאיכ' רוחב ד"ט על ד"ט כדפי' רשב"ם ר"פ בית כור דדוקא בזה הוא רשות לעצמו עכ"ל. ובאמת מצינו בריש הזורק (גיטין דף ע"ז) לענין גט דגבוה י' אע"ג דאינו רחב ד' הוה רשות לנפשיה. ונר' דלענין צואה דכאן יש לדמות לזה דהא אי' בפ' ח"ה דף נ"ו דלענין שבת לחלק הרשויות מהני אפי' פיסלא כמו דמהני לענין גט דהיינו י' גובה ואין רוחב ד' כדפירש רשב"ם התם ומבואר התם דכל שחשיב רשות לחלק לענין שבת כל שכן דמהני לענין הטומאה לעשות הפסק לטומאה א"כ ודאי לא חמיר טומא' מצוא' דג"כ הוה הפסקה ודוקא בההיא דבית כור בעינן י' גובה ורוחב ד' דשם הטעם דבעינן שיהי' באותה גוב' או עומק י' גובה ורוחב ד' כי צריך שיהיה על אותו הפסק שם שדה בפ"ע כדאמרינן שם בגמ' בפ' בית כור דאין אדם רוצה שיתן מעותיו בפעם א' ויראוהו בשנים וג' מקומות משא"כ לענין חילוק רשות ודאי הוה חילוק אפי' באין רוחב ד' כמו לענין שבת דאע"ג דלענין הוצאה מרשות לרשות אינו חייב אלא מרה"י לר"הר מ"מ לענין חילוק רשות א"צ לזה ההפסק להיות שיעור של ד"א וגובה י' כמו בגט וה"נ לענין צואה אם היא עמוקה י' או גבוה י' אף ע"פ שאינו רחב ד' הוי שפיר הפסק כמו בגט כנ"ל: צואת תרנגולים כו'. פשוט שאין בכלל זה אותן תרנגולים הגדולים דשכיחי בקצת מקומות וקוראין ענגליש"י הינ"ר כי אנו רואין שצואתן מסרחת מאד וכבר כתב ב"י דעיקר הכלל בזה כל שהיא מסרחת: אבל לק"ש אסור כו'. כיון שאפשר לו לצאת משם:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פ יניח תפילין בין אהבה לק"ש. הטעם דאנוס הוא וכתב מו"ח ז"ל אבל טלית דאין חייב ללובשו אסור לו להפסיק בין אהבה לק"ש אפי' שלא לברך אלא ללובשו בלבד נמי אסור כדלעיל סי' ס"ו עכ"ל. ולא דק בזה דטלית יכול ללבוש ולברך קודם שיתחיל הברכות ואפי' כל היום יכול זה להיות לבוש בטלית דהא מותר ליכנס לב"ה עם ציצית כמ"ש בסי' כ"א ואין זה דומה לסי' ס"ו דשם לא היה לו הטלית קודם שהתחיל:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פא קטן שהגיע כו'. בגמ' איתא בהאי לישנא קטן שיוכל לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו כו' אר"ח והוא שיכול לאכלו בכא"פ אר"ח בריה דרב ייבא בגדול אע"פ שאינו יכול לאכלו בכא"פ דכתי' יוסיף דעת יוסיף מכאוב ופרש"י דגן כל ה' מינים קרוים דגן מרחיקין מצואתו משאכל כזית מאלו בכל ענין אכילה שצואת מינים הללו מסרחת עכ"ל. וכתב ב"י שנראה מדבריו שאם לא אכל קטן זה עדיין כזית דגן אין מרחיקין מצואתו ואפילו הוא בן כמה שנים ונראה עוד מדבריו לכאורה שאע"פ שאכל כזית דגן אם עברו ימים רבים עד שא"א לומר שצואה זו היא מאותו דגן שאכל אין מרחיקין ממנו כו' אבל אינו נראה כן מדברי הפוסקים אלא מכוין שהגיע לשיכול לאכול כזית דגן בכא"פ אע"פ שעדיין לא אכל דגן כלל מעולם מרחיקין מצואתו ומי רגליו שכל שהגיע לכלל זה צואתו מסרחת עכ"ל. וכן הם דבריו כאן בש"ע ואיכא למידק מהיכן משמע לו מלשון הפוסקים דלא כרש"י והלא דברי הטור ורמב"ם היו ממש כל' גמרא וצ"ל כוונתו דהפוסקים רגילין לפרש יותר לשונם מדרך התלמוד שדבריו בקיצור וא"כ לא היה להם לפוסקים לכתוב יכול לאכול דמשמע אבל לא אכל באמת אלא ודאי דהאמת כן הוא אבל תמהתי מאד על מה שהבין הרב מדעת רש"י שכל שאכל מימים רבים כזית דגן א"צ להרחיק עכשיו מצואתו וזה א"א לומר כלל דא"כ הא דאמר בגמ' ובגדול אע"פ שאינו יכול לאכול בכא"פ כו' יהיה ג"כ דינו כן דאם לא אכל מיני דגן בימים רבים לא יצטרכו להרחיק מצואתו והא לא חמיר גדול מקטן אלא בשיעור א"פ אבל לא בענין אכילה עצמה שנא' שחמיר גדול מקטן בזה אלא ודאי דבאמת שוין הם בזה כי היכי דבגדול אע"פ שלא אכל מיני דגן ימים רבים כמו שנמצא אנשים כאלה גדילים בין ההרים הם עיקר חיותם ממיני חלב ולפתן וכי לא יצטרכו להרחיק מצואתן זה ודאי דברי שגעון מי שיאמר כן ה"נ בקטן שהגיע לכלל בכא"פ ודאי צריך להרחיק מצואתו אע"פ שלא אכל מיני דגן מימים רבים דחד דינים ממש אית להו וזה לא יכחישנו שום אדם וזהו בעצמו ג"כ כוונת רש"י שכתב משאכל כזית מאלו כו' ולא אמר אם אכל כזית מאלו אלא ברור כשמש דרש"י לא בא אלא לתת גבול וקצב' מאימת מתחיל ההרחק' מצואת הקטן והיינו משראינו שאכל פעם א' מאלו המינים בתוך כא"פ ואז צואתו מסרחת אח"כ הוי דינו כגדול ואפי' לא אכל אח"כ מיני דגן כבר נכנס בגדר ההרחקה ובני מעיו מסריחים כל מיני מאכל נמצא דאף דעת רש"י ככל הפוסקי' ויפה פסק בש"ע כל שהגיע לכלל שאחר כו' דרש"י מיירי בידוע לנו בקטן זה ע"פ אכילה שלו שראינו ובאמת אם לא ראינו ממנו שום אכילת מיני דגן לסיבה שלא נתנו לו אבל אם הוא ברור לפי הרגש בני אדם בטבע התינוק הברור הוא שהיה יכול לאכול דגן בשיעור אכילת פרס הוי כאלו ראינו שאכל כן ומרחיקין מצואתו ובחנם עשה הרב ב"י מחלוקת בין רש"י לפוסקים בזה. ויותר מזה אני תמה על מו"ח ז"ל שחלק על פסק הש"ע וב"י מכח שכל הפוסקים ס"ל כרש"י שכל שלא אכל דגן מעולם או אכל מימים רבים א"צ להרחיק מצואתו וזה אינו נראה כלל דגדול יוכיח כמו שזכרתי ופסק הש"ע ברור וקיים: כזית דגן. פי' אפי' במיני תבשיל ודייסא כמ"ש רש"י בכל ענין אכילה: בכדי שיוכל גדול כו'. אבל אם צריך זה הקטן לשהות יותר מכאן הרי זה כאוכל עכשיו חצי זית ולמחר חצי זית שכן הלכה למשה מסיני שאין אכילה מצטרפת לשהיה ארוכה מזו עכ"ל רש"י:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פב בטופח ע"מ להטפיח. כגון שאם מניח ידו עליהם מעלה לחות בה שאם יניחנה על ד"א מקבל ממנה לחות ואם אינן לחים כ"כ מותר:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פג ויראה לי וכו'. בב"י כ"כ על מה דאמרינן בגמרא ס"פ מי שמתו אמר רבא אמר רב הונא ל"ש שמרחיק ד"א מהצואה אלא לאחריו אבל לפניו מרחיק מלא עיניו איני והאר"ח עומד אדם כנגד ב"ה ברחוק ד"א ומתפלל הב"ע בב"ה שאין בו צואה ומסקי' דאסור אפי' אין בו צואה ור"ח מיירי בב"ה חדתי וכתב ב"י משמע לי דהא דאסרי' לקרות ק"ש כנגד ב"ה דווקא בב"ה שאין לו מחיצות כמו בתי כסאות שבזמן חכמי התלמוד אבל אם יש לו מחיצות כמו ב"ה דידן אע"פ שיש בה צואה קורא כנגדה בסמוך ואינו חושש דכיון דמחיצה מפסקת הוי רשות בפ"ע וראיה מדאקשי' עליה דרבא מן ר"ח ואי בב"ה שיש לו מחיצות מאי קושי' הא התם ב"ה שיש לו מחיצות אלא ודאי סתם ב"ה דידהו הוה בלא מחיצות וא"כ כי קאמר ר"ת עומד אדם כנגד ב"ה ה"ל צואה לפניו וקאמר דקורא כו' ואפשר דאפי' במחיצות שאינן גבוהות י' כל שאין קרקע הבית נראה שרי לקרות כנגדו דדומה לכופה כלי על הצואה ואע"ג די"ל שאני ב"ה דחמיר אע"פ שאין בו צואה אסור לקרות כנגדו מ"מ כיון שיש מחיצות המעכבות מלראות קרקע הבית הדעת נוטה להתיר לקרות כנגדו עכ"ל ומזה יובן דבריו כאן בש"ע ומו"ח ז"ל כתב על מה שמיקל בב"י ביש מחיצות נמוכין מעשרה דלא נהירא שהרי בע"כ אף בזמן חכמי התלמוד ה"ל מחיצות מדתני בהו כניס' בהרבה דוכתי נכנסתי אחריו לב"ה וכניס' לא שייכא אלא היכ' דאיכא מחיצות אלא שהיו נמוכות מעשר' מ"ה ה"ל דין צואה עכ"ל. ואני אומר דאישתמיט מהנהו רבנן בזה דיבור תוס' פ' לולב הגזול (סוכה דף ל"ו) על הא דתני' בשבת מותר להכניס לב"ה ג' אבני' מקורזלות פירש"י דב"ה בשדה ואינו מוקף מחיצות ואין כאן אלא טלטול דרבנן ומשום כבוד הבריות לא גזרו וכתבו התוס' ע"ז מדאמר להכניס משמע דאיכא מחיצות ול' בית הכסא משמע בית. ובפ' כ"ג אי' שיהו נשים מספרות בב"ה משום יחוד משמע דמקום צנוע היה ומוקף מחיצות ואין רואין העומדים מבחוץ ואעפ"כ התירו להכניס ואף על גב דמכניס מכרמלית לרה"י כו' הרי לפניך דב"ה שבימיהם היו מוקפים מחיצות דהא התוס' קרי להו רה"י ועמ"ש בסי' ג' וא"כ נסתר דעת הב"י שהוא מתיר אפי' בנמוך מי' וגם מו"ח ז"ל דהתיר עכ"פ במחיצה גבוה י' וכאן משמע אפי' בגבוה י' ויותר מזה תמהתי על דברי ב"י שמתיר כל שאין הצואה נראית דהמחיצות מכסין אותה והלא אמרי' ב"ה שאמרו אע"פ שאין בו צואה וכי עדיף יש בו צואה ואינה נראית מחמת המחיצו' מאין בו צואה כלל וא"צ כיסוי כלל. וע"ק לי מדאמר אח"ז בגמר' אמר רבא הני בתי כסאי דפרסאי מותר כו' כמ"ש הטור כאן וע"כ ב"ה דפרסאי היה להם מחיצות דהא מביא הטור ע"ז מב"ה שלנו ואפ"ה אין שם היתר אלא כיון שהם בחפירה משמע אבל אם אינם בחפירה לא מהני מחיצות ע"כ נלע"ד ברור דב"ה ה"ל דין צואה ממש לענין זה דכיון שהמחיצות שלו מיוחדים לקבל צואה ה"ל כצואה אפי' במחיצה גבוה י' ודומה לספסל נקוב דבסמוך ולגרף של רעי שכתב ב"י בסי' פ"ז בשם הרא"ש כיון דמיוחד לכך ה"ל כב"ה אע"פ שאין שם בהם ריח רע ונראה דחומר' דב"ה בזה הוא דוקא במחיצות שאינם נעשים אלא בשביל ב"ה כגון שעושה בחצירו חדר מיוחדת לזה אבל אם בנה ב"ה במחיצה של בית הסמוכה לאותה מחיצה אע"פ שאותה מחיצה היא מחיצה של ב"ה ממש אין על אותה מחיצה דין ב"ה לענין זה ומותר לקרות אפילו בסמוך כיון שאין המחיצה מיוחדת לב"ה בלבד. כ"ז נלע"ד ברור ראין להקל בהאי מלתא שכתב כאן בשביל המחיצות שהוא שלא בדקדוק ומ"ה כל שיש ב"ה בחצירו חדר מיוחד אין לקרות ק"ש או להתפלל בחצר כל שהבית הכסא לפניו כמלא עיניו כדין צואה והיינו בב"ה שאין בו חפיר' אלא הצוא' מונחת על הקרקע כאותן שהיו בימי חכמי התלמוד ע"פ השדה כנ"ל ברור: אבל אם משתינין בהם כו'. נ"ל דמ"מ אין לזה דין ב"ה לענין הרחקה מכנגדו כדלעיל דהא במי רגלים אין איסור מן התורה אלא כנגד הקילוח לבד: ועוד שהנקב כו'. זהו לשון המרדכי שהבי' ב"י. וכב"י משמע מדבריו דספסל נקוב יש לו דין ב"ה ולפ"ז צריך להתרחק ממנו ד"א עכ"ל. פי' כל שהוא לאחריו אבל לפניו לא מועיל וע"כ יש ליזהר באותן בתים שיש בתוכם כסאות קטנים נקובים לצורך הילדים שבבית שיהו מכוסים בשעת ק"ש ותפלה וד"ת אע"פ שאין בהם צואה או יוציאום מהחדר שמתפלל שם:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פד שלא רחצו בו כו'. דבזה קיל מרחץ מב"ה דב"ה מאיס טפי מכי אזמין לב"ה: ובישן בבית החצון כו'. בכ"מ כתב וז"ל כתב הר"ר מנוח וא"ד כיון דאיסור מרחץ מפני שעומדים שם ערומים ה"ה להני מקואות שטובלים בהם הנשים דאסור לברך או לקרות בתוכו ולא מסתבר דעיקר איסור מרחץ אינו אלא משום איסור זוהמ' והבל' דאית ביה ע"י שתשמישו בחמין אבל הני מקואות שמים שלהם צוננים ליכא זוהמ' ומותר וצ"ע דהא לענין מזוזה בית הטבילה כבית המרחץ עכ"ל וק"ל ממ"ש בברכת הטבילה בי"ד סי' ר' שכ' הרא"ש כשפושטת מלבושיה כשעומד' בחלוקה תברך ותפשוט חלוקה ותטבול עכ"ל משמע דשייך לברך בבית הטביל' ונ"ל דהך בית הטבילה יש לו ממש דין בית האמצעי של המרחץ דקצת' ערומי' כו' ולכתחלה אין לברך שם שום ברכה רק ברכת הטבילה היא הכרחית שם שהיא שייכ' לטבילה ה"ל כמו אמצעי של מרחץ דאין חולצין התפילין אם הניחן כבר כמש"ל סי' מ"ה. ה"נ כדיעבד דמי' כיון שא"א בע"א אבל במים מותר בכל ברכות כמ"ש לענין ק"ש בסי' ע"ד דמותר בעכורים או בצלולים אם אין לבו תוך המים: אפי' שאלת שלום אסור. כ"ה בפ"ק דשבת אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ שנ' ויקר' לו ה' שלום אלא מעת' הימנות' נמי אסור לומר בב"ה דכתיב האל הנאמן והאמר רב שרי למימר הימנותא בב"ה התם שם גופיה לא איקרי הכי דמתרגמי' אלהא מהימנ' הכא שם גופיה איקרי שלום משמע מזה דדוק' בענין שמכוין באמרו שלום על השלום ממש כדרך נותני שלום להבאים מן הדרך אבל אם יש אדם ששמו שלום ודאי אין איסור להזכיר שמו בבית המרחץ או ב"ה דאינו מתכוין על ענין השלום אלא הזכרת שמו של אותו אדם ע"כ לא אמרו בגמ' אסור לומר שלום במרחץ אלא אסור ליתן שלום וכן אח"כ אלא מעתה הימנות' נמי כו' לא אמר נאמן אלא הימנות' דהוא ענין נאמנות משא"כ בהזכרת התיבה דרך סי' בעלמ' לא עלה אפי' על דעת המקשן לאסור וכן הטור וש"ע לא זכרו אלא שאילת שלום ולא אמירת שלום ועוד ראיה מדכתב הרמב"ם שמותר לומר במרחץ רחום וכתב ע"ז הראב"ד לא מצינו שם רחום כי אם על הבורא ואסור לאומרו בב"ה עכ"ל והביאו בכ"מ שהרר"י חולק ע"ז דהרי כתיב חנון ורחום וצדיק הרי לפניך דכל שיש לאדם ג"כ אותו תואר כמו שיש להש"י מותר לאמרו כ"ש מקריאת שם בלבד שאין מכוון אלא לסי' קריאת האדם שפשיט' דמותר. ומו"ח ז"ל כתב דאסור לקרות לאדם במרחץ אם שמו שלום ואינו מכוון לפע"ד:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פה אפילו להרהר כו'. עמ"ש בסימן ס"ב בדין להרהר בברכה על מטתו:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פז אפילו הטיל כו'. בב"י כתב הטעם דדוקא במ"ר שרי בנתינת מים משום דהם צלולים ומתערבים במים ומתבטלים משא"כ בגרף ועביט שמה שבולע בהם אינו מתערב במים הלכך לא בטלי: של זכוכית. דלא בלע ונראה דלמאי דכתב רמ"א סי' תנ"א די"א דלא מהני אפי' הגעלה לכלי זכוכית ה"ה שיש להחמיר כאן דחד טעמא הוא כיון שזכוכית גרע מחרס: רחוצים יפה. בתוס' ס"פ מ"ש כתב להתיר אם נתן בהם מים: ויש אוסרים. כיון שהוא בלוע בתוכו ברו כתוכו: בטור והגאון מפרש כו' נתן טעם למה פסק הגאון כרשב"ג לפי שהאבעי' אזלת אליביה וא"ל הא לפירש"י אזלת האיבעי' אליב' דרשב"א ואפ"ה לא הוה הלכה כרשב"א דהא רבא פסק דלא כוותיה לק"מ דכל שאין הלכה פסוקה לפנינו בתלמוד מדברי אמוראים אנו הולכים אחר אותו תנא שהבעי' אזלא אליביה משא"כ כשיש הלכה פסוקה לפנינו דיש כח באמורא לפסוק לפי מה שנראה בעיניו ואפילו ביחיד נגד רבים וזה מצינו הרבה פעמים בפוסקים: שם בטור כאילו הוא ברשות אחרת פי' כאלו המטה ברשות אחרת נמצ' שהצואה עמו ברשותו ואין לה כיסוי ובחנם הגיה הב"י כאן ברשות אחת: וכן אם כפה וכו'. ואם היא תחת המטה ואין מרגלי המטה לארץ ג"ט הוי ג"כ כסתומה ומכוסה במטה ומג"ט ולמעלה צריך הרחקה כשיעור שצריך להרחיק מצואה ואם הצואה לאחר המטה נמצא שאין לה היתר מצד כיסוי רק מצד חציצה שהמטה חוצצת בינו לצואה לא מהני בזה אא"כ הוי המטה גבוה י"ט כמו שאר מחיצות שדינם בי' כ"מ המסקנא בטור:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פח וכן פשט המנהג. ומי שרוצה להחמיר ולהטיל עליו ט' קבין מבואר בב"י שדין ט' קבין הוא אפילו במים שאובין ואפי' מג' או ד' כלים באופן שלא יפסיק משפיכת כלי א' עד שיתחיל השני אבל מד' ולמעלה אין מצטרפים כלל והנך ט' קבין צריך שישפוך עליו אבל לא לטבול בתוכם בין אם הם בכלי או בקרקע וכן יש לנהוג באותם שנוהגים להטהר בער"ה ועי"כ ע"י ט' קבין: לילך לב"ה כו'. כתב רש"ל בביאור סמ"ג שתזהר שלא לראות בס"ת בשעה שהחזן מראה לעם:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/פט ואחר חצות כו'. בטור כתוב ואם עבר והתפלל אחר ד' שעות עד חצות אף על פי שאין לו שכר כתפלה בזמנה שכר תפלה מיהו איכא. וכתב ב"י ע"ז ב' דרכים האחד הוא דלמדו הטור ממה דפריך בגמ' על רבנן דאמרי עד חצות וכ"ע עד חצות ותו לא והאמרינן טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים ומשני כל יומ' מצלי ואזיל עד חצות שכר תפלה בזמנה יהבי ליה מכאן וא לך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה מזה נלמד לר"י דלאחר ד' שעות הוי כן דמה לי אחר ד"ש לר"י ומ"ל אחר חצות לרבנן וכ' דלפי' לאו דוקא אחר ד"ש לר"י אלא גם עד הלילה הוה כן דכיון שעבר הזמן הוה לר"י אחר זמן שלו כמו לרבנן אחר זמן שלהם והא דלא נקט הטור אלא עד חצות לאו דוקא הוא. והקשה ע"ז כיון דילפינן אחר ד"ש מן לא התפלל שחרית יתפלל במנחה שתים נילף ג"כ להא מילתא כי היכי דבלא התפלל שחרית דיש לו תשלומין במנחה היינו דוקא בלא ביטל במזיד אבל במזיד אין לו תשלומין כלל וא"כ גם בתפלת שחרית אחר ד"ש נמי הוי דינא הכי ולמה כתב הטור דאפי' עבר במזיד ולא התפלל קודם ד"ש דמתפלל אחר כך לפיכך כתב דרך שני דיליף הטור אחר ד"ש לר"י מסבר' כיון דלרבנן אפי' לכתחלה מתפלל עד חצות ויש לו שכר תפילה בזמנה הוה כן לר"י לכל הפחות לענין שכר תפלה שלא בזמנו ולפ"ז תכף אחר חצות אסור להתפלל והוי ברכה לבטלה ול"ד לאחר מנחה דמתפלל שתים דהתם מתפלל בזמן תפלת מנחה. והביא ראיה מדברי רשב"א שנזכיר בסמוך ועפ"ז כתב רמ"א דבריו בכאן דאחר חצות אסור כו' וק"ל על דרך השני דהא אמרי' בפי' בגמ' כולי יומא מצלי ואזיל משמע עד הלילה מצלי אלא שאין לו שכר כמו בזמנו וזה הוה ג"כ לר"י דהא הקושיא הוי לר"י כמו לרבנן מלא התפלל שחרית כו' ממילא הוי התי' ג"כ לדידיה כמו לרבנן. וע"ק מה פריך בגמרא וכ"ע עד חצות ותו לא מלא התפלל שחרית כו' דלמא אה"נ דעד חצות ותו לא אלא דבמנחה עדיף טפי כיון שהוא זמן תפלה. ונ"ל דדרך הראשון הוא אמת אלא דאין מקורו של דין זה מלא התפלל שחרית כו' כמו שחשב הב"י ומזה נמשך לו לומר דאם ביטל במזיד קודם ד"ש דאחר כך אין לו תיקון ויצא לו מזה קושי' על הטור כמ"ש אלא המקור הוא ממ"ש בגמ' כולי יומא מצלי כו' וזה הוה גם לר"י ובגמ' אמרו לרבנן דעד חצות יש לו שכר של זמנו ואח"כ כולי יומא אפי' אחר מנחה יש לו שכר שלא בזמנו. מזה נלמד גם לר"י דכל היום יש לו תשלומין אלא דאם הוא לאחר ד"ש שעדיין לא הגיע שעת מנחה ודאי יש לו להתפלל אפי' לכתחלה אפילו אם ביטל במזיד עד אותה שעה כמ"ש בגמר' כולי יומא זמן צלויי אלא דאין לו שכר תפלה בזמנו ואחר שהגיע זמן מנחה שהוא ו' ומחצה אז אסור לו להתפלל בההי' שעתא שחרית כיון שזמן מנחה הגיע ע"כ צריך להקדים תפלת מנחה ואח"כ יתפלל לתשלומין שחרית ויש לו שכר תפלה שלא בזמנה וכיון שבזה יש איסור להתפלל קודם שיתפלל מנחה ע"כ אמרו בזה דאם ביטל במזיד עד אותה שעה אין לו תשלומין שאחר חצות שוין ביה ר"י ורבנן דמתפלל עד ו' ומחצה היינו חצי שעה אחר חצות ומ"ה לא זכרו רי"ף והרא"ש כאן שיעור אלא סתמ' אם עבר והתפלל אחר ד' שעות אלא שהרמב"ם והטור כתבו אחר ד' שעות עד חצות וגם הם לא אתי למעוטי ההיא אחצי שעה אלא למעוטי אחר זמן מנחה גדולה והא דלא כתבו עד ששה שעות מתוך דהייתי אומר עד בכלל ויכול להתפלל אפי' אם הגיע ששה שעות ומחצה ובאמת אסור עד שיתפלל מנחה תחלה ע"כ כתבו עד חצות שאפי' אם תאמר עד בכלל אין כאן טעות דהרי יש עוד חצי שעה אלא דבין אחר ד"ש לעד חצות פליגי וס"ל לר"י דגם בההיא שעת' לא יהיבי ליה שכר תפלה בזמנה אע"פ שמתפלל תיכף באותה שעה בלא הקדמת תפלת מנחה לפניה. ומ"ש ב"י ראי' לדרך השני מתשובת רשב"א במחילה מכבוד רבינו הב"י נ"ל שאין משם ראיה דז"ל אהא דמסקנא טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים כו'. ומיהו דוקא בזמן תפלה והוא עסוק בתפילתו חוזר ומשלים מה שטעה בתפילתו אבל שלא בזמן תפלה לא שאם לא כן מאי מתפלל ערבית שתים ומתפלל מנחה שתים דקאמר לימא טעה ולא התפלל שחרית קודם חצות חוזר ומתפלל אחר חצות טעה ולא התפלל מנחה חוזר ומשלים כל הלילה עכ"ל קסבר רבינו הב"י דהרשב"א אתי למעוטי אפילו קודם זמן המנחה דהיינו ו' ומחצה שלא יתפלל ול"נ לע"ד דהא דומיא דלא התפלל מנחה נקט הרשב"א בהוכחתו דהיה לו למנקט טעה ולא התפלל מנחה חוזר ומשלימה כל הלילה ושם לא ממעט אלא אחר זמן תפלת ערבית שהרי אין שום זמן מפסיק בין סוף זמן מנחה להתחלת ערבית אלא פשוט דגם לענין תפלת שחרית לא אתא הרשב"א למעוטי אלא שתכף אחר שיתפלל מנחה יתפלל לתשלומין שחרית וזה מבואר בהדיא בלשונו שכתב והוא עוסק בתפלתו כו' אבל אם ימתין אח"כ אין שייכות תשלומין במה שיתפלל אח"כ שנית דאל"כ לא הי' לו לבעל התלמוד לתלות תשלומי שחרית בתפלת המנחה אלא היה לו לומר שאחר חצות לרבנן יוכל להשלים תפלת שחרית וכן בתפלת המנחה כל הלילה א"ו נתכוון שיהי' התשלומין בזמן שהוא עוסק בתפלה בלא"ה ולא אח"כ זה הנלע"ד ברור ונכון בפי' דברי הטור וש"כ ודברי רמ"א כאן הם עולים גם כן להלכה דאחר חצות אסור להתפלל דהיינו אחר שהגיע זמן מנחה גדולה שהיא ו' שעות ומחצה אסור לו להתפלל אא"כ יתפלל מנחה תחלה ואח"כ ישלים של שחרית אבל קודם לזה דהיינו אחר ד' שעות עד שעת המנחה גדולה יתפלל שחרית אלא שאין לו שכר תפלה בזמנה כנלע"ד להלכה ולמעשה: ואם התחיל לברך כו'. ק"ל דהא בגמרא פריך על מה שאסרו נתינת שלום קודם התפלה ממתני' דבין הפרקים שואל ומשיב ופרש"י והא ק"ש קודם תפלה היא וקתני שואל ולפ"ז מאי פריך דבמתני' כבר התחיל בברכות ק"ש ומכח קושיא זאת פסק בת"ה לענין עשיית חפציו דלא מהני מה שאמר מקצת ברכות קודם ברוך שאמר כמ"ש רמ"א בסמוך א"כ מכ"ש כאן דלא מהני' ותו דהש"ע עצמו כתב בסמוך לענין עשיית חפציו דאסור עד אחר י"ח דוקא ולמה היקל כאן לענין נתינת שלום וא"ל דהש"ע מחלק בין נתינת שלום לעשיית חפציו בזה דהא עיקר ההוכחה דלא מהני גבי עשיית חפציו מקצת ברכות הוא ממה שמקשה בגמ' מבין הפרקים כמ"ש והיינו גבי נתינת שלום. ונ"ל דודאי לענין נתינת שלום גם כן לא מהני מקצת ברכות אלא דכאן מיירי מכריעה לחוד בלא נתינת שלום כמ"ש ב"י בהדיא בשם א"ח בזה סיים דאם אמר מקצת ברכות שאין לחוש כ"כ כלומר בכריעה לחוד אין לאסור אבל בנתינת שלום ודאי לא מהני וכמ"ש אחר כך לענין עשיית חפציו: או לילך בדרך. הב"י בשם מהרי"א כתב שזה דוקא לדעת הרא"ש שמביא הטור בסוף הסימן דתפלה בבית עדיף והב"י עשה חילוק דכאן מיירי שהרשות בידו להתעכב אלא שרוצה למהר כו'. ונראה דא"צ לכל זה דכאן מיירי אפילו ילך בדרך קצרה באופן שעוד היום גדול שבבואו שם יוכל להתפלל מעומד מ"מ אסור מצד עשיית חפציו קודם התפלה משא"כ לקמן דיצטרך להתפלל שלא במעומד בדרך ואין שייך לקמן איסור דעשיית חפציו קודם התפלה דשם משכים לדרך ועדיין לא הגיע עיקר זמן התפלה: צריך להפסיק. ולא דמי למנחה דאמרינן במתני' פ"ק דשבת אם התחילו אין מפסיקין ש"ה דאסמכוהו אקרא ואיכא לאו דלא תאכלו על הדם:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צ ואפילו אינן גבוהין ג'. זהו מדברי מהרי"א בב"י והוכחתו מדתניא לא יעמוד ע"ג מטה וכו' ואח"כ אמר ולא על מקום גבוה ולא כללם בחדא מחתא בשיאמר לא ע"ג מקום גבוה נראה דבא ללמדנו דמטה וספסל וכלים אפי' בלא גבוה ג' אסור לפי שיש לחוש לטירדא שלא יפול ולא יתכוין בתפילתו ותמהתי ע"ז שהרי בפ"ק דשב' גרס ברי"ף ורא"ש ממש כה"ג הנכנס לבקר את החולה לא ישב על גבי מטה כו' ולא על מקום גבוה ושם לא שייך לומר כן ואם נפשך לומר גם שם דע"ג מטה כו' אסור אפילו בלא גבוה ג' מטעם כבוד השכינה שאצל החולה שנר' כגבהות ביושב ע"ג כסא כו' א"כ היה לו לפרש ג"כ כאן לענין עמידה שהטעם משום גבהות אבל לפי הנלע"ד אין כאן הוכחה למהרי"א ממה שלא כללם התנא בחד בבא דאי לא קאמר אלא ע"ג מקום גבוה הייתי אומר דע"ג כלים שרי מטעם דה"ל כרשות בפ"ע כמ"ש בתר הכי במוקף מחיצות דשרי קמ"ל דלא וא"כ לא היינו צריכים לתת שיעור לישיבת הכסא אלא דמ"מ צריך לתת שיעור דודאי בכסא כל שהוא אינו אסור ע"כ ודאי הוי שיעורו עכ"פ ג': במקום צניעו' כו'. כתבו התוס' וא"ת והא כתיב ויצא יצחק לשוח בשד' וי"ל דהתם מיירי בהר המוריה [פי' שנקרא שדה אבל לא היה פרוץ) ועי"ל בקתא דהכא מיירי בבקעה במקום שרגילין שם בני אדם לעבור והולכי דרכים עכ"ל וכב"י תימא לתי' השני משמע דהו' טעמא כדי שלא יפסיקוהו עוברי דרכי' ואין זה טעם מספיק לקראו חצוף עכ"ל ותימ' על תמיהתו דלא נתכוונו התוס' בשביל הפסקה אלא כיון שרגילין שם בני אדם מקרי שלא במקום צניעות: מות' לרוק בב"ה. פי' שלא בשעת תפלת י"ח אבל בשעת התפלה נתבאר לקמן סימן צ"ז: אם נשאר אדם יחידי. בב"י מבי' דברי הר"י דאם נכנס יחידי בשעה שלא יוכל לסיים עמהם תפלתו אין חבירו חייב להמתין לו דכיון שרואה שלא יוכל לסיים עמהם ונכנס איגלאי מילתא דאדעתא דהכי נכנס ואינו מפחד אם נשאר יחידי עכ"ל. וכתב מו"ח ז"ל שכ"ה גם דעת הטור שכתב שנים שנכנסו לבה"כ כו' שהוא מורה על כונה זה שבתחלה התחילו ביחד דוקא: כגון ארון ותיבה כו'. בגמרא איתא תני' אבא בנימין אומר על ב' דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא לפני מטתי כו' מאי לפני מטתי אלימא לפני מטתי ממש והאמר רב מנין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין הקיר כו' אלא שתהא תפלתי סמוכה למטתי פירש"י שלא אעשה מלאכה משעמדתי ממטתי עד שאתפלל כו' וכתבו התו' שלא יהא חוצץ אבל מילתא דקבוע כגון ארון ותיבה אין זה הפסק אבל מטה נראה שאין זה קבוע וכב"י נראה דהיינו דוקא מטה שבזמן חכמי התלמוד שהיה לישיבה אבל מטה דידן שהיא לשכיבה הוי קבע וקשה דהא מתרץ שתהא תפלתי סמוכה למטתי היינו אחר שקם ממטתו בבקר וא"כ ל"ל לאוקמיה בזה ולא כפשוטו כדעת המקשן ומיירי במטה של שכיבה וא"ל דבזמן התלמוד היה חד מטה לשכיבה ולישיבה מ"ה לא הוה קבוע כיון שצריך לטלטל אותה בשעת אכילה זה אינו דהא בפרק המקבל איתא לענין סידור בעל חוב דנותנים לו ב' מטות א' לאכילה וא' לשכיבה אם כן למה לא אוקי התרצן בזה כפשוטו במטה של שכיבה ע"כ נלע"ד דאין חילוק זה נכון וכל מטה הוה חציצה בזה ולענין החילוק שחילקו התוס' בין ארון ותיבה למטה צריך להבין מה יש ביניהם דהא גם התיבה של בה"כ לפעמים מטלטלין אותה כדמצינו במס' תענית שבזמן תענית של גשמים היו מוציאין התיבה לרחובה של עיר אלא נראה דאלו דברים הם צורך התפלה בבה"כ וע"כ אין שייך בהם חציצה וע"כ נוהגין בכל בתי כנסיות שיש לכל א' שטענד"ר לפניו שמניחים הסידורים עליו ולא נחשבים כלל לחציצה אע"פ שגבוהים י' ורחבן ד' אלא כדפי' משא"כ במטה ושאר כלים שאין צורך תפלה בהם ע"כ אין זה מקרי קבוע לענין תפלה והוה חציצה ומטעם זה נ"ל דשלחן שבבית לא חשיב נמי הפסק וחציצה לתפלה דהשלחן הוי צורך התפלה שמניח הספר עליו ומ"מ נראה דאף במידי דחציצה בינו לכותל אם א"א בקלות להתפלל בע"א כגון לפעמים שמתפללין בי' באיזה חדר וא"א לכל אדם לעמוד בלי חציצה לכותל בודאי אל יעכב התפלה בשביל זה לילך לחדר אחר להתפלל שהרי טעם איסור חציצה כזה משום שלא יבטל הכוונה כמ"ש ב"י בשם הרמב"ם בזה ואין זה אלא למצוה מן המובחר ולית ביה איסורא כשצריך לכך מצד דוחק המקום ונראה מ"מ תקנה לזה שיעצים עיניו בשעת התפלה כמ"ש בסעיף כ"ג או יתפלל מתוך הסידור ולא יביט לחוץ ולא יביא לידי ביטול כוונה כנ"ל: דברי תפלות. לא ידעתי למה הוצרך להזהיר ע"ז בבה"כ אפי' בביתו אסו' והרא"ש לא הוצרך בזה רק לבטל איזה דעת בעלי בתים שהיה להם מחצלת כזאת לנוי בב"הכ שהיה מצוייר עליה מענין עבודת הכותים: ועבי"ד כו'. שם נתבאר דרחוק ד' אמות מועיל אפילו אם רבו לאחוריו דלא כמו שכתב ב"י כאן:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צא כתוב בזוהר ואתחנן מאן דקאים בצלותיה בעי לכסוי רישיה ועינוי בגין דלא יסתכל בשכינתא ע"ש. מאן דפקח עינוי בשעת צלותיה מקדים עליה מלאך המות כו':

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צב צריך לרחוץ כו'. תימה דהא פסק הרי"ף וכמ"ש בב"י דיש חילוק בין לפניו ובין לאחריו לענין מים ולדידיה צריך להמתין על המים אפילו אם יעבור זמן התפלה וכמ"ש ב"י בשם רע"מ ומ"ש בגמ' דמהני כל מידי דמנקי היינו לק"ש דוקא אבל לא לתפלם ואמאי סיים כאן דאם מתיירא שיעבור כו' ינקה כו' וזה דעת התוספות והטור וכ"ת דנקיט חומרא דתרווייהו זה אינו דאדרב' לרי"ף יש חומרא דאסור להתפלל עד שיהיו לו מים: מקומות המכוסין. בב"י הביא בשם כל בו דהיינו ביד עד הפרק העליון הנקרא קובד"ו ובצוארו עד החזה: ולכן אסור ליגע כו'. הגה זאת מקומה אחר סעיף ז': טוב ליתן צדקה כו'. דכתיב אני בצדק אחזה פניך:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צד לרוח משאר רוחות. בב"י מביא בשם אבוהב וז"ל ותימה על מנהג שאנו נוהגין לצפון ולדרום ולא הי' לנו להתפלל אלא למזרח ונראה שיש לנו להחזיר הפנים בצד המזרח כשאנו מתפללים לצפון ולדרום כדאמרינן בפרק לא יחפור דמצדד אצדודי פי' מי שמתפלל לצפון ולדרום יש לו להטות פניו לצד א"י עכ"ל ונ"ל שזה התיקון של חזרת פנים לא מהני אלא במתפלל לצפון או דרום דאפשר בחזרת פנים למזרח אבל מי שמתפלל למערב לא מהני ליה חזרת פנים למזרח כי א"א לו להפוך פניו ממש לאחוריו לצד מזרח ולא אמרו בגמ' אלא מצדד אצדודי שנוטה לצד אבל לא לאחוריו וע"כ לא נקט מהרי"א אלא מתפלל לצפון ודרום אבל לא למערב ואע"פ שהש"ע כאן כ' סתם לרוח משאר רוחות איהו לא מיירי דוקא מאותן שיושבים במערב של ארץ ישראל שצריכים להתפלל למזרח כמו אנו אלא כ' דרך כלל שצריך להפוך פניו כנגד א"י לכל צד שיושבי' נגד א"י וע"כ כ' גם בזה דרך סתם לכל רוח דמהני ביה נטיית פניו לצד של א"י בדרך האפשרי וזה דבר שהשכל מחייב ונפק' לן במי ששכח ומתפלל לרוח אחרת אם הוא בצפון או בדרום יהפוך פניו לצד המזרח אבל אם שכח והתפלל למערב נראה דלא יהפוך פניו לצד דא"כ יהיה פניו נגד צפון או דרום ומ"מ נרא' דא"צ להפסיק ולעקור רגליו כדי להתפלל למזרח דהרי אמרינן בגמ' בפ' לא יחפור דאיכא מאן דס"ל דשכינה בכל מקום ובדיעבד יש לו לסמוך ע"ז ואין שייך כאן לומר כדו בר קיימא כו' כיון שאין אחרים מתפללים באותה שעה למזרח כנ"ל: נגד זריחת השמש כתוב בלבוש דארצות הללו הם נגד מערבי' צפוני' של א"י ע"כ צריך ליזהר כשבונין בה"כ שיעמדו כותל מזרחית שבו הארון נוטה לצד מזרחית דרומית דהשתא מחזיר פניו כנגד א"י וב"ה וקדשי קדשים אבל אם יעמידו כותל מזרחית כנגד זריחת השמש ממש יש בה תרתי לריעותא חדא דאינו מחזיר פניו לארץ ישראל כלל אידך דזה חוק המינים שמשתחוים לשמש ע"כ יש להעמיד כותל מזרחית כנגד מזרחית דרומית כזה והאריך בזה: מ"מ יצדד וכו'. ויכול לעשות ג"כ איפכא דהיינו שיתפלל למזרח ויצדד פניו לצפון או דרום וזה נזכר בפירש"י שמביא ב"י ונרא' יותר נכון לעשות כן כי אם יתפלל לצפון או דרום יהיה נראה כמי שחלוק מהצבור קצת מה שא"כ בדרך שזכרתי: וכן אם היה בספינה כו'. פי' בקרון או ספינה יכול לעמוד דאין העגלה מתנועע כ"כ במהירות והספינה היא רחבה הרבה דליכא ביעתות' דמיא כשהוא עומד בתוכה וי"ל מאי מהני ליה מה שעומד בקרון או בספינם כיון שהקרון או הספינה מהלכת ה"ל כמהלך בעצמו כמ"ש רכוב כמהלך דמי וא"ל דשאני יושב בקרון או בספינה מרכוב דהא בפ"ק דב"מ אמרינן לענין קנין של חצר מהלכת דספינה לא חשיבה חצר מהלכת דספינה קא נייח' ומייא הם דקא מסגי מתות' והקשו התוס' מ"ש מרכוב דהוי כמהלך ותי' דבאמת גם ספינה חשיבה כמהלכת לשאר מילי רק לענין קנין לא מיקרי מהלכת דה"ל כידו דנייח' והגוף הוא דקא ממט' ליה א"כ קשה כאן דלהוי קרון וספינה כמהלך ומה מועיל מה שעומד בתוכה וצ"ל דכאן לענין תפל' לא הצריכו להתפלל מעומד אלא כדי שתהיה אימת שכינה עליו ובזה סגי גם עומד בקרון וספינה אף שלא מיקרי עומד מצד תנועת הקרון והספינה כנ"ל: צריך לחזור ולהתפלל כו'. דבר זה למדו הרב ב"י מדברי התוס' פ' ת"ה בשם הר"מ דף ל' בפלוגתא דתנאי אי תפלה מעומד עדיף אי מסמך גאולה לתפלה עדיף דכתבו וז"ל משמע די"ח ברכות מותר להתפלל בדרך כשהוא מהלך וא"צ לעמוד וא"ת מ"ש מהביננו דמעומד דוקא וי"ל שאני הביננו שהיא קצרה ואין כאן ביטול דרך כ"כ ועוד פי' הר"מ דהכא כי הדר לביתיה מצלי מעומד כדאמרינן בסמוך רב אשי מצלי בהדי צבורא ביחיד מיושב וכי הדר לביתיה מצלי מעומד ור"ת פסק כאבוה דשמואל ולוי ומיהו מדאמר רב אשי לא חזי' לרבנן קשישי מאן דעביד הכי משמע דאין הלכה כמותם עכ"ל. ותמיה לי טובא לפי' הר"מ צ"ל דרשב"א דס"ל התם תפלה מסמך לגאולה עדיף סבור דצריך אח"כ להתפלל מעומד כמו שעשה רב אשי א"כ מאי פריך תלמודא על רב אשי וליעבד מר כאבו' דשמואל ולוי כיון דרשב"א סבר כוותיה וכבר פליגי בזה תנאי וכי שייך למפרך על מאן דסבר כרשב"א למה לא יעש' כת"ק דרשב"א דהא יש לכל תנא טעם שלו דמ"ס מעומד עדיף ומ"ס מסמיך גאולה לתפלה עדיף אלא ע"כ דרב אשי עשה דלא כרשב"א ג"כ דלרשב"א ל"ל להתפלל אח"כ מעומד ע"כ פריך לי' כיון שאתה מצריך ב' תפלות כדי לחוש לתפלה מעומד א"כ למה לא אתה עושה כאבוה דשמואל ולוי דחיישי ג"כ לתפלה מעומד ועשו תקנה לזה שהקדימו להתפלל בשחרית וכן פירש"י בהדיא על קושיא זאת דלמה לו לרב אשי ב' תפלות משמע דרב אשי חידש דבר זה לחזור ולהתפלל מעומד לא כפי' הר"מ דגם רשב"א ס"ל כן גם מדברי ר"ח נראה פשוט דלא ס"ל כפירוש הר"מ דאי ס"ל הכי היאך פסקו כאבוה דשמואל ולוי דפסקו כת"ק דרשב"א כיון דרב אשי דהוא בתרא ס"ל כרשב"א ואפי' התוס' דמקשי על פר"ח לא הקשו אלא מלישנא דאמר לא חזינן לרבנן קשישי דעבדי הכי דמשמע דלא כמותם ואמאי לא הקשו ממה שעשה רב אשי הלכה למעשה בב' תפלות דהיינו כרשב"א לפי' הר"מ אלא ודאי דלא ס"ל כפי' הר"מ ואולי אותו תי' בשם הר"מ הוא הג"ה לא מדברי התוס' עצמם אלא נתוסף אח"כ בגליון בשם הר"מ גם מדברי הרא"ש מבואר דלא כהר"מ דכתב דהלכה כאבוה דשמואל ולוי דאפילו רב אשי דבסמוך לא פליג עלייהו אלא אמר דלא חזא כן לרבנן קשישי עכ"ל ואלו להר"מ דרשב"א ס"ל ממש כמו רב אשי ודאי פליג רב אשי על אבוה דשמואל ולוי דס"ל כת"ק דרשב"א אלא ודאי דרב אשי בא לעשות דבר חדש דהיינו להתפלל ב' תפלות ואין למדין מחדושו של רב אשי להלכה כי ר"א עשה כן דרך נדבה ולו היה נאה לעשות כן לפי שהיה לו כוונה בתפלת נדבה משא"כ אנחנו כמ"ש הטור ס"ס ק"ן וכמ"ש גם הב"י כאן אלא דאח"כ הבי' פי' הר"מ ועפ"ז פסק דכל המתפלל מיושב צריך לחזור ולהתפלל מעומד כשיוכל וכבר נתבאר שרש"י ותוס' ור"ח והרא"ש כולהו לא ס"ל כן גם הרמב"ם והטור לא זכרו כלל מזה ואלו הי' ס"ל שצריך להתפלל שנית לא הוי שתקו מיניה ע"כ יש לנו לחוש לספק ברכה לבטלה אם יתפלל שנית ומעולם לא ראינו מגדולים שהתפללו בדרך מיושב על העגלה שהתפללו שנית בבואם למלון או לביתם ע"כ נראה דגם כאן לא יתפלל שנית אלא אם הוא בטוח שיוכל לכוין בתפלתו כמ"ש בס"ס ק"ז:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צה להדמות למלאכים. בטור הביא הירושלמי דיש פלוגתא דחד ס"ל ככהנים והוקשה לב"י למה מביאו ונ"ל דיליף משם לפרש דברי התרגום שמפרש ישרה לשון כוונין מהו הכון אם זה אצל זה או זה אצל עקב זה ע"כ מביא הירושלמי דמ"ד כמלאכים הוא זה אצל זה וזה פי' ישרה של מלאכים א"כ גם כוונת התרגום כן שהרי בא לפרש מלת רגל ישרה ועמ"ש בסי' צ"ח עוד בס"ד: שיהיו עיניו למטה. והא דפירש"י בפ' א"ע הביאו הטור סימן צ' שצריך שיהיו חלונות בבה"כ שיהא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע קשה דהא צריך כאן שיהיו עיניו למטה תירץ בשם אבוהב דאין הכוונה שיסתכל כלפי שמים כ"ז התפלה אלא שעל דרך העברה אם יסתכל כלפי שמים יכנע לבו: הימנית על השמאלית רמז להכנעת היצה"ר שהוא נרמז בצד שמאל (ב"י) ומ"ש בגמרא דרב אשי בעידן צערא בעלמא הוה פכר ידיה אינו ענין לכאן בהנחת ימין על שמאל ומסבר' דנפשיה כ"כ הרמב"ם דא"כ הי' לו לכאן לחלק בין צערא בעלמא לשלמא בעלמא אלא פכר ידיה הוא ענין אחר מענין צער ב"מ כאדם ששובר אצבעותיו אבל הנחה שזכר כאן הוא דרך הכנעה בעלמא ע"כ יעשה כן תמיד ובב"י לא נחית לזה ע"כ כ' מה שכ' בזה דהיינו שצריך לפכר ידיו אפילו בעת שלום וראייתו מדלא אמר בעת שלום שלא הי' פכר ידו אלא לביש ומכס' ואין זה הוכחה כלל דכל שלא היה שום שינוי לא הוצרך להזכיר שלא הי' משנה ולא זכר אלא מה שהיה משנה כגון בעת זעם פכר ידיו ובעת שלום שינה מלבושיו לכבוד וחלילה לפכר ידיו בעת שלום כי הוא מוריד דין על עצמו בזה ח"ו כידוע:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צו לא יאחוז בידו תפילין. נראה פשוט דאין זה אלא לכתחלה אבל בדיעבד אין צריך לחזור ולהתפלל ואפי' לדין התלמוד שכ' הטור בסי' ק"א שצריך לחזור בשביל חסרון כוונה באבות מ"מ כאן אע"פ שאחז ספר בידו אינו מן הנמנע שיוכל להתכוין ואם ברור לו שנתכוין ודאי יצא ואם לא נתכוין לא יצא אלא דחכמים אסרו לכתחלה לאחוז בידו ספר דקרוב שיבא לידי ביטול כוונה ויעשה ברכה לבטלה וזה פשוט לע"ד אלא שראיתי למו"ח ז"ל שכ' דאי עבר ותפס ס"ת או תפילין בידו צריך לחזור ולהתפלל וזה תמוה מאוד: ומה שנוהגין שהש"ץ מחזיק בידו הס"ת ביום השבת ואומר יקום פורקן ושאר דברים אע"פ שא"צ כוונה כמו תפלת י"ח מ"מ אנו רואים שנוהגים כן לכבוד אותן התפלות ובאמת אין זה הידור לפי דברי רז"ל גבי תפלת י"ח ולמה יעשה כן בשאר תפלות. נ"ל כיון שכוונת הש"ץ אז להתפלל על לומדי תורה בנוסח יקום פורקן וע"כ מחזיק הס"ת בידו הוה כמו לולב בזמנו ולא עוד אלא לפי הנראה דאם תופס ס"ת בידו בשעת תפלת י"ח כדי שיהיה מורא שמים עליו ואימת התורה ועי"ז יהיה לו יותר כוונה אין איסור בדבר דע"כ לא אסרו בגמ' אלא כשאוחז אותו לשמירה בעלמא כמ"ש ב"י בשם ת"ה רק לשמירה ולא לעשות בהן מצוה כו' אבל מ"מ אין להקל בזה בתפלת י"ח כיון שלא נמצא מפורש להיתר: מפני שלבו עליהם. בב"י כתב שמפרש"י נראה ששאר דברים שאין בהם הפסד אם יפלו מידו מותר להתפלל בעודן בידו והרר"י כ' בשם י"מ דכל הני לאו דוקא אלא אורח' דמילתא נקט וה"ה שאין לו ליטול שום דבר בידו בשעת התפלה אלא לולב בלבד כו' עכ"ל ונראה ראיה לזה מהא דאמרי' בס"ס צ"ז שמשאוי שהוא פחות מד' קבין צריך להפשילו לאחוריו משמע כל משוי אסור לטלטל לפניו: אז מותר ליטלו כו'. נ"ל דמטעם זה יש ליזהר ג"כ למי שמתפלל מתוך הסידור שירשום תחלה כל המקומות שצריך להתפלל באותה תפלה ולא יחפש אחריהם בשעה שמתפלל כי יפסיק ע"י זה ולא יכוין יפה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צז לא יגהק. שמוצא רוח מפיו כריח המאכל שאכל ולא יפהק פותח פיו כמי שרוצה לישן: זורקו לשמאלו. בב"י הקשה בשם אבוהב דכאן נותן מעלה לימין האדם ולקמן בדין ג' פסיעות שחולק כבוד יותר לשמאלו מפני שהוא ימין דשכינה והשאיר בצ"ע ע"כ לא כתבו ב"י בש"ע כאן ולעד"נ דהכא בשעת רקיקתו מסלק ממנו כבוד השכינה וכמ"ש בענין התכבדו מכובדי' כו' ע"כ אזלי' בתר ימין ושמאל של האדם משא"כ בג' פסיעות שהרי משתחוה לשכינה ע"כ אזלינן בתר ימין דשכינה ותימ' על רבינו הגדול אבוהב והב"י שלא הרגישו בזה כי הוא נכון וברור:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צח ומעומד דומיא דעבודה. בטור כתוב והשוואת הרגלים ככהנים בשעת העבודה וקשה הא אסקי' לעיל סי' צ"ה דכמלאכים בעי' ולא ככהנים דיליף לה מרגל ישרה דכתי' גבי מלאכים וכבר כ' בזה ב"י שם ולא עלה בידו לתרץ ונ"ל דודאי הכהנים בשעת הילוכן למזבח היה עקב בצד גודל כדכתיב לא תעלה במעלות וגו' ומזה יליף חד מ"ד לתפלה וא"כ גם בשעת עבודה היה עמידת הכהנים כן דתפלה במקום עבודה היא לכל דבר אבל אותו מ"ד דיליף לתפלה מרגל ישרה ש"מ שצריך להשוות' זה אצל זה ממילא גם הכהנים בשעת עבודת' ע"כ כן היה דתפלה במקום עבודה וע"כ צריך אתה לומר דכהנים בשעת עבודתן לא היו רגליהם כמו בעלייתן למזבח וע"כ כתב הטור כאן השוות רגלים ככהנים בשעת עבודה דודאי השווא' הכהנים בעבודה ענין חד הוא עם השווא' המתפלל לכל הדיעות למר כדאית ליה בעבודת כהנים ולמר כדאי' ליה בעבודת כהנים ולא בא כאן אלא להזכיר במה נשתווה התפלה לעבוד' כנ"ל נכון וברור: ושלא יחוץ וכו'. בטור כתוב עוד ובינו לקרקע. והוקשה לב"י מהיכן למד כן וע"כ השמיטו כאן בש"ע ונלע"ד דפשוט דעל גבוה ג' קאי דהא דומיא דחציצ' בינו לקיר קאמר דהוא דוקא בגבוה י' כדלעיל דהיינו בחציצה נגד גופו וכמו כן בחציצה שתחת רגליו שיש הפסק בגבוה ג' דפחות מג' כארעא סמיכת' דמי ואע"פ שבחציצה של רצפה הוי הפסק אפי' בפחות מג' התם לא שייך ארעא סמיכתא דאסור להוסיף על הרצפה אפי' כ"ש כדאי' ר"פ כיסוי הדם אלא דבזה הם שוים לענין אם לא מקרי ארעא סמיכתא כגון בגבוה י' בינו לקיר ותחת רגליו כשיעור ג' הוה כמו חציצה דרצפה אפי' בכ"ש וא"ל הא לעיל נתן טעם לאיסור בגבוה ג' משום שאין גבהות לפני המקום שנאמר ממעמקים קראתיך י"ל דרבינו הטור לא נתכוין כאן אלא ללמוד דיני תפלה מדיני עבוד' ולטעם זה חשיב כל מילי דשוים הם ע"כ חשב גם דבר זה מענין חציצ' ששוים הם אע"פ שיש לזה טעם בלא"ה כנ"ל נכון אבל מעולם לא עלתה ע"ד רבינו הטור לאסור לעמוד על פחות מג"ט אפי' למצוה מן המובחר:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/צט משלים אותה תפלה. דחשיב כשוגג ובב"י הביא דברי הרא"ש על מעשה דבני ר"ג שבאו מבית המשתה א"ל לא קרינו את שמע א"ל אם לא עלה כו' דמשמע שאחר שע"ה אינם רשאי' לקרות ואע"ג דאנוס קורא עד הנץ החמה ותי' הרא"ש דבני ר"ג לא היו אנוסים אלא נמשך לבם אחר המשתה והאריך ב"י בביאור דבריו ותמהני אמאי לא פירשם כפשוטו שכל הלילה לא היו שכורים אלא שביטלו מחמת תאות המשתה משא"כ בזוגי דרבנן דריב"ל שהיו שכורים כל הלילה והוין אנוסים: אבל רוכב כו'. כ"כ בטור בשם בה"ג וי"ל ע"ז מסוגי' דפ' הדר דהכי אי' אמר רמי בר אבא דרך מיל ושינה כ"ש מפיגין את היין אר"נ ל"ש אלא ששתה כדי רביעית אבל שתה יותר מרביעית כ"ש שדרך טורדתו ושינה משכרתו ופרכי' ודרך מיל מפיג היין והתני' מעשה בר"ג שהיה רוכב כו' כיון שהגיע לכזיב בא א' לשאול על נדרו אמר לזה שעמו כלום שתינו רביעית יין האטלקי א"ל הן א"ל א"כ יטייל אחרינו עד שיפיג יינינו וטייל אחריהן ג' מילין וכו' ומשני שאני יין האטלקי דמשכר טפי והאמר ר' נחמני ל"ש אלא ששתה כו' ומשני רכוב שאני פירש"י דאין לו טורח הדרך השתא דאתית להכי לרמי בר אבא נמי ל"ק רכוב שאני פי' רש"י לרמי בר אבא דאמר דרך מיל והכא תנא ג' מילין ל"ק דרכוב שאני דאין לו טורח לפיכך אין מפיג כ"כ לפ"ז למדנו שברכוב יש קולא וחומרא דהיינו באם שתה רביעית יש חומרא ברכוב דלא סגי בשיעור מיל רק צריך יותר וזהו מה דאמר בגמרא במסקנא רכוב שאני ובאם שתה יותר מרביעית יש קולא ברכוב דבמהלך לא מהני כלל דרך וברכוב מהני וזה מ"ש בגמרא תחלה רכוב שאני וכ"כ בהדיא בהג"א שם וא"כ קשיא על הטור שני קושיות חדא דא"כ היה לו לכתוב דברביעית לא מהני שיעור מיל ברכוב שנית דביותר מרביעית היה לו לכתוב דבעי' ברכוב ג' מילין ולמה כתב סתם בזה דדרך מפיג ועל הרי"ף והרא"ש יש לתמוה יותר דהם לא כתבו הך חילוק דבין רכוב למהלך ברגליו רק כתבו חילוק בין רביעית ליותר דברביעית סגי בדרך מיל וביותר מרביעית לא סגי ולא זכרו כלום מרכוב ונלע"ד דה"ג ס"ל דאף על גב דלפי מה דאמרינן השתא דאתי' להכי כו' א"צ לן לומר שאני יין האטלקי דמשכר טפי מ"מ מוכח מדברי ר"ג בברייתא דיש חילוק בזה מדאר"ג כלום שתינו רביעית יין האיטלקי ולא אמר סתם יין אלא ודאי דאיטלקי חמיר טפי לפי האמת אלא דתלמודא אמר דלענין קושיא על רמי בר אבא א"צ לן בזה ומ"מ כיון דלפי האמת איטלקי חמיר טפי אפשר שהוא משכר יותר מיות' מרביעית סתם יין וכ"מ לישנ' דתלמוד' דאמ' דמשכר טפי ונכלל בזה אפי' מיותר מרביעי' וא"כ יש לנו לומר כיון דיש מעליות' ברכוב טפי ממהלך איכא למימר דדוקא באיטלקי הצריך ר"ג ברכוב ג' מילין אבל בסתם יין אפי' ביותר מרביעית ורכוב הסברא נותנת דסגי בדרך מיל כיון שהוא רכוב ואף שאין הדבר מבורר כ"כ כיון דספיק' דרבנן היא דהא בדיעבד יצא בשינה ע"כ אזלינן להקל וסגי ברכוב מיל אפי' ביותר מרביעית זו היא דעת ה"ג אבל הרי"ף והרא"ש ס"ל בהאי ספיק' לחומרא כיון דלא אתברר לן ענין יין האיטלקי אזלינן לחומרא ותפסי' משום לא פלוג בכל יותר מרביעית דלא מהני רכיב ולא מהני דרך כמו במהלך. והא דלא כתבו דיתר מרביעית מהני ברכוב בג' מילין כמו באיטלקי י"ל דיתר מרביעית לא הוה מילתא דפסיקא דודאי אם הרבה לשתות מאוד ביותר מרביעית חמיר טפי מאיטלקי ע"כ לא שייך למינקט בזה דמהני ג' מילין משא"כ באיטלקי דהוא דבר קצוב ברביעית וחזי' ביה דמהני ביה ג' מילין והפוסקים לא נקטו כלל דין איטלקי שאינו מצוי כלל בינינו כנ"ל: ולכן אין נזהרין כו'. זה קאי אשתוי שאין בו איסור אלא לכתחלה אבל בשכור שתפלתו תועבה ודאי יש ליזהר אפי' לדידן והמתפלל כשהוא שיכור צריך לחזור ולהתפלל כמ"ש התוס' בפ' הדר ורב"י כ' בשם המרדכי דהשתא אין נזהרין משום דבלא"ה אין אנו מכוונים כ"כ זה קאי אשאר מילי דשמעתן כגון הבא מן הדרך שלא יתפלל לדברי הגמרא וכן ר"י לא מצלי ביומא דרתח וכמ"ש ב"י אח"כ בשם הג"מ אבל לא אתפלת שכור שהיא תועבה וחסרון יש במרדכי וכבר הוגה במרדכי דפוס קראקא ומו"ח ז"ל האריך בזה דצריך לחזור ולהתפלל בזה וכבר הפליגו בגמר' בעונש מי שמתפלל בשכרות ואמרו שמי שנזהר בזה סוגרין הצרות בעדו וילפוה מקרא ומכלל הן אתה שומע לאו ח"ו ע"כ צריך לאזהרה יתירה בזה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/ק אבל כשמתפללין כו'. בב"י הביא כן בשם הרר"מ ואסיק בצ"ע. והב"י עצמו כתב דאפי' כשכתובה לפניו יסדר תחלה כו' מ"מ יפה פסק רמ"א שתפלה מתוך הסידור מהני דהא עדיפא מזה אשכחן מה דמהני תפלה לענין שמתפלל בר"ה וי"כ בקול רם כמ"ש בסי' שאח"ז והוא מדין התלמוד איסור גמור דמצי להטעות את חבירו ואפ"ה קי"ל שם דאין לחוש לזה כיון שיש סידור בידו ק"ו בזה מ"מ נראה דבתפלה שצריך להבין בפי' הדברים בפרט בפיוטים שחמור פירוש' אם לא בנתינת דעה רבה עליהם ודאי צריך להסדיר תחלה ולא מהני לו ספר בזה וזה פשוט:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קא כדי שילמדו ממנו בני ביתו. בירושלמי אמרינן ר' יונה כד הוה מצלי בבי כנישתא הוי מתפלל בלחישה וכד הוי מצלי בביתיה הוה מצלי בקלא עד דילפין מיניה בני ביתא צלותא ופירש הטור דהאי עד דילפין הוה כמו כדי דילפון דאל"כ אלא לא היה נתכוין לזה אלא דבר זה נמשך במקרה שהיו לומדים ממנו בני ביתו קשה שהרי איסור יש להגביה קולו וא"ל דטעם שלו היה שלא היה יכול להתכוין בלחש זה נחשב לגנאי לר' יונה שכל זמן שהתפלל בבה"כ היה מתפלל בלא כוונה כיון שהיה צריך להתפלל בלחש אלא ע"כ לאו מטעם זה אלא כדי שילמדו ממנו וכ"ד המרדכי שהעתיק בזה הירו' כי היכי דילפינן מיניה כו' כמ"ש ב"י אבל הרא"ש כ' וז"ל פי' כ"כ היה מתפלל לעורר רוח הכוונה עד שבני ביתו היו שומעים ולומדים התפלה ממנו וה"מ ביחיד כו' עכ"ל נראה דס"ל דאף אם יוכל לכוון בלחש מ"מ אם אינו יוכל לכוין כ"כ כמו בקול מיקרי אינו יכול לכוין ויכול להתפלל בקול ביחיד וא"כ מתורץ מה שהוקשה לטור כפי שזכרנו וכן קי"ל כנ"ל: אפי' בצבור. לעורר הכונה ולהטעות לא חיישינן כיון שסידורים ומחזורים בידם: ומ"מ יזהרו כו'. הטעם דאז בודאי יבלבל אחד את חבירו ומ"מ נראה בחזנים שמגביהים קולם כדי לעורר הכוונה ולהשמיע שפיר לבריות ודאי שפיר עבדי דעיקר תפלת הש"ץ ניתקנה דוקא בקול רם אכן אותם שעושין כן להראות קולם ודאי עושים שלא כהוגן וכעין שכתב הרשב"א בענין מה שמאריך הש"ץ בניגונים הביאו לקמן: אלא בלה"ק. לפי שאין מ"ה נזקקין ללשון ארמית וה"ה לשאר לשונות חוץ מלה"ק אבל צבור א"צ מליץ: חוץ מלשון ארמי. כ"כ התוספות פ"ק דשבת שהקשו והלא אפילו מחשבות האדם יודעים המלאכים ואמאי אמרו אין מכירין בלשון ארמי אלא ודאי שמבינים הכל אלא לשון זה של ארמי דוקא מגונה בעיניהם ולא שאר לשונות:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קב אסור לישב כו'. בטור יליף לה מקרא דחנה אני האשה הנצבת עמכה דמשמע שהיה עומד כמותה כיון שהיה בתוך ד"א שלה. וקשה הא עלי חשבה לשכורה ולא מתפללת אלא מחמת שגעון השכרות היא מנענעת בשפתיה וכן פי' רש"י בשמואל ויחשבה עלי לשכורה שלא היו רגילים להתפלל בלחש וי"ל דחשב עלי שהיא מתפללת בלחש מחמ' שהיא שכורה ועוד נראה דאע"פ שעלי לא ידע מתפלתה מ"מ היא לא עמדה שם להתפלל בתוך ד"א שלו אלא כיון שראתה אותו עומד כמותה וה"ק אני האשה שהתפללתי בתוך ד"א שלך הוא מחמת שהייתי נצבת עמך ואתה עמדת כמותי והתוס' מפרשים שיליף לה מה"א של עמכה להורות שאני הייתי באמה ה' ממך ע"כ נצבתי להתפלל אע"פ שאתה יושב ולפ"ז היה עלי יושב באמת: בין מן הצדדין. כ"כ גם הטור ולא זכר מלאחריו כלום ונתן סי' דבזה בגי' י"ב דהיינו י"ב אמות לג' רוחות מלפניו וב' צדדין אבל לאחריו ס"ל דמותר לישב אפי' תוך ד"א ויש לתת טעם מדילפינן מעלי וגבי עלי כתיב ועלי שומר את פיה ואין שייך לומר לשון זה אלא מלפניה או מצדדיה אבל לא לאחריה ובאשר"י כתב כלשון זה בין מלפניו בין מלאחריו צריך להרחיק ד"א עמכה בזה זה בגי' י"ב דהיינו ד"א לכל רוחות ע"כ צ"ל דשני הצדדין חשיב לרוח א' (ד"מ) ותימא על הטור שלא הביא דעת אביו כיון שחולק עליו וגם בתוס' ובמרדכי כתוב שגם לאחריו צריך ד"א וכ"פ רמ"א: ואפי' בפרק איזהו מקומן. כיון שנהגו לאומרו קודם תפלה מעניני תפלה הוא חשוב אבל שאר ד"ת שאינו שייך לתפלה צריך לעמוד הוא דעת הטור שכתב שהטעם שאסור לישב בתוך ד"א של תפלה מפני שנראה כאלו חבירו מקבל עליו עול מלכות שמים והוא אינו מקבל וכשהוא עוסק בק"ש וברכותיה אזיל ליה האי טעמא. אבל אם הוא עוסק בתורה אכתי איתא האי טעמא עכ"ל. וקשה לי במ"ש שהטעם מפני שנראה שאינו מקבל עול מלכות שמים בק"ש נמי נימא הכי ונימא שאסור לישב בתוך ד"א של הקורא ק"ש ושותק דהא עיקר קבלת מ"ש הוא בק"ש ותפלה לאו קבלת מ"ש היא רק רחמי וצלותא היא ותו לפי טעם זה קשה מאי אהני הרחקת ד"א לבטל חששא זו ותו מנ"ל לרבינו לומר טעם זה והלא מקרא דחנה ילפינן לה. ואפשר לומר ט"א דהמקום שהמתפלל עומד אדמת קודש הוא כ"ז שהוא מתפלל וע"כ צריך לאותו שהוא באותו מקום דהיינו תוך ד"א לנהוג בו כבוד וכל שיושב ואינו עוסק ג"כ בדבר קדוש הוי כאלו לאו קדושה שם והוה כשאר מקומות שבבית ע"כ צריך שיעמוד להראות שיש כאן קדוש' אבל אם עוסק בתפלה או בד"ת אפילו יושב הוי עליו ג"כ קדושה. זה נ"ל טעם נכון לאותם שסוברים גם ד"ת מהני כמ"ש אח"כ ומ"מ כתב ב"י לחלק דדוקא כשמוציא בשפתיו ד"ת אז סגי שקדושה יתירה היא משא"כ בהרהור בד"ת בלב דלא סגי וחילוק נכון הוא: בצד המתפלל כו'. הוראה זו הביאה ב"י שכתבה בא"ח בשם בעל התמיד וכתב א"ח ע"ז ודבריו דברי תימה וצ"ע עכ"ל. וכתב ב"י ול"נ דאין כאן תימה דחולשתו מוכיח עליו שמפני כך ישב עכ"ל ולענ"ד יש תימה למה אין כאן תימה דמאי אהני חולשתו שישב דוקא תוך ד"א ולא יזוז עוד לאמה א' ותו דנ"ל להוכיח דלא מהני חולשה לזה דהא זקן וחולה דמיין להדדי בכל מקום כדאיתא בסימן קי"ג ס"ה לענין מודים וכן לענין עקירה מהשלחן והניחו שם זקן או חולם כדאי' בפ' ע"פ וא"כ ע"כ עלי דזקן מופלנ היה באותו פרק כמשמעות הפסוקים וכמו דאיתא פ"ק דחולין דף כ"א גבי עלי דאמר שם זקנה שאני ולמה היה צריך לעמוד תוך ד"א של חנה ע"כ נלע"ד דצ"ע להקל בהוראה זאת: בצדו כו'. כ"כ הטור בשם הרא"ש והקשה עליו דהא ילפינן מעלי והוא היה יושב תחלה דכתיב ועלי יושב ואפ"ה הוצרך לקום וכב"י בשם מהרר"יא זאת הקושיא היא לפי' הראשון דריש הסי' שעלי היה עומד אבל לפי' התוס' דעלי היה יושב והראייה היא מה"א יתירה אין כאן קושיא עכ"ל ולכאורה תמוהים דבריו דהרי גם לפי' התוס' מקשה שפיר דלפי פירושם ילפינן מדאמרה חנה אני מתפללת חוץ לד"א שלך ע"כ אתה יושב משא"כ אם הייתי תוך ד' אמות שלך ש"מ שיש איסור אפילו בזה שעלי היה יושב כבר אם הי' תוך ד' אמות וכי דייקת שפיר קאמר מהררי"א דודאי אם אחד ישב כבר ובא אחד תוך ד"א שלו אין על הראשון חיוב להרחיק כיון שזה בא לגבולו אבל השני עושה איסור שהוא מתחיל להתפלל במקום שהוא ד"א של היושב כבר בהיתר וע"כ אמרה חנה שפיר אני הנצב' להתפלל בהיתר כיון שאני חוץ לד"א אבל אם הייתי תוך ד"א הי' עלי איסור שאני מתחיל להתפלל בתוך ד"א שלך אבל עליך אין שום איסור כיון שאתה יושב כבר ונמצא אין כאן קושיא ומו"ח ז"ל כתב על מהררי"א שרי ליה מאריה ולא דק בזה כי דבריו נכונים:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קג

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קד אבל יכול לילך כו'. כב"י בשם הרר"י שלא מצינו הליכה שנקראת הפסק' בשום מקום עכ"ל. וקשה ממ"ש הטור והש"ע אבל בענין אחר אין לו לצאת ממקומו עד שיגמור תפלתו וההיא דר"ע כשהי' מתפלל בינו לבין עצמו אדם היה מניחו בזוית זו והי' מוצאו בזוית אחרת מרוב כריעו' והשתחויות בתחנוני' שלאחר התפלה היו עכ"ל וכ"כ הרא"ש משמע מזה דהליכה הוי הפסק וע"כ דהרר"י פליג ע"ז וא"כ להטור אין לו ללכת להשליך את הנחש כיון שאין סכנה והאיך הביא רמ"א זה לפסק הלכה. ואין להוכיח דגם הר"י ס"ל כהטור בזה מדפי' גם הוא דר"ע מיירי בתחנונים שלאחר התפל' כמ"ש ב"י זה אינו דהא דפי' הר"י כן משום קושיא אחרת דהיינו שהיה קשה לו דאין משתחוים באמצע הברכות אבל לא משום הוכחה דאין לצאת מן התפלה וכן התו' הביאו תי' זה על קושי' זאת ודחוהו משום דמשמונה עשר' קאמר ותי' בע"א דהיינו באמצע הברכה מותר לשחות כו' מ"מ משמע גם מדבריהם דמותר לצאת מן התפלה של י"ת בשביל ההשתחוי' והנה ריב"ש סי' של"ב תופס כדברי הטור והרא"ש ואוסר לש"ץ לעקור בי"כ מן התפלה במה שכורעים בסדר עבודה ורמ"א מביאו לקמן והתימה עליו שכאן פסק כהרר"י שהליכה לא הוה הפסק בתפלה וצ"ע ועמ"ש סי' ח' סי"ג: חוזר לראש אע"פ שבסי' ס"ה פסק לענין ק"ש דא"צ לחזור רק למקום שפסק. כאן בתפלה חמיר טפי כן הוכיח הרי"ף ממה שפסקי' בפ' מ"ש לענין מים שותתין על ברכיו דחוזר לראש אם שהה וכו' ואח"כ לענין ק"ש דחוזר למקום שפסק ומביא ראיה דהכי מסקנא בסוף מסכת ר"ה וכן בהלל ותקיעות ומגילה אלא שהתו' והרא"ש והטור אינם מחלקים בין ק"ש לתפלה אלא בין אם היתה השהייה מחמת אונס גרע טפי וכ"פ רמ"א בסי' ס"ה וכאן לא הוצרך הטור לכתוב דין אם שהה כדי כולו דצריך לחזור לראש דכבר כ' בסי' פ"ה וכן לענין תפלה דיש חילוק בין שהה מחמת אונס או לא והש"ע שפסק כאן דאם שהה חוזר לראש הוא לכ"ע דאפי' הרא"ש והטור ס"ל כן אלא דחולקים בטעם דהש"ע טעמו משום חומרא דתפל' ולהרא"ש וטור הטעם כיון שהוא שהה מחמת אונס ע"כ לא הוצרך רמ"א לכתוב כאן שום דבר על הש"ע ומו"ח ז"ל חלק כאן בחנם על ש"ע ורמ"א דאפי' בשה' כדי כולו אין חוזר אלא למקום שפסק ותלה עצמו בדברי התו' שכתבו בפ' א"ע דף ל"ד בדין פוסק מחמת עקרב בתפלה וז"ל מיהו לא מצינו אם פסק שחוזר לראש מדלא קאמר אם פסק חוזר לראש אלא יחזיר לתחלת הברכה עכ"ל ובאמת התו' מיירי בפוסק בלא שהה לגמור את כולה דיש בזה פלוגתא בפרק מ"ש דף כ"ד לפי תי' רב אשי וכאן כולי עלמא מודים דחוזר למקום שפסק אבל בשהה לגמור את כולה פשיטא דחוזר לראש לכולי עלמא: אם שח בתפלה כו'. בב"י מביא בשם אבודרהם וז"ל כתב הר"ר גרשון בר שלמה נשאל לפנינו אם שח בתפלה אם צריך לחזור או לאו ואם חוזר אם יחזור לראש או לאותה הברכה ששח והשבנו שצריך לחזור לראש כי כל י"ח ברכות כברכה א' דמי עכ"ל וכ"כ בא"ח בשם הראב"ד וכתב ב"י ע"ז ומתוך מ"ש יתבאר שאין דעת הפוסקים כן ואע"פ שיש לחלק דהנך הפסקות הוו ברשות והך הוו שלא ברשות מ"מ נראה דאינו ענין לחייבו לחזור לראש ומ"ש כל י"ח ברכות חשובות כא' ליתא אלא דג' ראשונות חשובות כא' וכן אחרונות כו' עכ"ל וע"כ פסק כאן דלא הוה אלא כשאר הפסקות ולי קשה טפי דדברי הראב"ד כאן סותרים את מ"ש ב"י בשמו בסי' ס"ה דהוא ס"ל כשיטת התו' והרא"ש וטור דאם שהה בלא אונס אפי' בשהה לגמור כולו א"צ לחזור לראש רק למקום שפסק והא הך בלא אונס דהוי ממש כהך שח דהכא דהוא ג"כ שלא ברשות ואמאי כתב כאן דצריך לחזור לראש אם שח בתפלה ומו"ח ז"ל כת' שדברי הרר"ג האילו מיירי בשח במזיד ובזה אמרו דכל הי"ח ברכות הוויין כחד והביא ראיה ממ"ש הטור בסי' קי"ד בשם אבי העזרי דבכ"מ שאמרו חוזר למקום שטעה היינו בטעה בשוגג אבל במזיד ובמתכוין חוזר לראש וע"כ כתב ששגגה יצאה מלפני ב"י כיון שהוא עצמו פסק בסי' קי"ד כאבי עזרי והוא כהרר"ג דכאן וכאן חולק על הרר"ג ותמהתי דא"כ גם הטור שגג ח"ו דהא בסי' ס"ה פוסק דבין בתפלה בין בק"ש כל ששהה אפי' כדי לגמור את כולו שלא מחמת אונס אינו חוזר אלא למקום שפסק ונ"ל שלא מחמת אונס הוה עליה שם מזיד וא"כ סותר את דברי אבי עזרי והוא עצמו מביא דברי אבי עזרי בסי' ק"ד וע"ק לי לפי הבנת ב"י בדברי הר"ג והראב"ד דס"ל כמותו קשיין דברי הראב"ד אהדדי דהא בסי' ס"ה כתב ב"י שהרשב"א כ' בשם הראב"ד כשיטת הטור שזכרנו שאם שהה כדי כולו בלא אונס שחוזר למקום שפסק ולמה כתב כאן שחוזר לראש אם שח. דא"ל דהפסקה דשח גרע מהפסקה דשהה זה אינו דבהדיא כתב הרשב"א בתשו' סי' רמ"ד מביאו רמ"א סי' תר"ץ במגילה באם שהה אפי' שח חוזר למקום שפסק ומגילה ותפלה שווין לההיא שיטה של הטור והראב"ד שמחלקים בין שהה מחמת אונס או לא וכמ"ש הטור בהדיא בסי' פ"ה. והנלע"ד דודאי לפי מה שהבין רבינו בעל ב"י את דברי הר"ג והראב"ד דמיירי בשח באמצע ברכה ותיכף אחר השיחה כשחוזר להתפלל בזה ודאי יפה פסק שא"צ לחזור אלא לאותה ברכה ששח בה דלא גרע השיחה בה מאם לא אמרה כלל דודאי סגי כשחוזר ואומרה וזה בין בשח בשוגג בין במזיד דין א' להם ואם שהה באותה שיחה כדי לגמור כולו תלוי הדבר כשאר הפסקות מחמת שהה שנזכר לעיל. ובזה כ"ע מודים אלא דהרר"ג לא מיירי מזה וזה מוכרח מלשונו שאומר או חוזר לאותה ברכה שסח בה ואי מיירי מזה שעדיין לא התחיל להתפלל אחר השיחה היה לו לומר או חוזר לתחלת הברכה ששח בה וכמ"ש הטור ל' זה כאן דמיירי ג"כ מזה הדין היאך יתנהג תכף אחר השיחה אבל באמת לא מיירי הר"ג אלא כששח וגמר תפלתו ועקר רגליו ומבעיא ליה בעיקרא דהאי מילתא במ"ש במשנה ואפי' מלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואם עבר והשיב מה דינו הן בשוגג הן במזיד כדמצינו לענין כתיבת השם בי"ד סי' רע"ו דגם שם אמרינן אפילו מלך ישראל שואל בשלומו לא ישיבנו ומפלפל שם הב"י אם עבר והשיב אם יקרא באותו ס"ת או לא וה"נ מספק' ליה לשואל את הרר"ג אם גמר כל התפלה מי נימא דהשיחה גורמת לבטל התפלה או לא ומקום הספק נראה שהוא ממה שמצינו בסי' קי"ד לענין דברי' שצריך לו' בברכ' י"ח כגון יעלה ויבא בר"ח דאמרינן אם לא עקר רגליו חוזר לרצה ואם עקר חוזר לראש ובזה כתב אבי עזרי דאם עשה כן במזיד אפילו לא עקר הוה כעקר וצריך תשלומין יותר טוב ולקמן סימן קי"ד נכתב טעם לזה אי"ה ומבעיא ליה כאן אם נימא דהשיחה שעשה תהיה כמו הדין בלא אמר יעלה ויבא וצריך לחזור דכמו ששם לא אמר תפלת י"ח כתקונו ה"נ כאן א"ד שאני הכא דעכ"פ התפלל כל מה שצריך רק שעשה ההפסק מ"ה אם היה נזכר אחר ההפסק היה אפשר לו לתקן להתחיל הברכה ואז לא מזיק ההפסק כלום מה שא"כ כאן שכבר גמר תפלתו אין לנו לומר דיחזור להתפלל שניה עבור ההפסק יהיה ההפסק מחמת שהה או שח הכל מיבעיא ליה ואת"ל דיחזור להיכן יחזור להתפלל שנית ע"ז השיב הר"ג דהפסק הוה ממש כההיא דינא דלא אמר יעלו"י או שאר דברים דחוזר לראש דהוי כאלו לא אמר ברכת רצה כלל והיינו אם עקר רגליו ה"נ הכא דכל הברכו' של י"ח מעכבות זו את זו דאם לא אמר אלא י"ז לא יצא ה"נ כאן בההיא ברכה דהמפסיק בשיחה הוי כאלו לא אמרה כלל כיון שקלקל הנוסח והוה כאומר י"ז ברכות וע"כ חוזר לראש אם עקר רגליו נמצא לק"מ מה שהקשה ב"י אמ"ש הר"ג דכל י"ח ברכו' א' נינהו דהא רק ג' ראשונו' ואחרונו' הוין כאחד דזה אינו ענין לאם גמר התפלה ועקר רגליו דאז הוי כאלו לא אמר רק י"ז ברכות דכולן בטילות די"ח בעינן להדדי. וע"כ יפה כתב הר"ג והראב"ד וגם הב"י ובש"ע ס"ל פשוט לדינא כמ"ש אלא דלא פי' הדברים כפירושנו וע"כ עלה על לבו לחלוק ולבטל דבריהם אבל באמת כל נתיבותיהם שלום לפי מה שפרשנו בעזה"י ונ"ל עוד אם שח בין ברכה לברכה א"צ תיקון אפי' מיד אחר השיחה אלא גומר תפלתו ומ"ה אמרינן אם אפשר לקצר יקצר אבל אם שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש אפי' בזה דשיחה אינה מפסקת אלא באמצע דמקלקל את נוסח הברכה משא"כ בין ברכה לברכה אע"פ שאסור לעשות כן מ"מ אינו מקלקל הברכות וגומר תפלתו אא"כ שהה כדי לגמור את כולה שאז אין מצטרפין ביחד וזה דומה למי שסח באמצע סעודה שכן מדמה הרשב"א סי' רמ"ד במגילה אבל אם שהה כדי כולה דומה לנתעכל המזון במעיו דצריך לברך שנית המוציא אבל אם סח באמצע אז קלקלה הברכה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קה

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קו פטורים מן התפלה. דהוא מדרבנן: שלא הזמן גרמא. אע"פ שמצוה מדרבנן היא כתבו התוס' ששייך לומר עליה שלא הז"ג ומביאין ראייה לזה מן הלל. אבל רש"י גורס טעם אחר בגמרא דרחמי נינהו:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קז אם הוא מסופק כו'. הב"י האריך בפירושים ובקושיות בדברי הטור ובמה שנזכיר כאן יתיישב הכל בעזה"י כולהו ס"ל דר' יוחנן לא פליג על רב יהודה הן במימרא דנזכר באמצע פוסק הן במימרא דאם יודע לחדש כו' אלא שר"י מפרש דרבי יוחנן מיירי דוקא בספק התפלל ולא בודאי התפלל ולא חילק כלל בין נדבה לחובה ממילא בודאי אסור אפי' דרך נדבה דכנגד תמידים תקנו' ואינו בתמידים נדבה ובספק מותר אפי' דרך חובה כיון שהוא ספק לא יצא אא"כ יהיה לו ודאי שהתפלל וא"ל היאך קאמר בזה הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו הא איסור יש בדבר אם התפלל ודאי פעם א' תקנו הרא"ש בתשובה כלל ד' דה"ק אינו חושש אם מתפלל מספק דאף אם התפלל כבר מנ"מ אף אם יתפלל כל היום כולו מספק ממילא ע"י חידוש מותר אפי' בודאי התפלל וכאידך דרב יהודא ורי"ף ס"ל בדרך נדב' מותר בכל גווני ליחיד אפי' בלא חידוש אפי' בודאי התפלל כמו עולה שהיתה בתמיד בכל יום שאדם יכול להתנדב אותה נדבה זולת במוסף ובדרך חובה אסור אא"כ חידש ומ"ש הרר"י הביאו ב"י דלהרי"ף נקט צבור במימרא דאם יכול לחדש לאשמועינן דוקא בצבור צריך חידוש מפני שנראה כמתפלל עמהם לשם חובה אבל ביחיד לא עכ"ל פי' ביחיד א"צ חידוש דהא יש לו היתר בלא"ה מכח תפלת נדבה אבל הצבור אין להם היתר אלא מכח חידוש אבל לעולם גם היחיד אם רוצה להתפלל בחוב' יש לו ג"כ היתר ע"י חידוש ובזה מתורץ מה שהקשה ב"י דהיה לו לרי"ף לאתויי האי מימרא דרבי יהוד' אצל מה שפירש דההיא דר' יוחנן ביחיד היא אבל בצבור בין בחובה בין ברשו' אסור ומדמייתי לה באנפי נפשה משמע דאינו ענין לחלק בין צבור ליחיד דלק"מ דבאמת ההיא דחידש מהני גם ביחיד אם רוצה להתפלל בחובה אלא דא"צ לכך דיש לו היתר בלא"ה מחמת נדבה גם מה שהקשה ממ"נ אם חשיב כמו הצבור עצמו כשמתפלל עמהם מאי מהני חידוש הא לציבור לא מהני חידוש ואם אינו חשוב כצבור אפילו אינו מחדש שפיר דמי. ודוחק לומר כו' במחיל' מכבודו כל זה לק"מ לפי מ"ש דודאי דאין הצבור עושים לו שום מעלה בענין זה או גריעות זולת לענין זה דאם היה מתפלל ביחידות היה לו היתר להתפלל בחובה דרך חידוש אלא דלא היה צריך לכך שיש לו היתר דרך נדבה אבל אם מתפלל עם הצבור אין לו היתר בנדבה שנראה כמתפלל עמהם לשם חובה ע"כ אין לו היתר כי אם בחידוש ואז מותר אפי' דרך חובה ובזה מתורץ ג"כ מ"ש ב"י ורבינו א"א שהוא מפרש דברי רי"ף כפי' הרר"י דא"כ האיך כתב דלדברי כולם אין חילוק בין מצא צבור שמתפללים אם לאו לעולם אל יתפלל אלא ע"י חידוש שהרי לפי' הר"י כשאינו בצבור מתפלל אפילו בלא חידוש אין בזה אפי' ריח קושי' דרבינו מיירי כאן במתפלל דרך חובה ובזה אין חילוק בין יחיד למתפלל עם הצבור כמ"ש אלא דאחר כך כתב רבינו אם רוצה להתפלל דרך נדבה כו' מה דינו דלרי"ף יכול להתפלל חוץ ממוסף ואז אין צריך חידוש וא"ל למה לא כתב רבינו שם דמתפלל עם הצבור לא מהני ליה נדבה אלא צריך דוקא חידוש דכבר כתב רבינו דברי ר"י שאמר בפי' כן הנכנס לבה"כ ומצא צבור שמתפללים אם יכול לחדש כו' מתפלל ואם לאו אל יתפלל מלשון אל יתפלל משמע שאין לו שום תקנה בעולם כיון שאין לו חידוש ורבינו האי ס"ל דאפי' בנדבה צריך חידוש אבל בחובה לא מהני חידוש והלשון של רב יהודה מסייע לו שאמר אם יכול לחדש שתהא תפלתו תחנונים משמע שע"י החידוש יתפלל דרך תחנונים דהיינו נדבה ומ"ש הרר"י והרא"ש בשם רבינו האי דמתפלל כל התפלות דרך נדבה אפי' מוסף היינו ע"י חדוש דאל"כ תקשה לך מי הכריחו לרבינו האי לפרש דברי ר"י ע"י חידוש כיון שיש היתר ע"י נדבה היה לו לפרש כן דבריר"י וכמ"ש הרי"ף באמת אלא ע"כ ע"י חידוש קאמר רבינו האי בזה וכן מבואר להדי' בראיות שמביאי' הרר"י והרא"ש לרב האי דבנדבה לחוד אין היתר ובזה מתירץ מה שהקשה ב"י וז"ל אבל אי קשיא בדברי רבינו הא קשי' למה לא כתב שום חולק על הרי"ף במ"ש שהיחיד אינו יכול להתפלל תפלת מוסף נדבה והרי כתבו הר"י והרא"ש שרבינו האי סובר שיכול להתפלל מוסף נדבה עכ"ל י"ל לפי מ"ש כיון שע"י חידוש קאמר ואפשר שדבר זה ל"נ בעיני רבינו דלא שייך שפיר חידוש במוסף דהא לאו תחנונים היא אלא הודאה ע"כ לא הביא דעתו בזה ואע"ג דלא זכר רבינו בדברי רב האי מילתא דנדבה אין בכך כלום דקאי על דברי רי"ף שמפרש דברי ר"י על נדבה וע"ז קאי דברי רב האי שמוסיף דצריך דוקא חידוש ומ"ה כתב רבינו אחר כך וז"ל ולרב האי אין להתפלל נדבה בלא חידוש עכ"ל. מכוון למ"ש והכל ניחא בס"ד:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קח או נאנס כו'. בי"ד סי' שמ"א כתב בס"ב דמי שמת לו מת בשבת במ"ש לא יתפלל ובבוקר א"צ להתפלל שתים כדי להשלים תפלת הערב שכבר עבר זמנה ולא דמי לשכח ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים כיון שבלילה לא היה חייב להתפלל עכ"ל וכתב שם בס' דרישה וז"ל מכאן היה נראה דה"ה למתעסק בצרכי צבור וכיוצא בו בזמן התפלה שפטור מלהתפלל כמ"ש הטור סימן צ"ג ומתוך העסק עבר זמן אותה תפלה שג"כ א"צ להשלימה בזמן תפלה שלאחריה להתפלל ב' א' לתשלומין כיון שג"כ בזמן העסק היה פטור מן התפלה כמו באבילות דהכא דמה לי אונס דאבילות או עסק דמצוה ולדעתי כ"ש הוא דהא בצרכי צבור ג"כ עבד עבודת השם עכ"ל. ותמה אני אם יצא דברים אלו מפי אותו צדיק דהא כל שהוא אונס מקרי פטור מתפלה וכאן אמרינן בהדיא דאם נאנס מתפלל שתים. ותו דכתב בת"ה סימן ה' במי שהיה טרוד אצל הפקיד מחמת חוב ולא היה יכול להפטר אא"כ בהפסד ממון ובתוך כך עבר זמן התפלה דמקרי אונס אע"ג דמחמת ממון הוא ומתפלל אח"כ שתים הרי לך בהדיא אע"ג דהיה פטור באותה שעה של תפלה מחמת טרדא דמקרי אונס וה"ה נמי פטור מחמת טרדא דמצוה של צורכי צבור דכל עיקר טעם אותה התשובה דת"ה היא מטעם דחשיב כמו טרדא דמצוה ואם כן נסתרה דעת בעל הדרישה בזה ואין דמיון בזה לפטור דאבילות דהתם אפשר לו להתפלל דהא יושב בטל אלא שחכמים פטרוהו וע"כ אין שייך שם תשלומין דאין זה מקרי אונס אלא פטור מה שא"כ כאן דהוא אין בו פטור אלא שיש עליו אונס שלא היה יכול להתפלל שאין לו פנאי והוה כמו חולה שאין יכול להתפלל או שיכור כל זה מקרי אונס כיון שהוא עצמו בר חיובא הוא ועל זה ודאי תקנו תשלומין כנלע"ד פשוט: ואם היפך לא יצא. למד זה ממי ששכח ולא התפלל מנחה של שבת שמתפלל מ"ש שתים כמ"ש סי' רפ"ז בהבדלה דאם לא הבדיל בראשונה אלא בשניה דצריך לחזור ולהתפלל פעם ג' כיון שגילה דעתו שהקדים התשלומין ברישא ה"ה הכי נמי כאן ואין זה מוכרח דאיכ' למימר דהתם עשה שינוי בפועל ממש במה שלא הבדיל בראשונה והראה השינוי דבשנייה הבדיל וכמ"ש הרי"ף שם דגליי' דעתיה כו' משא"כ כאן שלא עשה שום שינוי אלא דבכונת הלב לא יתכוין כראוי: יאמר אשרי. הטעם כדי לעמוד בכל תפלה מתוך ד"ת ומ"ש רמ"א וכן כשמתפלל ערבית כו' הוא ג"כ מדברי סמ"ק וצריך לתת טעם למה דילג בנתיים וכן אם מתפלל מנחה שתים יאמר אשרי בין תפלה לתפלה דזה ודאי שגם שם צ"ל אשרי דהא חד טעמא הוא. נ"ל לתרץ דהנהו תרוייהו צריכי דאי לא נקט אלא מתפלל שחרית שתים ה"א דדוק' צ"ל אשרי בנתיים כיון דבלא"ה צריך שיאמר אשרי קודם למנצח בשחרית ע"כ יאמר אותו אשרי קודם תפלה השניי' שהיא לתשלומין אבל במתפלל ערבית שתים שאין שם אשרי בלא"ה ה"א אצ"ל אשרי בנתיים קמ"ל דלא וממילא אנו יודעים דגם במתפלל מנחה שתים שצ"ל אשרי ואי הוה נקט שכחת שחרית ומתפלל מנחה שתים יאמר אשרי ה"א דוקא בזה שכיון שצ"ל בשחרית אשרי אחר התפלה קודם למנצח והוא לא אמר דהא לא התפלל כלל ע"כ יאמר אשרי בין תפלה לתפלה במנחה אבל בשכח מנחה ומתפלל ערבית שתים אצ"ל אשרי בנתיים קמ"ל ואי לא אמר אלא במנחה וערבית לחוד ה"א בשחרית נמי א"צ אלא אותו אשרי שבין תפלה לתפלה ותו לא כיון דמערבית ילפת לה קמ"ל: מוסף אין לה תשלומין. שאין יכול להזכיר קרבן המוסף שכבר עבר יומו ועוד דאין קרבן בלילה כ"כ ב"י בשם רשב"א וא"ל על טעם הא' דהא אם ישלים תפלת המוסף יאמר תפלת ערבית ב"פ ככל התשלומין נמצא שלא יזכיר פסוקי הקרבן די"ל כיון שעיקר תפלת מוסף אין בה צלות' דרחמי רק תשלומין במקום קרבן ובזה אין שייך תשלומין: יתפלל אותה בתורת נדבה. ושכר תפלה דמצוה לית ליה אלא שכר תפלת רחמי וא"צ כאן חידוש כיון דאלו היה שוגג היה ראוי להתפלל ועכשיו שהוא מתפלל בנדבה עושה מזיד כשוגג: מי שלא התפלל כו'. עמ"ש תחלת סי' זה בזה: מיהו לכתחלה כו'. בת"ה סיים דאפי' גבי ת"ח אמרינן זמן תפל' לחוד כו' ואמרי' נמי הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסידה עכ"ל: שתים של שבת. הטעם שכבר חל עליו קדושת תפלת שבת וכן עשה ע"כ כל תפלות שלו צ"ל כן דאסור לו להתפלל בשבת בלי הזכרת שבת ומ"ה פסק רמ"א בסמוך גם בר"ח כן ובלבוש כתב הטעם דיהיה זלזול לשבת אם יתפלל של חול ומ"ה מחלק בין שבת לר"ח ואינו נכון דהא כתבו התוס' בפ' מ"ש דף כ"א דגם בשבת היה דין להתפלל כל י"ח רק שלא הטריחוהו והיאך כ' שתפלת י"ח הוה זלזול לשבת ונ"ל שאפי' בדיעבד אם התפלל שנייה בשל חול לא יצא ידי תשלומין דאין תפל' בשבת בלי הזכרת שבת: של ר"ח שתים. בסי' תכ"ב העתיק ב"י מס' כל בו וז"ל לא התפלל מנחה בער"ח מתפלל ערבית שתים ומזכיר יעלה ויבא בראשונ' ולא בשניה ואם הזכיר בראשונה ולא בשניה או בשניה ולא בראשונה שניה עלתה לו ראשונה לא עלתה לו ואי אידכר בתרוייהו יצא ואי לא אידכר בתרווייהו יצא עכ"ל דימה אותה לטעם ולא התפלל מנחה בשבת בסימן רצ"ב ונכון הוא וכן מצאתי בשם חי' גאון עכ"ל ב"י שם ונראה לעין כל הט"ס שבהעתק זה וע"כ נראה הגי' בדרך זה וצ"ל ומזכיר יעלה ויבא בראשונה ובשניה ואם הזכיר בשניה ולא בראשונה שנים עלתה לו ראשונה לא עלתה לו ואי לא אדכר בתרווייהו או שהזכיר בראשונה ולא בשניה יצא ועל הדין של הזכיר בשניה ולא בראשונה שניה עלתה לו כו' כ' הב"י שדימה אותו לדין לא התפלל במנחה בשבת והבדיל בשניה ולא בראשונה דגלי דעתיה דראשונה היתה לשם תשלומין ולא יצא ה"נ כ"ה דאף על גב דאם לא הזכיר יעלה ויבא בערבית בר"ח א"צ לחזור זה גרע טפי במה שהקדים תפלת תשלומין לתפלת חובת השעה אבל מה שזכרנו שצריך להזכיר ר"ח בשתיהן בזה אינו דומה למ"ש דודאי לענין הבדיל דלאו דרחמי נינהו אלא מצוה לשעת' אין שייך להבדיל ב"פ זה אח"ז דאם עשה פעם א' חול למה יעשה שנית חול משא"כ ביעלה ויבא דרחמי הוי וכבר קי"ל דהלואי יתפלל אדם כל היום ע"כ חייב להזכיר קדושת ר"ח גם בשניה כמו בשבת וכ"מ שהיתה גי' רמ"א בס' כל בו וכמו שהעתיק כאן ובלבוש כתב כאן לחלוק על רמ"א במ"ש מתפלל ערבית של ר"ח שתים ומחלק בין קדושת שבת לקדושת ר"ח ותלה עצמו במ"ש בסי' תכ"ב וכל זה איננו שוה לנו כי הוא הגיה בדרך אחר בכל בו כמ"ש שם וא"כ הבי' ראיה מדברי עצמו והאמת יורה דרכו כמ"ש דאין חילוק בין קדושת שבת לר"ח בתפלה כנ"ל ברור שדברי רמ"א נוחים בהלכה: ראשונה לא עלתה לו. לשון הרי"ף גלי אדעתיה דהא בתרייתא היא חובת שעתיה ולכן בעינן למיהדר צלויי אחריתא כדי לאקדומי חובת שעתיה ברישא עכ"ל. ולכאורה קשה מה גילוי דעת שייך כאן דהרי קמי שמיא גליי' מה היה בלבו ואם הוא אומר שלא נתכוון בראשונה לתשלומין אלא חובת שעתיה רק ששכח להבדיל וא"צ לחזור מפני שיוכל לאומר' על הכוס למה עכשיו יחזור להתפלל אלא דכוונת הרי"ף דאע"ג דהוא אומר שנתכוון בראשונ' לשם חובת שעתי' כיון שאנו רואי' שעכ"פ בשניה בודאי נתכוון לחובת שעתי' ממיל' הוי תרי חובת שעתיה א"כ אין כאן תשלומין ממ"נ נמצ' דהגילוי דעת היינו על השניה ולא על הראשונה ואע"ג דכ' הטור סי' רצ"ב גלי דעתיה שכוון בראשונ' לשם תשלומין ובשניה משום חובתו כוונתו ג"כ כמ"ש משום גילוי דעת השניה אמרינן שמסתמא נתכוון בראשונה לתשלומין ואם הוא אומר שאינו כן אנו מאמינים לו אלא שאכתי צריך להתפלל שלישית ועפ"ז נראה דבשכח להתפלל מנחה בער"ח שאמרנו שמתפלל שתים של ר"ח ואם זכר של ר"ח בשניה ולא בראשונה שצריך לחזור ולהתפלל היינו מסתמא שאינו אומר איך היתה כוונתו אלא [כיון] שידע שצריך להתפלל שתים אמרינן מסתמא כיון שזכר בשניה ולא בראשונה אמרינן ודאי כוון בשניה משום חובת שעתיה אבל אם אמר בפי' שבשניה נתכוין לשם תשלומין וזכר ר"ח כדינו א"צ לחזור ולהתפלל כיון שעשה כדין בתשלומין לזכור ר"ח אמרינן מה שלא זכר בראשונה שכחה היתה ונאמן לומר שיתכוין בראשונה לשם חובת שעתי' משא"כ בשבת שעוש' מעש' בשניה שלא כדין אם נתכוין לתשלומין שהרי א"צ להבדיל והוא הבדיל לא מהני לו במה שנאמין לו על כונתו בראשונה לשם חובה דבפי' מוכח שהשניה היתה עכ"פ חובה כנ"ל נכון לחלק בזה ובהך מעל' שיש לתפלת חובת שעתיה על תפלת תשלומין כתוב בלבוש סי' תכ"ב שהוא מטעם שהיא תדיר' ותדיר קודם לאינו תדיר ולא נ"ל כן דאם באת אתה למדה זו לא היה בדיעבד צריך לחזור ולהתפלל דמ"ש מתפלת מוסף אחר מנחה דאמרי' בסי' רפ"ז שא"צ לחזור ולהתפלל מוסף אע"ג דמנחה יש לה מעלת תדיר ועוד דהוכחנו כן בס"ד דא"צ לחזור בשביל מעלת תדיר בסי' תרפ"ד אלא דמעלת חובת שעתיה הוא מעלה אחריתא כדאמרי' בפ"ק דקדושין חביבה מצוה בשעת' ועדיפא ממעלת תדיר דבמעלת תדיר הוה זמן שניהם עכשיו עכ"פ מה שאין כן כאן דכבר הלך זמן התפלה שלא התפלל אלא שתקנו לה תשלומין והיינו דוקא אחר חובת שעתיה כנ"ל: מתפלל במוצאי שבת שתים. יש בזה מחלוקת התוס' בשם ר"י ס"ל דאין צריך לחזור בשביל זה דהא כבר התפלל י"ח רק ששכח של שבת ולכשישלים תפלת י"ח ולא יזכיר של שבת מה ירויח בזה התשלומין וחכמי פרובינצ"ה ס"ל דמה שהתפלל י"ח בלא שבת הוה כאלו לא התפלל כלל כיון שלא עשה כדין ועל כן הכריעו הפוסקים שיחזור להתפלל בתורת נדבה ואינו צריך לחדש כיון שיש סברא שצריך לחזור ולהתפלל מצד הדין: מאורע שאר הימים כו'. זה למד בב"י בשם א"ח בשם הרר"י מדאמרינן קודם לזה דאם הבדיל בשתיהן יצא ואיני מבין ראיה זו לדין זה דהתם ודאי זמן הבדלה היא בעת ההיא רק שזה האיש שהבדיל שנית והוא שלא לצורך כיון שכבר הבדיל בתפלה ראשונה ע"כ לא הוה הפסקה שהרי לא הפסיק במידי ואלו לא התפלל תחלה היה זה חיוב עליו משא"כ במידי שאין לו שייכות בזמן ההוא ודאי הוה הפסק ותו דהבדלה שייכא כל השנה דהא בשעת הבדלה אנו אומרים אפי' מה שלא שייך לעת הבדלה של אותה שעה כגון במוצאי י"ט הוא מזכיר של שבת כדאמרי' סדר הבדל' הוא מונ' ה"נ הוא מונה באת' חוננתנו ממה שחנן הוא ית' את עמו וזו ג"כ מן החנינ' שחלק להם בינ' להבדיל בין דבר לדבר אלא שתקנו להזכיר זו בזמן הבדלה ע"כ אין בזה הפסקה משא"כ באומר בימות החול מה ששייך לפסח אין לך הפסק גדול מזה ועוד ראיה מסי' צ"ד ס"ד ע"ש וצ"ע פסק זה. ועכ"פ נראה דאם הפסיק שלא מענינו דלא עדיף מאם שח בתפלה הנזכר בסי' ק"ד ה"נ במה שזכר שלא מעין המאורע ועוד ראיה מסי' תקפ"ח הביא ב"י דברי הרב המגיד לענין סדר התקיעות אם הפסיק בקול שא"צ דהוה הפסק וז"ל שאע"פ שאין השהיה פוסלת הפסקה בקול שופר שאינו ראוי פוסל עכ"ל וכ"פ שם בש"ע:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קט שיגיע ש"ץ לקדושה. דקדושה אסור לאמרה ביחיד וכן קדיש ומודים טעמיה דצריך לשחות עם הקהל שלא יהא נראה ככופר במי שהצבור משתחוים לו: כשהוא בא' מהברכות באמצע. בסי' קי"ג הקשה ב"י בשם מהרי"א דאמאי כ' שם הטור דיכול לשחות באמצע הברכה בכל גווני והכא אמר דוקא אם היה צריך לסמוך גאולה לתפלה אז יוכל לשחות באמצע הברכה ותירץ מה שתי' גם הב"י תי' שם תי' אחר ולעד"נ דלק"מ דודאי אם בא לשחות באמצע מחמת שנ"ל שראוי שם לשחות אז שרי בכל גווני כיון שהוא באמצע ואין כאן הפסקה אבל כאן שצריך לשחות מחמת הקהל ששוחין ולא מצד עצם התפלה נחשב כהפסקה קצת ע"כ לא יסמוך ע"ז לכתחלה כנלע"ד:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קי בימות הגשמים. מפני שצ"ל ותן טל ומטר ובמ"ש וי"ט צ"ל הבדל' וכל מה שאומר בהביננו במלות קצרות הוא מעין ברכת י"ח והבדלה אינו ברכה בפ"ע ע"כ אין מזכירה: אם אינו נותן וכו'. בטור כ"כ בשם הרמב"ם וכתב עליו ואפשר שחושב פועלים כשעת הדחק וכב"י מדברי רבינו נר' שסובר שהם דברי רמב"ם ואינו כן אלא גמ' ערוכה בפרק היה קורא והכי איתא כו' עכ"ל. ובאמת לא עיין ב"י בזה כל הצורך דבפ' היה קורא (ברכות דף י"ז) איתא הכי ומתפללין תפלת י"ח והתניא מעין י"ח א"ר ששת ל"ק הא ר"ג הא ר"י דתני' בפ' ת"ה רג"א בכל יום מתפלל אדם י"ח רי"א מעין י"ח ופריך אי ר"י מאי איריא פועלים אפי' כל אדם נמי אלא אידי ואידי ר"ג הוא ול"ק כאן בעושין בשכרן כאן בעושין בסעודתן דאז מתפללין י"ח ומביא ראיה מברייתא דמחלק ג"כ בין עושין בסעודתן או לא לענין ברכת המזון והרי"ף והרא"ש לא הביאו כלל החילוק הזה לענין הביננו רק לענין ב"ה וא"כ היאך כתב דתלמוד ערוך הוא לחלק לענין הביננו אלא נראה דלא כן הוא הדרך דבתפלת השחר הוא עיקר הדין של הביננו ושם מוכח במסקנ' דלא מצלי הביננו אלא בשעת הדחק מההיא דאביי לייט אמאן דמצלי הביננו במת' לחד גי' של התו' וכמ"ש הרי"ף והרא"ש שם וא"כ צ"ל דפסק התלמוד התם דלא כחד דלר"ג צריך לעול' י"ח ולר"י לעולם הביננו והתלמוד מכריע להלכה דבשעת הדחק יש לסמוך על ר"י ושלא בשעת הדחק עבדינן כר"ג ובפ' היה קורא מפלפל בגמ' כמאן מן התנאים אתי' ההיא ברייתא דיאמרו הביננו דשם לא נחתי כלל לחלק בין דחק או לא אלא בדברי התנאים עצמן מפלפל שם כמאן אתי' וע"ז פרכינן אי ר"י מאי אריא פועלים ולא סלקי' שם להאי סבר' דיש חילוק בין דחק או לא אבל במסקנת התלמוד דנחתין לזה להכריע בין דחק או לא ותו אין חילוק אחר הכי קי"ל וכ"כ הפוסקים לחלק כן ונמצא שמ"ש הרמב"ם לחלק בין עושין בשכרן או לא וכבר חילק הוא עצמו בין דחק או לא קשה עליו כיון שיש חילוק בין דחק או לא תו ליכא חילוק אחר דהני הכרעות התלמוד לחלק דוקא בין שעת הדחק וע"ז כתב רבינו הטור ואפשר שחושב פועלים כשעת הדחק דהיינו חילוק זה דעושין בשכרן ה"ל כשעת הדחק אבל בשכר סעודתן ה"ל שלא כשעת הדחק ונמצא שפיר כתב רבינו הטור דין זה בשם הרמב"ם דוקא כנ"ל נכון בס"ד: בלשון רבים. שמתוך כך תפלתו נשמעת: ואם אפשר יעמוד. דא"ר ששת מהיות טוב אל תקרי רע פי' כיון שהחבורה עומדים לא נקרא רע להתפלל מהלך אע"פ שמותר (רש"י): אלא פעם א' ביום. פי' בכל יום שהולך יאמר אותה: אבל פחות מפרסה כו'. דכמו שהוא בעיר דייני' ליה וכתב הר"י יש מקשין מן הירוש' דאמר כל הדרכים בחזקת סכנה ואפשר לומר שזה אינו קרוב לעיר אלא בהולך בין הכפרים שהכל הוא בחזק' סכנה עכ"ל משמע מזה דבהולך במקום סכנה יש להתפלל ת"ה אפילו בפחות מפרס' דזיל בתר טעמ' וראיה עוד ממ"ש בסי' רי"ט לענין ברכת הגומל בזה אפילו בפחות מפרסה וכ"ש בזה: ולכתחלה כו'. פי' שלא יעכב מלומר אותה אחר פרסה ראשונה ויכול לומר אותה אפילו בעיר קודם שיוצא לדרך ומ"ש שיחזיק בדרך פי' שיהי' מוחזק בודאי לילך וראיתי לקצת מקפידים שלא יאמר אותה עד שהוא דוקא חוץ לעיר על השדה ואין לזה שורש ועיקר מכל הפרושים והרי מהר"מ היה מתפלל אותה בבקר ביום שרצה ללכת בדרך ומ"מ נראה טעם למה שמתפללין אותה חוץ לעיר הוא משום שאז יאמר אותה עם אחרים וזכות דרבים עדיף מ"מ יהיה נזהר לומר בבית תפלה היוצא מן הכרך הנזכר בסי' ר"ל: הנכנס לבה"מ. נ"ל דה"ה במי שישב ללמוד אפילו ביחידות ובפרט במי שהגיע להוראה וי"ל נוסחא א' קצרה כוללת הרבה וזו היא יר"מ יאו"א שתאיר עיני במאור תורתך ותצילני מכל מכשול וטעות הן בדיני איסור והיתר הן בדיני ממונות הן בהוראה הן בלימוד גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך ומה ששגיתי כבר העמידני על האמת ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קיא לסמוך גאולה לתפלה. ובירושלמי איתא בלשון זה תכף לגאולה תפלה דכתיב יהיו לרצון וכו' מה כתיב בתריה יענך וגו' וכתב הטור יהיו לרצון היינו גאולה ויענך היינו תפלה והביא מו"ח ז"ל דברי רש"ל שהקשה על הטור ת"ל דבהאי קרא כתיב תרווייהו יהיו לרצון אמרי פי הוא תפלה כדאי' בפ"ק דף ט' דתקינו רבנן למימר יהיו לרצון בסוף י"ח ברכות הואיל ואמרו דוד לאחר י"ח פרשיות וה' צורי וגואלי הוא גאולה וע"כ פי' רש"ל דאה"נ דמהא ילפי' לה ולא הבי' קרא יענך אלא שאינו ניזוק כל אותו יום כעדותו של ר' יוסי בן אליקום משום ק"ק דבירושלים וה"פ הירוש' תכף לגאול' תפלה דכתיב יהיו לרצון כו' דכתיב ביה גאול' ותפלה מה כתיב בתריה שיהי' שכרו היינו שלא יהא ניזוק כל אותו יום וזהו יענך ה' ביום צרה והיינו מדלא אמר בל' תפלה ענני ה' ביום צרה ישגבני אלהי יעקב אלא אדלעיל קאי שאמר יהיו לרצון כו' אמר דוד הזהר שתעשה כך ותסמוך גאולה לתפלה כי אני מבטיח' שיענך ה' ביום צרה ע"כ ולא משמע כן כפי' דבירושלמי מייתי ג' תכיפות הן ומייתי על כל א' ראיה ועל תכיפה זו דגאולה מייתי ראי' מפסוק יהיו לרצון ומה כתיב בתריה והיינו כפי' הטור דלפי פי' רש"ל תהי' התפלה קודמת לגאולה ואנן בעינן גאולה קודם לתפלה ופי' הטור הוא על נכון דה"ק יהיו לרצון אמרי פי פי' שדוד מודיענו בזה אימת יהיו לרצון אמרי פי היינו בזמן שתאמר צורי וגואלי שהוא גאולה ואח"כ אמר יענך מדאמר יענך ש"מ שאתה מתפלל קודם לזה דאל"כ היאך שייך עניי' ע"כ אמר היינו תפלה פי' שמזה אתה למד שמיירי בתפלה: חוץ מאדני שפתי. דכיון דקבעוהו רבנן בתפלה הוה כתפלה אריכתא: אבל בשבת א"צ. דכיון דנפקא מפסוק יענך ה' ביום צרה ושבת לאו יום צרה הוא וחלק הב"י ע"ז דההוא קרא סמך בעלמא ובלא"ה צריך לסמוך גאולה לתפלה וע"כ כתב רמ"א וטוב להחמיר:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קיב

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קיג מלמדין אותו כו'. כתבו התו' וא"ת וישחה ומה בכך וי"ל שלא יהא לעקור תקנת חכמים שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהו' רוצה וחיישינן ליוהרא כלומר שמחזיק עצמו יותר כשר משאר צבור ונ"ל ביאור התי' הראשון דכל מה שהאדם עושה ע"צ חומרא מצד עצמו אינו חמור ענין כ"כ שלפעמים הוא מיקל בו משא"כ בחיוב מצד שגזרו חכמים עליו ונמצא אם יבא להוסיף ולשחות בשאר ברכות תחלה או סוף לא ידעו שהשחיות מצד תקנת חכמי' באבות והודא' ויסברו שהכל הוא חומרת האדם מצד עצמו וע"י יבא לידי קולא כנ"ל: אבל באמצעיתן כו'. לפי הטעם הראשון של התוספות שזכרנו א"ש דכאן אין שייך הוספה דחכמים לא תקנו בשום מקום באמצע אלא לטעם השני דמיחזי כיוהרא ק' מ"ש באמצע ונ"ל דדוקא בתחלה וסוף חיישינן ליוהר' כיון דמצינו בכ"ג ומלך ששוחין תחלה וסוף בכל ברכה כדאיתא ס"פ א"ע נמצא שזה מדמה עצמו לכ"ג משא"כ באמצע שאין בהם שחיה לכ"ג ועיין בסימן ק"ט כתבתי לתרץ מה שהקשה מכאן על התם: כדי שיהא וכו'. פי' דמ"ש כשאומרים זכרנו ומי כמוך צריכין לזקוף כו' אין הטעם שוה בהם דבמי כמוך צריך שיזקוף קודם הגמר לפי שאין שם שחיה מצד תקנת חכמים והוה כמוסיף כדלעיל ובזכרנו יש שם שחיה מצד תקנת חכמים כשאומר בא"י מגן אברהם וכיון שזה שוחה בכל התפלה לא יהיה ניכר תקנת חכמים ולפ"ז יש חילוק בין זקיפה דזכרנו לזקיפה דמי כמוך דבזכרנו צריך לזקוף קודם שיאמר איזה תיבות הסמוכות לברוך אתה כדי שיוכל אח"כ לשחות כשיאמר ברוך אתה אבל בזקיפה דמי כמוך א"צ לזקוף עד שיאמר ברוך אתה וכן בשאר ברכות שאין בה שחיה בסופן כנלע"ד. ותמהני דאמאי לא הקפידו על התחלת שאר הברכה שאין בהם שחיה שצריך שיזקוף שם דלא יהיה מוסיף על תקנת חכמים ואפשר שסמכו הפוסקים עצמם בזה שממילא נבין מזה שגם שם צריך לזקוף ונקטו בסוף הברכה כיון דברכה הראשונה שהיא אבות יש שם שחיה בתחלה מצד תקנת חכמים נמצא כשאומר אתה גבור צריך שיהיה בזקיפה בהתחלה וכן בשאר התחלת הברכות עד מודים: הכורע בוכל קומ' כו'. בברייתא איתא הכורע בהודאה של הלל ובהודא' ב"ה ה"ז מגונה וכתב הרר"י ה"ה מ"ש בנשמת ולך לבדך אנחנו מודים ובגמרא לא נקט זה מפני שאמירת נשמת כל חי אין מבורר כמו הלל וב"ה אבל ה"ה לכל שאר הודאות שאין כורעין בהן אלא בהודאה של תפלה בלבד עכ"ל וקשה דאמאי לא יהיה כאן כמו באמצע י"ח שאין בהם איסור ונ"ל שתיבת מודים יש לו ב' פירושים האחד דרך שבח והלל והב' דרך הכנעה וזה מצינו בגמרא באמרם פלוני מודה לפלוני זהו דרך הכנעה כלומר בזה מכניע עצמו החולק עליו במקום אחר וכשאמר הכל מודים אין שייך לומר כן אז פירושו דרך שבח והילול כלומר הכל משבחים דבר זה מ"ה בהלל דהיינו הודו לה' כי טוב הוא דרך שבח וכן בב"ה וכן בנשמת ולך לבדך אנחנו מודים ר"ל משבחים. ומ"ש כאן וכל קומה לפניך תשתחוה אע"ג דזה ודאי לשון הכנעה אפ"ה אינו כורע דכיון דאינו אומר על עצמו אלא שעל כל העולם אומר ישתחוו לפניו ית' וכן בישתחוו לפניך כל הברואים של ר"ה ויה"כ אבל אם אומר ואנחנו כורעים ומשתחוים היינו על עצמינו ומש"ה מצינו שפיר בר"ע שאדם מניחו בקרן זויות זו ומצאו בזויות אחרת מרוב כריעות והשתחויות וכתבו הפוסקים דהיינו לאחר שסיים י"ח ברכות וזהו הכלל בידינו כל שאינו בי"ח יכול לכרוע ולהשתחוות כרצונו דהיינו במקום שמתפלל על עצמו שהוא הכורע והשתחוה. ובמ"ש במוסף י"כ והכהנים והעם וכו' היו כורעים כו' ואפ"ה כל הקהל כורעים אע"פ שאינו על עצמן שאני התם שאנו עושים לזכר שאנחנו עכשיו מדמין נפשינו במקום הכהנים בזמן שב"ה קיים כנ"ל בזה וכן במ"ש במוסף י"כ בעבודה חטאו עוו פשעו בני ישראל אנו מדמין עצמינו כאלו אנחנו אותן בית ישראל ומתחרטים על עונותינו ושפיר עבדו אותן המכים על לבם כדרך שעושין באמרם אשמנו וראיתי קצת מליזים ע"ז ואומרים שאין להכות על הלב באותה אמירה כיון שלא קאי על עצמינו ולא כן הוא ומידי דהוה בכריעות של אמירת והכהנים וכו' היו כורעים כו' כנ"ל: עד שיהיה פיו כו'. הטעם נראה שמחזי כיוהרא ששוחה יותר משיעור שחיה: זוקף בשם. דכתיב ה' זוקף כפופים: אין להוסיף כו'. לפי שא"א לסיים בכולו שבחא דמרן ב"ה והני תלת אמרינן להו כיון דאמרינהו משה רבינו ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנוהו בתפלה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קיד בברכה שנייה וכו'. כיון שיש בה תחיית המתים והגשמים הם חיים לעולם: בתפלת מוסף כו'. ראוי היה להתחיל מיד בערב כיון שיצאו ימי החג שבהם הגשמים הם קללה מפני הסוכה אלא דלית כל עמא תמן שאין מצרים אז בבה"כ נמצא זה מזכיר וזה אין מזכיר ויהיו אגודות אגודות וראוי היה להזכיר בשחרית אלא שאף הוא סבור שהזכירו בערב פי' שיהיה סבור שמבערב הזכירו ולשנה הבאה יזכיר בערב. ועוד טעם אחר למה לא מתחילין בשחרית דא"ר חגי בר פדת אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"ץ פי' צריך שיאמר הש"ץ קודם התפלה משיב הרוח בקול רם וזה א"א בשחרית לפי שצריך להסמיך גאולה לתפלה כ"כ הרא"ש ע"פ ירוש': ואין פוסקין כו'. הטעם דאין פוסקין בערב ושחרית כמו בהתחלה אבל במוסף אין שייך חשש שמא יסבור שפסקו בערב ויבא לידי מכשול לשנה הבאה שהרי כבר שמע שלא הפסיק בשחרית: עד שיכריז ש"ץ. מדברי רמ"א נראה דצ"ל כאן עד שיזכיר פירוש שהש"ץ יזכיר בתפלתו משיב הרוח וכ"ה בירושלמי באשר"י והצבור יתחילו במנחה אח"כ וע"ז סיים שפיר רמ"א וי"א שקודם כו' ממילא הצבור מתחילין במוסף ועיין בסמוך מזה ובטור הביא זה הירושלמי והביא עליו ופי' הראב"ד דה"פ אסור להזכיר עד שיכריז הש"ץ משיב הרוח ומוריד הגשם או מוריד הטל שלא יהא דבר מעורב ביניהם והקשה ב"י דהא איתא בירושלמי ר' חגי אמר אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"ץ ר' סימון בשם ריב"ל בש"ץ הדבר תלוי פי' בתמיה א"ר מנא קומי ר' חגי מהו פליג א"ל לא דא דאמרת בש"ץ הדבר תלוי יחיד אם בא להזכיר מזכיר בטל ודא דאת אמר' אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"ץ בגשם אלמא דבמוריד הטל יחיד אם רצה להזכיר מזכיר אפילו לא שמע מש"ץ ולמה כתב הראב"ד אף בטל ונ"ל לתרץ דהי' קשה לראב"ד כיון דהטעם שלא יהיה עירוב ביניהם מה לי גשם מה לי טל ע"כ פי' הראב"ד דהא דא"ר חגי אסור ליחיד להזכיר היינו דרך רבותא דבצבור המתפללים בלחש פשיטא שלא יזכירו קודם לש"ץ כדי שלא יהא עירוב ביניהם אלא אפי' יחיד המתפלל בינו לבין עצמו ואין שם חשש עירוב אסור וע"ז היחיד פריך מהו פליג פי' אם פליג ריב"ל על הא דיחיד דע"כ הוא מיירי ביחיד כיון שאמר דרך תמיה וכי בש"ץ הדבר תלוי ש"מ שבא להזכיר במקום שאין ש"ץ דהיינו יחיד וע"ז השיב לו שיש חילוק ביחיד בין גשם לטל אבל בצבור המתפללים בלחש אין חילוק כי יש חשש עירוב גם בטל וזה דלא כב"י שכתב ונ"ל שבש"ץ הדבר תלוי היינו לומר שאף הצבור לא יזכירו עד שיזכיר הש"ץ אלא דבצבור אין חילוק כמ"ש: אף אם הוא חולה. פי' דאם אינו חולה בכל השנה אסור להקדים תפלתו לצבור כמ"ש סי' צ': לא יקדים כו'. לפי דברי רמ"א דגריס בש"ע עד שיזכיר וא"כ לא יזכירו הקהל עד מנחה מה זה שכתב לא יקדים תפלתו לתפלת הצבור דמזה משמע שהקהל יזכירו במוסף וצ"ל ודאי דהש"ץ דקאמר הש"ע היינו השמש ומלת וי"א דכתב רמ"א ט"ס הוא צ"ל פי' שקודם וכו' ואין כאן מחלוקת כלל ורמ"א לא נתכווין אלא לפרש דהש"ץ שזכר הש"ע היינו שמש כנ"ל: משיב הרוח בימות החמה. פי' דאמרי' בגמ' שרוח וטל אינן נעצרין לעולם אבל גשמים נעצרים ובימות החמה אין הגשמים טובים בימות הקציר כמ"ש הלא קציר חטים היום אקרא לאלהים ויתן קולות ומטר וה"א אם אמר משיב הרוח בימות החמה מחזירין אותו לפי שהרוח הוא שייך לגשם ואין לאומרו קמ"ל דאין מחזירין אותו דהא אמירתו אינו מועיל לרוח דבלא"ה אינו נעצר וכן ה"א דאם לא אמר משיב הרוח בימות הגשמים דמחזירין אותו כיון שצריך אז לרוח קמ"ל דאין מחזירין דהא לא נעצר אף אם לא יאמר אותו: ואנו בני אשכנז כו'. נר' טעם למנהגינו דא"צ להזכיר טל דהא לא נעצר ומה שאנו מזכירין אותו בשאלה היינו שיהיה לברכה דאיתא בפ"ק דתענית שיש טל שאינו לברכה ע"כ אנו מבקשים שיהיה אותו טל של ברכה אבל בהזכרה אין שייך זה ומה שאנו מזכירין רוח אע"פ שאינו נעצר כיון דמזכיר גשם שהוא שייך לברכת אתה גבור כדתנן גבורות גשמים מזכירין נמי רוח דהוא שייך לגשם: ואין פוסקין עד מנחה. דבמוסף אין היכר קודם שפסק הש"ץ בתפלתו וא"ל למה לא תיקנו שיכריז א"א משיב הרוח דהיו טועים לומר בשביל משיב הרוח אסרוהו ובאמת מצד משיב הרוח אין איסור להזכיר אלא מצד הגשם וכ"ת יכריז א"א מוריד הגשם דה"א אבל משיב הרוח אומרים כנ"ל בזה: אמר מוריד הגשם כו'. דכיון שיש בימות החמה זמן שהגשמים קשים לעולם דהיינו בזמן הקציר וגשם נעצר וזה יתפלל על גשם ויביאם והם אינם נוחים לעולם ע"כ מחזירין אותו בכל ימות החמה: אבל אם הזכיר טל. נר' הטעם כמ"ש בסי' קי"ז ס"ד: בלא חתימ'. במרדכי פ"ק דתענית ז"ל ופסק ראבי"ה שאם לא אמר משיב הרוח כו' ונזכר בין תחיה לאתה קדוש דא"צ לחזור כלל אלא אומר מ"ה ומה"ג בלא חתימה ושוב אומר אתה קדוש וכן הדין בשאלה ביעלה ויבא היכא שלא התחיל בברכה שאחריה כדאמר פ"ג שאכלו גבי טעה ולא הזכיר של ר"ח אומר ברוך שנתן ר"ח כו' ומסיק לא ידענא אי חתים אי לא וכיון דספיקא היא לא חתמי מספק עכ"ל. וכב"י דהך קאי אלא הזכיר של ר"ח בב"ה דאסתפק לן בגמרא אי חתים והלכך מספקא לא חתים וסבר ראבי"ה דה"ה לתפלה ותימא דהא כיון דבשבת וי"ט חתים ברוך שנתן כו' וחותם הכי הל"ל גבי תפלה דהא תפלה דחובה היא מדמינן לה לב"ה של שבת וי"ט ולא לר"ח דאי בעי אכל כו' כדאיתא פ"ג שאכלו ואפשר כו' עכ"ל. הרב ז"ל לא דק כאן כל הצורך במה שהוקשה לו למה מדמה ראבי"ה תפלה לר"ח ולא לשבת וי"ט ועי"כ נכנס לדוחק גדול מ"ש ואפשר כו' שהוא דבר שאין לו מקום והאמת יורה דרכו כי אין כאן קושיא כל עיקר דהמרדכי בשם ראבי"ה לא בא כאן להביא ראיה מר"ח לענין שלא יחתום כאן בתפלה זה לא היה ולא נברא דמי הוא שיבדה מלבו שיחתום כאן בברוך ואנן י"ח ברכות אית לן ולא י"ט ואם כן היו כאן י"ט ותו דלא שייך כאן חתימה דהיאך יחתום ובאיזה נוסח יחתום אלא הדבר פשוט דראבי"ה לא בא כאן רק לתרץ קושי' דהיינו שתחלה מביא ראייה שכל שלא התחיל בברכה שאחריה לא נקרא סיום כמו שמצינו לענין הטוב והמטיב בר"ח וכדי שלא תקשה הא אין דומה להתם דהתם הוא קא חתים וכמו שמצינו גבי שבת וי"ט אבל כאן אין שייך חתימה וכיון דלא שייך חתימה כאן לא מצינו למימר הכא שיאמר משיב הרוח כו' קודם אתה קדוש דאפשר שלא נתנו חכמים רשות להזכיר קודם התחלת ברכה שנייה אלא היכא שאפשר בחתימה לזה קאמר דהא בר"ח מספקא בגמר' פ"ג שאכלו דף מ"ט בדברי רב אי אומר בחתימה או בלא חתימה ממילא יש לנו לפסוק שאומר בלא חתימה אלמא יש שייכות לומר שאומר בלא חתימה אם כן ה"נ גבי משיב הרוח אע"פ שאין שם חתימה כלל יש שייכות לומר משיב הרוח קודם אתה קדוש: ולמו"ח ז"ל ראיתי שכתב דהך שכתב המרדכי ומסיק לא ידענא אי חתים כו'. הוא לראיה לראבי"ה שהיה מסופק במשיב הרוח אי יש לחתום או לא וע"ז אמר מספק לא חתי'. וכתב על ב"י ושארי ליה מארי' ולא דק כלל מזה דהא כבר החליט המרדכי שי"ל משיב הרוח בלא חתימה והאיך יסתפק אח"כ ותו דכיון שגם בר"ח יש ספק בגמ' ולא אפשיט מה ראייה מייתי מאותו ספק לספק דראבי"ה. ותו דמה ספק יהיה לו בזה דמשיב הרוח דהיאך שייך כאן חתימה וכי יחזור לומר שנית בא"י מחיה המתים או יאמר נוסח חדש בא"י מוריד גשם והדבר ברור כמ"ש בס"ד בפי' דברי המרדכי דאין ספק אלא לענין ב"ה וכמ"ש ב"י והוא גברא דמריה סייעי' אלא דמה שהבין שהמרדכי בא להביא ראייה מר"ח לענין שא"צ חתימה זה לא היא דא"צ לזה ראייה אלא בא לתרץ קושיא כמ"ש אבל עיקר הראייה לא הביא אלא לענין שאין חוזר קודם התחלת הברכה שאחריה והוא הנכון וא"צ לפנים ומ"ש הרב כאן בלא חתימה הוא שלא לצורך דודאי לא שייך כאן חתימה כלל. בב"י הוכיח דלא אמרינן כיון שסיים הברכה ולא התחיל האחרת דאומר למה שדילג היינו בדבר שמחזירין אותו אבל בדבר שאין מחזירין אז תכף שסיים ברכה אין לאומרו אע"פ שלא התחיל האחרת: כתב ב"י מ"כ ולמה לא תקנו ברכה בפ"ע במקום שנזכר כמו בב"ה שאם שכח קובע ברכה א' של שבת אומר הר"מ מפני שהיה הפסק אם בידך ול"ד לב"ה דהתם כבר סיים הברכה דהטוב והמטיב ביבנה תקנוהו. ובלבוש כתב דמשיב הרוח ומוריד הגשם שאומר קודם אתה קדוש הוה כחתימה אריכת' והוא פי' כאלו אומר בא"י מחיה המתים ומשיב הרוח ומוריד הגשם אע"פ: שלא הזכיר הגשם בתוך הברכה כלול הוא במ"ש מכלכל חיים בחסד דעיקר הכלכלה היא ע"י הגשמים ואין זה אין חותמין בשתים כו' ואף בותן טל ומטר הוא כן דאם לא אמרו וסיים הברכה ונזכר קודם שהתחיל תקע בשופר אומר ותן טל ומטר קודם תקע ג"כ טעמא הוא לפי ששאלת המטר היא כלולה במ"ש ברך עלינו כו' והוי כאומר בא"י מברך השנים ותן טל ומטר כו' עכ"ל. והאריך עוד לענין יעלה ויבא בזה מענין לענין ואין דברים הללו ראויין למי שאמרן כי היאך שייך לומר מברך השנים ותן טל ומטר דותן טל הוי ל' עתיד לשון בקשה והיה לו לומר מברך השנים ונותן טל ומטר דהוי ג"כ מזכיר שבחו יתברך בזה וכ"ש ביעלה ויבא ותו דבסמוך מביא דברי ר"י בזה וגם בעל הניסים וענינו הוה הדין כן לאותן דס"ל כראבי"ה אלא ודאי זה דבר הבדוי מלב לחבר זה אל ברכה הקודמת ולדבריו היה צ"ל בלי הפסק עד סיום הברכה הקודמת וזה אינו בלי ספק אלא אפילו אם שהה קצת אחר סיום הברכה ונזכר קודם שאמר ברכה שאחריה אומרה באותו פעם וזה פשוט לא ניתן לשום פלפול לפי ענ"ד: צ' פעמים כו'. זה סברת הר"מ ובתשובת רמ"א כתוב שהוקשה לו הא יש בשבת תפלת מוסף ממילא יש בל' יום יותר מצ' תפלות ולא תירץ כלום שם אבל נר' דלק"מ דכיון דתלה הירושלמי החזקה בל' יום היינו כל יום שוה לחבירו לענין אחזוקי הך חזקה והיינו התפלות התמידיות בכל יום ולא חשיב הנוספות. ותו נלע"ד דאם שגג או פשע באיזו יום או יומים באלו ל' יום ולא התפלל כלל ודאי לא הורע חזקתו לענין זה שנאמר שצריך דוקא כשיעור הימים שהתפלל וצריך להשלים תחלה הימים שמתפללים ואח"כ נימא בספק דהוחזק לומר כדין דא"כ ודאי לא הוה שתיק הר"מ להזכיר דבר זה ולכתוב והוא שלא חיסר תפלה א' כל הל' יום אלא ודאי כיון שאחר שלא הזכיר איזה יום חזר אח"כ והזכיר ה"ז בחזקה של ל' יום וזה מוכח עוד דהא לענין שאלת טל ומטר ולא נזכר עד אחר שומע תפלה שצריך לחזור ואם הוא מסופק ג"כ בל' יום תליא מלתא דהא לא מצינו חילוק בזה והרי בשבת אין שם שאלה זו והאיך מהני לו חזקת ל' ימים לענין זה אלא פשוט דלא קפיד אמנין התפלות שיהיו מכוונים כפי אשר הם בכל יום אלא במה דיש כל יום קאמר וכיון שהוחזק ברוב אלו ימים די בכך כנלע"ד: אלא דק"ל במה שהביא הר"מ ראיה משור המועד דאמרינן ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לכ"ש ה"נ כיון שאחר ל' יום אם הוא מסופק א"צ לחזור ק"ו צ"פ ביום א' הא הך ק"ו דנגיחות אי' בפרק כיצד הרגל דף כ"ד לר"מ דס"ל הכי אבל ר"י פליג שם וס"ל דשור המועד לא הוה אלא דוקא אחר ג' ימים ולא מהני ג"פ ביום אחד ויליף מזבה ולית ליה לר"י דדוקא בזבה הוה גזירת הכתוב אלא ילפינן מינה לשאר דוכתי וא"כ ה"נ בתפלה לענין הזכרה נימא כן ובהדיא פסקינן הלכת' שם כר"י ובטור הבי' דעת הר"פ דלא ס"ל הך דהר"מ ונתן ב"י בשם מהרי"א טעם לדבריו דשאני גבי שור שהוא לטבע רע שזה השור כשעוש' הנגיחה בקירוב מורה שטבעו כן משא"כ אלו עשה בהרחקה היה לנו לומר דרך מקרה הוא אבל כאן הדבר תלוי בהרגל הלשון ואינו מורגל כ"כ כשיעשה דבר א' בקירוב והרא"ש נטה לסברת הר"מ ונר' כדבריו שהרי הרגל הלשון אינו אלא מצד הטבע המורגל באדם והרי הוא כמו שור נגח עכ"ל ולפי מה שהקשתי לא ידענא לסמוך על סברת הר"מ בזה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קטו כתוב בטור ומה שתקנו לומר אבינו בברכת השיבנו ובסלח לנו משא"כ בשאר ברכות ה"ט שאנו מזכירין לפניו שהאב חייב ללמד עם בנו ובסלח לנו משום דכתיב וישוב אל ה' וירחמהו ע"כ אנו מזכירין רחמי האב על הבן:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קטז דרך תפלה ובקשה. כ"כ הטור בשם הרמ"ה אח"כ כ' והרר"י כתב דוקא כשקורא כל המזמור שלם כו' וכמו שהעתיק רמ"א ונ"ל שיש נ"מ בין הני תירוצי' לענין הפ' שאומרים בהבדלה עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה אם ירצה לשנות ולומר ויהי לנו לישועה דלתי' הרמ"ה אסור כיון שפסוק זה אינו לשון בקשה שהרי הוא לשון עבר כמשמעות לשון ויהי ולתי' הרר"י מותר כיון דאינו אלא פסוק א'. ומדברי רמ"א משמע דאין כאן פלוגתא והנלע"ד כתבתי:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קיז ובא"י כו'. לפי ששם צריך לגשמים יותר לפי שגבוה היא מכל הארצות משא"כ בני הגולה ואנו בתר בני גולה דבבל אזלינן וכבר תמה הרא"ש מ"ז באם צריכים למטר אחרי הזרע במדינו' אלו דהיינו מחצי תשרי ואילך למה יאמרו בזמנו בשלמא דבר התלוי בחיוב ופטור ואיסור והיתר אזלי' בתר בני בבל אבל בהא למה ניזול בתר בני בבל דהם שבעים במים רבים וא"צ גשמים עד ס' אחר התקופה משא"כ בשאר מדינות כו' והאריך מזה כמ"ש ב"י ומסיק ב"י בשם מהרי"א מאחר שהרא"ש כ' שם שאע"פ שהוא יחיד יכול לשאול מאחר שהדבר צרכי רבים אלא כדי שלא יהיה נר' שהוא כאגודות אגודות נר' שאם טעה יחיד ושאל גשם בזמן שהי' הדין לשאול טל שלא יחזור מאחר שהאמת נר' כדברי הרא"ש ואפי' ביחיד יש לו מקום להתפלל אלא מטעם הנזכר היכ' שהתפלל בדיעבד שאין בכחן זה החשש נר' שאין לו לחזור וצ"ע עכ"ל וכב"י כיון דלא נתקבלו דברי הרא"ש וכל העולם לא נהגו כן ה"ל סוגיין דלא כהרא"ש והלכך הטועה ושאל גשם צריך לחזור אפי' בארץ שכול' בכלל' צריכים גשם בימות החמה ומ"מ כיון שהרב מהרי"א סיפק עלינו מי יקל ראשו כנגדו ולכן ראוי לצאת מידי ספק ולחזור ולהתפלל בתורת נדבה כו' עכ"ל ב"י ובזה מבוא' דברי הש"ע בס"ד: אלא בש"ת. נ"ל דהא דבצבור מותר להתפלל בש"ת היינו כשמתפללין בלחש אבל לא יאמר אותו הש"ץ בקול רם אפי' בש"ת דאי' ספ"ק דתענית שלחו ליה בני ננוה לר' כגון אנן דאפי' בתקופת תמוז בעי' מטר' היכי נעביד כיחידים דמינן או כרבים דמינן כיחידים דמינן בש"ת או כרבים דמינן ובברכת השנים שלח להו כיחידים דמיתו ופרש"י ובש"ת אמרי' לשאלת מטר כיחיד השואל צרכיו דהא דאמרינן שאלה בברכת השנים אפי' ביחיד משום דזמן צבור הוא אבל במלתא אחריתי דהוה ליחיד ולא לצבור כי הכא דתקופת תמוז לאו זמן שאילת צבור הוא בש"ת הוא דמדכר ליה ולא בברכת השנים עכ"ל הרי שאין לנו כח לעשות תפלת צבור מזה אפי' ארץ בכללה אם יאמר אותה הש"ץ בקול רם כשחוזר תפלתו יעשה מזה תפלת צבור וחמור טפי מיחיד האומר אותה בברכת השנים בזה כי הקפידו חכמים שלא לעשו' תפלת צבור מזה רק בזמנם. וראיתי למו"ח ז"ל שכ' קבלתי דיש ליזהר שלא לשאול גשמים כלל שלא בזמנ' אפי' בש"ת אלא מרצים בתענית וסליחות כו'. ושמעתי ששני גדולים עשו מעש' בעת עצירת גשמים בימות החמה לשאול בצבור ותן טל ומטר בש"ת ונאסף כ"א אל עמיו באותו שנה ותלו הדבר בדאטרחו קמי שמי' עכ"ל. אם יש עיקר לקבלה זו נר' פשוט שבתפלה של הש"ץ קאמר ולא מטעם הטריחו כלפי שמיא דלא נמצא דבר זה אלא בההיא דרבא פ"ג דתענית דף כ"ד שכמעט שלא נענש על שביקש גשמים בתמוז שלא לצורך כדפרש"י התם והיינו שהיה רוצה להראות למלך שיש לו כח להתפלל על הנס כמו דאי' שם אבל במקום שיש צורך גשמים אין שום טעם או ריח טעם למנוע בקשה של גשמים בש"ת כדאי בסי' קי"ט ששואל אדם צרכיו בש"ת ועמ"ש שם וחלילה שיהיה אדם נענש על ככה אם לא שהש"ץ מזכיר זה בחזרת התפלה זה אינו נכון מטעם שזכרתי שאז נעשה תפלת צבור ונרא' להביא ראיה מלשון ר' שהשיב לבני ננוה כיחידים דמיתו ובש"ת למה הזכיר ובש"ת היה לו לומר בקיצור כיחידים דמיתו דהא ע"ז היתה השאלה אלא נר' דרמז להם שאפילו בש"ת לא יזכירו זה בצבור דהיינו בתפלת הש"ץ ע"כ אמר כיחידים דמיתו ובש"ת דגם בש"ת תהיו כיחידים דוקא כנלע"ד נכון: אע"פ ששאל טל. לעיל לענין הזכרה בסי' קי"ד סגי בהזכרת טל נ"ל הטעם דבהזכרה עיקר טעם שתקנוהו שם משום שהגשמים חיים לעולם כמ"ש שם וטל ג"כ חיים לעולם שע"י מתברכת התבואה וזה נודע בהרבה מקומות שקראו לטל תחיה ע"כ סגי בהזכרה זו משא"כ כאן שאנו מבקשים כל דבר המביא לידי ברכה הן טל הן גשם: ואינו רגיל לומר תחנונים. זה יתבאר בסימן תכ"ב:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קיח המלך המשפט. מן הראוי לומר המלך השופט. תירץ הר"ר מנוח שא"ל כן דלשון זה הוא משמע שהוא עצמו הוא המשפט כמו שאנו אומרים הוא החכמה הוא המדע שא"ל עליו ית' חכם ומבין שנראה שהוא קונה החכמה והבינה מאחר עכ"ל: מיהו אם אמר כו'. בטור כתב כאן בשם אחיו ה"ר יחיאל שהיה קשה לו מ"ש מלך אוהב צדקה ומשפט מהמלך המשפט לענין שצריך לחזור לראש אם שכח וכתב אח"כ בשם מחזור ויטרי דגרס בגמ' כל השנה אומר האל הקדוש האל המשפט ולפ"ז שפיר יש שינוי בהמלך המשפט שמזכיר בה מלכות לפי שעכשיו יושב על המשפט לדון כל העולם ומראה עצמו מלך על המשפט וי"א כל השנה מלך אוהב צדקה ומשפט דגבי משפט שייך לומר מלכות טפי משאר ברכו' כו' ועפ"ז כ' רמ"א כאן שא"צ לחזור אם אמר מלך אוהב צדקה ומשפט וכ"ה דעת הר"י והג"מ אבל הטור עצמו כתב בה' ר"ה שצריך לחזור ושם עיקר הדין וכ"כ התו' והרא"ש בספ"ק דברכות ונ"ל דיש חילוק אפי' בנוסח מלך אוהב צדקה ומשפט דבכל השנה אין המשפט עיקר אלא הצדק' עיקר ולכך הקדימו צדקה למשפט אבל מר"ה עד יה"כ המשפט עיקר ולכך לא מזכיר צדקה. ועוד נ"ל דיש הפרש ביניהם דהיינו שיש חילוק בין הזמנים דוגמ' לדבר ב"ד של מטה דיש לה יום מוגבל לישיבת ב"ד שיושבים מעצמם אבל בשאר הימים אין יושבים אא"כ באים בני אדם ומבקשים שישבו וידונו ביניהם כ"ה בב"ד שלמעלה דבכל השנה אין יושבים לדין אא"כ מבקשים ממנו ית' מחמ' שיש קטרוג של מד"הד וע"ז אמר בכל השנה מלך אוהב צדקה ומשפט דהיינו שהוא אוהב המשפט ע"פ המעורר אותו לקיים משפט כרצון המעורר משא"כ בר"ה וי"כ הוא ית' בעצמו הוא המשפט מצד עצמו וכמ"ש ברסי' זה בשם ב"י בשם הר"ר מנוח שהמלך המשפט היינו שהוא המשפט ויתכן פי' זה עפ"ז מ"ש: ונראה להלכה כיון דקי"ל במידי דספיקא שמתפלל דרך נדבה כדאיתא בסי' קי"ז ס"ד בענין שיש ספק בברכה וא"צ לחדש בה דבר כ"ש כאן שרוב הדיעות ס"ל כן כמ"ש ב"י בה' ר"ה נעשה כן לצאת ידי כל הדיעות ונכון לעשות כן להתפלל שנית דרך נדבה אם לא אמר המלך המשפט כנלע"ד. וכ' בטור סי' קי"ט מי שטעה וחתם מלך אוהב צדקה ומשפט בין ר"ה לי"כ חוזר לברכת השיבה והיינו קודם שעקר רגליו אבל לאחר שעקר רגליו חוזר לראש כ"כ סימן תקפ"ב:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קיט יתחיל בברכה כו'. דצריך לעשות עיקר ממטבע שטבעו חכמים ובקשה שלו תהיה טפלה: ולהרר"י כו'. בגמ' אית' פ"ק דע"א תני' רא"א לעולם ישאל אדם צרכיו ואח"כ יתפלל שנ' תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו ואין שיחה אלא תפלה כו' רי"א לעולם יתפלל אדם ואח"כ ישאל צרכיו שנ' אשפוך לפניו שיחי צרתי לפניו אגיד וחכ"א לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא שואל אדם צרכיו בש"ת אר"י ברי' דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בש"ת אם יש לו חולה בתוך ביתו אומר בברכת חולים ואם צריך לפרנסה אומר בברכת השנים אמר ריב"ל אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בש"ת אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה אומר א"ר חייא בר אשי אמר רב אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בש"ת אם בא לו' אחר תפלתו אפי' כסדר יה"כ אומר וכתב הרר"י דין זה מתחלק לד' חלקים. א' שבברכת ש"ת יכול לשאול צרכיו בכל ענין שירצה שברכת ש"ת כוללת כל הצרכים ולכך ניתקנ'. והדין הב' שאם בא לומר בסוף כל ברכה מעין כל ברכה אומר ואפי' שלא לצרכו ממש מותר כיון שאומר אותו בל' רבים ומיהו בל' יחיד אסור לאומרה כיון שאינו אומר אותו אלא בשביל כל ישראל והוה הפסק' ודוקא שיכול לאומרה בל' רבים בסוף כל ברכה שכיון שהשלים כבר מה שתקנו חכמים לחיוב גמור אין לחוש במה שמוסיף אח"כ אבל באמצע הברכה לא דכיון ששואל צורכי רבים באמצע הברכה נראה כמוסיף על המטבע שתקנו חכמים והדין הג' ששואל צרכיו ממש כגון על חולה שיש בביתו שיתרפא יכול לאומרה בל' יחיד ואפי' באמצע הברכה והיינו דאמרינן אם יש לו חולה בתוך ביתו כו'. ולא הזכיר כאן בסוף הברכה אלא ברכת החולה סתם קאמר דמשמע אפי' באמצע הברכה יכול לשאול כל צרכיו כיון שצריך לו לפי שעה והוא שיאמר אותו בל' יחיד שלא ידמה כמוסיף על המטבע. והדין הד' שבסוף התפלה בין קודם יהיו לרצון בין אחר יהיו לרצון יכול להאריך כרצונו בין בל' יחיד בין בל' רבים בין צרכיו ממש בין צרכי צבור עכ"ל. ולפי הנראה החילוק שבין הדין הא' שהוא ש"ת ובין הדין הד' שהוא אחר תפלת י"ח הוא בזה שבש"ת היחיד מתפלל כל צרכיו ובזה אין חילוק בין באמצע ובין בסוף משא"כ בשאר הברכות כמ"ש הרר"י דלעיל אבל בצרכי רבים ולו א"צ כלל אין לו ליחיד להזכיר כלל ונראה שלמד זה מל' שאמר שואל אדם צרכיו בש"ת משמע צרכיו דוקא ומ"ש בכל ענין שירצה היינו בכ"מ שהוא רוצה הן באמצע הן בסוף אבל אחר התפלה יכול להתפלל אף צורכי צבור אפי' שאין לו צורך בהם. א"נ החילוק הוא דבש"ת יכול לומר כל מה שחפץ רק שלא יאריך אבל אחר י"ח יכול להאריך וכ"כ ב"י בשם המרדכי חילוק זה בין אחר התפלה לשאר ברכות וזה עיקר וא"כ קשה על מ"ש הרב כאן בש"ע שברכת ש"ת ואחר י"ח שווים הם לכל דבר א"כ אין כאן אלא ג' דינים והרר"י כתב שיש ד' דינים ולפי' בתרא ניחא דבש"ע לא זכר כלל מענין להאריך ע"כ השוה אותם והוא הנכון ומה שאנו אומרים סליחות בברכת סלח לנו בל' רבים באמצע הברכה וזהו היפך ממ"ש הר"י בדין שני י"ל דצבור שאני כו' כ"כ ב"י: יחזור על הסדר. והא דאמרי' אמצעיות אין להם סדר היינו שא"צ לחזור לאתה חונן: ולא אמר ענינו כו'. פי' כיון דכבר קי"ל בשביל ענינו אין מחזירים אותו וכל זמן שנזכר ויכול לחזור ולאומרו ולא יהיה ברכה לבטלה יחזור מ"ה אם כבר גמר רפאינו ונזכר אי היה חוזר לומר ענינו יצטרך אח"כ לומר שנית רפאינו עם הברכה שלה ויהיה ברכה לבטלה אבל אם לא אמר עדיין גמר ברכת רפאינו רק נזכר קודם אמירת בא"י רופא כו' יכול לחזור ולומר ענינו ואח"כ יאמר רפאינו דאין כאן ברכה לבטלה. והא דנקט כאן ש"ץ משום דיחיד אומר אותו בש"ת ואם שכח עד אחר שגמר ש"ת אע"ג דלא התחיל רצה א"ל ענינו שם כיון שאין מחזירין בשביל ענינו כמ"ש בשם ב"י בסי' קי"ד ס"ו. ואע"ג דש"ץ אמרו אפי' אם התחיל רפאנו כ"ז שלא גמרו היינו משום שהש"ץ אמרה בברכה בפ"ע משא"כ ביחיד שכולל' בש"ת אין לה שייכות אחר גמר ש"ת ול"ד למשיב הרוח בסימן קי"ד דמחזירין בשבילו וכ"פ בסי' רצ"ד. ומו"ח ז"ל כתב כאן דיוכל לומר יחיד ענינו בין ש"ת לרצה ולא דק דהוא ז"ל עצמו כתב בסי' קי"ד כב"י דיש חילוק בזה בין בדבר שמחזירין או לא:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכ אומרים רצה כו'. כתב הטור על נוסח ואשי ישראל ותפלתם כו' ואף ע"פ שאין עתה עבודה מתפללים על התפל' שהיא במקום הקרבן שתתקבל ברצון לפני הש"י ובמדרש יש מיכאל שר הגדול מקריב נשמתן של צדיקים על המזבח של מעלה. וע"ז תקנו ואשי ישראל. וי"מ על מה שלמעל' ממנו וה"פ והשב העבוד' ואשי ישראל. ואח"כ תחיל' הדבר ותפלתם באהבה תקבל ברצון ע"כ. על הפי' הראשון קשה כפל ותפלתם ואי בא לפרש מהו אישי ישראל הי' לו לומר תפלתם בלא וי"ו. וי"ל דיש ב' מיני תפלות הא' תפלה בזמנ' הי' במקום קרבן ואחר זמנה אי' ר"פ ת"ה שכר תפלה יהבי לי' שכר תפלה בזמנה לא יהבי לי' ע"ז קאי ותפלתם לכלול אף תפלה שלא בזמנה שהיא לא מקום אישי ישראל ועל פי' בתר' קשה ל"ל ואשי ישראל כיון שכבר זכר העבודה ואי תימא שיש עבודה בלא אישים עכ"פ לא היה לו להפסיק בלדביר ביתך בנתים והי' לו לומר והשב העבודה ואשי ישראל לדביר ביתך ע"כ הפי' האמצעי הוא המובחר מכולם:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכב אבל בין יהיו לרצון כו'. משמע בכל גווני ש"ד ואח"כ סיים כדרך שמפסיק בברכה של ק"ש וצ"ל דתחלה מיירי במי שאומר לפרקים תחנונים ע"כ אין להם דמיון לי"ח ברכות כלל ע"כ מפסיק כמו שירצה ובסיפא דרגיל עשאום עליו קבע ודמיין קצת לי"ח ברכות ע"כ מפסיק דוקא כבברכת ק"ש: אבל במקום שנוהגים לומר תחנונים. כ"כ ב"י ונר' שאפילו כו' וקשה הא אי' בגמ' יהיו לרצון הוא מכלל התפלה כמ"ש כאן והיאך יש רשות לומר תחנונים שם ולהפסיק ואף ע"ג דגם ברכות י"ח יכול להוסיף מעין כל ברכה ובש"ת אפי' כל מה דבעי מ"מ היינו דוקא לפי שעה מה שצריך אבל לעשות קביעות ולהוסיף בכל ברכה בכל יום אין לנו ראי' להתיר בזה דהא לא אמרינן בגמ' אלא אם בא להוסיף בכל ברכה והיינו דרך עראי לא שיקבע לו מטבע אחר יותר ממה שטבעו חכמים וכן מ"ש שואל אדם צרכיו בש"ת היינו מה שיצטרך לו לפי שעה אבל לא לעשות לו בקביעות נוסח אחר מוסיף על תקנת חכמים וכן קשה במ"ש אחר כך שנוהגים להפסיק באלהי נצור כו'. למה באמת יפסיק בקביעות קודם יהיו לרצון שהוא מכלל י"ח וכ"כ בסמוך אין נכון לומר תחנונים קודם יהיו לרצון כו' ע"כ נראה טוב ונכון לומר ב"פ יהיו לרצון א' קודם אלהי נצור וא' אחריו כיון שכתב אח"כ שהרשות בידו לעשות כן יש לנהוג כן לכתחלה בכל יום שעושין קביעות מאלהי נצור וכן בשאר תחנונים שהוא מוסיף כנלע"ד:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכג כורע ופוסע ג' פסיעות. הטעם בב"י בשם רבינו האי דתפלות נגד תמידין וכשהכהן היה עולה למזבח עם איברי התמיד היה עולה דרך ימין ומקיף ויורד דרך שמאל ובין כבש למזבח היו ג' רובדים של אבן ויורד בהם ג' פסיעות על עקב ואנו עושין כמו שהם היו עושין עכ"ל: לצד שמאלו. שהמתפלל רואה עצמו כאלו שכינה מול פניו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד ושמאל האדם הוא צד ימינו של הקב"ה: ולא יחזור למקומו בגמ' אמרינן ע"ז דאם לא עשה כן דומה ככלב ששב אל קיאו נרא' פי' כיון שחוזר תכף משמע שמה שהתפלל אינו נוח לו ורוצה להתפלל שנית מה שהתפלל כבר וא"כ מבזה הוא תפלתו ונתנו שיעור ההמתנה עד תפלת הש"ץ דנר' לכל שחוזר בשביל לכוין למה שיאמר הש"ץ והש"ץ עצמו שיעורו כדי הילוך ד"א וכן היחיד המתפלל כמ"ש רמ"א אח"כ ובזה מראה לכל שאינו חוזר ואין ביזוי לתפלה שהתפלל ונ"ל דאפילו אם אין חוזר תכף למקומו לא יאמר תחנון תכף אחר שעקר רגליו אלא ימתין כדי הילוך ד"א: וכן יחיד המתפלל. ב"י בשם רי"ו כתב ע"ז וכן נר' מדאמרי' בס"פ ת"ה שישהה בין תפלה לתפלה כדי שתתחולל דעתו עליו ומפרש בירוש' דהיינו כדי הילוך ד"א עכ"ל פי' כשם שהתם מצינו דהוה זה שיעור שהייה לענין בין תפלה לתפל' ה"נ מקרי זה שיעור שהיה אם יחזור למקומו שהתפלל: אסור להחזיר פניו כו'. פי' אע"פ שעדיין עומד במקום שכלו פסיעותיו לא יחזור פניו לראות העומדים אחריו כי יגרום ביטול כוונה לאותם המתפללי' עדיין שיסתכל בהם ובחנם כתב מו"ח ז"ל שפסק זה סותר מה שפסק כבר שימתין עד שיאמר הש"ץ קדושה דהיינו בחזרתו למקומו: שמאל תחלה. נר' הטעם דבעקירה זו חולק כבוד לשכינה והיינו לימין השכינה שהיא שמאל האדם כדלעיל: הוה יוהרא. שנר' שחולק כבוד לשכינ' יותר משאר בני אדם ע"צ החיוב: א"צ לחזור לפסוע. דהא לא יאמר עושה שלום עד אחר גמר הקדיש ואז יעקור ויפסע: אבל אינו אומר בסוף. נר' טעם לזה דבשלמא ה' שפתי תפתח צריך שיאמר כדי שיעזור לו הש"י ליתן לו כוונת הלב להתפלל אבל אחר התפלה שהוא מתפלל בשביל אחרים לא שייך לומר והגיון לבי כי לא התפלל על עצמו אלא היה צ"ל והגיון לב השומעים התפלה ואין זה בנוסח הפסוק ובלבוש נתן טעם לפי שיתפלל עוד אחר זה וקשה דא"כ יחיד נמי:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכד יכוין למה שהוא אומר. פי' ב"י דאע"ג שאינו בקי להתפלל מכל מקום מבין הוא מה שהש"ץ אומר דאל"כ לא שייך לומר יכוין: ואם אין ט' מכוונים. מזה נראה שאין מצרפים למנין מי שאינו שומע אע"ג שהוא פקח: ואני מאמין בזה. ובברכות הבקשות על העתיד יכוין ג"כ שיהי' רצון מלפניו יתברך שיקיים דבר זה: שהוא חייב בברכה א' כו'. בטור כ"כ בשם ר"י וז"ל אבל אם כבר יצא לית לן בה אבל מדברי רב כהן צדק משמע אפי' אם יצא כבר לא יענה אמן יתומה שכתב חייבים הצבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן ואח"כ יענו אמן כי העונה אמן ולא שמע הברכה היא אמן יתומה והכי מסתבר טפי ומיהו אם יודע איזה ברכה סיים אע"פ שלא שמעה מפיו יכול לענות אמן כדמוכח בסוכה ב"ה של אלכסנדריא היו מניפים בסודרין להודיע שסיים ש"ץ ברכה ויענו אמן אלמא שהיו עונין אע"ג שלא שמעו מפיו וצ"ל שהיו מכווני' בחשבון הברכות לידע איזה ברכה הוא אומר עכ"ל והנה החילוק שכתב הרר"י הוא ג"כ מכח קושי' הגמ' של סוכה בפ' החליל וע"כ תמה ב"י בשם מהרי"א למה לא הביא הטור תחלה ההי' דסוכה ונ"ל דלענין שאר ברכו' שאדם מברך לעצמו אין בו שום איסור לענות אמן אפי' לא שמע ולא ידע כלל ואין כאן פלוגת' אלא בחזרת ש"ץ י"ח שבזה חייב לענות אמן ואף הר"י ודאי ס"ל דלא יעשה כן לכתחלה דהיינו בחזרת ש"ץ שמונה עשרה אף על פי שהוא כבר התפלל לא יאבה לשמוע את הברכה ויענה אמן דזה ודאי אינו דא"כ למה יחזיר ש"ץ תפלת י"ח כיון שא"צ לשמוע לו ועל מה שייך עניית אמן ולזה א"צ ראיה דסברא הוא שלא נאמר כן אלא ודאי דלא מיעט הרר"י בזה שאינו מחויב לברך אלא דאין ע"ז שם אמן יתומ' וההיא דפרק החליל הוכרחו לעשות כן אפילו לכתחלה כיון שהיה בה"כ גדולה וא"א בענין אחר כדברי הר"י ולא ה"ל להביא ההיא דהחליל דאין לו נפקותא מזה ומעיקר הדין הוא ג' חילוקים אם מחויב הברכה שייך בו לשון יתומה ואם אין מחויב הברכה רק שחייב לענות אמן בחזרת ש"ץ התפל' אין שם יתומה אלא איסורא בעלמא ובשאר ברכות כגון ברכות שאדם מברך לעצמו אין איסור כלל לענות אמן אף שאינו יודע שום דבר אבל לרב כהן צדק דהוא כתב כי העונה אמן ולא שמע הברכה היא אמן יתומה והיינו אפי' אינו מחויב בברכה דהא בחסרון השמיעה תלה הדבר דעניית אמן הוה שלא כדין בזה וא"כ צריך אתה לחלק בין אם יודע איזה ברכה סיים וא"כ ההיא דהחליל אפי' לכתחלה ושלא בשעת הדחק מותר וע"כ מביא הטור שם ללמדנו שיש חילוק בין יודע או לא מה שלא מוכח לר"י וא"כ יש קולא וחומר' לרב כהן צדק קולא דאם יודע איזה ברכה יכול אפי' לכתחל' לענות אמן ולא כדעה ראשונ' דבכל גווני אסור לכתחלה ואין מעלה מצד יודע איזה ברכ' וכי היכי דבלא יודע כלל זה יש סברא שיש איסור לענות אמן אף שאין שם אמן יתומ' ה"נ ביודע דהא להר"י אין מכריע זה שיודע איזה ברכ' אבל לרכ"ץ שיש מעל' מצד יודע איזה ברכה נוכל לו' אע"פ שמצד הסברא אסור בלא יודע כלל מ"מ ביודע מותר אפי' לכתחלה וסגי בזה כיון שיש מעלה בזה דמוציא ידי אמן יתומה ובלאו הכי יש אמן יתומה אף שאינו מחויב באותה ברכה וע"כ מביא הטור מעלה דאם יודע אחר דברי רכ"צ דוקא אבל להר"י אין מעלה ביודע כלל וחומרא דאפי' אם אינו מחויב באותה ברכה הוי אמן יתומה בלי שמיעה מהחזן כל שאינו יודע איזה ברכה בפרט וע"כ ראוי לכל לתפוס חומרת שניהם דהיינו אם אין יודע איזה ברכה אע"פ שהוא אינו מחויב הוה אפילו אמן יתומה ולא סגי באיסור לחוד ובכל גווני הוה איסור לכתחל' אפי' אם יודע איזה ברכה והוא אינו מחויב בה וז"ש רמ"א ויש מחמירין כו' והיינו דעת רכ"צ ולא נקט רמ"א הקול' הנמשכת מפי' זה דביודע איזה ברכה מותר לכתחל' אלא צריך שישמע דוקא בפי' הברכה והא דנקט רמ"א אם אינו יודע כו' לאו למידק מיניה דביודע מותר לכתחלה אלא דלא הוי אמן יתומה כדמסיק רמ"א דזה נמי מיקרי אמן יתומה כלומר בזה לחוד יש חילוק אבל לכתחלה אסור בכל גווני כל שאפשר לו לשמוע כנלע"ד בזה אלא דאיכא למידק למה כ' הטור דיעה ראשונה בשם ר"י והוא תלמוד ירוש' מביאה הרי"ף והרא"ש בפר' ג' שאכלו וז"ל איזה אמן יתומה א"ר אבא דין חייב לברכה ולא ידע למה הוא עונה עכ"ל. וכ"ש קשה על רכ"צ היאך כתב הטור בשמו דאפי' אם יצא כבר לא יענה וכי יש לו כח לחלוק על הירוש' ותלמוד שלנו אינו חולק עליו ונ"ל שרכ"צ מפרש הירושלמי דה"ק דין חייב לשמוע הברכה או לידע איזה ברכה כדי לידע על מה יענה אמן וזה לא ידע על מה הוא עונה וע"כ הוי אמן יתומה וזה מפורש בדברי רכ"צ שכתב חייבים הצבור לשמוע כו' וזה כולל גם יודע המקום להוציא אמן יתומה וזהו מכוון בפי' הירוש' שזכרנו ולפ"ז אף לרכ"צ אין איסור בכל הברכות אלא דאי"ח של הש"ץ קאמר אף שהוא פטור שכבר התפלל מ"מ חייב לשמוע הברכה מש"ץ ולענות אמן ובזה אמרו שייך אמן יתומה וזהו כוונת הירוש' והיינו באין יודע אפי' איזה ברכה וע"כ אמר על מה יענה מכלל דאם יודע על מה יענה סגי אבל הרר"י שהוא הדיעה הראשונה מפרש הירוש' בענין שהעיקר תלוי באם הוא חייב לברך אותה שלא התפלל עדיין ולענין הלכה כ"כ מה שראוי לפסוק בזה: מי ששכח כו'. זה דברי בה"ג בתו' והרא"ש הביאו ראיה לזה ממה דארשב"ג כשם שש"ץ מוציא שאינו בקי כך מוציא הבקי והקשה ב"י דהא לא קי"ל כרשב"ג אלא בר"ה וי"כ אבל בשאר ימות השנה קי"ל כרבנן דאין ש"ץ מוציא הבקי וכאן מיירי בשאר ימות השנה ותי' דרבנן מודים לרשב"ג בשכח וטעה ול"פ אלא בלא התפלל כלל וקשה דהא ר"ג לא פטר אלא עם שבשדות דאניסי וממילא רבנן דפליגי ס"ל אפי' במקום אונס אינו פוטר הבקי ושכח לא עדיף מאונס וי"ל דבשכח לא הוה הטעם משום אונס אלא דלא חייבו רבנן דרשב"ג את הבקי שלא יסמוך על הש"ץ אלא בכל התפלה אבל בשביל דבר א' בלבד יוכל לסמוך על הש"ץ כל ששומע מתחלת י"ח עד סוף ובמרדכי פ' בתרא דר"ה כתב דלבה"ג קי"ל כר"ג אפילו בשאר ימות השנה ואח"כ הביא בשם מהר"ם דאם שכח ברכה שלימה לא מהני ליה שמיעה מש"ץ ונראה דגם התו' והרא"ש וטור נתכוונו לזה והיינו דכתבו לחלק בין לא התפלל כלל פי' אפי' בטעות לשכחה מ"מ בזה לא יסמוך על הש"ץ ובתוס' סוף ר"ה יש עוד חילוק דבשומע מש"ץ לכ"ע יצא אלא דברוצה לפטור אפילו בלא שמיעה פליגי רבנן ורשב"ג מ"ה מהני כאן ביעלה ויבא ש"ד לכ"ע כיון שרוצה לשמוע מתחלה ועד סוף: מפי רוב הצבור כו'. בפסקי מהרא"י שם סי' קי"ט סיים וז"ל דעניית אמן נמי מן הברכה היא כדאיתא פ"ג שאכלו דקאמר תלמודא מ"ש מפי רוב העונין כו' עכ"ל ולא הבנתי דבריו אלא דבפ"ג שאכלו דף מ"ו איתא כן לענין בוצע ברכת המוציא דאין רשאי לבצוע הפת עד שתכלה הברכה תחלה כדאיתא פ' כ"מ ומביאו רש"י שם ע"כ ציוה רבה בב"ח לבנו שם שלא יבצע עד שיסיימו רוב העונים אמן כי עניית אמן נמי מן הברכה הוא ע"כ אם סיימו הרוב הוה המיעוט כמאן דליתא דכבר כלתה הברכה משא"כ לענין עניית אמן למי שלא שמע הברכה רק עניית אמן מה אכפת לן ברוב דאף אם כולן סיימו אמאי לא יאמר אמן אחריהם דהא בכל מברך צריך העונה להמתין עד שיסיים המברך וכאן הוה העניית אמן של אותן ששמעו הברכה כברכה אריכתא דשפיר יאמר אחר סיומן ולענות אמן וכ"מ מדברי א"ח שהביא ב"י ורמ"א אח"ז וז"ל מי ששמע רבים מישראל שאומרים אמן חזקתן שאין עונין אמן אלא אחר ששמעו הברכה ואין חוששין לאמן יתומה כו' אבל אם שמע יחיד שאמר אמן ולא שמע הברכה יש חשש לאמן יתומה ואינו רשאי לענות אמן עמו עכ"ל הרי דאפי' אחר יחיד העונה אמן אי לאו חשש דאמן יתומה היה עונה עמו וכאן דשמע מן הצבור אפי' אם הרוב סיימו מ"מ יכול לענות אמן הן אחר ששמע סיום מן הרוב הן אחר המיעוט הנשאר כיון שאין כאן חשש אמן יתומה דהא גם אלו התחילו עם שאר הצבור לענות אמן ושפיר יענה אמן אחר ששומע מלת אמן מהם דהוי כעונה אחר הברכה כנלע"ד: לא יגביה קולו. דכתיב גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכה אין הצבור אומרים כו'. בב"י משום תשובת הרא"ש כ' הטע' כי א"א קדושה אלא בי' וכן בקדיש. וכ' ב"י ונראה דכן יש לעשות כשאומר החזן לעומתם משבחים ואומרים שותקין עד שמגיע לבכה"מ ואז הם עונים וכן כשאומר ובדברי קדשך שותקין עד שמגיע לימלוך. וק"ל ממ"ש בסי' ק"ט דאם התחיל יאמר עם הש"ץ מלה במלה נעריצך ונקדישך וע"כ לו' דמה שהוא או' עם החזן לא מקרי יחיד בזה ונ"ל דאין חילוק בזה בין אם התפלל כבר או לא וכ"ש במה שהוסיף ב"י לענין לעומתם משבחים כו' איני יודע היזק בזה וכ"כ רמ"א סי' כ"ט דמנהג הפשוט אפי' היחיד אומר סדר קדוש' שביוצר וכן ובדברי קדשך כתוב לאמר מה איסור יש ליחיד לו' דבר זה שמספר מה שכתוב בפסוק: ויש לישא העינים וכו'. נ"ל דהיינו שיהיו סגורות אבל לא בעינים פתוחות דהא קי"ל בפ' מצות חליצה המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה כו' ואמאי לא נימא גבי קדוש הכי וכתוב בטור בשם ספר היכלות ברוכים אתם לה' שמי' ויורדי מרכבה אם תאמרו ותגידו לבני מה שאני עושה בשעה שמקדישים ואומרים קדוש ק"ק ולמדו אותם שיהיו עיניהם נשואות למרום לבית תפלתם ונושאים עצמם למעל' כי אין לי הנאה בעולם כאות' שעה שעיניה' נשואות בעיני ועיני בעיניהם. וב"י בשם ש"ל מסיים בזה באותה שעה אני אוחז בכסא כבודי בדמות יעקב ומחבקו ומנשקו ומזכיר גלותם וממהר גאולתם. במדרש תנחומא פ' צו איתא ובשתים יעופף מכאן תקנו לעוף על רגליו בשעה שהש"ץ אומר קק"ק:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכו אם דילג ברכת המינים: הטור הביא ירושלמי ש"ץ שדילג ב' או ג' ברכות אין מסלקין אותו חוץ ממי שלא אמר תחיית המתים שמא כופר הוא בת"ה ומכניע זדים שמא אפיקורס ובונה ירושלים שמא אינו מאמין בביאת משיח. ואני אומר אפיקורס הוא. ותמה ב"י למה הביא זה הירוש' שהרי תלמודנו לא ס"ל כן דדוקא בברכת המינים יש חשד ונ"ל דהירושלמי מיירי בדילג ב' ברכות בפעם אחד דמסלקין אותו דהיינו ב' מאלו תחיית המתים וברכת המינים ובונה ירושלים בזה אמרי' חשד דשמא אינו מאמין בהם ואע"ג דבברכת מינים לחוד נמי מסלקין אותו מ"מ חשיב אותו בהדי אינך תרתי. ותו דבזה אפי' התחיל בה מסלקים אותו כיון שיש עוד רעות' שדילג עוד ברכת תחיה או ירושלים ותלמודנו לא מיירי בזה הצירוף וא"כ שפיר יש לנו לימוד מהירוש' הזה:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכז ולא ישחו יותר מדאי. ב"י הביא הרבה פוסקים דס"ל דבכל השחיות יש אזהרה זו ובזה ניחא לי למה לא נתנו כאן גבול עד היכן היא השחיי' בזה כדי שנדע מהו הנקרא יותר מדאי אלא נראה דדין השחייה נזכר לעיל סי' ק"ג וכאן הזהירו שלא ישחו יותר מאותו שיעור והא דנקטי' הכא הירושלמי לפי שכאן היא עיק' השחייה שהיא נזכרת בפי' בתיבת מודים כנ"ל. והטור הקשה על הרמב"ם שכתב כן מדאי' בירוש' מעשה באחד ששחה יותר מדאי והעבירו רבי משמע דעל הש"ץ דוקא קאמר דאין שייך העברה אלא בש"ץ ואיני מבין הקושיא דלרבותא אמר כן בירושלמי דיש כאן עבירה גדולה כ"כ דהעבירו שלא יהיה ש"ץ בשביל זה א"כ יש לכל אדם ליזהר שלא ישחה יותר מדאי כנ"ל נכון ועמ"ש בסימן קי"ג מה שקשה מכאן על התם: וחותם ברוך וכו'. לפי שבגמרא שלנו אין שום חתימה ובירושלמי איתא שיש חתימה בא"י אל ההודאות ע"כ יש לחתום אבל בלא שם: גם בסוף. דאיתא בגמרא רבא חתים כר"ע בהודאה תחלה וסוף ופירש הראב"ד דקאי על מודים דרבנן ואיתא תו בירושלמי א"ר זעירא ובלבד במודים ופירש ב"י היינו לומר שאין צריך לשחות אלא בתיבת מודים וע"כ כתב כאן טוב לחוש להחמיר גם בסוף: ואין הצבור כו'. דאין עונין אמן אלא (אחר) המברך שהוא הכהן ומשמע כאן דא"א כי"ר אלא אחר סיום אמירת ברכת כהנים והעולם נהגו שאחר ב' ברכות הראשונות אומרים י"ר ואחר הג' אומרים כי"ר נראה לתת טעם לפי שאם אין שלום אין כלום והברכה הג' היא שלום והוא גמר הברכה העיקרית ע"כ אומרים שם כי"ר להורות שבזה היא עיקר הברכה: העתק מספר עץ חיים שחיבר האלקי מהר"מ קלפיראס תלמיד האלקי קודש קדשים מהר"רי לוריא ז"ל בעניני תפלה: אחד פ' התמיד יאמר פטום הקטורת. יין קפריסין היו"ד בציר"י. רובע הקב אל יאמר אלא רובע כי סתמ' הוא כן בגמ'. והקטרת לאיברים לא יאמר קודמת. אחר הקטורת יאמר ה' צבאות ג"פ וערבה לה'. ובזיכין קודמין לתמיד של בין הערבים. עליה השלם כל הקרבנות יאמר השלם בציר"י תחת הלמ"ד. אח"כ אנא בכח ונוסח אנא בכח יאמר בלשון זה אנא בכח גדולת ימינך תתיר צרורה בנשימה א' דהיינו אבגית"ץ וכן השמות האחרים דהיינו קר"ע שט"ן נג"ד יכ"ש בט"ר צת"ג חק"ב טנ"ע. יג"ל פז"ק. שק"ו צי"ת. כל פסוק שאומר יאמר אותו בניגון כקורא בתורה. וכן שני כתובים. יאמר וכאן שני כתובים כו'. צריך להסתכל כל יום בציצית כמ"ש וראיתם אותו והיא תועלת גדול לנשמה ולא יזדמן חטא על ידו. צריך שיכסה הטלית תפילין של ראש. בכל פעם שיאמר אשרי יאמר אחר כך ואנחנו נברך יה כו'. לא היה מסיר טלית ותפילין עד עלינו. אחר עלינו י"ל והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ויכוין שמתחיל בוי"ו ומסיים בד' שהוא עשרה לי' ספירות ע"כ ראיתי שם. הברייתא של ת"ר אין לך דבר קודם לתמיד של שחר כו'. היא בפ' תמיד נשחט דנ"ט וכתבו שם התוס' דנר' לר"י דל"ג ונרות דע"כ לא חשיב אלא מידי דהקטרה דבהא הקפיד' תורה לאחר כדכתיב והקטיר עליה חלבי השלמים עכ"ל. כשאומר בפסוק ראשון ה' אלהינו ה' אחד יכוין על ד' אותיות של הוי"ה כשאומר ברוך שם כבוד מלכותו יכוין על ד' אותיות של אדנות. כשאומר לעולם ועד יכוין לשם יאהדונה"י. כשאומר יהא שמיה רבא יכוין שהוא ית' שליט בד' עולמות אבי"ע דהיינו לעלם שהוא ל' יחיד נגד עולם האצילות ששם אחדות גדול. ולעלמי נגד עולם הבריאה כשיאמר עלמיא יכוין נגד עולם היצירה בעלמא נגד עולם העשיה וכשאומר יתברך יכרע שהוא ברך לך תכרע. בנוסח מתרצה ברחמים ומתפייס בתחנונים הוגה בדפוס חדש ומתפתה בתחנונים והוא שלא כדין דהרמב"ן כתב בפ' משפטים בפסוק וכי יפתה פתוי הוא על דברי שקר:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכח והכהנים מן המנין. לפי שהכהנים בכלל ברכה: אפילו עם כהנים אחרים. לשון אחרים אינו מדוקדק וכ' רמ"א דבר זה לתרץ מ"ש התוס' פ' כ"כ דף קי"ח לא ידע ר"י מה איסור יש בזר העולה לדוכן אם לא משום ברכה לבטלה שלכהנים אמרה תורה לברך את ישראל עכ"ל וקשה הא ודאי יש איסור עשה כדאיתא בכתובות דף כ"ד דפירש"י דכתיב כה תברכו אתם ולא זר ולאו הבא מכלל עשה עשה ע"כ כ' רמ"א דהתוס' מיירי עם כהנים אחרים דהעשה אינו אלא אם רוצ' לעלות ביחידות ולא משמע לפע"ד כן ונ"ל דהתוס' מקשי' מנלן דעובר הזר בעשה דלמא התורה הטיל' חוב על הכהן לברך אבל הזר אין עליו חיוב אבל אין עליו איסו' וכה"ג מצינו בפ' הבע"י דף נ"ד דלמ' יבמה יבא עליה לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות א"נ לאחר מיתת בעלה אין בחיי בעלה לא ולאו הבא מכלל עשה עשה ת"ל איש כי יקח וגו' ש"מ שאין מן ההכרח לומר לאו הבא מכלל עשה עשה במקום שיש לפרש לענין חיוב ורשות ה"נ גבי דוכן מנ"ל שיש עשה כיון שאין כאן שום עבודה וזה שסיימו התו' שלכהנים אמרה תור' כו' פי' שעליהם יש ציווי ובפ' כ"כ שם איתא א"ר יוסי מימי לא עברתי על דברי חבירי יודע אני בעצמי שאיני כהן ואם א"ל חבירי עלה לדוכן הייתי עולה. רבים מתמיהי' על מאמר זה ונ"ל דה"ק אם היו חבירי א"ל שאני כהן הייתי מבטל דעתי נגדם מה שאני יודע שאיני כהן וע"ד שמצינו בפ"ק דיבמות אע"פ שנחלקו ב"ש וב"ה לא נמנעו מלישא נשים זה מזה כו' כנ"ל: א' מהדברים. קשה דמשמע אם יש בו אז אינו עובר והא אפי' איסור יש כדלקמן סי' זה ונ"ל דמצינו לקמן אפי' ביש בו מומין אם דש בעירו נושא את כפיו בזה אמר דמ"מ אם אינו נושא כפיו אינו עובר והכי משמע לשון הגמרא בס"פ הקורא את המגילה עומד אם היה דש בעירו מותר ולא אמר חייב ע"כ אמר כאן דוקא באין בו דבר המעכב כלל עובר וממילא א"צ לצאת מבה"כ בשעת קריאת כהנים אותו שדש בעירו אבל למעשה יש להחמיר שיצא מבה"כ דהא בירוש' מביאו ב"י דר"ש בן פזי ור"א כי הוה רישייהו חלשי הוו נפקי לבר מבה"כ בשעת קריאת כהנים: כתב הטור כתב הר"פ שאם אין שם אלא א' אינו עובר דילפינן ליה מאמור להם דמשמע דוקא לרבים ואינו נראה דלהם על אהרן ובניו קאי ופי' אמור להם לכל א' מהם וכב"י בשם מהרי"א תימה דהא גרסי' בפ' א"נ אמר אביי נקטי' לשנים קורא כהנים לא' אינו קורא מ"ט אמור להם לשנים. ותי' דאע"ג דדרשינן הכי בגמ' מ"מ לא נפיק ממשמעותי' דלהם על אהרן ובניו קאי ואמור להם לכל אחד מהם משמע וא"ת כיון דאינו קורא כהנים אלא לשנים וכל שאין קוראין לכהן לעלות אינו עובר היאך אמר אם אין שם אלא א' עובר וי"ל שמ"מ אם קראו ולא עלה עובר לדעת רבינו עכ"ל. וקשה לי חדא דקרא לא מיירי בדרך אי לא עביד שפיר כדאית' בפרק הערל (יבמות דף ע"ח) כל דאי לא כתב רחמנא ותו דהא לקמן סי' זה יש עוד דרשה דהיינו שצריך להקרות כל תיבה לפני הכהנים והוא אינו כפשוטו ואפ"ה כתב הטור שם שקאי על כל א' וא' ושם אין שייך לומר דאין המקרא יוצא מידי פשוטו גם מ"ש ב"י דלדעת הטור עובר אם אירע שקרא כהן זה לא נהירא דאם הוא קורא שלא כדין למה יעבור זה שלא שמע לו. והנלע"ד בזה לפ"ד הטור דיש כאן ג' לימודים מפסוק זה. האחד כפשוטו דאמור להם דהיינו לכל א' מהם שמוטל עליהם לברך ישראל הן יחיד הן רבים דקאי על אהרן ובניו הנזכר קודם לזה דאהרן מורה על יחיד ובניו על רבים אלא דיש כאן עוד ב' דרשות שדרשו בזה נוסף על הפשוטו. דרשה א' שאין על הכהנים חיוב אלא אחר שיקרא אותם הש"ץ כהנים ובזה אמרו דהחיוב של קריאת כהנים אינו אלא אם הם ב' אבל ביחיד אינו תלוי בקריאה אבל חייב לילך מעצמו. ודרשה הב' שהש"ץ יקרא אותם מלה במלה כל תיבה מברכת כהנים ויש הוכחה להנהו דרשות דאי אין כאן אלא הפשוטו קשה ל"ל להם כיון דכבר כתיב אל אהרן ואל בניו וע"ק במ"ש הפסוק אמור להם בקמץ שלשון זה יש לתשמישו ג"כ לשון עבר כי הוא מקור כמו זכור ושמור והיה לו לומר אמור בשו"א דהוה משמע לשון ציוי אלא ודאי דקא מרמז על דרשות כד יימרון דהיינו קריאת כהנים דאין חיוב כה תברכו אלא אם תחלה אמר להם דהיינו הקריאת כהנים ואכתי יש יתור תיבת להם אלא דממעט אחד שא"צ תחלה ואי להא לחוד קשה מ"ט באמת אמר הכתוב אמור בסוף לשון עבר ותרגומו כד יימרון הי' לו לכתוב אמור בשו"א קודם כה תברכו דהא קריאת כהנים קודם הברכה אלא ודאי דאתי עוד לדרוש שיקרא הש"ץ לכהנים כל תיבה בפ"ע וזה שייך לברכה עצמה ולא בקריאת כהנים ובזה אין שייך לדרוש להם דוקא לשנים דהא קריאת התיבה אינו מעכב כלל אלא למצוה בעלמא שטוב לעשות כן כדי שלא יטעה הכהן בברכותיו אבל החיוב של הכהן כבר חל עליו אחר קריאת כהנים וא"כ מה לי שנים בחיוב שלהם דהיינו אחר הקריאה כהנים מה לי אחד דודאי כמו שקורא התיבה לשנים קודם ברכה שלהם ה"ה כשקורא א' ולמה ימעט אותו הכתוב דמה ריעותא יש בדבר שקורא התיבה תחלה. וא"כ שאין לדרוש להם דוקא לפני רבים בזה אנו דורשים להם דממעט א' היינו לענין עובר בעשה שדוקא בשנים תלוים ההעברה אבל לענין שלא יוציאו עליו לעז שהוא בן גרושה אינו יוצא מידי חשש אפי' אם לא היו בשעת קריאת כהנים כיון שהכהנים אחרים מברכין והיא אינו עמהם כנ"ל:
(ג) והלוי יצוק מים. כתב מו"ח ז"ל בשם מחזור ישן בשם מהר"י מולין דאם אין שם לוי אם יש שם בכור פטר רחם יתן הוא מים לנטילת ידים לדוכן: אם הם שנים כו'. עמ"ש בתחלת סימן זה על דברי רבינו הטור: ולא יאמר אלהינו. הטעם שהכהנים הם אומרים הברכות ולמה יאמרם הש"ץ: ומגביהים יד ימנית כו'. בב"י הטעם משום דכתיב וישא אהרן את ידיו ידו כתיב וכן ויהי ידו אמונה וכן ראוי ע"פ הקבלה עכ"ל: ה' אוירים. דכתיב מציץ מן החרכים ה' חרכים דהיינו חלונות: מתחילים הכהנים. דבתיבת יברכך ליכא למיחש לטעות: בלשון הקודש. דכתיב כה תברכו בלשון הזה. ובעמידה דכתיב לשרתו ולברך בשמו מה שירות בעמידה דכתיב לעמוד ולשרת ה"נ ברכ' ובנ"כ דכתיב וישא אהרן את ידיו ויברכם ובקול רם דכתיב אמור להם כאד' שאומ' לחבירו: לענות אמן. דקודם אמן לא נסתיים הברכה: דרך ימין. פי' ימין שלו שכשעומדים תחלה פניהם למזרח יפנו לצד דרום ואח"כ למערב נגד הצבו' ובחזרת' יפנו לצד צפון ואח"כ למזרח כלפי ארון וכ"פ ב"י ובה' לולב ובחנוכה הארכתי לבאר זה בס"ד: עד שיכל' מפי הצבור אמן. כתבו התוס' פ' א"נ אע"ג דבברכת המוציא א"צ להמתין רק על רוב העונים הכא בעי' על כל העונים אע"פ שקצת טועים ומאריכים מ"מ צריכים לשמוע הברכה וע"כ ימתין על כולם: אינם רשאים להתחיל יברכך זה כתב לשיטתו שפסק בסעיף י"ג דאין החזן מקר' תיבת יברכך וע"כ צריך להזהיר הכהנים בהתחלתם יברכך אבל לדידן שהחזן מקרא גם תיבת יברכך תחלה הוא אזהרה זו על החזן שלא יתחיל להקרות התיבה של יברכך קודם שסיימו הצבור אמן אבל על הכהנים א"צ להזהיר שהרי הם בלא"ה ממתינים על המקרא שיקרא תחלה תיבת יברכך וכ"פ ב"י לדעת הטור מ"ש אין הכהנים מתחילין בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הצבור דקאי על המקרא אבל על הכהנים א"צ אזהרה ועוד פי' ב"י דקאי על ברכת עשינו מה שגזרת עלינו כו' וכמו שסיים כאן רמ"א ולא יתחילו הכהנים לומר רבון העולמים כו' והקשה מו"ח ז"ל ע"ז דהא כבר פסק לעיל שהכהנים ממתינים עד שיתחיל ש"ץ ש"ש ואז מחזירים פניהם ואומרים רנון כו' אלמא דאף לאחר שסיימו הצבור אמן אין מתחילין הכהנים רבון כו' ולעד"נ לתרץ דברוב פעמים החזן מתחיל ש"ש ועדיין מיעוט אנשים עונים אמן ולא מצינו שיהיה איסור בזה אדרב' נראה לדמותו לההי' דסי' קכ"ד ס"ט שא"צ להמתין על קצת שמאריכין באמן וע"כ הזהירו על הכהנים שלא יאמרו עשינו מה שגזרת עלינו כו' עד לאחר שסיימו כל הצבור אמן דהא עניית אמן שייכא לברכה וכאלו היא ברכה אריכת' כדאי' לעיל ע"כ אין שייך לומר עשינו מה שגזרת דהעשייה לא נגמרה כ"ז שיש קצת עונים עוד כנלע"ד: אין ש"ץ רשאי וכו'. הטעם במשנה פ' א"ע מפני הטירוף פירש"י בענותו אמן לא יוכל לכוין מהר ולהתחיל בברכה שלאחריו וכתבו התוס' מדלא אמר הטעם מפני שהוא הפסק בתפלה ש"מ שעניית אמן לא הוה הפסק מאחר שצורך תפל' הוא ע"כ. פי' דבריהם דודאי בתפלה אסור להפסיק בד"א כגון לקדיש או לקדוש' כדלעיל מ"מ כאן דהוה העניית אמן מצו' המוטלת עליו בשעת תפלה זו דאמן שייך לברכה עצמ' ע"כ אין זה הפסק ונרא' לפ"ז לכאור' דגם לענין עניי' אמן אם הבטחתו שיהי' יודע בטיב הברכו' ולא יטרף דעתו מות' כמו בדין שלאחר סעיף זה לענין נ"כ דאין הטע' רק משום חשש טירוף אם מובטח לו שלא יתבלבל עול' לדוכן כ"ש בזה דבקלות טפי יוכל להיות בטוח שלא יתבלבל ע"י עניית אמן שפיר יוכל לענות אמן ולא יהיה מטורף בברכ' שלאחריו אבל כי דייקת לא נרא' כן דהחשש אינו שוה בעניית אמן ובעליי' לדוכן כי בעניית אמן הוה החשש מכח העניית אמן יתבלבל דעתו דהיינו כיון שהו' מתכוין בעניית אמן כראוי הסיח דעתו למחשבה אחרת ובזה אין שייך לומר מובטח שלא תטרף דעתו כי התחת אלהים הוא להפוך המחשבה כרצונו כי אין דבר זה תלוי בטבע שלו משא"כ באם נושא כפיו דפירש"י שהחשש טירוף דעת הוא מחמת אימת צבור ובזה פירש"י אם מובטח הוא שאין דעתו מטורפת מאימת צבור בזה תלוי הדבר בטבעו היאך היא אם יש לו אימת צבור ע"כ מהני ההבטחה בזה ועוד נראה לחלק ביניהם דהב"י כתב בשם הג"מ הטעם שמהני הבטחה הוא בשביל שלא תתבטל נ"כ א"כ במקום שאין טעם זה לא מהני הבטחתו ע"כ בעניית אמן לא מהני ההבטחה. אח"ז מצאתי למו"ח ז"ל שכתב בשם מרדכי הארוך כן לחלק בשביל זה דבאמן לא מהני הבטחה כנלע"ד. ומ"מ נ"ל ללמוד דין אחד מזה בענין עניית אמן אחר ברכת כהנים הראשונה שהיא לברך את עמו ישראל ע"ז יוכל הש"ץ לענות אמן כיון דלא הוה הפסק כמ"ש התו' וכאן אין חשש טירוף דהא ודאי לא יתבלבל כיון שלא התחיל עדיין דעיקר החשש בין הברכות עצמן באיזה מקום שהוא עומד והיינו אחר התחלה כמ"ש רש"י ורמב"ם ולא ידע איזה ברכה מקרא אותם אם פסוק ב' או ג' משא"כ בהתחלה וכ"ש לדעת ש"ע שהש"ץ אין צריך לומר יברכך אלא הכהנים עצמן יתחילו פשיט' שיוכל לענות אמן אז כנ"ל ברור: עדיף טפי וכו'. בב"י הבי' הג"מ בשם מהר"מ שכ' ד"ז שהמקר' יאמר ש"ש ויכוין למ"ש ש"ץ מתחלה וכתב ע"ז דמיירי באינו מובטח דאל"כ הא הש"ץ עצמו יסיים ש"ש. והקשה ע"ז דא"כ למה אמר התנא דלא ישא כפיו אלא במובטח הא משכחת לה אפי' לא מובטח כגון שאחר המקרא יסיים ש"ש ותי' דאה"נ דמהני אלא דתנא דמתני' לא איירי אם אחר מסיים התפל' אלא אם הוא עצמו מסיים אבל כאן בש"ע משמע דלא מהני אחר המסיי' לענין שלא יצטרך להיות מובטח אלא אף במובטח זכר זה דאם ירצה לסיים אחר אז צריך שישמע מתחלה ועד סוף ובזה עדיף טפי דא"ל דעדיף טפי קאי אאינו מובטח ור"ל דזה דאינו מובטח עדיף טפי ממובטח ומסיים הוא זה פשיטא אינו דהיאך נאמר מה שלא נזכר במשנה יהי' עדיף ממה שנזכר. ותו דבב"י כשמכריע זה דעדיף כשמסיים המקרא מביא דעת רש"י וזה קאי אאם מובטח ע"ש. ותמוה לי על דבריו בב"י דלמה אמרו במשנה לא ישא כפיו מפני הטירוף כיון שבקלות יש לפנינו שלא יבוא לידי טירוף ודבריו כאן הם צודקים. וא"ל למה באמת לא ישא כפיו ואפי' אינו מובטח כיון שהחשש על חזרתו לתפלתו ואפשר באחר דודאי התנא לא מיירי אלא אם מסיים הוא עצמו ומזה נלמד דלא סגי בסיים אחר דהא צריך לכוון לשמוע להש"ץ ומפני הטירוף לא יוכל לשמוע לו כי כוונתו על שיצטרך להקרות דחד טעמא הוא לסיים עצמו ולסיים אחר ע"כ דבריו כאן עיקר דדוקא צריך להיות מובטח ואז עדיף טפי אם אחר מקרא ואומר ש"ש ולא כמ"ש בלבוש בזה דאפילו באינו מובטח סגי בזה: אלא ניגון אחד. מזה יש להוכיח ג"כ על החזנים המזמרים ברגלים תתברך צורנו ניגונים הרבה דאין עושים יפה: משתדלין כו'. זה מדברי רמב"ם פי"ד מה' תפלה ונתן טעם שנאמר אמור להם מכלל שאין המקר' מהם. וכתב שם בכ"מ וז"ל ירושלמי פרק א"ע כתבוהו התוספות פרק א"נ אר"ח צריך שיהיה החזן ישראל והיינו להשתדל אחריו אבל לעיכובא לא דהא תנן בפ' א"ע ואם אין שם כהן אלא החזן לא ישא את כפיו אלמא יכול להיות החזן כהן עכ"ל. ולא יכולתי להבין דבריו במ"ש אבל לא לעיכובא אם הוא נתכוין שבאם אין שם ישראל שיוכל להקרות יוכל הש"ץ שהוא כהן להקרות וכ"כ בלבוש ונתן טעם דהאי דרשה דאמור להם מכלל שאינו מהם היא אינה דרשה גמורה אלא אסמכתא בעלמ' ועיקר הפסוק דרשינן ליה לענין כד יימרון כו' זה אינו מספיק להבין דברי הכ"מ דא"כ מה ראייה מייתי מההוא דא"ע אם אין שם כהן אלא הוא כו' דהתם אע"פ שהשליח צבור כהן מ"מ אחר הוא המקרא כמ"ש כאן יעמיד ישראל אצלו כו'. ותו קשה על מ"ש הלבוש דהאי דרשה אסמכתא הי' דהא ליתא לא בגמ' דילן ולא בירושלמי אלא הרמב"ם כתב לה ואין הרמב"ם כותב דרשה מעצמו אפי' דרך אסמכת' אלא ע"כ דאין כאן דרשה לגמרי אלא דרך פשוטו של פסוק הוא וא"כ אין כאן אסמכתא. ותו דאמאי יהיה אסמכתא מטעם דיש בו דרשה אחרת והלא בגמ' מצינו הרבה דרשות מהאי קרא דאמור להם והם כולם דרשות גמורות. והנלע"ד דודאי אין כאן דרשה כלל אלא פשוטי דקרא היא כן דהמקרא יהיה מן הצבור המתברכים והיינו כל זמן שאפשר להמצ' בישראל אבל אם אין ישראל יכול להקרות אז נושאין כפיהם בלא הקראה כלל מידי דהוה אעיר שכולה כהנים דבסמוך סעיף כ"ה שעולים כלם לדוכן ושם ודאי אין הקראה כלל דמי מהם יקרא ה"נ כן הוא וע"כ כתב הרמב"ם משתדלין שיהיה המקרא ישראל דהיינו כדי לקיים מצוה מן המובחר שתהיה שם הקריאה וכ"ה ראוי ונכון: והחזן עומד ושותק. פי' עד התחלת ש"ש שיאמר הש"ץ כ"כ ב"י בשם הר"מ בהג"מ והמרדכי ונראה דכאן לא עדיף טפי שיסיים המקרא ש"ש דדוקא לעיל שהחזן הלך ממקומו ואז בא אחר על מקומו ומקרא ע"כ עדיף שהוא יאמר גם ש"ש משא"כ כאן שהחזן עומד על מקומו רק שהוא שותק ואחר עומד אצלו ומקרא היאך יאמר ש"ש והוא אינו על מקום החזן אלא עומד אצלו זה דבר שאין מתקבל אף שמו"ח ז"ל כתב שמנהגנו בזה שאחר המקרא יסיים ש"ש והחזן יאמר קדיש אני לא ראיתיו בשום מקום ואדרבה כמה פעמים בילדותי הייתי אני המקרא אצל ש"ץ שהיה כהן והש"ץ אמר ש"ש ומו"ח ז"ל הי' באותו בה"כ וכן עיקר כנ"ל: ולא יסתכלו בהם. אין הטעם משום הא דאמרי' בפ' אין דורשין שהמסתכל בכהנים עיניו כהות דהא מפרש התם דהיינו דוקא בזמן שב"ה קיים ומברכים בשם המפורש אלא הטעם שלא יסיחו דעתם כ"כ ב"י: ובצדיהם כו'. פי' בב"י כל שלפני הכהנים אע"פ שאינן מכוונים כנגד פניהם אלא משוכים לצדדים פשיטא דבכלל עם שלפני הכהנים הם ואותם שהם אחורי הכהנים אף ע"פ שאין מכוונים כנגד אחוריהם אלא משוכים לצדדים פשיטא דהוא בכלל אחוריהם ובצידי הכהנים ממש בעי' בגמרא ואפשטא דכבפניהם דמי וצריך לתת טעם על מה שהאידנ' הכהנים עומדים לפני הארון וביניהם לכותל המזרחית שיעור גדול ברוב בתי כנסיות וא"כ אותם העומדים אצל כותל המזרחית הם אחורי הכהנים ואינם בכלל ברכה ח"ו ובאמת קצת אנשי מעשה עומדים בשעה ההיא חוץ למקומם מטעם זה אבל חלילה ללמד חובה על העומדים על מקומם ומו"ח ז"ל כתב בזה כיון שקונים המקומות הוו כאנוסים לענין שישנו מקומם ואין זה מספיק דודאי גם בזמן חכמי התלמוד היו קובעים מקום לתפלתם ונ"ל דכיון שהארון הקדש מחובר לכותל הוי כאלו היו הכהנים עומדים ממש סמוך לכותל כיון שעומדים סמוך לארון הקודש וא"כ הוה הכל לצדדי הכהנים אבל בזמן חכמי התלמוד לא היתה התיבה סמוך לכותל ממש דהא אמרי' פ' א"נ פשיט' דתיבה אינה מפסקת ש"מ שהיו קצת עומדים אחורי התיבה ע"כ היה שייך לשם אחורי הכהנים אבל אנו אין לנו דבר זה כי אין אדם עומד אחורי הארון הקדש [וכן מ"כ בביאורי מהרש"ל עשה ך' הלכות ברכת הכהנים] ונראה דהעומדים אצל הכותל לא יהפכו פניהם להכותל אלא לצד הכהנים דהא בעינן פנים אל פנים כנ"ל: אם הם אנוסים אבל בלא אנוסים אין הברכה חביבה להם מדלא הלכו לקבל הברכ' פנים אל פנים (רש"י): לאחיהם שבשדות. ולא אמרו לנשים וטף כמ"ש אח"כ לענין אמן דנשים א"א דהא יברכך וכל ברכת כהנים נאמר בלשון זכר דלשון נקבה היא אליך בחיר"ק תחת היו"ד ופת"ח תחת הלמ"ד. וטף אינו שייך לברכה זו בשבילם דאכתי לא חזו לכך דבמה יחול הברכה עליהם אלא על העתיד והברכה הוא מעכשיו. ועוד נראה דבאשה אמרינן בברכות אין האשה מתברכת אלא מפרי בטנו של איש וכן הטף נגררים אחר אבותיהם וא"כ היתה הברכ' כאן לכהנים עצמם והתורה אמרה ושמו את שמי על בנ"י אבל הכהנים מתברכים מפי הקב"ה שנאמ' ואני אברכם. אבל בעניית אמן הם שייכים שפיר כנ"ל. והעשר' עונים אחריהם אמן. פי' דבכהנים בעינן עשרה דאל"כ לא חשיבי לברכה אבל כשיש ישראל ביניהם אפי' אחד חשוב לברכת כהנים כדלעיל שהכהנים מן המנין ונראה טעם החילוק בזה דישראל אפילו אחד ראוי לברכה מצד עצמו דלשון ברכ' כהנים נאמר בלשון יחיד אבל כהנים אינם באים לכלל זה רק שצריכים אנו לחלקם כדי שיהיה שם מברכי' ומתקבלים ואין שם מתקבלים עליהם אלא אם כן הם עשרה: אין לומר שום פסוק כו'. דכלום יש עבד שמברכין אותו ואינו מאזין. וכתבו התוס' בפ' א"נ דאע"ג דמאן דחזא חלמא אומר רבש"ע משום סכנה התירו לו שמא צריך רפוא' לחלמי': אך יותר טוב כו'. נראה לי דיש לאומרם בשעה שהמקרא קורא התיבה תחל' דבגמרא יש פלוגתא בזה דרב יוסף היה אומרם בין כל ברכה וברכ' ואינך אמוראי לא רצו לאומרם וכן הלכתא אבל בשעת הקראת המקרא כ"ע מודים דשם אין שייך שאינו מאזין לברכת כהנים והא דלא הזכירו זה בגמרא דשם לא היה המקרא מנגן התיבה וא"א לומר הפסוק באותו הזמן מה שא"כ עכשיו שגם המקרא מנגן התיבה שפיר יוכל לאומרו באותה שעה: מי שיש לו מום. נרא' פשוט דכל הנהו שאינם נ"כ צריכים לילך מבה"כ בשעת הדוכן דלא לימרו עליו בן גרושה הוא וכמש"ל ס"ה וכ"כ המרדכי פ' הקורא עומד בשם הר"י הלוי משפירא שכהן האבל ילך מבה"כ לפי שנוהגים שאינו נ"כ: ואם היה דש וכו'. דהטעם שמום פוסל משום שלא יסתכל בו ובדש לא יסתכלו בו כי אין חידוש בעיניהם ותימה לי אמאי לא יהיה פסול משום דאיתקש לעבוד' כדאי' בפ' א"נ הבאתי בסי"ד דכתיב לשרתו ולברך בשמו דמטע' זה פסול ביושב כמ"ש התוס' פ' א"נ דף ל"ח נראה לר"י כהן שבירך ב"כ בישיבה לא עשה ולא כלום הואיל ואיתקש ברכה לשירות וגבי שירות אמר בפ"ב דזבחים דיושב מחלל עבוד' הלכך אף כאן צריך לחזור ולברך מעומד עכ"ל וכן אית' בסל"ח בשתויין דפסול לדוכן וכ' הרמב"ם דאיתקש לעבודה וא"כ ה"נ בעל מום פסול לעבודה ה"נ יהיה פסול לדוכן ומה מהני דש בעירו. ונראה לתרץ דמדכתיב בברכת כהנים דבר אל אהרן ואל בניו משמע אף בעלי מומין כמ"ש רש"י בפ' אמור בני אהרן אף בעלי מומין במשמע ויש כאן ב' פסולים הא' מצד שינוי הבריאה שהוא בעל מום וזה אתרבי במלת בניו ופסול שני מחמת מעשה האדם וזה לא שייך למלת בניו דקאי על התולדה דמ"מ הוא בניו של אהרן בתולדה ולא בא ההיקש דברכה לשירות אלא בדבר שהוא ביד האדם לתקן כגון יושב שהרי יכול לעמוד ובשתוי יין יש לו להזהר שלא לשתות משא"כ מומין שאין בידו לתקן שבקי' לה אמשמעות דבני אהרן כנ"ל בזה ודבר חידוש הוא אשר לא מצאנו קושי' זו ופירוק' בשום מפרש קדמון ולא בתראי: ידיו בפנים מן הטלית כו'. תמהתי אשר לא הביא רמ"א היתר מצד כיסוי הפנים של הקהל שאנו נוהגים בשעת דוכן והוא מנהג בכל המקומות וא"כ אין חשש שמא יסתכל דהא נזהר הרבה בזה ומכסה על פניו בטלית בשביל זה ודאי עדיף זה מכיסוי הכהנים על פניהם: אסטיס ופואה. מיני צבעונים הם: לאלפי"ן עייני"ן. היינו לפי שהיו יודעים להבחין בהפרש שביניהם אבל אנו רוב עמינו אין יודעים להבחין בזה אין שייך פסול זה בינינו וברמב"ם הזכיר עוד בין שבול' לסבול' וזה מצוי בינינו אלא דנ"ל דבארץ רוסיא רגיל זה הרב' מאוד והוי כמו דש בעירו דלעיל ואין פסול בזה מחמת דאינו יודע להזכיר השי"ן כראוי כנ"ל: דוקא באקראי בעלמא. בב"י הביא חילוק זה בשם רוב הפוסקים ותמה על הטור שלא הביא חילוק זה רק חילוק דלבדו או עם כהנים גדולים אחרים ונראה דרבינו הי' בארץ אשכנז ושם המנהג כמו במדינתינו שאין נשיאת כפים רק בי"ט וא"כ הוי הכל אקראי ומותר עם כהנים אחרים וכן נראה עיקר דאין לחלק בינינו בזה החילוק כנ"ל: שהרג את הנפש. דכתיב ובפרשכ' כפיכם אעלים עיני מכם ידיכם דמים מלאו וכתיב גם כי תרבו תפל' כו'. משמע דתשוב' לא מהני: מל תנוק כו'. דכיון דאכוון למצוה פטור ועוד שמא מת בלאו הכי: שתה רביעית יין כו'. דברכ' דומיא דשירות בעינן והמשרת שיכור חייב עמ"ש בסעיף ל': שתאו בפ"פ כו'. כב"י דהא דאתקש ברכה לעבודה אסמכתא בעלמא היא ודינו שנאסר לישא כפיו במקום שאם נכנס למקדש חייב עכ"ל משמע דלענין עבודה איכא איסורא בזה וכ"כ בכ"מ פ"א מה' ביאת מקדש דמ"ש שם הרמב"ם שתה רביעית בב"פ פטור ואינו מחלל העבוד' אבל אזהר' איכא. ותמוה מאוד דא"כ מנלי' לרמב"ם דבהא לא איתקש ברכה לשירות ולומר שהיקש זה אינו אלא אסמכתא והלא היקש הוא א' מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם ולא נמצא בגמרא רמז שיהיה היקש זה אסמכתא ואדרבא התו' פ' א"נ כתבו דאם נ"כ בישיבה צריך לחזור ולברך מכח היקש לעבודה ואי לא הוה רק אסמכתא לא הי' להוציא ש"ש לבטלה. ע"כ נלע"ד דגם גבי עבודה מותר בזה וכ"כ בכ"מ גם בשם תשובת הרשב"א וז"ל כיון דאיפסקא הלכ' כר"א אינו במיתה ולא באזהרה אפילו על היין אא"כ שתה ממנו רביעית ולא יפסיק בו וכ"פ הרמב"ם ז"ל עכ"ל מ"ה מותר גם כאן בדוכן וע"כ נראה ברור שאם שתה שאר דבר המשכר אף ע"ג דלגבי עבודה אינו חייב מיתה כמ"ש הרמב"ם בפ"א דמקדש שאין חייב מיתה אלא דוקא ביין אבל בשאר מידי דמשכר כגון דבילה הרי זה לוקה ועבודתו כשרה מ"מ גבי נ"כ ודאי אסור כיון דעכ"פ יש איסור בעבודה מן התור' וכ"ש שכור מן שכר או מי דבש שאסור לדוכן וכיון שאין בזה שיעור מפורש כמו שיש ביין אסור לכהן לשתות כלל מידי דמשכר קודם נ"כ אע"ג דלפי' הב"י לא אתקש אלא במידי דחייב גבי עבודה כמ"ש: י"א דאם יש לו בת שהמירה כו'. נראה פשוט שמ"מ הוא נ"כ דאפי' אם הוא עצמו בעל שאר עבירות שאין פסול לדוכן ולא גרע זה ממנו: שאין נ"כ אלא בי"ט. ב"י בשם האגור כתב הטעם למה אין נ"כ בכל יום מפני שמנהג לטבול ובכל יום קשה לטבול וחלק הב"י ע"ז שלא הוזכר בגמר' טביל' לנ"כ ואם נהגו להחמיר ולטבול למה יבטלו בשביל זה ג' עשה בכל יום כו' ורבים מהכהנים פורשים מנשותיהם בי"ט בשביל הדוכן ושיבוש הוא בעיני דאם חוששין לטומאת קרי ולהחמיר על עצמם היה להם לטבול קודם דהרי כבר יש עליו טומאת קרי ותו דהא בא"י ובכל מלכות מצרים נ"כ כל ימות השנה וכי יפרשו לעולם מן נשותיהם וע"כ נראה שאין טעם להם וכ"ש אם נזדמנה טבילת מצוה שאין לבטל המצוה בשביל זה שאין לו יסוד ועיקר: אפי' בשבתות השנה כו'. בקצת מקומות נוהגים שאפי' בי"ט שחל בשבת אין עולין לדוכן ואיני יודע שום טעם או ריח דלמה יגרע קדושת היום בשביל שיש בו קדוש' נוספת וראוי לבטל דבר זה וכן ראיתי גדול א' שצו' לעלות לדוכן גם בשבת כשחל בי"ט: אם לא מחל על כך. בהגמ"ר דגיטין כ' מעשה בכהן שיצק מים ע"י ר"ת הקשה תלמיד א' הא שנינו בירושלמי המשתמש בכהונ' ה"ז מעל והשיב ר"ת אין קדושה בזמן הזה דקי"ל בגדיהם עליהם קדושה עליהם ואי לא לא והקשה א"כ כל מיני קדושה לא ליעבד להו ושתק ר"ת והשיב הר' פיטר דנהי שיש בו קדוש' יכול למחול כדאמר פ"ק דקידושין אין ע"ע כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום משמע דבלאו ה"ט יכול להשתעבד בו עכ"ל. וקשה לי הא קי"ל וקדשתו בע"כ דאם נשא גרושה כופין אותו שיגרשה כדאיתא בהאש' רבה אם לא רצה דפנו פירוש שמיסרין אותו ביסורין ואמאי לא נימא שהוא מוחל על קדושתו ונ"ל דהטעם דיכול למחול הוא משום דיש לו הנאה מזה ולא אסרה התור' עליו מידי דהוא ניחא ליה בכך אם לא במה שאסרה תורה בפי' עליו אבל שאר דבר לא דוגמא לדבר דמותר להניח שורו לתלוש עשבים בשבת אף על גב דאדם מצווה על שביתת בהמתו מ"מ כיון דכתיב למען ינוח שורך ואין זה נייח אם לא יניחו לתלוש עשבים ה"נ כן הוא וההוא כהן שיצק מים לר"ת ודאי הוה ניחא ליה שזכה לשרת בקודש וזו היא קדושתו ונראה דהא דשתק ר"ת לאו משום שלא היה ידע להשיב אלא שלא רצה ליטול שם ת"ח עליו ולומר שבשביל זה הוא מותר כדאשכחן סברא זו לר"ת בפ' א"נ דף ס"ז רבינא אכל בנכיית' כתבו שם התו' ואר"ת דרבינא לא רצה ליטול השם ולעשות עצמו ת"ח כנ"ל נכון ולפ"ז כל זמן שאין לכהן הנאה ממה שעושה מלאכה לאחרים נראה שאסור להשתמש בו והוי כמועל בהקדש אף על גב דמחיל. ובלבוש כ' הטעם כאן דכתיב וקדשתו פי' אתה מצווה להקדישו אבל הוא אינו מצווה שיחזיק עצמו בקדושה ואין זה נכון כלל דאדרבה קי"ל דוקדשתו בע"כ וכאשר כתבתי נראה עיקר:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קכט

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קל רבש"ע אני שלך. כ' רש"ל וקבלתי להוסיף בסוף ותבא עלי ברכת כהניך ותרצני עכ"ל. ואני מ"כ שיש לסיים בסוף פסוק מעין אותה תיבה דהיינו בסוף פסוק ראשון שהוא וישמרך יאמר ותשמרני ובתיבת ויחנך יאמר ותחנני ובתיבת שלום יאמר ותרצני בשלום וראוי לומר כדברי רש"ל דהיינו שבפעם הא' יאמר ותבוא עלי ברכת כהניך ותשמרני וכן אח"כ: ואי לא לימא הכי. פי' אם גמר אמירת רבש"ע קודם סיום הכהני' לימא זה דבזה יסיים עם הכהנים ולפ"ז אין מקום לומר אדיר במרו' כו' אם סיים עם הכהני' ועכשיו נהגו שבכל פעם אומרים אותו בשעת גמר תפלת ש"ץ בשע' שאומר וטוב בעיניך כו'. וכ"מ ל' הרי"ף שכ' וכי מהדרי כהני אפייהו לימא השוכן בגבורה כו'. דוכן פירושו המקום שעולין שם כהנים בשעת נ"כ: בשעה שהש"ץ אומר ש"ש. לא ראיתי נוהגים כן כי אם איזה יחידים שאומרים בכל יום כן ול"נ שאין לעשות כן דדברים אלו הם מדברי הרר"י פרק הרואה דקאי על דברי התלמוד שאמר שמי שרא' חלום ולא ידע מה הוא יאמר כן בשעת הדוכן וזה שייך ג"כ בשע' שש"ץ אומר ש"ש אבל לומר כן בכל יום לאו שפיר דמי דאפשר שלא חלם אותו שום חלום והיאך יאמר חלום חלמתי והוא אין לו חלום כלל בשלמא מ"ש בשעת הדוכן שפיר דודאי חלם איזה פעמים בין רגל לרגל ע"כ יאמר מן הסתם מה שא"כ לומר אותו בכל יום דאז אומר אותו על מה שחלם היום ושמא לא חלם כלל ע"כ ראוי לנהוג שלא יאמר בכל יום רבש"ע אלא אם בא לו חלום בלילה שלפניו משא"כ בשעת הרגל שעולין לדוכן יכול לומר אותו אפי' מן הסתם כי קאי על מה שבנתיים כנ"ל נכון:

הזנה אוטומטית ט"ז/אורח חיים/קלא אין לדבר בין תפלה כו' רשב"א כ"כ וראייתו מדאמרי' בפרק הזהב בר"א כל יומא לא הוה שבקא ליה למיפל על אפיה וכי תעלה על דעתך שלא היתה זזה ממנו שעה אחת אלא שהיתה מפסקתו מכוונת תפלתו להפסיק בשאר דברים ושוב אם היה נופל על פניו לא היתה תפלתו כ"כ נשמעת אלמא דאינו בדין להפסיק עכ"ל בב"י: על צד שמאל הטעם בב"י בשם כלבו כי כן היו מרביצין התמיד כששוחטין אותו על צד שמאל וכל מי ששוחט מרביץ בהמה על שמאל' וי"א ס"ל לצד ימין כי השכינה כנגד האדם שויתי ה' לנגדי תמיד וכשמוט' על ימינו והשכינ' כנגדו מכוון שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני עכ"ל: והעיקר להטות כו'. כ' בלבוש וז"ל ואני שמעתי הפשרה שגם בשחרית כשיש תפילין בראשו יפול על צד שמאלו אלא שיטה ראשו מעט לצד ימין ובמנחה יטה ראשו לצד שמאל וכן ראיתי נוהגין וכן ראוי לנהוג שלפי הקבלה יש בו סוד עכ"ל וכיון שאין כאן ראיה ברורה לשום סברא אין לנו לשנות ממה שנהגו רוב העולם כפשרת רמ"א והמשנה יהיה נחשב לחסרון ידיעה ע"כ אין לשנות: מיושב. כב"י שהטעם הוא ע"ד הקבל' ובריב"ש כתב שאין קפידא: שיש ארון וס"ת. ארון לאו דוק' אלא ס"ת לחוד וכ"ה ברוקח בב"י וז"ל וסי' לדבר דכתיב במלחמת העי ויפול על פניו לפני ארון ה' ע"כ וכב"י ואני אומר אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה עכ"ל ול"נ דהתשובה היא שהרי כתיב במעשה פילגש בגבעה ויבכו וישובו לפני ה' ה"נ נימא התם דבכייה ותשובה היא דוק' במקום שיש ס"ת ולא במקום אחר אלא ודאי דאין למדין כן ממ"ש לפני ס' ה"נ כאן גם מדברי הרא"ש שמבי' ב"י משמע דלא ס"ל כן שכ' דוק' כשהוא מתפלל בצבור ובשביל הצבור אבל היכא דמתפלל בינו לבין עצמו בביתו שפיר דמי דהיכ' דמתפלל עם הצבור כסיפ' ליה כו'. משמע דגם בינו לבין עצמו בביתו הוא שייך דין נפילת אפים וזה ודאי א"ל דבביתו הפתוח לב"הכ קאמר ותו דזה הוה בצבור ומ"מ נר' לרמ"א לקבוע הלכה כן כרוקח: וחצר בה"כ כו'. פי' ומתפלל בחצר שרואה הפתח בה"כ פתוח כ"מ שם במהרי"ל: או בשעה שהצבור כו'. בלבוש כתב ע"ז ולא ראיתי נוהגין כן ואפשר שכוונתו במי ששומע תפלת הצבור ע"כ ואין זה משמע כלל וכיון שמעיקר הדין כב"י שיש עליו תשובה מ"ש בסמוך אין להקפיד בזה כלל דאפי' יחיד בביתו נופל על פניו בביתו כשהצבור מתפללין והטעם דה"ל כאלו עומד עמהם דאפילו מחיצ' של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים וכ"ש כשמתפללין במנין בבית בשעה זו ואין להם ס"ת דיש שם נ"א כנ"ל: בלילה. כי נ"א רמז למדת הלילה כו' כ"כ ב"י בשם מהרי"א ונרא' שאין לחוש לזה כ"ז שאין ודאי ליל' אלא בין השמשות דלא גרע מליל אשמורות שהוא קרוב ליום: לא בבית האבל. הטעם בב"י משם ש"ל משום דכתיב והפכתי חגיכם לאבל ע"כ. וא"כ כל ז' קאמר דהא מדמי' לחג דהיינו ז' ימי החג ומבואר שם שגם שאר וידוים ותחנונים א"א שם ומ"מ נ"ל לחלק דנ"א לא יאמרו אפילו האחרים כלל הן בבית האבל הן אחר שיצאו דכבר מוכח ריש הסימן דצ"ל תכף אחר תפלת י"ח אבל שאר תחנונים כגון והוא רחום ודאי האחרים המתפללים יאמרוהו בביתם אחר שיצאו משם לביתם ולמה יהיו פטורים מזה והא חובת גברא בינינו שקבענום בכל ב' וה' כמ"ש בסי' קל"ד כנ"ל: ולא בבית החתן. ובזה נר' דאפי' יוצא אח"כ לביתו א"צ לומר תחנונים כגון והוא רחום כיון שהיה בב"ה בשע' התפלה וחלה עליו השמחה וכן במילה משא"כ בבית האבל שזכרנו ששם אין הטעם משום שחל עליו צער של האבל דגם האבל עצמו אין פטור משום צער אלא שמד"הד שולט עליו ואין ראוי להתעורר אז בנ"א שרומז למדת הדין גם כן כמ"ש בלבוש ועל כן גם האחרים לא יעוררו שם מדה"ד אבל אחר שיצאו חייבים אלא דלפי מ"ש בס"א שאין לדבר בין תפלה לתחנון ממיל' גם בוהוא רחום הוא כן דהא אומרים אותו בין י"ח לתחנון אם כן כיון דלא שייך לאומרו במקומו דהיינו אחר י"ח לא יאמר אותו גם אח"כ ומ"ש רמ"א דדוקא ביום חופתו כ"כ ב"י בשם ש"ל. ותימה לי דהא כל ז' ימי משתה מקרי מועד גבי חתן כמ"ש בשם ריב"א רסי' קל"ב ולמה יאמרו תחנון בשאר ימי המשתה כשיש שם החתן דהא בר"ח שא"נ הוא משום דקרוי מועד כמ"ש ב"י בשם ש"ל עצמו וכאן כל ז' ימי משתה קרוי מועד ע"כ נ"ל דכל ז' ימי משתה לא יבוא החתן לבה"כ מטעם זה שלא ימנעו לומר תחנון: דוקא שחרית. כתב מו"ח ז"ל ע"ז שכ"כ לפי שראה בהג"מ שכתב שאין נ"א בתפלת יוצר שביום המילה משמע דוקא ביוצר ולא במנחה ואין זה ראיה דלא אתא אלא למעוטי במנחה. שלא אצל התינוק אבל אצל התינוק אין נופלין אף במנחה וכך הורה רש"ל ונוהגי' כך בבריסק דליטא וכן נר' להקל כיון דנ"א רשות כמ"ש רב נטרונאי בטור עכ"ל וכך ראיתי נוהגים בקראקא: מתפללין סליחות שמניחין מקצת וא"צ להניח לגמרי: כשמתפלל על הצבור. פי' ובפני הצבור דכסיפא לי' מלת' שמהרהרין עליו שאין הגון ואין ראוי ליענו' אבל בביתו מותר [הרא"ש] וב"י מביא בשם המרדכי וכגון שאין הקהל נופלין בתחנון: אפי' אם אין שם אבן משכית. דיש לגזור אטו אבן משכית שאסור מן התורה דכתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה: אם יציעו שם עשבים. צ"ל או יציעו כו' דזה מועיל אפי' ביש שם רצפה של אבן כ"מ במרדכי. כב"י כתבו התוס' בפ' ת"ה נר' שכל האומר ברו