פתיחת התפריט הראשי

מלבי"ם על איוב יא

פתיחה למענה השישית מענה צופר

אחרי ששני הריעים המתווכחים ראשונה הודו לדעת איוב, שאם אלוה משגיח אי אפשר שיימצא צדיק אובד, רק התווכחו עמו לפי שיטותיהם שלא נמצא צדיק אובד באמת, כמו שאמר כל אחד לפי שיטתו, בא צופר וסתר את המשפט הלז בכללו. ולדעתו, הגם שה' משגיח, יצוייר שיימצא צדיק אובד, ואין עוול כלל אם יש צדיק אובד בצדקו. והוא על-פי מה שנתבאר במחקר, כי ההשגה את הדברים פי שניים לה:

  • א] להשיג את הדברים כפי מה שהם בעצמותם,
  • ב] להכיר את הדברים כפי מה שהם מוחשים.

ונודע, כי אנחנו, אי אפשר לנו בשום אופן להשיג את הדברים כפי מה שהם בעצמם, רק כפי מה שהם פועלים על חושינו, ואחר שכל ידיעת האדם והשכלתו בא באמצעות החושים, שמזה יפשיט השכל את השכלותיו מן המאוחר אל הקודם, ותנאי משיגי החושים אינם תנאי הדברים כפי מה שהם בעצמותם, אם כן, לא נוכל לשפוט על הדברים כפי מה שהם בעצמם, רק כפי הייחוס שיש לשטחם החיצוני אל חושינו ואל התנאים שבם יחושו החושים את מוחשיהם בזמן ובמקום וביתר תנאי החושים, ולא נוכל לומר שהם באמת תנאי הדברים בעצמם. ואם כן, אי אפשר שיהיה לנו משום דבר ידיעה ברורה, כי לא נוכל לשפוט רק שכן השגנו את חיצוניות הדבר כפי שפעל על חושינו, לא שכן הוא הדבר בעצמותו, והשכל המופשט מן החומר, המשיג את עצמות הדברים בידיעה פשוטה שלא על-ידי כלי החושים, הוא יראה את הדברים באופן אחר ממה שאנו רואים אותם על-ידי כלי המחזה אשר לנו, שהם החושים.

ולפי זה, הגם שלפי השגת החוש החיצוני יהיה זה עוול אם נראה צדיק אובד, לא יהיה זה עוול להשכל המופשט, המשיג עצמות הדברים כפי שהם בעצמותם, וזה בין מצד הנושא "צדיק", בין מצד הנשוא "אובד":

  • שמצד הנושא, אנו דנים מי הוא צדיק לפי ההכרה שהיכרנו אותו בחושינו, שאם נראהו עושה טוב וסר מרע אנו דנים שהוא צדיק, ובכל זאת יצוייר שיהיה צדיק לפי הכרת החושים, ושבכל זאת יהיה רשע כפי מה שהוא בעצמותו, כי אין אנו משיגים את האדם כפי מה שהוא בעצמותו רק כפי מה שהוא נראה לנו בגופו החיצוני, שהוא הלבוש החיצון המקיף את האדם העצמי שהיא הנפש המסתתרת תחת הגוף, שאי אפשר לנו לדעת עניינה מה היא ומה הוא תנאי הצדק והרשע אצלה, אחר שהחוש לא ישיג את הנפש שהיא עצמות האדם, ויוכל להיות שהוא צדיק כפי הנהגת גופו, ובכל זאת הוא רשע כפי השלמות הצריך אל נפשו הפנימית.
    • וזה יטעם לפי דעת חז"ל, שאיוב היה קודם מתן תורה, וכל צדקת איוב היה רק צדק נימוסיי בדברים שבין אדם לחברו, והלא יש מצוות ושלמויות הצריכים להשלמת הנפש, שזה לא ייוודע בדרך השכל ולא ישלם על-ידי הנימוס המסדר הצדק והרשע כפי הנהגת הגופם לבד, ובזה לא השלים את נפשו.
    • וגם יטעם במה שכתב הרלב"ג בזה, שהצדק והרשע הוא לפי מה שהיה אפשר לאדם לעשות הטוב כפי הכנתו הפרטיית, כי האדם נברא לעשות האפשר לו לפי הכנתו, ולפי זה יקרה שיימצאו אנשים שנחשב בהם שהם טובים על-ידי שהם עושים פעולות טובות לפי הנראה לנו, והם מקצרים הרבה מעשות הטוב אשר יכלו לעשותו לפי הכנתם, ומפני זה ראוי שיגיע להם עונש חזק, כי החטא הקטן ראוי שייקרא גדול מצד יתרון מעלת הכנתם, ולפי זאת ההנחה, לא נוכל לטעון על הרעות המגיעות לצדיקים שהם שלא ביושר, כי אנחנו לא נדע שיעורי ההכנות הפרטיים אשר ייוחד בהם איש איש מאישי האדם, ולזה ייעלם מאיתנו מי הוא צדיק ומי הוא רשע, וגם לא נדע שיעור הטוב והרע שראוי שיגיע לכל אחד על מריו וצדקו, עד שנוכל לומר בשלא הגיע על השיעור ההוא, שאינו נוהג על סדר ויושר, כי שיעור הטוב והרע המגיע על טוב הפעולות וגנותם ראוי שיהיה מתחלף לפי התחלף שיעור הכנת האדם הפרטית במעלה ובזולת מעלה, דהיינו שפעולה אחת בעצמה יתחלף הגמול עליה לפי מעלת העושה, שכל שהיה מעלתו יותר גדולה יהיה הגמול עליה יותר קטן, והעונש על הפעולה הרעה יותר גדול, וכל זה נכלל במה שאמר "ויגד לך תעלומות חכמה, כי כפליים לתושיה, ודע כי ישה לך אלוה מעוונך" (פסוק ו).
  • ואם מצד הנשוא אובד, אנחנו קוראים "אבדה" מה שיאבד הגוף המוחשי, כי לא השגנו את האדם העצמי, באשר אין לנו השגה רק בדברים המוחשים לא בעצמי הדברים כנ"ל, ובאמת יוכל להיות שחיצונית האדם אובד, ועצמותו שהוא נפשו הפנימית היא מאושרת ומשתלמת על-ידי-כך ביתר שאת ויתר עז, והכאב החיצוני שירגיש החוש אינו ראיה אל כאב פנימי של הנפש בעצמותה, וכבר ביארו החכמים שהגמול והעונש האמיתיים אינם באלו הטובות והרעות המורגשות, כי הגמול והעונש הנמצא לאדם במה שהוא אדם ראוי שיהיה בטובות האנושיות, לא בטובות ורעות אשר אינם אנושיות, ואחר שהטובות האנושיות הם בהצלחת הנפש, שמצד זה הוא אדם באמת, לא בקניין הערב והצלחת הגוף, שהזן וההרגש הם לו מצד שהוא בעל חי, לא מצד מה שהוא אדם, וכן הרעות האנושיות הוא בהעדר שלימות הנפש שהוא הצלחתה, מבואר שהגמול והעונש הוא בהצלחת הנפש והעדר הצלחתה, וזה נמשך בעצמות לפעולות הטובות והרעות, ואם כן, הטוב והרע הנמצא לאדם במה שהוא אדם הולך בסדר ויושר, והגם שהגוף אובד, הנפש היא חיה וקיימת ונצחית, והיא מקבלת הגמול אחרי המוות, ועל-זה אמר "וחפרת לבטח תשכב..." (פסוקים טו-יט).

ועל המערכה אשר ערך איוב בסימן י, להוכיח שאין האדם חופשי במעשיו, מפני שאם-כן אי אפשר שיידע ה' יתברך כל הדברים העתידים הפרטיים האפשריים, כנ"ל בהקדמה הקודמת באורך, על-זה השיב כדברי הרמב"ם בשאמר, שאין ראוי שנקיש בין ידיעתנו ובין ידיעת השם יתברך, כי כגבוה מדרגת מציאותו ממדרגת מציאותנו כן גבהה מדרגת ידיעתו ממדרגת ידיעתנו, וזה מחוייב, אחר שידיעתו הוא עצמו, כמו שלא נשיג את עצמותו כן לא נשיג את ידיעתו, וכבר ביארו הפילוסופים, ששם הידיעה נאמר בשם יתברך ובנו בשיתוף השם לבד, ומבואר שהדברים משותפי השמות אין ראוי שיוקח מופת מקצתם על קצתם, ועל-פי-זה ביאר המורה (פרק כ מח"ג), כי ידיעתו יתברך מתחלפת לידיעתנו בחמישה דברים:

  • א] שהמדע האחד במספר יאות וישוה לדברים רבים מתחלפים במין;
  • ב] שידיעתו נתלית בהעדר;
  • ג] שידיעתו מקפת במה שאין לו תכלית;
  • ד] שידיעת השם יתברך בדברים העתידים להתחדש לא תחייב שיהיה הדבר הידוע מחוייב, אבל יישאר סותרו אפשר, עד שעם הידיעה נשאר טבע האפשריות והבחירה;
  • ה] שידיעת השם יתברך לא תשתנה בהתחדש המתחדש מאלו הדברים אשר היתה לו ידיעה בהם טרם בואם, ואף על פי שכבר נשתנה הדבר שנתלית בו הידיעה, שהיה תחילה אפשרי ואחר-כך נמצא בפועל.

וכל אלו הדברים אי אפשר שנציירם בשכלנו וחכמתנו, לפי שהידיעה הנאמרת אצלנו אינה ממין הידיעה הנאמרת אצלו יתברך, ואנחנו לא נוכל להשיג את עצמותו יתברך, כי טבע זאת הידיעה יחייב שתהיה בלתי מצויירת לנו ובלתי מושגת. וכבר יובן זה ממ"ש שאנחנו לא נשיג הדברים רק באמצעות החושים, ולא נדע השגת השכל המופשט מחומר אשר ישיג עצמות הדברים מן הקודם אל המאוחר, שהוא מין השגה אחרת, וכל שכל שלא נוכל להשיג ידיעת השם יתברך אשר הוא בב"ת בלתי בעל תכלית - אינסופי - תואר לה', וזהו שאמר "החקר אלוה תמצא?!" וכו' (פסוקים ז ח ט). על-פי זה החליט, שעם היות שהשם יתברך יודע כל הפרטים העתידים בכל, יש להאדם בחירה ואפשריות על מעשיו, ואי אפשר שישאל האדם שאלת הידיעה והבחירה כלל, לאמר שאם כבר ידע השם יתברך שיחטא היה מוכרח לחטוא ולמה ייענש, כי הוא דבר שאי אפשר שנשיג את עניינו (פסוקים י יא).

אך בכל זאת, אי אפשר להכחיש שיש לאדם בחירה מצד ההרגשה שכל אדם מרגיש בנפשו שכל מה שרוצה ובוחר לעשותו יש בידו אפשרות לעשותו ואין כוח אחר מעכב בעדו (פסוק יג).

ואמנם, אם ישאל אדם למה ברא השם את האדם על האופן הזה, ולמה לא בראו שישכיל את הדברים כפי מה שהם בעצמם, וישכיל מן הקודם אל המאוחר שלא באמצעות החושים, ולא היה נבוך בספיקות הללו, על זה השיב, שזה דומה כמו שישאל שואל מדוע לא נתן ה' שכל אל החמור שיהיה משכיל כאדם, שאם כן לא היה חמור במציאות, וכן ה' רצה שיהיה במציאות אדם, שהוא שכל הנקשר בחומר, ואם היה משכיל שלא על-ידי החושים, היה שכל מופשט מחומר, ולא היה אדם במציאות (פסוק יב).

פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)


"הרב", ר"ל איני רואה בתשובתך שום יסוד ומופת שבו תזכה בהשפטך, רק או שאתה חושב שע"י שתרבה בדברים להשיב ולחזור ולהשיב בכל פעם ילאו המתוכחים מלענות אותך ובזה תנצח בוכוחך, וז"ש "הרוב דברים לא יענה?", או שאתה חושב שע"י שאתה איש שפתים מלומד לדבר צחות ודברי מליצה עי"ז תצדק, ועז"א ואם "איש שפתים יצדק", הלא רק בראיות ומופתים אמתיים יזכה המתוכח לא ברוב דברים ובהרבות מליצות ואמרי נועם:


 

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"בדיך", ואם בדיך ומחשבותיך הרמים "יחרישו את מתים" שהם אנשים החלשים, הבלתי מלומדים בעיונים עמוקים והם ינוצחו ע"י בדיך ויחרישו ולא ימצאו מענה, ועי"כ "ותלעג" יען כי "אין מכלים" להשיב לך דבר, ועי"כ.


ביאור המילות

"בדיך". המחשבות, וכמו שבאילן יש בדים וסעיפים, והבדים עבים מן הסעיפים, ומורה על העץ העב שיוצא אצל השורש לבדנה (כמ"ש יחזקאל י"ז ד'), כן בהשאלה על המחשבות, סעפים שנאתי, ברוב שרעפי בקרבי, מציין המחשבות הקטנות המפוצלות ומתפשטות, ובדים מציין העיונים הרמים ומחשבות גדולות.

"מתים", אנשים חלושים. ויחרישו הוא פעל יוצא, שיעשו אותם שיחרשו וישתקו:

 

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ותאמר", תעיז לאמר "זך לקחי" שהלקח שלך והלמודים שהצעת להכחיש את ההשגחה והבחירה הוא דבר זך וברור, זאת שנית תאמר "בר הייתי בעיניך" שאתה בעצמך בר ונבר ולא חטאת ונתיסרת בחנם, כל זה תוכל לומר לפני מתים שהם אנשים דלי חכמה וחלשים בדעת:


 

פסוק ה (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ואולם מי יתן אלוה דבר", ר"ל,

  • א) לו יצוייר שהאלהים ידבר כאשר ידבר אחד האדם בפה ושפתים כמוך (שבאמת לא יצוייר זה אצל השי"ת שלא ידבר בכלים גשמיים) זאת שנית "שיפתח שפתיו לדבר עמך" כי גם אם ידבר רחוק הוא שידבר עם אדם שפל כמוך, ואז.


ביאור המילות

"דבר", מקור שיוכל לדבר:

 

פסוק ו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושיה", כל יש ונמצא הוא כפול ומקופל חציו על חציו, ר"ל שהדברים הנמצאים מתחלקים לשנים,

  • א) כפי מה שהם בעצמותם,
  • ב) כפי מה שהם מוחשים ומושגים לחושינו, כי אנו אין אנו משיגים מן הדברים רק את מקריהם החיצונים כפי מה שהם פועלים על חושינו, ומזה לא נוכל לדון על מהות הדברים כפי מה שהם בעצמם מזולת היחוס שבין שטחם החיצוני ובין חושינו, כי תנאי משיגי החושים הם הזמן והמקום והם אינם תנאי הדברים בעצמותם, ולפ"ז א"א שנשיג משום דבר השגה ברורה לדעת איך הוא הדבר בעצמו לפי אמתתו, רק כפי מה שנראה לנו מפעולתו על חושינו, והמשיג עצמות הדברים בידיעה מושכלת שלא ע"י החוש רק כפי מה שישכיל השכל המופשט מחומר, הוא יבין תעלומות חכמה לדעת מהות הדברים ואמתתם, כי כל יש הוא מכופל, ועצמותו ואמתתו הוא משונה מחצוניותו המוחש ע"י החוש, ואז "ודע כי ישה לך אלוה מעוניך", אם תשיג תעלומות עצמות האדם כפי מה שהוא באמת לא כפי מה שהוא מוחש בחוש החיצוני, אז תדע כי אינך צדיק, שהגם שלפי הנגלה ממך אתה תם וישר ואין בך דופי, אין לדון מן החוש הבלתי משיג עצמות הדברים, שיוכל להיות שכפי נפשך הפנימית שהוא עצמות האדם אתה רשע, כי לא השלמת את נפשך כראוי להשלימה מצד שהיא עצם נבדל קדושה ומלאכיית, ושלא עשית כל אשר ביכלתך לעשות כפי כח נפשך הגדולה, וזה יחשב לך לעון וע"ז אתה נענש, הגם שנדמה לך שאתה צדיק לפי ישך החיצון, הנך רשע לפי ישך הנסתר הנכפל תחת היש החיצוני:


ביאור המילות

"כפלים". יש הבדל בין כפלים ובין פי שנים, שמלת כפלים מציין שהדבר מקופל חציו על חציו כמו וכפלת את היריעה, בכפל רסנו מי יבא, כמ"ש ישעיה מ':

"תושיה". הוא היש הנעשה ברוב עצה וחכמה, ובא בין על החכמה העמוקה המצוירת כדבר יש, כמו ותושיה נדחה ממני, ובין על היש הנמצא הנעשה עפ"י החכמה המופלאת "ישה" לך, יל"פ משורש יש ששרשו ישה, כמו יצב, ור"ל שיש ישות מעוניך שאתה לא ידעתם, ויל"פ שהוא מחסרי נו"ן ושרשו נשה, מענין שכחה, ה' שכח מאתך עונך, כמו כי השה אלוה חכמה (לקמן ל"ט), ויש הבדל בין נשה ובין שכח, השוכח יוכל לזכור לא כן הנושה. ועז"א ונשו את כלימתם (יחזקאל ל"ט) (ע"ש), נשיתי טובה (איכה ג'). ויל"פ מענין הלואה, ובא תמיד בקשור הב' על המלוה, ופה בא בקשור הלמ"ד על הלוה, כמו לא נשיתי ולא נשו בי (ירמיה ט"ו), ר"ל שאתה לוית ואתה חייב תשלומין מעונך, ור"ל אלוה גרם לך שתהיה חייב מבלי ידיעתך. ויל"פ מענין העתק, כמו נשתה גבורתה ר"ל עוניך נעתקו מזכרונך ואינך יודע בהם:

 

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"החקר", עתה בא להשיב על הטענות שטען איוב בפרק הקודם שא"א שידע השי"ת את הפרטים הבחיריים, מצד שיהיה שינוי בידיעתו, ומצד שלא ישיג בחושים, וכן שאלת הידיעה והבחירה, שמכ"ז הוכיח שמעשי האדם מוכרחים ואין לו בחירה על מעשיו, עד שלכן יצוייר צדיק אובד כי אין מגיע לו גמול על הצדק, כנ"ל באורך. ע"ז השיב, שאנחנו לא נוכל להשיג את ידיעת ה' כמו שא"א שנשיג את עצמותו, שכמו שעצמותו נעלם בתכלית ההעלם כן ידיעתו שהוא עצמותו ואין היקש כלל בין ידיעתו לידיעתנו, ולכן יצוייר שידע כל הדברים הנתלים בבחירה בידיעה עתידית, ושבכ"ז ישאר טבע האפשר ויהיה האדם חפשי במעשיו, וז"ש "החקר אלוה תמצא?" ובאר שא"א שישיג האדם עניני האלהות,

  • א) אם מצד עצם ההשגה, שאחר שהשגת האדם יסודותיה הוא מן הבחינה והחוש א"א שישפוט האדם משפט שכלי לדעת את עניני האלהות, שא"א שישיגו בחושיו וא"כ א"א להפיל עליהם מופתי השכל, כי גם מושג הסבה והמסובב והדרכים שבהם ישתמש השכל בהשכלותיו לא יצדקו רק על דברים מוחשים לא על האלהות, ועז"א "החקר אלוה תמצא",
  • ב) מצד כמות ההשגה, שאחר שהשי"ת הוא בלתי בעל תכלית, א"א שישיגהו האדם ששכלו הוא בעל גבול ותכלית, כי אז נאמר שמשיג השגה בלתי ב"ת בזמן בעל תכלית, וזה סותר א"ע, וז"ש "אם עד תכלית שדי תמצא":


ביאור המילות

"תכלית", דבר שי"ל גבול. לכל תכלה ראיתי קץ, לכל תכלית הוא חוקר.

"חקר אלוה, תכלית שדי". שם שדי מורה על ההשגחה, ושם אלוה מורה על רוממותו, ומצד שהוא אלוה אין לו חקר כלל, ומצד שם שדי יש לו חקר מצד הקשר שיש לו עם בריותיו ומצד השגחתו שעי"כ יוכרו מעשיו ויחקרו, אבל א"א להגיע בחקירה זו עד תכלית:

 

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"גבהי", הוסיף לבאר דבריו, כי הנה יש שני דרכים בהשכלה,

  • א) דרך ההפשטה,
  • ב) דרך ההגבלה, ולהשיג את ה' צריך ללכת בשניהם עד בלי תכלית, כי בדרך ההפשטה צריך שיגיע בהפשטתו עד האחד המיוחד בתכלית הפשיטות, ואין כח בשכל האדם להשיג השגה גבוה כזו, ועז"א "גבהי שמים מה תפעל", וכן בדרך ההגבלה צריך שיגיע בהגבלותיו עד כל ההגבלות, כי מתנאי האל שיכלול כל השלימות שאפשר והם בלתי ב"ת ואי אפשר שיגיע האדם לתכלית השגה זו, ועז"א "עמוקה משאול מה תדע":


 

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ארוכה", ואחר שבהשגות האלהות כלולים שתיהם, כי הוא המיוחד בתכלית הפשיטות ועם כ"ז כולל כל השלימות וכל המציאות, ובין שני אלה יש רוחק בלתי בעל תכלית אשר הוא נמנע מהשגת שכל האדם שהוא בעל תכלית, וז"ש "ארוכה מארץ מדה":


 

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)


(י-יא) "אם יחלוף", אחרי ההנחה הזאת שהניח שא"א שישיג האדם מן האלהות כל מאומה, יאמר, שא"כ איך ישיג את ידיעתו שהוא עצמותו, שאינו ממין ידיעתנו כלל, כי אצל השי"ת יצוייר שידע כל פרטי הדברים העתידים ובכ"ז ישאר הבחירה ביד האדם, שהגם שהם דברים סותרים לפי ידיעתנו, בכ"ז יסכימו שניהם בחק האל ובידיעתו שהוא מין אחר מידיעת האדם, וא"כ" אם" השם "יחלוף" ויעביר את אחד מברואיו מן העולם, או אם "יסגיר" אותו במאסר בבית כלא, דהיינו שיביא עליו יסורים, "ויקהיל" את כל בני העולם לשאול אותם אם דן בצדק וביושר, "מי ישיבנו כי הוא ידע מתי שוא", מי ישיב ויטעון אליו לאמר הלא כבר ידע מתי שוא וכבר ידע מקודם שיחטא וממילא היה מוכרח לחטוא אחר שכבר ידע ה' שיחטא והידיעה מסלקת את הבחירה, וכבר "ראה און ולא יתבונן", היינו שהלא כבר ראה שעתיד פלוני לחטוא ועשה א"ע כאינו מתבונן, וכאילו עדיין הבחירה ביד האדם לחטוא או שלא לחטוא, ולמה חלף החוטא מן העולם או נתיסר בחנם אחר שהיה מוכרח לחטוא, מי ישיבנו תשובה זאת, הלא לא ימצא איש אחד יוכל להשיב כזאת, אחר שאין האדם משיג את ידיעת ה' איך הוא, וה' יודע הכל ובכ"ז נשאר הבחירה ביד האדם, כמ"ש הכל צפוי ובכ"ז הרשות נתונה וא"כ בטוב העולם נדון ויפה דן מה שחלף והסגיר את הרשע, הגם שאין האדם משיג את זאת איך הוא, ואם תשאל ומדוע ברא ה' את האדם בענין הזה שלא ישיג רק ע"י החושים, ולא ידע מאומה מידיעת האלהות ומידיעת עצמות הדברים עד שלא ידע גם את נפשו ואמתת עצמותו, ולמה לא בראו על אופן שישיג וישכיל כשכל המופשט מחומר, שמשיג הכל בהשגה פשוטה מן הקודם אל המאוחר, וז"ש.


ביאור המילות

"יחלוף", יעבור מן העולם כמו והאלילים כליל יחלוף (ישעיה ב') וכבר בארתי שם שחליפה מענין העברה בא תמיד בקל בין עומד ובין יוצא:

"ויסגיר". בבית כלא:

"ומי ישיבנו". מענין תשובה ומענה:

 

פסוק יא (כל הפרק)(כל הפסוק)




ביאור המילות

"ידע מתי שוא וירא און". ר"ל שידע תכונת האדם שנוטה לשוא, וגם ראה האון עצמו, האון הוא דבר פעל ונראה בחוש, אבל תכונת השוא שהוא בכח הנפש לא שייך בו ראיה רק ידיעה.

"יתבונן", ההתפעל מורה שמחפש להבין ע"י דרכי ההיקש והתבונה, ויל"פ שרואה האון בלי יצטרך להתבונן ולחקור עליו, כי בסקירה אחת הכל סוקר:

 

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ואיש", ר"ל ואם תשאל הלא ראוי "שאיש נבוב ילבב", שהאיש הנבוב וחלול שאין לו לב להשכיל השכלות המופשטות מחומר, ילבב יושם בו לב משכיל לדעת את כל אלה, ולמה מנע ה' השכלות אלה מן האדם, ע"ז משיב "ועיר פרא אדם יולד", ר"ל שכן יש לך לשאל מדוע ברא ה' את העיר פרא שיהיה עיר פרא, ומדוע לא בראו שיהיה לו שכל כמו אל האדם, וכמו שלא יקשה לך שאלה זאת, כי ה' נתן לכל חומר את הצורה אשר החומר מוכן אליה, וחומר העיר פרא אינו מוכן שיקבל צורת השכל, וכן חומר האדם אינו מוכן שישכיל השכלות מופשטות מחומר כי אינו מוכן שישכיל רק ע"י החושים והבחינה, ואם היה בורא אותו שישכיל כשכל מופשט מחומר היה בהכרח שכל מופשט מחומר, והיה מלאך לא אדם, וכמו שא"א שעיר פרא יולד שיהיה אדם כן א"א שאיש נבוב ילבב:


ביאור המילות

"נבוב". חלול, כמו נבוב לוחות.

"איש, אדם". כבר בארתי בס' התו"ה (ויקרא סי' י') ששם איש כולל כל יש ונמצא, ושם אדם מציין מין האדם לבדו, וע"כ נגד עיר פרא תפס שם אדם:

 

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם", ובכ"ז תבחן מצד הבחינה שהבחירה ביד האדם ואין האדם מוכרח במעשיו, כי הלא תראה "שאם אתה הכינות לבך" לחפוץ לעשות איזה דבר, אז "ופרשת אליו כפיך", תראה תיכף כי תפרוש כפיך אל הלב, ר"ל שכפיך עומדים תיכף פרושים למשמעת הלב לעשות כל אשר חפץ הלב לעשות, עד שלבך מושל על כפיך, ואינך נאנס משום מכריח, לא על חפץ הלב שעז"א אם אתה הכינות לבך, שאתה בעצמך מכינהו אל החפץ לא ע"י הכרח, ולא על הכפים הפועלים כי הם פרושים אל הלב לעשות כרצונו ובחירתו, ובזה תבחן ותראה כי אתה חפשי במעשיך והבחירה בידך לעשות טוב או רע, וא"כ.


ביאור המילות

"הכינות לבך". בא על המכין לבו ומחשבותיו לבקש איזה דבר, לא הכין לבו לדרוש את ה' (דה"ב י"ב י"ד) תכין לבם (תהלות י' י"ז), ומלת אליו מוסב אל הלב:

 

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)


"אם און בידך הרחיקהו", כי הבחירה בידך להרחיק את האון, ולא לבד שתרחיקהו מידך, כי גם "באהליך אל תשכן עולה":


ביאור המילות

"און, עולה". האון מציין הכח שלא במשפט שנעשה בפעל, ע"כ מיחסו אל היד הפועלת, והעולה תציין התכונה לא הפעל, כמ"ש בכ"מ, ע"כ אמר אל תשכן באהליך שהיא השוכנת באהלו ותכונת נפשו:

 

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי אז תשא פניך ממום", רק אז יהיו פניך נשואים בל יהיה בם מום, כי אם תעשה און ועולה המום נמצא על פניך, כי אתה עשית החטא בבחירתך, ואז "תהיה מוצק" וחזק מושל על עצמך, "ולא תירא", כי אתה חפשי במעשיך, ותוכל לעשות טוב וצדק אם תרחיק בבחירתך און ועולה:


ביאור המילות

"תשא פניך ממום", כונת המליצה כי אתה נושא לך פנים בשקר הגם שמום העון בך, בשתאמר שאתה מוכרח עליו, וזה שקר, אבל אז שלא יהיה בך מום תשא פניך באמת.

"מוצק". מתכונת חזק, כמו לבו יצוק כמו אבן, ובא על דבר המתקשה אחרי ההתכה כמו מתכות, כמ"ש בככר הירדן יצקם המלך:

 

פסוק טז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"כי אתה", באר לו עוד דבר חדש, שיצוייר צדיק אובד בגופו, ובכ"ז אין זה עול בחק האל, כי היסורים הבאים בעולם המוחש והנוגעים אל הגוף אינם יסורים אמתיים, ואבדת הגוף אינה אבדה, כי עקר האדם היא הנפש המתלבשת בגוף, והיא תזדכך ע"י היסורים לשוב למעונה ולקבל גמולה בעולם הנצחי ששם עקר הגמול והעונש, ועז"א כי "אתה עמל תשכח", דייק במלת אתה, על עקר עצמותו שהיא נפשו הרוחניות שהוא עקר האדם, ועת תפשט את שמלת החומר מעליה תשכח את העמל והיסורים שסבל הגוף, ובהפך "כמים עברו תזכר", תזכור את העמל והיסורים כמו שזוכרים את המים אשר עברו וישטפו את האדמה, שהגם שבעת השטף היא רעה גדולה בכ"ז לשנה הבאה יזכרו זאת לטובה, כי המים ישמינו האדמה וירטיבוה לעשות פרי תבואה, (כמ"ש חז"ל בפרק הרואה שמברך על הרעה מעין הטובה אם שטפה שדהו דאע"ג שהיא רעה עכשיו היא טובה לאחר זה דמסקי ארעא שרטון), כן היסורים שהיה לך בעוה"ז יהיה לטובה בחיי הנשמות:


 

פסוק יז (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ומצהרים יקום חלד". החלד והעולם החדש אשר יקום אחר העוה"ז שהוא חיי העוה"ב יקום מצהרים ממקום האורה, לא בעוה"ז אשר קמה ממקום אופל וצלמות, "תעופה כבקר תהיה", בעת עפעפי שחר תיכף תהיה כבקר, הגם שבעת עיפת השחר עדיין הוא לילה בעוה"ז, אז יהיה בקר, הפך מ"ש איוב ארץ עיפתה כמו אופל, כי בסור הלילה של חיי העוה"ז תזרח שמש אור הנצחי הגנוז בעוה"ב:


ביאור המילות

"חלד", יאמר על העולם בכלל, מבלי השקף על הארץ שנקרא ארץ או תבל, ולא על הזמן שמצדו יקרא עולם, וצהרים מציין זהר השמש וצהרו בחצי היום שזורח לרוח מזרח ומערב בשוה, וע"כ בא במספר הזוגי, "תעופה", שרשו עוף, ובא על בקיעת נוגה השחר דרך נקבי משכיות כרואה דרך עפעפים, כמו ארץ עיפתה כמו אופל, וכמו בעפעפי שחר, התעיף עיניך בו:

 

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ובטחת", ובזה יש לך בטחון על חיי העוה"ז האובדים, "כי יש תקוה" על חיים טובים מאלה ונעימות נצח, "וחפרת" שאחרי שתחפור לך קבר מכל מקום לבטח תשכב:


 

פסוק יט (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ורבצת", שם לבטח ואין מחריד, לא כעוה"ז שרבו המחרידים מהתאוות ומלחמות היצר ופגעי העולם המחרידים את הנפש, "וחלו פניך רבים", כמו שמתפללים על קברי הצדיקים:


ביאור המילות

"ורבצת". פעל רבץ מציין רביצת הבע"ח אחרי המרעה, ובא על ב"א בדרך השאלה על עת המנוחה, ומציין פה רביצת הקבר אשר שם ינוחו יגיעי כח אחרי הרעיה שבעוה"ז.

"וחלו פניך", כמו פניך יחלו עשירי עם, רבים יחלו פני נדיב. וגם יל"פ על התפלה, ויחל משה את פני ה' אלהיו, וגדרו הבקשה הרבה לפנים הבלתי נראים תמיד:

 

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)


"ועיני", אבל "עיני רשעים תכלינה", כי לא ינוחו מתאותם יש לו מנה מבקש מאתים, "ומנוס אבד מנהם" שאין להם מנוס מן האבדון והמות, "ותקותם מפח נפש", הפך מתקות הצדיקים שהיא נצחיות הנפש וחיי הנשמה, והם תנפח נפשם מגופם לאבדון, כמ"ש ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע:


ביאור המילות

"מפח נפש". צער הנפש, כמו ונפש בעליו הפחתי. ויל"פ שנופח את הנפש לחוץ, להוציא הנפש לאבדון, ורוח הולך ולא ישוב: