|
Teshuva 741
<b>שאלת </b>על מה שנהגו במצרים להניח על המתים מצבות של אבן גדולה וכותבין עליה שם המת וכשמפנין אותו להעלותו לירושלים באים העכו"ם וגונבים אותם ומוחקין הכתובה וחוזרין ומוכרין לישראל לצורך מתים אחרים אם יש בזה צד איסור:
<b>תשובה </b>אע"ג דאיכא פלוגתא אם המצבה היא בכלל איסור הנאה מ"מ אנו נוהגים בו להחמיר משום דאיכא מאן דמפרש דהיינו גולל מ"מ בנ"ד נראה שהוא מותר דלא עדיף מהקבר עצמו שאם פינהו משם לקבור אחר דדוקא גבי אביו אמרינן החוצב קבר לאביו והלך וקברו במקום אחר לא יקבר בו עולמית משום כבוד אביו ואלו בעלמא אפי' למאן דאמר הזמנה היא ואפי' קבר בו ופינהו יקבר בו אחר וכ"ש המצבה שמותר ליתנה על מת אחר ודוקא בחנם אבל מכרה אסור וכן העלה הרשב"א בתשובה הילכך בנ"ד כיון שאין הישראל נהנה כלל מותר. אלא שאני ראיתי במצרים רעה מזו שכל מצבה שנשתכחו שם בעליהם מהם גונבים אותם וחוזרים ומוכרים אותם לישראל ונמצאו גוזלים את המתים וישראל מחזיקין בידיהם לקנות אותם לפיכך ירא שמים יזהר שלא יניח על מתו אלא מצבה חדשה או מאותם שברור אצלו שפינו את בעליהם משם וגם מאותן מצבות שגונבים מעל הצדוקים והשמרונים אסור ליקח מהם ולפי שראיתי מקילין בדבר זה הוצרכתי לכתוב שהדבר אסור שהרי הצדוקי ישראל הוא לענין שאסור בהנאה והשומרונים אע"ג דאינם כישראל לענין שמתיהם אסורים בהנאה שהרי הם [כעכו"ם לכל דבריהם דקיי"ל דמיתי עכו"ם אינם אסורין בהנאה] דילפינן לה מותמת שם מרים מ"מ לענין גזל וגניבה הכל שוין ואסור לסייע ידי עוברי עבירה:
Teshuva 742
<b>שאלת </b>על שליח שהביא גט ממדינת הים ונתנו לה ולא אמר בפני נכתב ובפני נחתם ואיננו כי הלך לו ואי אפשר לחזור וליתנו לה ולא נתקיים הגט בחותמיו מה תקנה יש לו:
<b>תשובה </b>כבר נהגו בכל ישראל שהמביא גט יש בידו שטר שליחות שעשאו הבעל ואם זה השליח הביא בידו שטר שליחות הגט כשר ואפילו לכתחלה לא היה צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם אלא כדי שלא לחלוק בכל שליחות גט נהגו שאפי' בידו שטר שליחות מקוים אומר בפני נכתב וכו' אבל לכתחלה אין צריך שלא תקנו בפני נכתב וכו' אלא שאם יבא הבעל ויערער לא תמצא עדים לקיימו וכיון דאיכא סהדי שעשאו שליח לגרש אותה אפי' שיבא ויערער אין חוששין לו ראיה לדין זה שנים שהביאו גט אין צריכין לומר כלום דהן הן עדיו הן הן שלוחיו אף הכא נמי כיון שיש עדים שעשאו שליח הוי כאלו הביאו שנים. ותו דקי"ל שלוחו של אדם כמותו כי היכי דאם בא לגרשה איהו אין צריך לומר בפני נכתב וכו' ה"ה לשלוחו כיון שעשאו בעדים ובתנאי שיהיה שטר השליחות מקויים או שאפשר לקיימו אבל אם אי אפשר לקיים לא הגט ולא שטר השליחות הגט פסול:
Teshuva 743
<b>שאלת </b>על ראובן שהיו מרננים אחריו שבא על אשתו של שמעון ונפטר שמעון ובקש ראובן לישא אותה אם היא מותרת או לא:
<b>תשובה </b>רע עלי המעשה ואין מנחם כי קצת חכמים התירו לו לישא אותה והרי היא אצלו לדעתי באיסור דאיכא כמה רבוותא דאמרי דאפילו נשאה מוציאין אותה לפי שהחזיק את הקול הראשון שהרי הקול הראשון היה קלא דלא פסיק ואפילו שמעון בעלה היה חושד אותה עם ראובן זה. ואני אומר דאפילו לדעת האומרים דלא תנשא לו לכתחלה ואם נשאת לא תצא מודים הם בנ"ד לפי שאני ראיתי כמה אמתלאות בדבר שאחר שמת שמעון נתן עיניו ראובן זה לגרש את בת אחי אביו ויש לו ממנה בן והיא יפה וכתובתה מרובה והאשה החשודה נתנה לו מעות כדי לפרוע לה כתובתה ובשעה שגרשה בפני אמרתי לו כבר ידעתי שמעות אלו אינם שלך אלא אשתו של שמעון נתנה לך כדי לגרש את אשתך ותשא אותה ולא תסמוך על זה שלא אניח אותך לישא אותה. והלך ונתעזר בקהל אחר שהיה הראש שלהם חכם להרע וקדשה בהחבא ואנכי לא ידעתי סוף דבר נשאת שלא מידיעתי בעזרת בעלי זרוע והוראת קצת חכמים לישרי להו מרייהו וכשתפסתי עליהם אמרו שלא ידעו שיש בדבר חשש איסור ולא רנון אבל כיון שקדשה מותר לכנוסי אבל דעתי הוא שהיא אסורה לו דאע"ג דהיכא דאיכא רנון ותו לא דעתי להקל ואם כבר נשאת לא תצא מ"מ בנ"ד אני הכרתי בו אמתלאות ודברים שהם מורים שאמת היה הקול ואפילו המקילים יהו מודים בכיוצא בזה דאפילו אם נשאת תצא אבל מה אעשה שאין הדור עולה יפה ונתקיים בהם עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו. נוסף על זה שהלך ונשאה אחר התראתי שכל זה מורה שהקול הראשון אמת היה ומי ששמו אמת יעזרנו על דבר כבוד שמו:
Teshuva 744
<b>שאלת </b>על מי שעבר על חרם הקהלות אם הוא מוחרם או לא:
*
<b>תשובה </b>כתב הרשב"א ששאל על זה מרבותיו ולא השיבו לו דבר אבל כתב שמנהג הקהלות שאין נוהגין בו כדין מנודה או מוחרם. ומ"מ משמע לי מאותה תשובה שדעתו היה להחמיר אלא משום דהנח להם לישראל שאע"פ שאינם נביאים. הילכך אם מנהג המקום לנהוג בעובר כדין מנודה או מוחרם הרי המנהג הוא כהלכה ואם לא נהגו הנח להם לישראל ומ"מ אם הכריזו עליו הדבר ברור שצריך לנהוג עמו ככל דיני מוחרם וטעמא דמסתבר שכל זמן שלא הכריזו עליו יכשלו רבים בלי ידיעה ואפשר שזה טעם מנהג הקהלות אשר כתב הרשב"א ז"ל אבל אחר הכרזה נסלק טעם זה:
Teshuva 745
<b>ולענין </b>הלוקח כלי סעודה חדשים מישראל שלקחן מן העכו"ם ולא הטבילן הדבר ברור אצלי שצריכין טבילה דטעמא דהך טבילה משום דיצאו מטומאתו של עכו"ם לקדושתו של ישראל ומה לי ישראל ראשון ומה לי שני כיון שעדיין לא הטבילן לא יצאו מידי טומאתה ולא נכנסו לקדושתן של ישראל ואדרבה מכלי מדין איכא למשמע דמי לא עסקינן שנתן איש לחבירו יורה או כוס או סכין ואפ"ה אמר קרא תעבירו במים וטהר. גם מלשון התוספות יש ראיה גמורה וז"ל ישראל שלקח מן העכו"ם והשאילו לחבירו אסור להשתמש בו בלא טבילה ע"כ. דהא טעמא דמאן דמתיר הוא מפני שפקע שם עכו"ם מינה ולדידיה הכא נמי הא פקע שם עכו"ם מן הכלי שכבר לקחו ישראל מן העכו"ם ומה לי שישאילנו לישראל אחר או שימכרנו ולפי דעתו לא היה צריך טבילה אלא ודאי קושטא דמלתא דצריך טבילה ואפי' עבר הישראל הראשון ונשתמש בהם בלא טבילה לא בשביל כך פקע מהן טומאתן וצריכינן טבילה ומינה לא תזוז. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 746
<b>שאלת </b>על אשה שזנתה תחת בעלה אם מותרת לשמשו כשפחה או לא:
<b>תשובה </b>נמצא בתוספת בריש זבחים גבי אשה לא לגירושין קיימא דאפי' זינתה אם ירצה הבעל לא יגרש רק שלא תשמשנו [ע"כ] וטעמו של דבר דליכא למיחש שמא יבא עליה דכיון דאיסור תורה הוא ותו כיון דזינתה תחתיו שונא אותה ומאוסה בעיניו (ע"כ). ואין אני רואה לסמוך על הוראה זו כיון שהיא מכרת ברמיזותיו וקירצותיו ורגילה אצלו תשתדלנו לדבר עביר' כיון שזינתה עם בעלה ויצר לב האדם רע מנעוריו ולא יוכל לעמוד בעצתו ומי הוא זה שידור עם נחש בכפיפה ולא תסתנו ואפי' ע"י עדים אני חוכך להחמיר שאין אפטרופוס לעריות דכל היכא דאמרינן תצא או יוציא בגט משמע ולדעת מקצת אין מחייבין לתת גט אבל מודים הם דמפרישין אותה ממנו אבל שתעמוד עמו ותדור בביתו והוא נכנס ויוצא אין ראוי להתיר והוי יודע שאפי' לדעת התוספות לא התירו שיתיחד עמה דלא גרע משאר נשים שאסורות עליו שאינו מתיחד עמהם וכבר הוכחתי בראיות דכל היכא דאמרינן תצא בגט משמע ולא סגי בהפרשה והכא בנ"ד תצא אמרינן ובגט משמע ואפילו את"ל דלא הוי בגט מ"מ הפרשה בעי. וכן כתבו התוספות בפרק החולץ דגרסינן התם בזמן שהולד של קיימא יוציא וכו' תנא משום ר' אליעזר אמרו יוציא בגט ומייתי עלה הא דתניא לא ישא אדם מעוברת חברו וכו' וחכמים אומרים יוציא ולכשיגיע זמנו לכנוס יכנוס וכו' אמר רבא ולדברי חכמים יוציא בגט אמר מר זוטרא דייקא נמי דקתני יוציא ולא קתני יפריש שמע מינה וכתב הריא"ף וכן הלכתא ואפי' כהן והקשו בתוספות והא דתנן בסוטה גבי מעוברת חברו ומניקת חברו יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן ותירצו הפרשה משמע הכי ומשמע הכי אבל יוציא לא משמע אלא בגט א"נ התם שקנא לה ונסתרה לא חיישינן שיבא עליה כיון דאסירא ליה מדאורייתא הרי לך לפי תירוץ ראשון דיוציא בגט משמע ואפי' לפי התירוץ השני מ"מ הפרשה בעי וקרוב אצלי שמה שכתבו בריש זבחים על ידי הפרשה נמי היא וזהו שכתבו רק שלא תשמשנו:
וגדולה מזו כתב הרשב"א דאם לא (תרצה לצאת) [ירצה להוציאה] בגט משמתינן ליה עד שיוציא בגט. וגם על התירוץ השני של התוספות חולק מהר"ם ז"ל שכתב בהא ודאי פליגנא עלך דאיכא למימר דוקא בההיא דסוטה שהיא שונאתו והוא שונאה מחמת שקנא לה ונסתרה תחתיו הילכך ליכא למיחש אבל בעלמא דלא סגי ליה אפילו באיסור כרת שהוא חמור יבא עליה ע"כ. וכ"ש בנ"ד שהיא אינה שונאתו שהרי לא קנא לה דודאי חיישינן שמא תשתדלנו ויבא עליה. כללא דמילתא דעתי הוא דאע"ג דאיכא תרתי שהוא אסור תורה ותו דמאיסה ליה תצא בגט ואם לא רצה משמתינן ליה עד שיוציא דעצת זמה יש ביניהם:
Teshuva 747
<b>שאלת </b>על שכיב מרע שנתן מתנה מקרקעי ואגבן מטלטלי איך יקנה מקבל מתנה שאין קונה אלא לאחר מיתה ואחר מיתה אין הקרקע של הנותן ואיך יכול להקנות אגב קרקע שאינו שלו (וכתב) [וכ"ת] יקנה בתורת מתנת שכיב מרע כי דבריו ככתובים וכמסורין דמו מ"מ הוא לא רצה להקנותו אלא באגב ואין לנו להוסיף על דברי ש"מ וכן כתבו הראשונים נ"נ:
<b>תשובה </b>אין כאן תוספת בדברי הש"מ שהרי לאלומי למתנה כתב לו מטלטלי אגב מקרקעי וה"ק תקנה באגב או בדרך מתנת ש"מ. ועוד אני סובר דקנה בתורת אגב קניית הקרקע והמטלטלין באין כאחת מיד בגמר מיתה ואע"ג דלא אמר הריני נותן מטלטלין ואף אגב מקרקעי דהשתא הוי מיפה את כחו אפי' הכי אני סובר דקנה דבשלמא היכא דאמר קנה מקרקעי ואגבן מטלטלי התם ודאי משמע שצריך להוסיף לשון כדי ליפות את כחו אבל אם אמר קנה מטלטלי אגב מקרקעי אין צריך להוסיף לשון דשפיר משמע קנה מטלטלי וגם תקנה אותם אגב הילכך כיון דאיכא תרי טעמי חדא דשני הקניינים באים כאחת ותו דליפות כחו משמע שאמר לו כן המתנה קיימת וכן נהגו לכתוב בכל מתנות ש"מ:
Teshuva 748
<b>שאלת </b>ממני על שטר שיצא על היתומים ויש לו טלאי מגבו אי טענינן ליתמי פרוע הוא ותברא הוה כתיב אגביה א"נ דילמא קרוע קרע ב"ד היה והטלאי החזיק את קרעיו:
<b>תשובה </b>מדאבעיא לך אי טענינן ליתמי משמע שאם היה אביהם קיים וטען פרעתי שהוא נאמן. ולא היא דאי משום קרע אע"פ שיש טלאי על גבו ניכר הוא אם הוא קרע ב"ד או לא. ואי טעין דתברא כתיב אגביה נסיר הטלאי ונחזי וכתב שנגרר ונתן עליו טלאי זה כדי להסתיר מקום הגרר אפי' שהיה הגרר ניכר ממש לא חיישינן ליה דלא אמרינן אלא שאין למדין מן הגרר אם אינו מקוים אבל שאר השטר בחזקתו עומד וכן כתב הרשב"א בתשובה והביא ראיה מהתוספתא דתניא שטר שיש בו מחק או תלוי מגופו פסול שלא מגופו כשר ש"מ דמחק שאינו מגופו אינו פוסל את השטר לומר שמא תנאי היה כתוב בו ע"כ והרי הגרר אשר מבחוץ אינו מגופו של שטר ולפיכך אינו פוסל אותו דגופו של שטר היינו שם המלוה והלוה והזמן והמעות אבל שאר השטר בחזקת כשר הוא. ומ"מ בנ"ד ב"ד אביהם של יתומים ויש להם לחקור על הדבר יפה ולמתן את הדין עד שיתברר וקולפין הטלאי שעל השטר אם אין תחתיו גרורה ודאי כשר הוא שלא נתן עליו הטלאי אלא להחזיקו ואם נמצא תחת הטלאי גרירה צריך לראות אם יש בו כדי כתיבת תברא ואם אין בגרר שיעור כתיבת תברא ודאי כשר הוא ואם אין הגרר במקום גופו של שטר מאחוריו גם בזה ודאי כשר שאין דרך לכתוב תברא אלא מאחורי גופו של שטר. אבל אם הגרר הוא שיעור תברא ובמקום גופו של שטר מאחריו צריך להתיישב בדבר הרבה ולא קרעינן ליה ולא מגבינן ביה דרגלים לדבר דהוה כתיב עליה תברא וכדי שלא יכירו בזיופו נתן עליו טלאי ומימר אמר כיון דיתמי לא ידעי במילי דאבוהון לא יהבי אדעתייהו והשתא ניחא הא דאמרינן בשלהי פרק השואל כיון דלגוביינא קאי אם איתא דפרעיה איבעי ליה למכתב אגביה א"נ למכתב עליה תברא ואי מצי אידך לממחק תברא דאגביה ויהיה השטר כשר היכי מצי קאמר איבעי ליה למכתב אגביה אלא ודאי יש גרירה שפוסל את השטר והא דתניא בתוספתא שלא מגופו כשר ה"מ בפני השטר דלא עבידי דכתבי תברא בתוך השטר אבל היכא דאיכא גרר מאחורי השטר עם התנאים אשר כתבתי למעלה מסתברא דלא מגבינן ביה וכבר היה מעשה וע"י החקירה יצא הדבר לאורה והדין לאמתו:
Teshuva 749
<b>עוד שאלת </b>על ענין תרי ותרי אי הוי ספיקא דאורייתא או דרבנן:
<b>תשובה </b>תרי לישני נינהו בגמרא ורוב הפוסקים אשר אנו רגילין לסמוך עליהם פסקו דתרי ותרי ספיקא דרבנן לאפוקי מילתא מחזקה קמייתא דאית לה להך מילתא ולמ"ד תרי ותרי ספיקא דאורייתא אלימא האי ספיקא לאפוקי מלתא מחזקה קמייתא ומהאי כללא תוכל להבין מאי איכא בין הני תרי לישני וחד מינייהו שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה למאן דאמר תרי ותרי ספיקא דאורייתא נפקא לה מחזקת אשת איש והבא עליה באשם תלוי ולמ"ד תרי ותרי ספיקא דרבנן לא נפקא לה מחזקת אשת איש והבא עליה בחטאת ומזה תוכל להבין שאר הנפקותות וכבר האריכו הראשונים להוכיח דקי"ל כי הך לישנא תרי ותרי ספיקא דרבנן וגם אני הארכתי בה בתשובה על מעשה שבא לידינו בשנים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה והעליתי באותה תשובה דכל ספק שיולד לנו באותן הקדושין אזלינן בהו לקולא בכל ספק קדושין שאם נולד לנו ספק אחר אית לן למיזל לקולא וכן הודה בעל הדין חדא דתרי ותרי כיון דקי"ל ספיקא דרבנן הוא לא מפקי לה מחזקת פנויה ותו שנולד לנו ספק אחר באותן קדושין הרי היא בחזקת פנויה מ"מ אם אתה רוצה לעמוד על עיקר הדברים עיין באותה תשובה אם ישנהו אצלך:
Teshuva 750
<b>שאלת </b>על מי ששכר מלמד וחזר בו שחייב ליתן לו שכרו אם נותן לו שכרו משלם או כיושב ובטל שאינו דומה הבא מלא לבא ריקן:
<b>תשובה </b>הרשב"א ז"ל העלה דדמי לאוכלוסי דמחוזא דאי לא עבדי חלשי ונותן לו שכרו משלם (וקי"ל) [וקשיא לי] דאדרבא אמרינן למה נקרא שמה תושיה שמתשת כחו של אדם וליכא למימר דלא אמרינן הכי אלא בדברים הצריכין עיון דאנא חזינא מלמדי תינוקות טורחים הרבה ויגעים ותו דלהכל נקרא תושיה ולפיכך נ"ל דעיקר הטעם הוא דבזמן שהמלמד יושב ובטל נחלש כח הלימוד ודרכו וכשירצה לחזור ללמודו קשה עליו כי בהרגל הדבר לא יקשה עליו טרחו ולאו דחלשי גופייהו ממש אלא חלשי ממלאכתם וניחא להו להיות עוסק במלאכתו תדיר ולפיכך נותן לו שכרו משלם:
Teshuva 751
<b>שאלת </b>עלה דהא דגרסינן בתלמודא דבני מערבא בפרק מציאת האשה הורה ר' פינחס כהן דשבק אתתיה ולא ממרק לה פורנא שהוא יעלה לה מזונות עד שהוא ממרקה וקשיא לך דאגר נטר הוא:
<b>תשובה </b>אין זה אגר נטר שהרי לא הלותה האשה לבעל כלום שהרי מנה מאתים ותוספת מתנה נינהו דיהיב לה מדיליה וכן הנכסים שהכניסה לו הרי הן כשלו שהרי אם מתה הוא יורשה ולא בתורת הלואה הכניסה אותם למה הדבר דומה לאדם שאמר לחברו אתן לך מנה לזמן פלוני והגיע זמן ולא נתן ואמר הא לך פרוטה והרחיב לי הזמן וכי נאמר שיש בזה רבית והלא לאו מידי הלוהו ומיהו אם זקפן עליו במלוה יש לחוש מדרבנן וכן לענין כתובת אשה אם זקפן עליו במלוה יש לחוש שלא יעלה מזונות. א"נ בתורת קנס אמרו שיעלה לה מזונות עד שישלים לה כתובתה וכיוצא בזה נמצא במרדכי במי שהלוה לחברו והתנה עמו שאם לא תתן לי עד זמן פלוני משם ואילך תתן לי כך וכך בתורת קנס ועשו על זה מעשה וכתב הרשב"א שאע"פ שזה מותר מן הדין מ"מ אסור משום הערמת רבית ובנ"ד לא שייך הערמת רבית ואפי' הרשב"א מודה. ומ"מ ראיתי מי שכתב שהתלמיד שלנו חולק על הירושלמי דאמרינן מגורשת ואינה מגורשת מעלה מזונות וסתם מגורשת ואינא מגורשת עדיין לא נפרעה כתובתה ואותה היא שאמרו מעלה לה מזונות הא מגורשת דכוותה לא ומשמע מהכא שאפי' לא נפרעה מכתובתה כלום אינו מעלה לה מזונות וכ"ש היכא דנפרעה מקצת ולא נגמר הפרעון ואני סובר שאם לא נאמר היה ראוי לעשות תקנה שלא יגרש אדם את אשתו ויעכב את כתובתה אצלו והיא תשאל על הפתחים וכ"ת תקבול עליו בב"ד אין דרך בנות ישראל הצנועות להתבזות בב"ד ותו דילמא גברא אלמא הוא ואומר לה לך ושוב ומחר אתן ובין כך תמות ברעב וכיון שנקבע בתלמוד ירושלמי והורו כך הלכה היא וכ"ש שאין אנו רואין בזה מחלוקת דמאן לימא לן דההיא דמגורשת ואינה מגורשת אכתי מגידא ביה שאינה יכולה להנשא לאחר ולפיכך מעלה לה מזונות ואיירי שנתפרעה כל כתובתה ולא שוינן פלוגתא בין תרי תלמודי בכדי בדבר שהסברא מסכמת כנ"ל:
Teshuva 752
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על מחלוקת אשר נפל בירושלם בין הבעלי בתים ובין החכמים על ענין פריעת שומרי השכונה:
<b>תשובה </b>כבר ידעת דאמרינן בבבא בתרא אמר רב יהודה הכל לאגלי גפא ואפי' מיתמי אבל רבנן לא צריכי נטירותא וזה מוסכם לא נפל בו מחלוקת אבל במס המוטל אקרקפתא דגברא הוא דאיכא פלוגתא אם חייבים הצבור לפרוע בעדם או לא וכבר נהגו לשמוע למיקול ופורעין הכל. אבל בנ"ד אפי' האומרים שאין החכמים חייבין לפרוע כסף גלגלתא מודים הם דחייבים החכמים לפרוע בשמירות דבשלמא היכא שהמלך או שר העיר מצוה להניח שומרים בכל שכונה ושכונה או שיצאו הם בעצמם לשמור כל אחד ואחד לילו בכי האי גוונא החכמים פטורים דלא בעו נטירותא ופורעין הבעלי בתים עליהם ואם צריכין לשמור בעצמם יצאו הם ולא החכמים דרבנן לאו בני מיפק באכלוסא נינהו א"נ שאין המלך מצוה ולא כופה אותם ובני העיר צריכים (לשמור) [לשכור] שומרים החכמים פטורים כדכתיבנא. אבל בנ"ד הבעלי בתים אומרים אין אנחנו צריכין שומרים כי עניים אנחנו והחכמים צועקים לאמר תעמידו שומרים והם בעצמם מודים דבעו נטירותא היש מן הדין או כן הסברא שיכופו את הבעלי בתים להעמיד שומרים ולא יסייעו עמהם ולכוף אותם על כיוצא בזה לא אמרה אדם מעולם ואי אמרה לא צייתינן ליה כי לקת מדת הדין אבל יכולין לכוף אותם שיעמידו שומרים אם דבר צריך הוא ויסייעו כולם כדתנן כופין בני העיר זה את זה וכו' ואע"פ שידעתי שיש חכמים שהם חלוקים על זה לעצמם הם דורשין ואין שומעים להם ומ"מ אל תטעה בדברי שלא אמרתי אלא בזמן שהבעלי בתים טוענין אין אנו צריכין שמירה אם לא יסייעו כולם והחכמים אומרים עכ"פ תעמידו שומרים בכה"ג אני אומר כופין אלו את אלו ואע"פ שיש טעם אחר כי מסופק אני אם יש עתה מאן דלא בעי נטירותא איני נכנס בחקירה זו עתה כי דברי יעציבו את קצת חכמים ולכן השתיקה טובה מהדבור ומכל מקום מה שכתבתי נראה לי ברור בלי חולק ומכל מקום אם הדבר ברור שגם הבעלי בתים צריכין שמירה ואין טוענים כך אלא כדי שיסייעו החכמים עמהם בזה הדבר ברור שאם החכמים טוענים לא בעיא נטירותא א"נ דשתקו אינם חייבים לסייע אותם אבל אם הם מודים דבעו נטירותא וצועקים לאמר תעמידו שומרים הדבר ברור אצלי דחייבים לסייע עמהם דהודאת בעל דין כמאה עדים והא אמרו דבעי נטירותא וכ"ש במה שאני רואה בירושלם שנתרבה עין הגנבים בשביל החכמים שאין לבושם כלבוש הבעלי בתים ונראין מכובדים יותר מהם וכ"ש שיש בדבר ספק נפשות כאשר הוא מפורסם ואין ראוי שיהיה בדבר התרשלות והנראה לעניות דעתי כתבתי וכתב הרשב"א בתשובה על אחד שהיה פטור ממסים וארנונות דחייב לפרוע בפסי העיר משום דבעי נטירותא אף הכא נמי ת"ח אע"ג דפטורי ממסים וארנונית אי בעו נטירותא יהבי בפסי העיר:
Teshuva 753
<b>שאלת </b>ראובן ושמעון באו לדין ושמעון הביא מיודעיו עמו וראובן אומר יסתתמו טענותי ואמר לו שמעון גם אתה תביא מיודעך עמך וראובן אמר איני חפץ אלא שנינו לבד:
<b>תשובה </b>הדין עם ראובן כיון שהוא טוען שיסתתמו טענותיו שומעין לו כי שמא מיודעיו של שמעון חריפי טפי ומרמזי לשמעון טענות או שמא הם חזקים או אלמים או כיוצא בזה והראיה מההיא דאמרינן היה אחד לבוש אצטלא וכו' והשתא ומה אם לענין המלבוש חששו חכמים כ"ש למיודעים ואע"ג דאמרינן הלבישהו כמותך והכא הא אמר ליה תביא מיודעים כמוני לא קשיא כי המלבושים שוים ולא האנשים שוים והוי יודע שאם היו שותפין בטענה כגון ג' שהלוו לאחד אין האחד יכול לומר אחד יטעון בעד כלכם שכל אחד מהשותפין יכול לומר על שלי אני טוען ומ"מ אם יראה לב"ד שיסתתמו טענותיו לטעון כנגד רבים יבררו להם אחד שיטעון על כלם או יטעון כל אחד לבדו על חלקו ולא יהיו שם שאר השותפין כללא דמילתא אי טעין קא מסתתמן טענתאי ויראה לב"ד שיש ממש בדבריו אפילו בדרך רחוקה שומעין לו. ולענין מי שיש לו חוב ואין לו לא קרקעות ולא מטלטלין ויש לו שטר חוב על אחרים ומחלו אם הוא מחול או לא אם עדיין לא הגיע זמן פרעון אם מחלו מחול והפסיד הלה את חובו או ימתין עד שיהיו לו נכסים. ואם הגיע זמן הפרעון ומחלו אינו מחול וטעמא דבשעה שהגיע הזמן חל החיוב נשתעבד הלוה לאשר הקרן שלו מדר' נתן שמוציאין מזה ונותנין לזה שנאמר ונתן לאשר אשם לו ונמצא זה מחל דבר שאינו שלו אבל אם מחל קודם שיגיע זמן החיוב הרי הוא מחול שבשעה שהגיע הזמן כבר נמחל ולא היה חייב כלום והרי זה ברור:
Teshuva 754
<b>שאלת </b>ממני על מה שנמצא כתוב בשם רבינו יעקב על אותם שנוהגין לאכול בין תפלת מנחה לערבית דאיסורא עבדי דאמרינן בירושלמי באחד ששתה בין מנחה למעריב מים ובא מלאך המות והרגו מפני שהמתים שותים ונמצא גוזל. ואמרו במדרש שותה מים בין מנחה למעריב שבת גוזל את קרוביו המתים ואנו איך נמצא ידינו בסעודה שלישית של שבת:
<b>תשובה </b>דע כי הוא אזיל לשטתיה דמצי לקיים מצות ג' סעודות בסעודת הבקר ולדעת מקצת במיני פירות אבל אנו נוהגים ומקובלים שצריך לעשות כל סעודה בזמנה ולסדר השלחן כמו בשאר סעודות וכיון שאנו מכוונים לשם מצוה שומר מצוה לא ידע דבר רע ולא נקרא גוזל את המתים אלא בזמן שהוא שותה מים שלא בזמן סעודה דהיינו סמוך לערב ושלא במקום מצוה כגון ששותה מים לצמאו אבל השותה מים בתוך סעודתו אין זה גוזל את המתים ואכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך או מימיך ועלי קללתך בני אך שמע בקולי וקיים מצות סעודה שלישית בזמנה אחר תפלת מנחה מיד כי כסדר התפלות תקנום:
Teshuva 755
<b>שאלת </b>ממני אודיעך על הא דתנן סוף פרק אלו מציאות היה אביו ורבו נושאין משוי מניח את של רבו ואח"כ מניח את של אביו ולא תני בה אם היה אביו חכם מה דינו כדתני ברישא גבי אבידה ובסיפא גבי שביה ולא ראית לאחד מן הפוסקים שכתבו זה הדין אלא מתניתין כצורתה:
<b>תשובה </b>אין סברא לחלק בהני בבי דמתניתין כלל דאי משום דממון קיל הא תני לה גבי רישא ואי משום בזיון הא תני לה גבי סיפא ופשיטא דאם היה אביו חכם דמניח את של אביו ואחר כך מניח של רבו ולא צריכא ליה לתנא ולא לשום פוסק למתנייה דמתרתי בבי דמתני' נפקא דאי פריקה מדמית לה לאבידה הא תנוייה גבי אבידה. ואי פריקה לבזיון מדמית לה או משום דגופה לא עדיף משביה והא תני לה. אלא אי קשיא הא קשיא למאן דגריס ברישא אם היה אביו שקול כנגד רבו ובסיפא גריס ואם היה אביו חכם פודה את אביו וכו' מ"ש רישא ומ"ש סיפא. ותו דמציעתא לא ידעינן אי בעי שקיל ברישא או חכם לבד כסיפא או דילמא אפילו שקול רבו קודם דבשלמא למאן דגריס ברישא ובסיפא אם היה אביו חכם ידעינן דמציעתא דפריקה נמי הכי דינא אע"ג דלא תני לה בהדיא אבל למאן דגריס ברישא שקול ובסיפא חכם קשיא. וי"ל דגבי אבידה דליכא אלא הפסד וליכא צערא דגופא בעינן שקול כנגד רבו להקדימו אבל אם היה אביו [חכם לבד] של רבו קודם. אבל גבי שביה דאיכא צערא דגופא ובזיון טפי אפילו שאין אביו שקול כנגד רבו אלא שהוא חכם אביו קודם דאיכא תרתי כבוד אביו וכבוד תורה. אבל גבי פריקה לא פסיקא ליה לתנא אי דמיא לרישא או לסיפא דהא מוטלת בין שניהם ומשום הכי השמיטה. הילכך אם אביו שקול כנגד רבו פורק את של אביו ואחר כך את של רבו ואם לא היה שקול אלא שהיה חכם מה שירצה הבן יעשה ובתנאי שיהיה רבו מובהק שרוב חכמתו ממנו מקרא או משנה או תלמוד והכי אמרינן בגמרא ולענין אבידה במקום אביו אינם חוזרין אלא לרבו מובהק וה"ה להנך דתנן במתני' ומהטעם שכתבתי לך תבין כי הלשון שכתב הרמב"ם ז"ל פרק י"ב מהלכות אבידה אם היה אביו שקול וכו' הוא האמת. ומה שכתב פרק ה' מהלכות תלמוד תורה וכן אם היה אביו תלמוד חכם ואע"פ שאינו שקול כנגד רבו משיב אבידתו טעות סופר. א"נ בתחלה היה גורס כגרסת הספרים שלנו ושוב חזר לגרסת הריא"ף ז"ל שהיא הנכונה. א"נ איכא לפרושי והוא הנכון דתנא פסיק ליה דאם אביו חכם פורק משאו ואח"כ פורק את של רבו. והא דלא תני לה אלא בסיפא לרבותא דלא מיבעיא היכא דשניהם נושאים משאוי דפשיטא דאם היה אביו חכם דאביו קודם משום דעומד ורואה ואיכא זילותא טפי. אלא אפילו שביה דסתמא אין זה רואה את זה וסד"א שרבו מובהק קודם קמ"ל דלעולם אביו קודם כיון שהוא חכם וכן כתוב בהדיא בטור סימן רמ"ב וז"ל וא"א הרא"ש ז"ל כתב דלענין לפדותו ולפרק משאו אביו אם הוא חכם קודם אפילו אינו שקול כרבו אבל לענין השבת אבידתו אינו קודם אלא אם כן שקול כרבו. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 756
<b>שאלת </b>על מה שהעלה הרשב"א ז"ל בתשובה על מי שטען על חברו מנה והודה ואמר לו אל תפרענו אלא בעדים וחזר הנתבע וטען טס של כסף יש לי בידך משכון תחת המנה אין בדבריו כלום דכיון שהודה אינו חוזר וטוען ולא אמרינן תוך כדי דבור כדבור דמי אלא תוך כדי דיבור של עצמו אבל תוך כדי דבור של חברו לא ע"כ:
<b>תשובה </b>לא אמרה הרב אלא לענין שלא יהא נאמן ונפטר בשבועה אבל פורע המנה וחוזר וטוען עליו משכון פלוני יש לי אצלך אם יודה מוטב ואם לאו ישבע שבועת הסת. ומסתברא לי שיכול לעכב הפרעון עד שישבע חברו על המשכון דלא דמי לשטר מקויים שכתב הרב פורע את השטר וחוזר וטוען עליו מה שירצה שאני התם דנקיט שטרא אבל הכא מלוה על פה היא אע"ג דאמר אל תפרענו אלא בפני עדים הני סהדי לא משוו ליה שטרא ועל עיקר הדין יש פקפוק כיון שעדיין לא יצא מב"ד יכול לטעון כל מה שירצה. וז"ל הרמב"ם ז"ל פ"ז מהלכות טוען ונטען ואע"פ שיצא מב"ד וחזר יש לו לחזור ולטעון ולהפך כל הטענות שירצה עד שיבאו עדים אבל מאחר שיבואו עדים ויכחישו טענתו האחרונה שסמך עליה אינו יכול להשיאו לטענה אלא אם כן נתן אמתלאה לטענה שסמך עליה ע"כ והנכון שבפסקים דאם יצא מב"ד דסתמא דמילתא דטענתא אגמרוהו ואינו חוזר מחיוב לפטור ואם יראה לב"ד מתוך דבריו דלא אגמרוהו טענתא יש לפסוק כדברי הרב אפי' שיצא מב"ד. ואם עדיין לא יצא מב"ד סתמא דמילתא דלא אגמרוה טענתא וחוזר וטוען אפי' מחיוב לפטור ואם יראה לב"ד דאגמרוה טענתא אינו חוזר אפי' שלא יצא מב"ד וזה דרך אמצעי בין המחלוקת ודבר שהשכל מסכים עליו וכן העליתי בתשובה אחרת:
Teshuva 757
<b>שאלת </b>מי שבא להדליק נר שבת וחנוכה אי זו מהם קודם:
<b>תשובה </b>זו במחלוקת כי בעל הלכות וקצת הגאונים ס"ל שמקדים נר חנוכה וקצת האחרונים כתבו שמקדים של שבת לסמוך על הכלל תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. ודעתי הפעוטה כדעת ההלכות לא מפני שאני סובר שהדלקת הנר הוי קבלת שבת אלא כיון שיש מי שסובר שהדלקת הנר הוי קבלת שבת ומה שהביאו ראיה מההיא דאמרינן הדלק המדליק ושוהה כדי לצלות דג קטן יש לדחות שיעור שהייה קאמר לא שהוא מותר לצלות דג קטן מ"מ כיון שיש בדבר מחלוקת אין לנו להכניס עצמנו בספק שבת משום תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ותו דברי הגאונים קבלה הוא. ותו כיון דחביבא ליה משום פרסומי ניסא ראוי להקדימה. תדע דאי לאו משום שלום ביתו הוה מקדימינן נר חנוכה אע"ג דזה תדיר וזה אינו תדיר. הילכך היכא דאית ליה לתרוייהו דאיכא שלום ביתו ראוי להקדים הדלקת נר חנוכה משום פרסומי ניסא הכי מסתברא לי אע"פ שאיני כדאי להכריע:
Teshuva 758
<b>שאלת </b>על אלמנה שהגבו לה נכסי בעלה והשביעוה ולא הספיקו הנכסים לפרעון כתובתה ומתה ואח"כ נמצא שהיה לבעלה מלוה בשטר על לוי יורשי הבעל רוצין לגבות החוב ויורשי האשה רוצים לגבות מכח שטר כתובתה. יורה המורה הדין עם מי:
<b>תשובה </b>מעשים בכל יום שמגבין לאלמנה מהשטרות והחובות שיש לבעלה על אחרים ואע"ג דקי"ל אין אותיות נקנין אלא בכתיבה ומסירה מ"מ מגבינן להו מדר' נתן דמוציאין מזה ונותנין לזה דכתיב לאשר אשם לו. וכ"ת שאני הכא שכבר מתה לא היא דכיון דנשבעה זכתה בכל מה שכתוב בכתובתה והרי היא כשאר בעלי חובות וזכו יורשיה אחריה וא"ת כיון שלא נודע שהיה לו חוב זה לא שמו אותו ב"ד ולא זכתה בהם האשה הא ליתא דלא אמרינן דבעי שומא אלא קרקעות אבל לא מטלטלין ואפילו תימא דמטלטלי נמי בעי שומא זוזי דכתיבי בשטרא כשומים ועומדים הן ולא בעי שומא הילכך הדין עם יורשי האשה וזה ברור. והוי יודע כי בנדון כיוצא בזה אפי' היו קרקעות כיון שלא היו ידועין לבעלה בשעת גביית ב"ד ומתה שמין אותן ב"ד עתה וגובין אותם יורשיה כיון שנשבעה ואע"ג דכתב הרשב"א ז"ל בתשובה סי' אלף ע"ח דף קס"ה ואם נשבעה ומתה או שלא שמו אותה אפי' ב"ד של הדיוטות לא עשתה ולא כלום ע"כ. מסתברא שאין הדברים אמורים אלא בקרקע ידוע ולא שמו אותו וכיון שהיה אפשר לשומו ולא שמו אותו לא זכתה בו האשה ולא הבאים מכחה אבל בקרקע שלא היה ידוע לבעל באותה שעה ואחר כך נודע שהיה שלו באותה שעה ישומו אותו עתה ותזכה האשה או באי כחה בשטר בעלי חובות דדוקא בירושה אמרו את זקני אני יורש ואת חובות אבי אני פורע אבל אם היו לאביו נכסים שזכה בהם מחיים פורע חובות אביו בעל כרחו אעפ"י שלא היו יודעים לו באותה שעה ועיקר הדבר תלוי בשבועת האלמנה וגובה היא ויורשיה בכל מקום שימצאו נכסים לבעל:
Teshuva 759
<b>שאלת </b>על אפטרופוס שטען בעד היתומים טענה שפטר את הנתבע והיה יכול לטעון טענה טובה לחייבו אי הויא פשיעה או לא:
<b>תשובה </b>ראיתי מי שכתב שאם ע"י טענתו נתחייב הנתבע שבועה לא הויא פשיעה דמי יימר דמשתבע אבל אם ע"י טענתו נפטר אפילו משבועה הויא פשיעה וקשיא לי ואמאי חייב מי עדיף מגרמא בנזקין דקי"ל דפטור ולפיכך אני אומר שאין הדברים אמורים אלא בזמן שע"י טענתו נתחייבו היתומים וחייבוהו לפרוע הוי כעין דינא דגרמי דקיי"ל דחייב. והנכון דבכל גוונא איירי והטעם כי האפטרופוס שכל נכסי היתומי' מסורים בידו הוי כעין נפקד ואם ע"י טענתו נפטר הנתבע אפי' משבועה פשיעה היא וחייב לשלם. וכיון שאם היה טוען טענה טובה היה מתחייב הנתבע הוי כאלו הפסידו בידים וחייב לשלם ולא אמרי' גרמא בנזקין פטור אלא בדבר שאינו מסור לו אבל בדבר המסור לו לא אמרי' הכי תדע שהנפקד שפשע וע"י פשיעתו גרם נזק לפקדון חייב לשלם. ותו איכא טעמ' אחרינ' כיון דברי הזיקיה ושכיח כל כי האי גוונא דינא דגרמי הוא אע"ג דלא עשה מעשה כי ההיא דמחיצת הכרם שנפרצה וכההיא דמוחל שטרו של חברו ונ"ד לההיא דמוחל שטרו של חברו דמיא שע"י טענתו נפסד החוב וחייב לשלם אבל אם נתחייב הנתבע שבועה לאו פשיעה היא ופטור ראיה לעקר הדין מעובדא דההוא בקרא דפרק המפקיד ואין הדברים אמורים אלא בזמן שאמרו לו תטעון כך וכך ולא טען אלא טענה המחייבת את היתומים כל כה"ג פשיעה היא אבל לא אמרו לו דבר מצי למימר לא ידעתי טענה טובה מזו ולא שני לן בין אם באו היתומים להוציא לבין באו אחרים להוציא מהם אם היה שם עסק שבועה אין כאן פשיעה דמצי למימר מי יימר דמשתבע ושקיל ומי יימר דמשתבע ונפטר והוא הדין אם היה השבועה על היתומים פטור דאין כאן פשיעה דמצי למימר מי יימר דמשתבעתו:
Teshuva 760
<b>שאלת </b>על ענין מלוה ולוה שנתעצמו מלוה אומר תן לי המעות ואחזיר לך השטר ולוה אומר החזר לי השטר ואתן לך המעות:
<b>כתבו </b>הראשונים ז"ל שהדין עם הלוה והראיה מההיא דכתובות חזינן אי אמר ליה הב זוזי ושקול שטרא פטור וגו' ומ"מ אם המלוה אינו מאמינו נותן לו השטר בפני עדים או נותן השטר ביד שליש ופורע הלוה ונוטל השטר מיד השליש ואין הלוה יכול לעכב ולומר איני נותן המעות עד שיהיה השטר בידי כיון שהמלוה רוצה ליתנו ביד שליש וברור הוא. והוי יודע שאפילו יש שבועה בשטר יכול לעכב הפרעון עד שיחזיר את השטר כיון שהשטר מצוי ואם נתברר שנאבד השטר כותבין שובר שלא יאכל הלה וחדי:
Teshuva 761
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי המלוה את חבירו ע"י ערב וכשבא לגבות לא נמצאו ללוה נכסים בני חורין אם יגבה מן הערב או מהמשועבדים שנמכרו:
<b>תשובה </b>דבר זה נשאל מלפני הרשב"א ז"ל ודעתו היה שיגבה מן הערב ולא מן הלקוחות שנכסי הערב כבני חרי לגבי משועבדים ובסוף התשובה כתב וצריך להתיישב בדבר. והיכא דהוי ערב קבלן הדעת נותנת כמו שכתב הרב ואפי' ירצה המלוה לגבות מן הלקוחות דוחין אותו אצל הערב דהוו כשנים שלוו בשטר אחד כיון שיש נכסים לאחד מהם נשתעבדו לחוב ושפיר מצו לקוחות לומר הנחנו לך מקום אצל הערב. אבל בזמן שהוא ערב סתם דכל היכא דאית ליה נכסי ללוה לא מצי לתבוע את הערב הא אית ליה נכסי אעפ"י שמכרם עדיין הם משועבדים למלוה וסתמא דמילתא לא נכנס לו ערב אלא על סמך קרקעותיו של לוה ולא מיבעיא למאן דפסק שאם כתב לו המלוה התקבלתי החוב דהוי כמלוה בשטר וגובה מן הנכסים שמכר קודם כתיבת שטר התקבלתי דפשיטא לי כיון דחוזר וגובה הערב מהמשועבדים הפוכי מטרתא למה לי. אלא אפי' למאן דפסק דלא מהני כתיבת התקבלתי אלא לגבות ממה שמכר אחר כך א"נ לפי פי' התוספות שכתב הלוה לערב בשעת ההלואה התקבלתי כדי ליפות את כחו. אפי' הכי מסתברא דגובה מן הלקוחות ולא מן הערב דערב מצוה קא עבד והלקוחות אפסידו אנפשייהו. עוד ראיה מההיא דקשיא להרשב"א ז"ל דאמרינן בריש פרק הנזקין דהוי ליה ואשתדוף משמע שנאבדו הנכסים וכגון ששטפם נהר או נעשית ארץ מלחה כיוצא בזה. ואם איתא דאפי' הוו ליה וזבנינהו לימא הכי וכ"ש באשתדוף וא"ת ראיה גמורה היא ואמאי לא סמך עליה הרשב"א ז"ל וי"ל דתלמודא קאמר בתר הכי ואי בעית אימא כל לגבי בריה שעבודי משעבד נפשיה ודרכנו לתפוס אי בעית אימא בתרא כלומר דלא אצטריכינן לאוקמה לא בדאשתדוף ולא בדזבנינהו אלא בדלא הוו ליה כלל וכל לגבי בריה שעבודי שעבד נפשיה. ובהכי ניחא לדידי נמי דהתם איירי בקבלן ואני כתבתי למעלה דגבי מן הקבלן ולא ממשעבדי ואי הויא ראיה גמורה אפי' בקבלן גמור הוה לן למימר דגבי ממשעבדי. כללא דמילתא אם הוא ערב קבלן וכגון דאמר ליה הלוהו ואני נותן לך או שאמר לו רצה מזה גובה רצה מזה גובה. גובה מן הקבלן ולא מן המשועבדים ואם הוא ערב שאין הדין שיגבה ממנו תחלה גובה מן המשועבדים ולא מן הערב זה נ"ל להלכה אבל למעשה ראוי לעשות פשרה:
Teshuva 762
שאלת על מלוה קודמת והיא מלוה על פה ומלוה בשטר מאוחרת ואין שם אלא מטלטלין [אם] מלוה על פה קודמת שהיא קודמת בזמן וקי"ל שעבודא דאורייתא או דילמא מלוה בשטר קודמת אע"פ שהיא מאוחרת בזמן:
תשובה לא ביארת אם מת לוה או לא ואם לא מת לוה ודאי מלוה על פה קודמת דשעבודא דאורייתא כדאמרת ונשתעבדו המטלטלין גם למלוה על פה והרי קדמה. ואם מת לוה הדבר ידוע דמדינא מטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבעל חוב כלל הילכך מלוה בשטר דמטלטלי קודמת והרי נשתעבדו לו מכח התנאי וא"ת כבר תקנו הגאונים ז"ל דמטלטלי דיתמי משתעבדי לב"ח תירץ הרשב"א דלא אתיא תקנת הגאונים ז"ל ומפקא מידי דמלוה בשטר דנשתעבדו מדינא הילכך מלוה בשטר קודמת. ואם בא לגבות מן הקרקע מלוה על פה קודמת ולמ"ד שעבודא לאו דאורייתא מלוה בשטר קודמת אע"פ שהיא מאוחרת. ולענין אם חל השעבוד על השטרות לא חל השעבוד כלל לפי שאין גופן ממון ואפי' תימא שהשטרות בכלל הנכסים והרי שעבד לו נכסיו מטלטלי אגב מקרקעי לא נשתעבדו שהרי אין השטרות נקנין אפילו בכתיבה ומסירה עד שיכתוב לו קני איהי וכל שעבודא דאית ביה ואם הגבו אותם ב"ד לא שייך בהו גבייה כך העלה הרשב"א. ומ"מ ב"ד גובין השטר ונותנין לב"ח כפי דינם ואע"ג דאמרינן יתומים שגבו מעות בחובת אביהם אין ב"ח גובה מהם טעמא משום דהוי מטלטלי דיתמי ולא משתעבדי לב"ח אבל מ"מ אחר תקנת הגאונים הכל הוא משועבד לב"ח וברור הוא אצלי אלא שראיתי להרשב"א ז"ל שנתן טעם אחר וז"ל שאני הכא ששעבד ראובן אביהם לשמעון ולוי מטלטלין בפירוש אפילו שלא באגב אע"פ שנפלו לפני יתומים ב"ח גובה מהם וכו' משמע לו מדבריו שאם היתה מלוה על פה והיתומים גבו מעות בחוב אביהם שאינו גובה מהם. וקרוב אצלי דלא אמרה ז"ל אלא מדינא דתלמודא אבל השתא דתקנו הגאונים דמטלטלי דיתמי משתעבדי גובה (לב"ח) מהם א"נ יש לומר דלא תקנו הגאונים אלא מטלטלי דנפלו קמיה יתמי אבל השטרות שנפלו לפניהם לא דברו דאי משום שטרא אין גופו ממון ואי משום מלוה להוצאה ניתנה ואין זה מטלטלי דיתמי ושבקינן להו אדינא דתלמודא דלא משתעבדי לב"ח אלא א"כ הקנה לו בפירוש. ומיהו מסתברא לענין דינא דגובה מלוה על פה משטרות שהניח אביהם דלא גרע מדר' נתן וכן נהגו וכ"ש האידנא שאין לנו קרקעות ועיקר סמיכות המלוה על המטלטלין ועל החובות שיש על אחרים. ושוב ראיתי שכתב הרשב"א ז"ל סימן תתקנ"ט וז"ל אלא שאני רואה שאפילו שהיו גדולי המורים בארץ היו מגבין אפי' משטרי הלואות ובודאי מדר' נתן אמרה וכן נהגו בכל בתי דינין אשר שמענו שמעם:
Teshuva 763
<b>שאלת </b>על ענין מה שאמרו ב"ח מאוחר שקדם וגבה גבה דוקא היכא שאין ב"ח מוקדם מפסיד חובו כגון שהניח מקום לגבות ממנו ואפי' לא הניח אלא זיבורית אבל לא הניח לו כלום לגבות ממנו אע"פ שהגבו לו ב"ד אפי' בפניו לא מחל ולא אבד את שעבודו וכן העלה הרשב"א ז"ל:
עוד העלה שהמקומות שיש לנו בבהכ"נ הוי כאלו הוא שותף בו ויכול להקנות אגבן מטלטלין ואע"פ שאין בו ד' אמות. וכיון דיהיב טעמא דהוי משמע דאפילו למ"ד אין חזקה למקומות של בבהכ"נ אמרה כשותף. עוד העלה דהא דקי"ל אין אדם מוריש לבניו ממון שחייב עליו שבועה הנ"מ להוציא מאחרים אבל להעמיד בידו ממון או משכון או קרקע שהיה מוחזק בו אפי' היה חייב עליו שבועה ומת אין מוציאין מיד יורשיו אע"פ שאינם יכולין לישבע השבועה שהיה אביהם חייב וברור הוא. עוד העלה על מי שמסרב לבוא לדין והוציא הלה בערכאותיהם שהיא פטור מלשלם ההוצאות שאין כאן אלא גרמא בנזקין דקי"ל דפטור. ומ"מ רואה אני שאם הוא אלם ורגיל בכך דלא ציית דינא וראו ב"ד לקונסו בהוצאות יפה עשו. ולענין אם מכר הבעל בנכסי מלוג שלה אם מכר שלא מדעתה המכר בטל לאלתר ואם מכר מדעתה אינה יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי והמכר קיים והטעם כיון שאינם באחריותו אפילו שתמחה בו לא הויא לה איבה וכיון שנתרצית גמרה לגמור המכר מה שאין כן בנכסי צאן ברזל. ובנכסים שהביאה מבית אביה איכא פלוגתא איכא מאן דאמר שהדבר בטל מיד ואיכא מאן דאמר שהמכר קיים ואם תבעה (איכא מאן דאמר שהמכר בטל מיד ואיכא מאן דאמר) כופין את הבעל לפדות אותם וכך אנו נוהגים. ולענין הכותב כל נכסיו לבנו דקיימא לן לא עשאו אלא אפטרופוס אם הקנה לו בקנין קנה שהרי בירר שלא נתכוון לאפטרופוסוס וכן העלה הרשב"א ז"ל:
Teshuva 764
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה שכתב רבינו יונה ז"ל בפירוש ההלכות בפרק אלו דברים וז"ל אבל אור של חיה ושל חולה מברכין עליו מאחר שהודלק מבעוד יום לא נחוש למה שהודלקו לצורך החיה והחולה שזה כיון שעשו מפני הסכנה אין בזה חשש איסור:
<b>תשובה </b>ליכא לפרושי דהאי מבעוד יום דקאמר אערב שבת קאי. חדא דא"כ משמע דאם הודלקו בשבת לצורך החיה והחולה לא מברכינן עליה והא ודאי ליתא לפי שכן כתבו כל הפוסקים בלי מחלוקת (שהם) [שאם] הודלק בשבת לצורך החיה והחולה מברכין עליו. ותו מצד הלשון שכתב לא נחוש למה שהודלקו לצורך החיה והחולה משמע דבשבת הודלקו. הילכך מה שנ"ל בפי' הלשון דהאי מבעוד יום אשבת קאי והוא ז"ל בא לתת טעם למה שאמר התלמוד אבל אור של חיה ושל חולה וכו' משמע דהוי מטעמא דרישא דקאמר מאי לא שבת שלא שבת ממלאכת עבודה אבל אור של חיה וכו' משמע דיש באור של חיה מלאכת עבודה דאי לא לא שייך לומר אבל וכו' ולזה נתן טעם מאחר שהודלק מבעוד יום כלומר בשבת וסד"א הא איכא מלאכת עבודה וניחוש קמ"ל דלא נחוש ולמה לא נחוש לפי שהודלקו לצורך החיה והחולה שזה כיון שעשו מפני הסכנה אין בזה חשש איסור ואין כאן מלאכת עבודה אלא אור של היתר גמור אעפ"י שהודלק בשבת ולא היה כדאי לישאל עליו אלא משום דהויתו בה טובא. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 765
<b>שאלת </b>ממני על מה שהעלה הרשב"א בתשובה סימן מ"ה על שטר בעדים שקדש פלוני את פלונית ואמר כי זה נקרא מפי כתבם וצריך שיבואו העדים ויעידו בפיהם ותמהת איך מצינו ידינו בכל שטרי קדושין הבאים לפנינו אעפ"י שאינם מעידים בפנינו:
<b>תשובה </b>הנה הרב כתב שם החילוק שיש בין סופרים הבקיאים דחזקה שלא כתבו עד שאמר להם כתבו ותנו. אבל עדים דעלמא לא ידעי וכתבו שלא מדעת האשה הילכך אין זה שטר אלא פנקס בעלמא הילכך בנ"ד אם הם סופרי העיר חזקה דבקיאי ולא חתמו אלא מדעת האשה ואפילו שהיא מכחשת הקדושין לאו כל כמינה. ואם העדים אינם סופרי הקהל ולא בקיאין אם כתבו בשטר פלונית נתקדשה בפנינו מדעתה ואמר לנו כתבו הרי היא מקודשת גמורה שהרי שטר גמור הוא שנעשה לדעת שניהם ואם היא מכחשת יתקיים השטר בחותמיו ואם לא יתקיים צריכים העדים לבא להעיד בפיהם ואם מתו נראה לי שצריכה ממנו גט דלא גרע מיצא עליה קול שהיא מקודשת. ואם אין כתוב בשטר רק בפנינו נתקדשה פלונית לפלוני זהו שאמר הרב שאין לו דין שטר כלל ויבואו ויעידו בפיהם ואם לא באו אם כתב ידם יוצא ממקום אחר חוששין לה וצריכה גט דלא גרע מקול ואם אין כתב ידם יוצא ממקום אחר אין חוששין דאיהו זייף וחתים כנ"ל:
==קטע זמני לעריכה==
Teshuva 766
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בראובן שהניח פקדון ביד שמעון ושמעון הניח הפקדון ביד לוי וכשבא אצל ראובן נתרצה ראובן שיהיה הפקדון ביד לוי וקבל עליו ראובן הנזכר אחריות הפקדון זולת אם יכפור לוי או יברח או שלא ירצה לתת הפקדון ליד ראובן או ליד שלוחו ומתו ראובן ושמעון ויורשי ראובן תובעין מיורשי שמעון לפי שלוי לא רצה ליתן הפקדון:
<b>תשובה </b>לא ביארת מה היתה טענת לוי שאם טען נגנב או נאבד או נאנס יורשי שמעון פטורים שהרי לא קבל עליו אחריות זולת אם יכפור או יברח או לא ירצה ליתן והרי לא כפר ולא ברח ורוצה ליתן אלא שנאבד הפקדון וליכא למימר שכל זה בכלל אחריות שמעון חדא דיד בעל השטר על התחתונה ותו דא"כ מהו האחריות שקבל עליו ראובן בעל הפקדון. ותו כיון שנתרצה שיהיה הפקדון ביד לוי הרי הוא במקומו וכי היכי דהוה פטור בטענת נגנב או אבד מתחלה כן הוא פטור דהא לא מצי למימר לא ניחא לי שיהיה פקדוני ביד אחר וזה ברור. ואם לוי טוען שלא נתן לי פקדון או שמודה ואינו רוצה ליתן כגון שהוא אלם או שאין לו או שפשט בפקדון ואינו רוצה לשלם את יורשי שמעון חייבים לפרוע וליכא למימר אסמכתא היא ואסמכתא לא קניא חדא דלא אמרינן כל דאי אסמכתא היא אלא במי שבא לחייב עצמו במה שלא היה חייב אבל במי שמקבל על עצמו דבר שהוא חייב בו מדינא לא אמרינן אסמכתא והכא בנ"ד כיון שהיה הפקדון ביד שמעון לא היה לו להפקידו ביד לוי אלא ברשות בעל הפקדון וכ"ת שהיה רוצה ללכת מהמדינה אשר היה בה הפקדון היה לו לעשות ב"ד ולהניחו בידם וכיון שכן בדין נתחייב שאם יכפור לוי או יברח [או] לא ירצה ליתן שיהיה הוא חייב וליכא אסמכתא. ותו דכתב בשטר וקנינו ממנו בב"ד חשוב דלא כאסמכתא וכו' ותו דכתב ביה מעכשיו וכל שטר שיש בו קנין במעכשיו אין בו אסמכתא וכן אנו דנין תמיד. ולענין אם קבל הנפקד עליו אחריות אינו חייב אלא בגניבה ואבדה ולא באונסין עד שיפרש כדאמרינן מתנה שומר חנם להיות כשואל עד שיפרש שהוא כשואל ואפי' קבל עליו להיות כשואל פטור מאונסין גדולים כדאיתא בגמרא וכ"ש אם מתה מחמת מלאכה דלאו לאוקומה בכילתא כיילא וברור הוא:
Teshuva 767
<b>שאלת </b>על ערב שמת הלוה והיתומים קטנים אם גובין מן הערב או לא:
<b>תשובה </b>אם הוא ערב קבלן פשיטא דגובין ממנו והוא אינו חוזר וגובה מן היתומים עד שיגדילו כדין שטר חוב היוצא על היתומים קטנים. ואם הוא ערב סתמא איכא פלוגתא והנכון דאין גובין ממנו וכיון שאי אפשר לתבוע מן הקטנים אי אפשר לתבוע מן הערב ואין ב"ד יכולין לעכב נכסי הערב עד שיגדלו היתומים שאין למלוה על הערב שום חוב עד שיגיע זמן שיהיו היתומים ראויין לפרעון ואפילו לדעת האומרים שהמלוה את חברו לזמן והיה מאבד הנכסים ולא ימצא בעל חובו מקום לגבות את חובו שיכולים ב"ד לעכב עליו שלא ימסור קרקעותיו מ"מ מודים בנ"ד שאין מעכבין על הערב דהשתא מיהא אינו חייב לו כלום משא"כ בלוה דסוף סוף חייב לו אלא שלא הגיע זמנו והכי מסתברא לי ורוב הפוסקים הסכימו דאפי' במלוה את חבירו לזמן אינו יכול לעכב עליו כלל וכ"ש בערב. אבל בערב קבלן גובה ממנו לאלתר ואין כאן פסידא ליתמי שהרי הערב אינו יכול לגבות מן היתומים עד שיגדילו וכדכתיבנא:
Teshuva 768
<b>עוד </b>שאלת על מה שכתב הרשב"א על כתב ידו אע"ג דפסקו הגאונים שנאמן הלוה לומר פרעתי שיכול למכרו במכירת השטרות דהא דין שטר יש לו אלא שאין לו קול וקשיא לך דבשלמא אם כתב בכתב ידו ששעבד לו כל נכסיו היינו שיכול למכרו וכותב לי קני איהו וכל שעבודא דאית ביה אבל אם לא כתב לו כן היאך יכול למכרו:
<b>תשובה </b>אין זו קושיא דאע"ג דלא כתב ושעבידנא לך כל נכסי כבר אפסיקא הלכתא כמאן דאמר שעבודא דאורייתא ואע"ג דלא כתב ליה כמאן דכתב ליה דמי והך שעבודא הוא דמכר ליה ושפיר מצי למימר קני איהו וכל שעבודא דאית ביה ומסתברא לי שאין הדברים אמורים אלא כשכתב ידו יוצא ממקום אחר אז יש לו דין שטר אבל אם אין כתב ידו יוצא ממקום אחר מצי למימר מזוייף הוא וחספא בעלמא ואין לדין שטר ואפי' יודה אחר המכירה שזה כתב ידו אין המכירה כלום דהשתא הוא דמשוי ליה שטרא דמעיקרא מלוה על פה היתה ואינה נמכרת וברור הוא:
Teshuva 769
<b>שאלת </b>ממני למה לא נכתבת נחמה בקללות של והיה כי תבא אל הארץ כמו בקללות של אם בחקתי:
<b>תשובה </b>שאלה זו נשאלה בספר הזוהר ותירצו דהא כתיב גם כל חלי וכל מכה וגומר יעלם השם וגו' מלשון העלמה ולא מלשון העלאה וא"ת כי מה שאמר הכתוב אחר כך עליך מורה שהוא העלאה ותו דאיכא בתר האי קרא כמה קללות ודרך הנחמה שתבא בסוף ויש לתרץ לפי שיטת המדרש דאין הכי נמי דפשטיה דקרא קללה הוא אלא דרמוז לן הנחמה בנקודה:
ומה שנ"ל לתרץ כי אין צריך נחמה בפרשת כי תבא לפי שנחמתם בצדם שאין פסוק ופסוק שלא הוזכר בו שם ההויה המורה על הרחמים להודיע שהמדה היא ברחמים על דרך ומחץ וידיו תרפנה ואין לך נחמה גדולה מזו. עוד יש לתרץ כי פרשת אתם נצבים היא קשורה למעלה עם פרשת והיה כי תבא והרי הוא בכלל הברית והכי משמע מדכתיב לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו וגו' והרי יש בסופה נחמות דכתיב והיה כי יבואו עליך וגו' ושבת עד וגו' ושב ה' אלהיך וגו' עד סוף הפרשת כולה נחמה והרי זה נכון:
Teshuva 770
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה שאמרו אחרי ארי ולא אחרי אשה אם נוהג דין זה בארצות הללו שהנשים הולכות מכוסות מכף רגל ועד ראש ואין נגלה ממנה דבר שיוכל האדם להסתכל בו:
<b>תשובה </b>לא נתנו רז"ל דבריהם לשיעורין אלא כל הנשים שוות וכל המקומות שוים. ותו דאין הטעם משום שמסתכל במקום המגולה ממנה דבמקום אחר אמרו כל המסתכל בעקבה של אשה כאלו מסתכל במקום התורפה אלא עיקר הטעם הוא מפני שיבוא לידי הרהור ועל ידי הלוכה ותנועותיה אעפ"י שהיא מכוסה יבוא לידי הרהור דמי לא עסקינן דבזמן חכמי התלמוד היו הנשים הולכות מכוסות ואפ"ה אסרו תדע שהרי אפי' אחרי אשתו אסור לילך ואי משום דלא יראה דבר מגולה מה בכך אלא ודאי עיקר טעמא מפני ההרהור ובאשתו נמי איכא הרהור. וכן אמרו לגבי מנוח דכתיב וילך מנוח אחרי אשתו מכאן דמנוח עם הארץ היה אלא כיצד יעשה ימהר להקדימה או יסתלק לצדדין כדי שלא ילך אחריה ממש ולא סגי בד' אמות דסוף סוף הרי הוא מכוון כנגדה. וא"ת מי עדיפא מהא דאמרינן פ"ק דעכו"ם הרחק מעליה דרכך זו זונה ואל תקרב אל פתח ביתה זו עבודת כוכבים וכמה אמר רב חסדא ד' אמות. וי"ל כי מאשה זונה צריך להתרחק מכל צדדיה ד' אמות אבל מאשה אחרת אינו אסור אלא לאחריה והיא מכוונת כנגדו. והנכון אצלי כי אשה זונה אסור לקרב אצלה בתוך ד' אמות שלה אבל אשה אחרת מותר לקרב אצלה בתוך ד' אמות דרך אקראי אבל ללכת אחריה אפי' חוץ לד' אמות אסור לפי שהדבר ברור שיבא לידי הרהור וגדר הדבר הוא כל שהוא מרוחק ממנה שאינו מכיר ומבחין בהילוכה ובתנועותיה מותר אבל כל שהוא מבחין ורואה הילוכה ותנועות איבריה אסור אלא ימהר לעבור לפניה אפילו שיעבור תוך ד' אמותיה או יסתלק לצדדין באופן שלא יראה תנועותיה ואם לאו יאנוס עצמו ויתעכב עד שתלך מלפניו ואי איכא דרכא אחריתי יסוב מעליה דרכו ואי ליכא דרכא אחריתי יאנוס עצמו כדכתיבנא ולא ליזיל בתרה ואם אי אפשר באחד מכל אלה והוא ממהר לדבר מצוה ואם יתעכב יעבור זמן המצוה יתקע עיניו בקרקע וילך ולא יגביהם מן הקרקע. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 771
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה שאמרו כתבי הקדש מטמאים את הידים אם תורה שבעל פה בכלל כגון משניות:
<b>תשובה </b>אין תורה שבעל פה בכלל תדע דהא איכא פלוגתא אם כל כתבי הקדש בכלל זה או לא ונמנו וגמרו דאפי' מגילת קהלת ואסתר בכלל ומאן דהוה בעי למימר דמגלת אסתר אינה מטמאה את הידים טעמיה הוא משום דנתנה לקרות ולא ליכתב נמצא כל דבר שלא ניתן ליכתב אינו מטמא את הידים ותורה שבע"פ לא ניתנה ליכתב דכתיב על פי הדברים האלה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן ומשום עת לעשות לה' התירו לכתוב משניות והלכות וכיון דמדינא לא נתנו ליכתב אינן מטמאין את הידים ומותר לאוחזו ערום ואפילו תפרש מותר לאוחזן כשאדם ערום אפ"ה הלכות מותר משא"כ בשאר כתבי הקדש שיש בהם קדושה יותר שהרי מפני קדושתן מטמאין את הידים. אבל אם נפרש אסור לאוחזן כשהם ערומים נ"ל שלא נאמר זה אלא לגבי ס"ת דהכי אמרינן האוחז ס"ת ערום נקבר ערום ערום ס"ד אלא ערום מאותה מצוה ומשמע דבשאר כתבי הקדש מותר וכן נהגו ולא ראינו מימינו מי שיהיה נזהר בזה. ואעפ"י שנר' מדברי הרב אב ב"ד ז"ל שהוא אסור וז"ל שכתב הלכות אין מטמאין את הידים ומותר לאוחזן ערום משמע דשאר כתבי הקודש אסור לאוחזן ערום איפשר דלאו דוקא אלא משום דלגבי אין מטמאין את הידים הוי דוקא נקט לה הכי. ומ"מ הנכון אצלי דהוא ז"ל מפרש אסור לאוחזן כשהאדם ערום ומשום הכי מחלק בין הלכות לשאר כתבי הקדש אבל למאן דמפרש כשהספר ערום דוקא ס"ת כפשט הלשון אבל שאר כתבי הקדש מותר לאוחזן כשהם ערומים וכן עמא דבר והנראה לע"ד כתבתי:
Teshuva 772
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במלך בארץ ישראל שהרג בשוגג אם גולה או לא שלא ראיתי דבר זה מפורש בדברי הגמ' והפוסקים:
<b>תשובה </b>במלכי ישראל לא תיבעי לך כיון דקי"ל דלא דן ולא דנין אותו משום מעשה שהיה פשיטא דאינו גולה דמאן דיין ליה דליגלי כי תיבעי לך במלכי בית דוד דקי"ל דן ודנין אותם מאי. ואת זו לא שמעתי אבל כיוצא בה שמעתי דאמרינן בגמרא פרק כ"ג ואימא הכי נמי כלומר דכהן גדול לא יגלה כיון דלא מתקיים ביה עד מות הכהן הגדול ושב אמר קרא לנוס שמה כל רוצח אפי' כ"ג וג"כ מלך בכלל שהרי הוא בכלל כל רוצח אלא שמצאתי לו פיטור ממקום אחר דקי"ל הרב שגלה מגלין ישיבתו עמו משום דכתיב וחי עביד ליה דלחיי ואם היינו אומרים שהמלך יהיה גולה צריך להגלות עמו כל עבדיו ופרשיו וסוסיו וכל מרכבתו וכל ישראל שהרי כולם עבדיו כי היכי דלקיים ביה וחי וכיון דלא איפשר לא מגלינן ליה והיינו טעמא דלא אדכרו לה דמדינא גולה דהא דנין אותו אלא דלא איפשר וכדכתיבנא והיינו דלא אשכחן מלך שעבר כי היכי דאשכחן כ"ג שעבר וכתבתי זה משום דרוש וקבל שכר דלא נפקא מינה מידי דהא לא ימלוך לבית דוד עד יבוא משיח צדקנו שיגלה במהרה בימינו אמן:
Teshuva 773
<b>שאלת </b>דהא קי"ל מלכי בית דוד דן ודנין אותם והא איכא משום לא תענה על ריב לא תענה על רב דמהאי טעמא אין מושיבין מלך בסנהדרין:
<b>תשובה </b>מתוך קושיא זו העלו התוספות דהא דאמרינן דנין ודנין אותם הנ"מ דיני ממונות אבל דיני נפשות דאיכא טעמא דלא תענה על רב אין מושיבין כלל. וק"ל כיון דתקינו דדיני נפשות מתחילין מן הצד מהאי טעמא תו ליכא למיחש למידי. ותו דמתני' דקתני המלך לא דן ולא דנין אותו וקאמר עלה רב יוסף לא שנו אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד דנין ודנין אותם בדיני נפשות מיירי דהא מייתינן עלה עובדא דינאי מלכא דקטל עבדיה נפשא. ותו דקרא כתיב ויחגור דוד חרבו דילפינן מינה דדיני נפשות מתחילין מן הצד לפיכך הנכון בזה דמלכי בית דוד דנין ודנין אותם אפי' דיני נפשות בזמן שהם מכלל הסנהדרין וכיון שהוא מכלל הסנהדרין לעולם לא ידבר תחלה בדיני נפשות אלא מתחילין מן הצד וליכא לא תענה על רב אבל אין מושיבין מלך בסנהדרין בזמן שאינו ממנין הסנהדרין דכיון שאינו מכלל המנין לא יקפיד וידבר בתחלה או באמצע ויחלוק על אחד מן הסנהדרין ואיכא משום לא תענה על רב. ומשום האי טעמא אין מעמידין מלך בסנהדרין לא שנא מלכי בית דוד ל"ש מלכי ישראל והנל"ד כתבתי:
Teshuva 774
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בס"ת שכתבו אחד מהקראין אם הוא בכלל ס"ת שכתבו מין וישרף או לא:
<b>תשובה </b>ס"ת שלהם בא לידי וראיתי אותו כתקנת רז"ל ולכן יש לחוש שמא מאחד מהרבנים כתבו להם או מכרם להם ומפני הספק לא קריתי בו וגנזתי אותו. ומ"מ לענין שאלתך הדבר ברור אצלי שאפילו יתברר שכתבו אחד מהקראין לא ישרף אלא יגנז ולא מיבעיא למאן דמפרש ס"ת שכתבו מין היינו עכו"ם אדוק בע"ז אלא אפילו למאן דמפרש מין ישראל. והרמב"ם ז"ל מונה אותם בכלל הכופרים שהרי כפרו בתורה שבעל פה אפ"ה אני אומר דלא ישרף שהרי הם מחזיקים בתורת משה כפשטן של כתובים ומאמינים בו ית' ובתורתו ובנבואת מרע"ה והטעם אשר אמרו ס"ת שכתבו מין ישרף לא שייך בהו כלל. וז"ל הרמב"ם ז"ל פ"ו מהלכות יסודי התורה אבל מין ישראל שכתב ס"ת שורפין אותו עם האזכרות שבו מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתבו אלא שמעלה בדעתו שזה כשאר הדברים והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם ומצוה לשורפו כדי שלא להניח שם למינין ולא למעשיהם ע"כ. וכיון שאלו הקראין מאמינים בקדושת השם ובקדושת התורה ואינם מעלים בדעתם שהס"ת הוא כשאר הדברים לא נקראו מינין לענין זה כלל אדרבה מי ששורף אותם עובר משום לא תעשון כן לה' אלהיכם. אלא טעון גניזה ואסור לברך עליו ולקרות בו בצבור מפני שאיפשר שלא נעשה כתקון חז"ל כיון שאינם מאמינים בדבריהם וא"ת אמאי טעון גניזה להוי כחומש מן החמשים שלא נעשו כתקון ס"ת. הא לא קשיא כיון שהוא עשוי כצורת ס"ת יבוא לידי תקלה שיקראו בו בצבור א"נ יש לחוש שמא נעשה כתקון ויש בו קדושת ס"ת וינהג בו מנהג בזיון לפיכך הגניזה טוב לו. ואני שאלתי את פי הגדול שבהם והוא בקי בכ"ד ספרים על עניינים הרבה שאינם מפורשים בתורה כעין קדושין וגטין ושחיטה שהם נוהגין בהם כל אלו מנין לכם ואמר לי כך למדו רבותינו ואמרתי לו א"כ למה אין אתם מאמינים בכל דברי רז"ל אמר לי כל דבר שאינו מנגד פשטיה כתובים אנו מאמינים להם וכל דבר שהוא מנגד פשטי הכתובים אין אנחנו מאמינים אמרתי לו תפח רוחו אם כן תורתכם בחיריית תופסים מה שהוא נאות לכם ומניחים מה שאינו נאות. נמצא כל אחד מכם מפרש במצות הכתוב מה שירצה ויתיר מה שירצה ויאסור מה שירצה שהרי אין לדתכם שום גדר וסייג ולא שום מדה מהמדות שהתורה נדרשת בהם. כללות הדברים הכחישו הקבלה והרי הם כעורים באפלה לא ידעו במה יכשלו ועליהם אמר הכתוב ורשעים בחשך ידמו:
<b>ולענין </b>הגר אשר נעשה צדוקי ומכר תפליו נ"ל שהם כשרים שהרי ישראל כתב אותם שאין הצדוקים כותבין תפלה כלל ולא לובשין אותם. וכ"ת הגר בעצמו כתב אותם הא ליתא שהרי אינו יודע לכתוב כלל כ"ש לכתוב תפלין שצריך אימון גדול הילכך ליכא למיחש ובודק אותם ואם הם כשרים הרי הוא מותר ללובשן ולברך עליהם והנל"ד כתבתי:
Teshuva 775
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה שכתב הטור סימן קצ"ז וז"ל כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל שאלתי לאדוני אבי הרא"ש ז"ל המצטרף [אם] נפטר מברכה אחרונה בברכת המזון של אלו והשיבני דלא ע"כ וק"ל מאי טעמא כיון דברכת המזון פוטר הכל וזה שמע וענה אמן למה יפטר מברכה אחרונה בברכת המזון של אלו וליכא למימר דטעמא הוי משום דאכל ירק שברכה אחרונה שלו הוא בורא נפשות רבות ואין ברכת שלש פוטרת אותו דהא כתב ז"ל ואפילו לא טבל עמהם אלא בציר או לא שתה עמהם אלא כוס אחד מצטרף עמהם ועלה קאמר אם המצטרף נפטר בברכה אחרונה ואפילו אשתה עמהם כוס והדבר ברור דברכת מזון פוטרת ברכה מעין שלש ונצטרך לומר דלצדדין קתני ואין זה דרך פוסקים לומר דקאי אאכל עמהם ירק ולא אשתה עמהם כוס:
<b>תשובה </b>מסתברא לי דאם ישב עמהם מתחלה לאכול אלא שהם היו אוכלים דגן והוא לא אכל אלא ירק או שתה כוס של יין שהוא נפטר בברכת המזון שהרי ברכת המזון פוטר הכל כיון שישבו בתחל' כדי לברך ברכת זימון ואין זימון אלא בברכת המזון. אבל כשיש בו שנים ובא אחר להצטרף עמהם הרי לא נתכוון ליפטר בברכת המזון אלא להצטרף עמהם כדי שהשנים יברכו ברכת הזימון ומשום הכי לא נפטר בברכת המזון אלא בברכה הראויה לו. ודייק לה מדקאמר בתחלת הפרק שנים שאכלו ובא ג' להצטרף עמהם וכו' משמע שלא ישבו תחלה כולם לאכול ועלה כתב שאלתי את א"א אם המצטרף וכו' אבל אם ישבו תחלה כולם לאכול אלא שזה אכל ירק לא נקרא זה מצטרף והכי הו"ל למימר ג' שישבו לאכול אעפ"י שאחד מהם לא אכל דגן אלא ירק מצטרפין. ותו דייקנא לה מדקאמר אם המצטרף נפטר מברכה אחרונה בברכת המזון של אלו משמע שהברכת מזון היא של אלו השנים לא של הג' וכיון שלא היה דעתו אלא להצטרף כדי שהשנים יברכו ברכת זימון לא נפטר בברכת המזון שלהם דלא אמרינן ברכת המזון פוטר כל הדברים אלא כשבתחלה היה דעתו שיפטור אותו ברכת המזון אבל אם בתחלה לא היה בדעתו שיפטור אינו פוטר ולפיכך צריך המצטרף לברך לעצמו ברכה אחרונה הראויה לו ואפילו נתכוון בשעת ברכת המזון לא יצא כיון שבתחלת אכילתו לא היה אלא כדי להצטרף עמהם לזימון. א"נ דטעמא שאותם שאכלו ירק לא מפטרי בברכת המזון דאין ברכת המזון פוטר ברכת בורא נפשות רבות וטעמא דמי ששותה כוס של יין הוי מטעמא אחרינא דע"כ לא אמרינן ברכת ג' פוטרת מעין ג' אלא כששתו כולם שנתחייבו כולם ברכה מעין ג' אבל בנ"ד שהמברך מברך כדי לפטור עצמו מאכילת דגן שהיא ברכת ג' והשומע בא לפטור עצמו מברכה מעין ג' בזה לא שמענו שיהיה כונת המברך לענין אחד והשומע לענין אחר. ולפי טעם זה אפי' ישבו תחלה שלשתן לאכול אלא ששנים אכלו דגן ואחד אכל ירק או שתה כוס של יין אינו נפטר בברכת המזון שלהם וטעם זה נ"ל עיקר כיון שלא חלק הפוסק בהדיא משמע דבכל גוונא אינו נפטר בברכת המזון עד שיברך ברכה הראויה לו:
<b>ולענין </b>מי שהגיע לברכה אחרונה של ק"ש וש"ץ קרוב למודים איזה יותר טוב להמתין כדי שישוח עם ש"צ ויאמר מודים או שיתחיל בתפלה וישוח יחד עם הצבור וש"ץ אומר מודים והוא אומר ברוך. דע דאיכא פלוגתא לדעת האומרים שאצ"ל מודים אלא לשוח לבד כדי שלא יראה שאינו מתפלל למי שהצבור מתפללין הדבר ברור דטוב להתחיל בתפלה ולשוח עם ש"ץ ואפי' לדעת האומרים שצריך לומר מודים אומר אני כי ברוך ומודים הכל ענין אחד בשבח הבורא יתברך וכן אם הגיע לברכה שצריך לשוח בה שוחה עם שליח צבור וכן אני נוהג וזה יותר נכון מלשהות עד שיאמר ש"ץ מודים. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 776
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בהא דאמרינן בזבחים ובפרק הנשרפים מנא לן דכהן גדול שעובד אונן דכתיב ומן המקדש לא יצא ולא יחלל הא אחר שלא יצא חלל ולמדנו ממנו דכ"ג עובד אונן וכהן הדיוט שעבד אונן חלל עבודה. ואלו בפרק כ"ג דסנהדרין ילפינן מינה שלא יצא מן המקדש על מתו בין לר' מאיר בין לר' יהודה דתניא מן המקדש לא יצא לא יצא עמהם אבל יוצא הוא אחריהם כיצד הן נכסין והוא נגלה הן נגלין והוא נכסה ומתני' תני ר' יהודה אומר אינו יוצא מן המקדש משום שנאמר ומן המקדש לא יצא משמע דבין למר ובין למר איצטריך לכ"ג אונן שלא יצא אחר מתו:
<b>תשובה </b>עיקר קרא איצטריך לכ"ג שעובד אונן והך דרשא דסנהדרין אסמכתא בעלמא היא והכי משמע לישנא דגמרא דפריך שפיר קאמר ר' יהודה. אמר לך ר' מאיר אי הכי לביתו נמי לא ליזיל אלא הכי קאמר מן המקדש לא יצא מקדושתו לא יצא וכיון דאית ליה היכירא לא אתי למנגע ור' יהודה אגב מרריה דילמא מקרי ואתי ונגע. הרי לך בהדיא דטעמא משום גזרת נגיעה היא וקרא אסמכתא בעלמא היא. וכן משמע נמי מדברי רש"י ז"ל שכתב כלומר יעשה חזוק לדבריו שלא יגרום לצאת מן המקדש וליטמא. אבל מדברי הרמב"ם ז"ל בספר המצות שלו משמע דס"ל דהוי איסור תורה וא"כ קשה היכי דרשינן ב' דרשות מחד קרא ורבים תמהו עליו בזה ומכללם הרמב"ן ז"ל בספר ההשגות. אבל אני בעניי לא קשיא לי מידי דהך דרשא דזבחים נפקא לן מדסמיך ומן המקדש לא יצא ולא יחלל הא אחר שיצא חלל והך דרשא דפ' כ"ג נפקא ליה מגופיה דקרא דכתיב ומן המקדש לא יצא ובכ"ג אונן כתיב והא דמשמע מסוגיא דהתם דאסמכתא בעלמא היא ותירץ הרב ז"ל כי מרוב קדושתו וטהרתו של כ"ג גזר עליו הכתוב שלא יצא אחר המטה כדי שלא יטמא אבל לעולם מדאורייתא היא כאשר רבה עליו הכתוב מצות יתרות. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 777
<b>שאלה </b>שאלת ממני אודיעך דעתי בהא דאיפליגו אביי ורבא אי הזמנה מלתא היא או לא ומוקמינן פלוגתייהו כתנאי בפרק נגמר הדין דתניא ציפן זהב או שתלה עליהם עור בהמה טמאה פסולות עור בהמה טהורה כשרות אעפ"י שלא עבדן לשמן רשב"ג אומר אף עור בהמה טהורה פסולות עד שיעבדו לשמן. ורבא כת"ק דלא בעינן לשמן דהזמנה לאו מילתא היא ואביי כרשב"ג ואפסיק הלכתא בהדיא כרבא דהזמנה לאו מלתא היא ובעיבוד לשמה פסקינן הלכתא כרשב"ג וקשיא הלכתא אהלכתא:
<b>תשובה </b>זו קושיא קדומה ומשום הכי פי' ר"ת וכן רבינו זרחיה הלוי איפכא דאביי כת"ק ורבא כרשב"ג עיין בתוספות. אבל לפי שטת רש"י ז"ל ודאי קשה ובשלמא למאן דסבר דתפלין ומזוזה לא בעינן לשמן לא קשיא ואע"ג דס"ת בעינן לשמו לכ"ע שאני התם דכתיב כתבו לכם את השירה הזאת ואע"ג דדרשינן ליה בפכ"ג אע"פ שהניחו לו אבותיו ס"ת מצוה לכתוב משלו הא מכתבו לכם את השירה הזאת נפקא אייתר ליה לכם לעשייה לשמה וכן גבי ציצית דכתיב גדילים תעשה לך לשם חובך אבל תפילין ומזוזות לא בעינן לשמן וכדאיתא התם בפרק התכלת תפלין צריכין בדיקה ונקנין מכל אדם כלומר משום דלא בעינן עיבוד לשמן והיינו כת"ק דהכא. ואע"ג דפסקינן הלכתא כשמואל דבעינן טוייה לשמה ואמרינן התם דשמואל כרשב"ג ה"ק דשמואל לגבי ציצית כרשב"ג לגבי תפלין דבעינן לשמה אבל לאו למפסק הלכתא כרשב"ג אלא כרבנן דרבים נינהו. ואע"ג דאמרינן כל מקום ששנה רשב"ג [הלכה כמותו] היינו דוקא במשנתינו אבל בברייתא לא וזה ברור וזו היא שטת הריא"ף ז"ל דמשמע דפסק כרבנן ולא בעינן בתפלין ומזוזה עבוד לשמן משום דלא רבי בהו קרא. אבל לפי שטת שאר הפוסקים שפסקו דבעינן בהו לשמן בשלמא אי פרשינן לה כר"ת ניחא אבל אי פרשינן לה כרש"י קשיא. ואיפשר לתרץ דע"כ לא פליגי תנאי אלא בעור שתלה על התפילין אבל בעור שנכתבין עליו התפילין לכ"ע בעינן לשמה והכי משמע לישנא דברייתא מדלא תני פלוגתייהו בעור שנכתבין עליו. וליכא למימר להודיעך כחו דרשב"ג דכחא דהתירא דלא בעינן עיבוד לשמן הוה עדיפא ליה לאשמעינן וא"ת הא קי"ל דשי"ן של תפלין הלכה למשה מסיני. הא לא קשיא כיון שאינה דרך כתיבה לא בעי עיבוד לשמה. ובשם הרמב"ן ז"ל כתבו דכי אמרינן תנאי היא לאו למימרא דת"ק ורשב"ג פליגי בהכי אלא דאביי אתא לדחויי דאע"ג דאשכחן האי תנא דתיק של ספר דס"ל דהזמנה לאו מלתא היא [אית] תנא אחרינא דס"ל דהזמנה מלתא היא והוא רשב"ג דס"ל דבעינן עבוד לשמן שהוא סבור שצריך שיהיה העור מקודש קודם שישתמשו בו קדושה משום דהזמנה מלתא היא. ואביי הוא דסבר דבהכי פליגי תנאי אבל רבא ס"ל דאין טעם עבוד לשמו כדי לקדש את העור אלא מצוה בעלמא היא לחבוב מצוה שתהיה עשייתם לשמה שהרי אף במצות שאין בהם קדושה כגון ציצית וסוכה בעינן בהו עשייה לשמה וודאי שאינם משום קדושה שהרי אף לאחר שעשו בהם את המצוה אין בהם קדושה כדאמרינן תשמישי מצוה נזרקין. ורשב"ג ס"ל שמצוה זו היא בתפלין שתהיה עשייתן לשמן ורבנן ס"ל דלא הילכך אליבא דרבא ליכא לאוכוחי מהכא אי הזמנה מלתא היא או לא. והשתא ניחא דאיפשר דנפסוק הלכה כרשב"ג דבעינן עבוד לשמה אפי' בעור שתלה על התפלין וכדשמואל דבעינן טוייה לשמה דקאי כותיה. ונפסוק הלכה כרבא דהזמנה לאו מלתא היא דלאו הא בהא תליין וזו שטה נכונה לתרוצי הלכתא אבל רש"י ז"ל לא פי' כן דהא פריש טעמא דת"ק אליבא דרבא משום דהזמנה לאו מלתא היא ולפי שטתו צריך כדתריצנא לעיל ותו לא מידי והנל"ד כתבתי:
Teshuva 778
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה שכתב הטור סימן קכ"ח שהכהן העולה לדוכן יטול ידיו ויברך על נטילת ידים מה סמך לברכה זו כיון שאין הנטילה מצוה אפי' מד"ס:
<b>תשובה </b>מה שכתבת שאינה מצוה מדברי סופרים הא ודאי ליתא שאם הסיח דעתו מהם צריכים הם נטילה ואסור לו לעלות לדוכן עד שיטול ידיו. דהא מצות עשה של תורה לקדש ידיו בשעת עבודה וברכת כהנים עבודה היא דכתיב לעמוד לשרת ולברך בשמו. והכי איתא פרק אלו נאמרין אמר ר' שמעון בן פזי כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו וכתבה הרמב"ם ז"ל טומאת הידים כיצד כהן שלא נטל את ידיו לא ישא את כפיו אלא נוטל עד הפרק כדרך שמקדשין לעבודה ואחר כך מברך שנאמר שאו ידכם קדש וברכו את ה' ע"כ. הא קמן דכעין קדוש ידים ורגלים תקנוה וכי היכי דהתם מברך עליה דמצות עשה של תורה הכא נמי מברך על נטילת ידים ופשוט הוא:
<b>ולענין </b>אימתי נוטל איכא פלוגתא דאיכא מ"ד שאם נטל שחרית שוב אינו צריך. והתוספות העלו בפרק אלו נאמרין דבעינן סמוך לברכה נטילה. ובמצרים נהגו דבתפלת יוצר אין נוטל ידיו ובתפלת המוספין נוטל ידיו. ונ"ל דמטעם היסח דעת נגעו בה ומסתמא בתפלת המוספין כבר הסיח דעתו ואין לשנות מנהגם כיון שיש להם על מה שיסמוכו וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל שאם לא הסיח דעתו אין צריך ליטול ידו בכל פעם שעולה לדוכן שהרי השוה אותה לקידוש וגבי קידוש כתב שאין צריך לקדש ידיו בכל עבודה ועבודה אלא א"כ הסיח דעתו או יצא חוץ למקדש ודכותה בברכת כהנים ועל זה סמכו בארץ הזאת שאין נוטלין אלא למוסף מפני היסח דעת. והנראה לעניות דעתי כתבתי:
Teshuva 779
<b>שאלת </b>ממני לבאר לך הברייתא דמתניתין בשלהי פ"ק דסנהדרין ת"ר וישארו שני אנשים במחנה יש אומרים בקלפי נשתיירו וכו' דקשו בה טובא:
<b>תשובה </b>י"א סבר דאלדד ומידד היו בכל הע' זקנים אלא שנשארו בקלפי פתקיהן שלא באו ליטלן וכבר יצאו שנים חלק והא דקאמר קרא במחנה ה"ק במחנה נשארו וגם בקלפי לא מפני שמעטו עצמם אלא שייראו שמא יצאו חלק ויתביישו ור' שמעון סבר במחנה ממש נשתיירו ולא נכנסו בקלפי כלל לפי שמעטו עצמם ואמרו אין אנו ראויים לאותה מעלה והכניס משה שנים אחרים משבטם. והא דקאמר קרא והמה בכתובים ה"ק בפנקס הראשון אשר בירר משה ולפי דעת ר' שמעון אתי שפיר טפי מה שאמר יהושע אדוני משה כלאם דכיון שלא רצו בגדולה ולא נכנסו בחשבון ע' זקנים למה מתנבאים וזהו שאמר לו משה ומי יתן כל עם ה' נביאים וגו' כללא דמלתא איכא בינייהו אי הוו אלדד ומידד בכלל ע' זקנים או לא. אלא דקשיא עלה דהך ברייתא כיון שמשה היה משתדל להסיר מעליו קנאת השבטים עדיין נשארה קנאה רבה שאינו דומה מי שמכניס ידו בתחלה שיש בה ע' פתקין זקן למי שמכניס ידו לבסוף שאין בו אלא מעט ואע"ג דאמרינן כל דקבוע כמחצה על מחצה דמי מ"מ הדבר ברור דאיכא קפידא וקנאה וכל אחד ירצה להכניס ידו תחלה להוציא פתקא. וליכא לפרושי שהיה הכלי רחב שמחזיק שבעים יד בבת אחת וליכא לפרושי נמי שעשה כמו שעושים העכו"ם בזמן הזה שכתבו שמות הזקנים בע' פתקין ובשבעים פתקין זקן ומכניס ידו ונוטל שני פתקין משני הכלים ואם הוא זקן אומר פלוני עלה זקן ואם הוא לבן אומר פלוני יצא לבן והשתא ליכא קפידא שגם בהוצאת השמות איכא גורל חדא דמשמע שלא היה שם אלא קלפי אחד. ותו שהזקן בעצמו מכניס ידו ומוציא דהכי גרסינן בברייתא אמר להם בואו וטולו פתקיכם כל מי שעלה בידו זקן אומר כבר קדשוך משמים ואיפשר לפרש בדוחק דלאו דוקא ולא אדכר תנא אלא קלפין שהיו בו זקן וחלק אבל הכלי אשר היו בו שמות הזקנים לא אדכר ליה וטלו פתקיכם לאו דוקא אלא ע"י שליח שמכניס ידו בשני הכלים ומוציא. ונ"ל לפרש דבסדר השבטים לא הוו ישראל מקפידים כלל ולא היה להם בזה קנאה דמן השמים הקדימו אותם ובששה פתקין ליכא קפידא כולי האי שהרי אם יצא לבן לא יוכל לטעון לפי שהייתי באחרונה שהרי יש אחריו ס"ד פתקין אלא אומרים לו לא חפץ בך ה' אני מה אעשה לך וכן כולם. עוד איפשר לומר שהיתה השגחה מאת השם שאותם שלא היו ראויים יצאו בראשונים לבן ונסתלקה המחלוקת וזה נכון. וכן תמצא בשני השעירים כי לעולם הגורל שהוא לשם היה עולה לעולם בימין ושל עזאזל בשמאל וזו השגחה גמורה וכ"ש הכא להסיר המחלוקת והתרעומת. והכי משמע מן הירושלמי דקאמר בין לת"ק בין לתנא בתרא דאמר ע"ב פתקין זקן ושתים חלק מעשה נסים הם ומסורגין כלומר זקן חלק ובהא מתרצא נמי לדידי ונסתלק התרעומת. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 780
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על פסוק כי קבור תקברנו ביום ההוא דדרשינן מיניה ד' דרשות וכולהו הלכתא נינהו ולא ידעינן היכי מדרשי מהאי קרא א' לעשה וכן כתב הרמב"ם ז"ל מצות עשה לקבור הרוגי ב"ד ביום ההריגה שנאמר כי קבור תקברנו ביום ההוא. ב' ת"ר עץ שומע אני בין בתלוש בין במחובר ת"ל כי קבור וכתב עלה רש"י ז"ל מריבוייא משמע ליה דאף עץ בעי קבורה וכן כתב בברייתא דלעיל תניא אחד אבן שנסקל בה ואחד עץ וכו' וכתב עלה ז"ל מקבור תקברנו יתירא נפקא לן לקמן בפרקין ע"כ. ג' א"ר יוחנן משום רשב"י מנין למלין את מתו שעובר בלא תעשה ת"ל כי קבור תקברנו וכתב רש"י ז"ל מריבוייא דרש כל המתים ע"כ. ד' רמז לקבורה מנין דכתיב כי קבור תקברנו והאי נמי הלכתא הוא דלא קי"ל כרב חמא דלא משמע ליה תקברנו אלא כר' יוחנן דאמר הכי משמיה דרשב"י:
<b>תשובה </b>דע כי הרמב"ם ז"ל כתב כי מה שקוברין האבן והעץ לאו מקרא נפיק אלא כדי שלא יאמרו זהו אבן שנסקל בה פלוני וזהו העץ שנתלה בו פלוני ונקבר עמו כדי שלא יהיה לו זכרון רע וכן כתב פט"ו מהלכות סנהדרין וליכא למימר דמקרא יליף לה אלא דיהיב טעמא לקרא חדא דלאו לר' שמעון קיימינן דדריש טעמא דקראי. ותו דה"ל למימר שנאמר כי קבור תקברנו וגו' וברייתא דקתני עץ שומע אני וכו' לא קשיא ליה דלא אתא תנא אלא למימר דלא תליא ליה אלא בדבר שמחוסר קציצה וקבורה אבל לא איירי תנא מנין שצריך העץ קבורה דאיכא למימר מסתברא שלא יאמרו וכו' כדכתב הרב ז"ל וא"כ לפי דרך זה פשו להו ג' ילפותות מקרא אבל לדברי רש"י ז"ל קשיא טובא וכי תימא דלית ליה מצות לקבור את הרוגי ב"ד ביומם הא ודאי ליתא דפשטיה דקרא בהכי מיירי. הילכך נ"ל ליישב דפשטיה דקרא משמע לתת מצות עשה לקבור כל הרוגי ב"ד ביומם דבהני משתעי קרא ומיתורא דתקרבנו משמע כל המלין מתו עובר בלא תעשה וא"ת אדרבה תקברנו משמע לזה ולא לאחר והכי אורחיה בתלמודא בכמה דוכתי וחד מינייהו או דודו או בן דודו יגאלנו ודרשינן לזה ולא לאחר. וי"ל דאי הוה כתיב תקברנו לבד הוה אמינא לזה ולא לאחר אבל כיון דכתיב קבור תקברנו ודאי ריבוייא היא ודוק ותשכח. ומדצוה קב"ה לקבור את הרוגי ב"ד יש רמז לקבורה ומשום דאיכא למימר דוקא בהרוגי ב"ד אמר קרא קבור שלא יהיה זה עומד לקלון שיאמרו זה הוא שעשה עבירה פלוני אבל שאר מתים מנא לן משום הכי אמר רמז לקבורה מנין ת"ל כי קבור תקברנו. ומדסמך קבור לעץ דכתיב לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו משמע דעץ נמי בעי קבורה דאי לא תימא הכי ה"ל למכתב ותלית אותו על עץ לא תלין עליו נבלתו כי קבור תקברנו וגו' ומדסמך קבורה לעץ משמע דעץ נמי טעון קבורה. וא"ת הרי רש"י ז"ל לא יליף לה אלא מיתורא וכן כתב פעמים. לא קשיא כיון דאכתי לא מפקינן קרא דתקברנו לדרשא למלין את מתו דרשינן ליה לקבורת העץ והכי אורחיה דתלמודא וגם רש"י ז"ל תופס דרך זה אבל לבתר דמפקינן לקרא דתקברנו למלין את מתו דרשינן להך דרשא מסמיכות המלות. וליכא לפרושי משום דאמר קרא תקברנו בלשון זכר משמע דקאי נמי אהעץ דאי אנבלה תקבורה מיבעי ליה דתקברנו לאיש דכתיב ברישיה דקרא קאי דכתיב וכי יהיה באיש חטא משפט מות וגו' כל זה כתבתי ליישב שטת רש"י ז"ל דקבורת העץ שנתלה בו או האבן שנסקל בה מפיק ליה מקרא אבל לפי שטת הרמב"ם ז"ל ניחא טפי וכדעת הרמב"ם ז"ל מסתבר קצת דאי לשטת רש"י ז"ל הניח עץ שנתלה בו שיהיה טעון קבורה משום כי קללת אלהים תלוי דמהאי טעמא אין תולין אלא מגדף ועובד ע"ז אבל שאר הרוגי ב"ד דלא טעונין תלייה מנא לן שהאבן שנסקל בה או סודר שחנקו בו והסייף שנהרג בו מנא לן דטעון קבורה. אבל לפי שטת הרמב"ם ז"ל ניחא דכולהו חד טעמא אית להו. ויש ליישב לפי שטת רש"י ז"ל דעץ שנתלה בו אית ביה חדא לרעותא דאיכא קללת אלהים תלוי וחד לטיבותא שהעץ לא הרגו שהרי אחר שמת היו תולין אותו ואבן וסודר וסייף אית בהו נמי חדא לרעותא שעל ידם נהרג ואית בהו חדא לטיבותא דליכא קללת אלהים תלוי וכיון שכן שקולים הם ויבואו כולם לידי קבורה. א"נ דאיכא לפרושי מדלא כתיב קבור תקבור וכתיב תקברנו איכא תרי ריבויי חד לקבורת העץ וחד למלין את מתו. אלא דקשיא לי עלה א"כ דתרי רבויי נינהו אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ואימא ותקברנו לזה ולא לאחר כדדרשינן גבי תגאלנו תגאלנו לזה ולא לאחר. יש לתרץ דלא אמרינן אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט אלא היכא שהריבויים מפורשים בכתוב אבל הכא דדרשינן ליה מדהוה ליה למכתב קבור תקבור דרשינן ליה לרבויי והכי אורחיה דתלמודא. והשתא דאתיא להכי איכא למימר דכולהו ד' ילפותות ילפי מקרא חדא מפשטיה דקרא וחדא מדסמך קבר לעץ ותרתי מתקברנו. ואע"ג דא"ר יוחנן רמז לקבורה מנין משום דתקברנו לא משמע תרי ריבויי ומשום הכי לא הוי דרשא מפורשת אלא רמז בעלמא. והוי יודע דאע"ג דלא נפשטה בעיין אי קבורה משום בזיונא או משום כפרה מ"מ חייבין כל ישראל לקבור מתיהם מן התורה כדאמר ר' יוחנן משום רשב"י. וא"ת א"כ למאי נפקא מינה מאי דקא מיבעיא לן אי משום בזיונא אי משום כפרה הא טעון קבורה עכ"פ. וי"ל דאי אמרינן משום כפרה ואמר לא תקברוניה קוברין אותו ואין לו כפרה כיון שהוא לא רצה בה. וכן דקדקתי מלשון רש"י ז"ל שכתב הא אמר לא בעינא כפרה ואי נמי קברינן ליה לא מכפר ע"כ. ואיפשר דמהאי טעמא לא כתב הריא"ף ז"ל בעיא זו משום דלא נפקא מינה מידי ואי משום כפרה קב"ה יודע אם יש לו כפרה או לא. והנראה לע"ד כתבתי:
Teshuva 781
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על הא דתנן הכל כשרין לקרות את המגלה חוץ מחרש שוטה וקטן והלא עבדים ג"כ אינם כשרים דהא במס' ערכין אמרינן הכל לאתויי נשים ומשמע דעבדים לא. וכן כתב הרמב"ם ז"ל והכל חייבין בקריאתה אנשים ונשים וגרים ועבדי' משוחררים משמע דעבדים בלתי משוחררים אינם חייבים וכן בדין שהרי כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים ועבדים פטורים ולא חייבו את הנשים במקרא מגלה אלא משום שאף הן היו באותו הנס שהרי היו בסכנה מה שאין כן בעבדים ושבקינן להו אדינייהו:
<b>תשובה </b>כבר ידעת מאמר ר' יוחנן אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהם חוץ. וחרש שוטה וקטן איצטריכא ליה לתנא לאפוקי דקטן איירי בשהגיע לחינוך מדפליג רבי יהודה. וא"ת א"כ מאי טעמייהו דרבנן מקרא מגלה דרבנן וקטן שהגיע לחינוך מדרבנן אתי דרבנן ומפיק דרבנן כדאמרי' בעלמא הא תריצו לה בתוספות דקטן תרי דרבנן ולא אתי תרי דרבנן. ומפיק חד דרבנן וזה הנכון ממה שנאמר בתירוץ קושי' זו. וחרש איירי אפי' במדבר ואינו שומע ואע"ג דאמרינן דסתם חרש בכל מקום היינו שאינו שומע ואינו מדבר אבל מדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר הרי הם כפקחין לכל דבריהם כדאיתא בפרק מי שאחזו אפ"ה חרש המדבר ואינו שומע לא חזי למיקרא דאתיא לה כר' יוסי דאמר בפרק היה קורא הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא וכיון דאיהו גופיה לא נפיק לאחריני נמי לא מפיק. ושוטה נקט אגב הנך ומשום דאית בהו חדושא אצטריכא ליה לומר חוץ וכו' אבל עבד פשיטא ליה דכיון דאיהו לא מחייב לא מפיק אחריני. וא"ת כיון דעבד פטור ממקרא מגלה כשאר מצות עשה שהזמן גרמא אמאי לא הזכיר הרמב"ם ז"ל דין מי שחציו עבד וחציו בן חורין דאין לו תקנה אלא שישמע מאחרים דלא אתי צד עבדות שבו דפטור ומפיק צד חרות שבו דחייב כמו שכתב הר"ב ז"ל גבי שופר וז"ל וכן מי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו מוציא אפילו את עצמו שאין צד עבדות שבו מוציא צד חרות שבו אלא כיצד יצא ידי חובתו שישמע מבן חורין שיתקע לו ע"כ. הא לא קשיא כלל דלאו כי רוכלא ליזול וליתני וכתבה הרב ז"ל אצל שופר כמסקנא דגמרא בר"ה. ומינה אתה דן לכל מצות עשה שהזמן גרמא ולא שאני לן בין מצוה דאורייתא כשופר ולולב ובין מצוה מדברי סופרים כגון מקרא מגלה וכי היכי דלא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא הכי נמי לא אתי הפטור ומפיק המחוייב אפילו מדרבנן ומי שרוצה לחלק בין שמיעת קול שופר למקרא מגלה שזה תלוי בשמיעה ומשום הכי לא אתי צד עבדות ומפיק צד חירות אבל מקרא מגלה תלוי בקריאה ולפיכך אתי צד עבדות ומפיק צד חרות ומסתייע מדלא כתב הרב ז"ל גבי מקרא מגלה. דע כי חילוק זה אינו כלום והוי כהלכתא בלא טעמא דהא בתרוייהו יוצא בשמיעה ובתרוייהו המצוה נעשית בפה הילכך אין חילוק זה כלום. והנכון מה שכתבנו שהדין שוה בכל מצות עשה שהזמן גרמא שהעבדים פטורים שאם היה חציו עבד וחציו בן חורין אינו מוציא את עצמו עד שיוציאנו בן חורין וכתבה הרב בחדא וה"ה בכל שאר המצות וזה ברור שאין קושיא בלשון הרמב"ם ז"ל. אבל הטור כתב סימן תרפ"ד גבי מגלה ומי שחציו עבד וחציו בן חורין אפילו את מינו אינו מוציא ומשמע הא את עצמו מוציא ומאי שנא מתקיעת שופר וראיתי כתוב בשם אחד מהגדולים בתירוץ קושיא זו כי במגלה אינו צריך השמעת קול כי הקורא את המגלה אע"פ שלא השמיע לאזנו יצא אבל בשופר צריך שמיעה ונמצא שבאותו קול נדבק צד עבדות עם צד חירות ואותו הקול בא להוציאו ואינו יכול כי יש בו עבדות אבל בקריאת המגלה בקריאה הוא מוציא וכל צד מוציא את עצמו ואין זה נכון:
Teshuva 782
<b>שאלת </b>ממני לתרץ לך שני מאמרים דקשו אהדדי פרק המקנא לאשתו ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום שאין ת"ל היום היום מלאו ימי ושנותי ללמדך שהקב"ה משלים שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחדש לחדש דכתיב את מספר ימיך אמלא. ובשבת פרק במה בהמה יוצאה תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר אף משה ואהרן בחטאם מתו שנאמר יען לא האמנתם בי הא האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם משמע בהדיא שלא מלאו שנותיהם:
<b>תשובה </b>כמדומה לי שלא ראית סוגיית הגמ' דגרסינן בשבת לעיל מינה דהך א"ר אמי אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון וכו' מיתיבי אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון אמר להם מצוה קלה צויתיו ועבר עליה והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו אמר להם מקרה אחד לצדיק ולרשע. הרי לך האי תנא דמלאכי השרת דס"ל דיש מיתה בלא חטא ומתרצינן הוא דאמר כי האי תנא דתניא ר' שמעון בן אלעזר אומר אף משה ואהרן בחטאם מתו וכו' ופלוגתא דתנאי היא אם מתו משה ואהרן בחטאם או בלא חטא. ומותבינן תו עליה דר' אמי ארבעה מתו בעטיו של נחש בנימין בן יעקב ועמרם אבי משה וישי אבי דוד וכלאב בן דוד וכו' מני אילימא תנא דמלאכי השרת והא איכא משה ואהרן אלא לאו ר' שמעון בן אלעזר היא פי' דאמר משה ואהרן בחטאם מתו ומודים בהני וש"מ יש מיתה בלא חטא ויסורין בלא עון ותיובתא דר' אמי תיובתא. הרי לך בהדיא דפלוגתא דתנאי היא תנא דמלאכי השרת ס"ל דמשה ואהרן לא מתו בחטאם אלא שמלאו ימיהם כאידך דרשא דבן מאה ועשרים שנה אנכי היום וגו' וקרא דיען לא האמנתם בי להקדישני לא בשביל זה נקנסה עליה' מיתה אלא שלא יכנסו לארץ כדמוכחא כמה קראי והיה יכול למהר כניסתם לארץ קודם שימלאו ימיהם אלא שגרם החטא ור' שמעון בן אלעזר ס"ל אף משה ואהרן בחטאם מתו ולא השלימו ימיהם וקרא דבן מאה ועשרים שנה אנכי היום דריש ליה ביום שנולד בו מת וכן פרש"י ז"ל. והוי יודע דאפי' שלא היה לנו מחלוקת מפורש אין זו שאלה כלל דאשכחנא בכמה דוכתי אגדות חלוקות זו על זו. וכדי להפיס דעתך אתרץ לך אפי' לדעת ר"ש בן אלעזר כי ראויים היו משה ואהרן שיוסיפו להם ימים ושנים יותר מהקצוב הם כ"ש בזכות תפלתו של משה דלא גריעי מחזקיהו דכתיב ביה הנני יוסיף על ימיך וכו' אלא שגרם החטא ומתו בזמן הקצוב להם דכתיב את מספר ימיך אמלא. וזהו שאמר ר"ש ב"א הא אם האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם כי כפי הזכות לא הגיע הזמן אבל החטא גרם שלא יתארך הזמן אלא כפי מה שהיה קצוב להם לפי גזרתו ית'. ואתה אל תתמה כי מי שהגיע למדרגת מרע"ה לא היה ראוי שישלוט עליו המות שהרי לא היה בו מזוהמת הנחש כלום וכן נמצא במדרשים אלא שגרם החטא ואיפשר כי לזה כיוונו האומרים לא מת משה כתיב הכא וימת שם משה וכתיב התם ויהי שם עם ה' מה להלן עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש:
Teshuva 783
<b>שאלת </b>על מי שהיו בידו מעות אשתו שאין לו רשות בהם והוציאם שלא מדעת אשתו בפני עדים אם הוא נאמן לומר פרעתי אי הוי כגזלן או לא:
<b>תשובה </b>נאמן לומר פרעתי שאין זו דומה לגזלן בעלמא דאין הדבר נמסר לו וגזלו כיון שיש עדים שגזל שוב אינו נאמן לומר פרעתי או החזרתי. אבל בעל בנכסי אשתו שהכל מסור בידו לא חשיב גזלן לענין שלא יהיה נאמן לומר פרעתי נהי דאסור להוציאן שלא מדעתה אבל לא חשיב גזלן דמימר אמר כל מה שקנתה האשה קנה בעלה שהרי אם תמות הוא קודם בירושתה. הילכך נאמן לומר פרעתי לה או ליורשים אם מתה והכל בשבועת היסת וזה ברור:
Teshuva 784
<b>שאלה </b>על ענין מה שנהגו לכתוב בשטרות נאמנות למלוה אם מועיל נאמנות זה לומר לא נפרעתי:
<b>תשובה </b>הדבר ברור שהוא נאמן לומר לא נפרעתי אם אין שם עדים שפרעו. ומה שכתב הרשב"א שאינו נאמן לומר לא נפרעתי שלא האמינוהו אלא על ענייני השטר כגון שטוען שטר אמנה וכיוצא בו בדרך שהיו רגילין לכתוב בזמנו ז"ל אבל אם כתב נאמנות סתם כאשר נהגו בזמנינו זה עיקר הנאמנות לא נכתב אלא כדי שלא יאמר פרעתי ויחייבנו שבועה. הילכך כיון שכתב לו נאמנות סתם מועיל לכל הטענות ויפרע השטר ואם יש לו עליו טענה חוזר וטוען וכן כתב הרב ז"ל. ולענין הנאמנות יש בו ג' חלוקות אם בא ליפרע מנכסיו שלא בפניו מועיל הנאמנות ואינו חייב שבועה ואם בא ליפרע מן היתומים אין מועיל הנאמנות שכבר יצאו הנכסים מרשות הבעלים ונכנסו לרשות היתומים ואם בא ליפרע מן הלקוחות פלוגתא דרבוותא ומסתבר דמשביעין אותו שאם האמינו על עצמו לא האמינו על הלקוחות וכן ראוי לדון וכן דעת הריא"ף ז"ל. ולענין משועבדים כאן ובני חורין במקום אחר העלה הרשב"א ז"ל שהכל לפי ראות ב"ד כפי ריחוק המקום וגם יש לב"ד לראות אם יש חירום במדינות ואם השיירות מצויות אם לא. ולענין מי שאמר לחברו קנה סחורה זו ואהיה שותף עמך בדידי הוה עובדא בבחרותי וטען שכנגדי לא הייתי בקי בסחורה זו ונתחייב לפרוע חלקו מדין ערב מכח תשובת הרשב"א סי' אלף וששה. וכן נהגו במצרים שאומר א' לחברו בינינו כלומר יהיה הדבר הזה בינינו והיו דנין בו דין שותפות גמורה בין לריוח בין להפסד בלא קנין וכלל גדול בדינין הכל כמנהג המדינה. ולענין המלוה על המשכון ופרע לו ונאבד אח"כ שחייב המלוה באחריות המשכון לעולם כך העלה הרשב"א ז"ל ומסתברא לי שאין הדברים אמורים אלא בסתם אבל אם אמר לו בא וטול את שלך נפטר מהאחריות כדאמרינן גבי אומן דקיימא לן האומנין שומרי שכר הם ואם אמר בא וטול את שלך נפטר. ולענין בריא שחלק נכסיו לא אמרינן ביה דאם הראשון היה ראוי לירש דירושה אין לה הפסק דלא אמרינן הכי בש"מ שמתנתו בשעה שהוא ראוי לירש ולפיכך הוי ירושה ואין לה הפסק אבל לא אמרינן הכי בבריא וכן כתב הרשב"א ז"ל. עוד העלה שמי שקנו מידו שיכתוב שטר מחילה לחברו הוי קנין דברים ואינו כלום ומ"מ נ"ל שאם עשו חשבון בפני שנים וקנו מידו שיכתוב לו שטר מחילה אע"פ שאין כופין אותו לכתוב לו שטר הם הם עדי מחילתו שלא נשאר לו כלום וכותבין לו שטר שעשו לפניהם חשבון ושקנו מידו לכתוב לו שטר מחילה ולענין מי שקנו ממנו שיתן לפלוני מנה לאחר שלשים לא קנה דבשעת הקנין הדר סודרא למריה ואם מן הסתם קנה דהוי כאומר מעכשיו:
Teshuva 785
<b>שאלת </b>ממני אודיעך פירש דבור התוספות בפרק אלו מציאות והוא מעט הכמות ורב המבוכה וז"ל הא גופא קשיא אמתני' לא פריך דמצי למימר דג' מטבעות היינו פי' דצבורי מעות ע"כ. ולא ידעתי מה תירצו בזה דאכתי הקושיא במקומה עומדת מעות מפוזרין הרי אלו שלו הא שלחופי משלחפי חייב להכריז אימא סיפא צבורי מעות דפירושו ג' מטבעות זו ע"ג זו חייב להכריז הא שלחופי משלחפי הרי אלו שלו:
<b>תשובה </b>אי ג' מטבעות זו ע"ג זו הוי בבא באנפי נפשה איכא למידק מינה הא שלחופי משלחפי הרי אלו שלו וקשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא. אבל אי קאי לפרושי צבורי מעות ליכא למידק מינה דהא טעמא דצבורי פירות אי משום מנין למר ואי משום מקום למר ולא מפני שהמעות צבורים דתידוק מינה הא שלחופי משלחפי. תדע דלא קתני פירות צבורין מעות צבורים ואתי סיפא לפרושי מה נקרא צבור מעות ג' מטבעות זה ע"ג זה וליכא למידק מינה מידי דהא לא הוי טעמא משום דהן זה ע"ג זה דא"כ אמאי בעינן צבורי בצבור אחד סגי ולא מצית למידק מינה לא מנין הוי סימן ולא מקום הוי סימן. ומדבעיא למשמע הכי הדבר ברור דטעמא לא הוי משום דמונחים זה ע"ג זה ומשום הכי לא קשיא רישא לסיפא ודוק. וא"ת לדידן דלא הוי סיפא פירושא דרישא כיון דמנין הוי סימן אמאי תנא צבורי מעות. וי"ל דלמ"ד מנין הוי סימן אע"ג דלא ידע מנין המעות כיון שידע שהם שני צבורין הוי סימן דאע"ג דמכריז טבעי אומר שני צבורין היו ונוטלן אע"ג דלא ידע כמה נינהו. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 786
<b>שאלת </b>ממני אודיעך כלל בענין האבידה אי זו היא שלו ואי זו של הבעלים ואי זו לא יטול ואם נטל לא יחזיר ומה יעשה בה:
<b>תשובה </b>כל דבר שהוא דרך נפילה ואין בו סימן אם הוא דבר שיש לומר הכירו הבעלים כגון זוזי או מידי דיכיר דאיכא יאוש מדעת הרי זה שלו. ואם הוא מן הדברים שאין הבעלים מרגישין בנפילתו כיון שאין בו סימן לא יטול כלל דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. דבר שהוא דרך הנחה ברשות הרבים ואין בו סימן כגון כריכות הרי אלו שלו דודאי לשעה הניחום ושכחום וכיון דלית בהו סימן מיאשי ומקום בר"ה לא הוי סימן. דבר שהוא ספק הינוח במקום המשתמר ואינן משתמר ואין בו סימן היינו דר' אבא בר זבדא ספק הינוח לא יטול דאי דרך נפילה אין זו אבידה שמוזהר עליה. ואי דרך הנחה הוא נמצא מפסיד את הבעלים שמקום זה משתמר ואינו משתמר הוא להם כיון שהניחוהו לדעתן ואם יטלנו זה רשותו של מוצא אינו משתמר להם כיון שאין בו סימן ומיהו ספק הינוח בדבר שאין בו דלא יטול לא משכחת לה אלא בגוזלות מדדין ודכותייהו אבל במידי אחרינא לא כיון דקי"ל מקום הוי סימן דאי בנפילה באו לשם ליכא סימן כלל ושלו הן ואי בהנחה הרי יש מקום סימן ויטול ויכריז. ואם הוא דבר שיש בו סימן נוטל ומכריז וכדמקשינן ונהוי קשר סימן כלומר ויטול ויכריז שאין הבעלים מפסידין כלום שאם דרך נפילה באו הרי הוא מועיל לבעלים שיתנו סימן ויטלוהו ואם דרך הנחה אפ"ה אין מפסיד כלום שאף רשות של מוצא משתמר ואינו משתמר הוא לבעלים כיון שיש לו בהם סימן ואם הוא מקום המשתמר ויש בו סימן כגון כלי באשפה אם הדבר ברור לו שבאו שם דרך נפילה כגון סכין והמנקר באשפה הרי זה נוטל ומכריז ואי איכא לספוקי אם באו שם דרך הינוח כגון כלי באשפה והוא אינו מפנה אותה הרי זה לא יטול שנמצא משנה מרשות המשתמר לבעלים לגמרי לרשותו של מוצא שהוא מקום המשתמר ואינו משתמר. ואם היתה אשפה העשויה ליפנות הרי אלו שלו דאבידה מדעת היא ואם אינה עשויה ליפנות ונמלך עליה לפנותה נוטל ומכריז. דבר שהוא ודאי הינוח בין שיש בו סימן בין שאין בו סימן בין שהוא מקום המשתמר לגמרי בין שהוא מקום המשתמר ואינו משתמר לא יטול כלל דכיון שהוא ודאי הינוח אין זו אבידה שמוזהרים עליה. ואם הוא מקום המשתמר ואינו משתמר ויש בו סימן לא יטול שאף רשותו של מוצא אינו אלא משתמר ואינו משתמר ולמה ישנה מדעתו של בעליה והיינו טעמא דמצא טלית בצד גדר קרדום בצד גדר דתניא דאין זו אבידה ולא יטול. ואם הוא מקום שאינו משתמר כלל ואין בו סימן הרי הוא שלו ואם יש בו סימן אם הוא דרך נפילה נוטל ומכריז ואם הוא דרך הינוח אבידה מדעת היא והרי היא שלו. וכל שהיה דינו שלא יטול ונטל הרי זה לא יחזיר כל שזז משם בין בספק הינוח בין בודאי הינוח בין בשאין בו סימן בין שיש בו סימן לא יחזיר דשמא באו הבעלים ולא מצאוהו ולא יוסיפו לבקש שם וה"ל כי האי דאמרינן בבעלי חיים דכיון דאקנטינהו נגרי ברייתא וגרם הפסד לבעלים נעשה שומר שלהם ואינו נפטר אלא בחזרה גמורה ואם יש בו סימן יכריז עליו ויבואו הבעלים ויטלו שלהם. ואם אין בו סימן יביא עדים שהיא שלו ויטלנה ואם לא יביא עדים או יתן סימן יהיה מונח עד שיבא אליהו דכיון דבאיסור אתא לידיה לא זכה בה כלל והיינו דקתני לא יחזיר. אבל כל היכא דלא זז משם כל היכא דאיכא ודאי הינוח בין בדבר שיש בו סימן בין בדבר שאין בו סימן מחזיר שהרי לא גרם הפסד לבעלים ולמקום שהוא משתמר לדעתם מחזירה. וכן נמי בספק הינוח בדבר שאין בו סימן דמה נפשך אי דרך נפילה הרי אלו שלו וכ"ש שיכול להחזירו לשם. ואי דרך הנחה לרשות הבעלים מחזירה. אבל בספק הינוח בדבר שיש בו סימן אפי' לא זז משם לא יחזיר שהרי לכתחילה הוא מחוייב ליטפל ולהכריז דאיכא לספוקי דדרך נפילה הוה וכדמקשינן ונהוי קשר סימן וכיון שכן פשיטא דאם נטל לא יחזיר אעפ"י שלא זז משם שהרי אפילו לכתחלה הוא מחויב ליטול ויכריז ובעליו יבוא ויתן סימן ויטלנו. אלו הם כללו האבידה אעפ"י שיש עדיין פרטים:
Teshuva 787
<b>שאלת </b>ממני אודיעך מאיזה כח היה יכול עזרא לקנוס את הלויים שלא יתנו להם מעשר אשר זכתה להם תורה ואם מפני שלא עלו עמו מבבל דכתיב ואבינה בעם ובכהנים ומבני לוי לא מצאתי אינהו דעבוד איסורא דלא אסיקו נקנסינהו בנייהו דאתי בתרייהו אמאי קנסינהו והרי באיסור תורה כגון גזל ורבית אמרינן אביו דעבד איסורא קנסוה בנו דלא עבד איסורא לא קנסו:
<b>תשובה </b>מפני קושיא זו כתב הרמב"ם ז"ל פ"ק דמעשר ועזרא קנס את הלויים בזמנו שלא יתנו להם מעשר ראשון אלא ינתן לכהנים לפי שלא עלו עמו לירושלים משמע דוקא לזמנו קנס אבל לדורות הבאים לא קנס. והכי נמי משמע מדיהיב ר"ג מעשר לר' יהושע שהיה לוי אלא דאכתי קשה דנהי דגזר על אותם שלא עלו עמו מדעתם אבל על אותם שעלו עם זרובבל או על אותם שעלו משאר ארצות למה קנס אותם אפילו בזמנו. גם לדעת שאר המפרשים שקנס גם את הדורות הבאים אחריהם מאי איכא למימר. ויש לתרץ דעזרא לא קנס את העניים אלא את העשירים כי מפני העושר לא רצו לעלות עמו ונמצאו מבזין את מתנות לוייה ולפיכך קנס את כל העשירים דכיון דטובת הנאת המתנות לבעלים קנס בשב ואל תתן לעשירים אלא לעניים דאיכא תרתי מתנות לויה וצדקה לעניים ובלאו הכי היה ראוי לקנוס לפי שכל הבעלי בתים היו נותנים מתנות למכריהם אע"פ שהם עשירים ונמצאו עניי הלוים מתים ברעב כי אין להם חלק ונחלה אלא עלה מצא לפי שלא עלו עמו שראה כי מפני עושרם בעטו בעבודת בית המקדש ולא רצו לעלות. עוד י"ל כי על פי הדיבר קנס לתת את המעשר ללויים לא עקר את המצוה לגמרי אלא קנס אותם לזמן ידוע והוא יתברך יודע הסבה אשר בשבילה קנס אותם. וקרוב הוא שתהיה הסבה מה שכתבנו למעלה או זולתה אבל לא תפול שאלה. וכ"ש לדעת ר' עקיבא דקנסא הוה שיתנו את המעשר גם לכהנים דאתי שפיר טפי:
Teshuva 788
<b>שאלת </b>ממנו אודיעך דעתי אי חרום האמור בתורה הוי סימן מובהק להתיר בו את האשה:
<b>תשובה </b>אם העיד שהיה חוטמו כל כך שקועה עד שכוחל שתי עיניו בבת אחת ודאי דהוי סימן מובהק דהא שומא במקום פלוני הוי סימן מובהק וכי לא איפשר שיהיה לאחר שומא באותו מקום ממש אלא כיון שהוא מעט המציאות הוי סימן מובהק הכא נמי לא שנא אע"פ שנמצא מי שיש לו כך הוי סימן מובהק ועדיפא מהך שכתוב בא"ז לסמוך ולהתיר בגבשושית ע"ג העין וחשיב ליה סימן מובהק כ"ש בנ"ד. ומ"מ צריך דקדוק בעדות זה לפי שיש כמה בני אדם שחוטמם עמוקה קצת אע"פ שאינו כוחל שתי עיניו בבת אחת והוא החרום האמור בתורה לדעת הרמב"ם ז"ל אין זה סימן מובהק. וכן בגבשושית שהתיר א"ז צריך שיעיד שהיה גבשושית משונה הרבה משאר בני אדם דאלת"ה אין זה סימן מובהק. הילכך לענין נ"ד אם העד מעיד שהיתה חוטמו עמוקה הרבה יש לסמוך עליו. ועוד צריך שלא הוחזקו שני יהודים במקום שיצא זה משם שיש להם עומק בחוטמם. אבל הוחזקו שנים ונתעלמו שניהם אין מתירין אחת מהן ואם האחד בפנינו מתירים אותה. ולשני בני אדם שיש להם ככה לא חיישינן אלא א"כ הוחזקו וברור הוא. והוי יודע שאין הדברים אמורים אלא בזמן שאין מכיר אותו ולא שמו וכינויו אבל אם הזכיר שמו וכינויו לא צריך עוד אלא בודקין באותו מקום אם לא חסר אלא זה מתירין את אשתו דלתרי יצחק ריש גלותא לא חיישינן. וכן כתב הריא"ף ז"ל דלענין למשרי אתתא סגיא בחדא לטיבותא לא הוחזקו אע"ג דשכיחי שיירתא ואע"ג דלענין גט בעינן תרתי לטיבותא לא הוחזקו ולא שכיחי שיירתא. תירצו דהתם איפשר בגט אחר ומשום הכי אזלינן לחומרא אבל לענין אשה שהלך בעלה ולא חזר ולא נודע מה היה לו צריכה להיות עגונה כל ימיה ולכך מקולינן בה וכבר האריך הרא"ש ז"ל בתשובה בזה וגם אני כתבתי בתשובה אחרת. מ"מ הא דאתינן עלה דהיינו מי שכוחל שתי עיניו בבת אחת ודאי הוי סימן מובהק לסמוך עליו אבל אין זה חרום האמור בתורה לדעת הרמב"ם ז"ל שאעפ"י שהוא מום אין מעידין עליו דטובא איכא כי האי גוונא. והנראה לעניות דעתי כתבתי:
Teshuva 789
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה שנמצא להריא"ף ז"ל בתשובה שאם ביררו הבעלי דינין דיינין ודנו לפניהם שיכולין לחזור בהם עד שיגמר הדין ותימא כל מי שיראה שהדין נוטה עליו יחזור בו ויאמר דיין אחר אני בורר ואין לדבר סוף:
<b>תשובה </b>אין הדברים אמורים אלא בשלא קנו מידם או שלא כתבו שטרי בירורין אבל אם קנו מידם הדבר ברור שאין אחר קנין כלום ואפילו שלא התחילו לטעון לפניהם אין יכולין לחזור בהם ואפילו קבלו עליהם קרוב או פסול אינם יכולין לחזור כדאית' בפרק זה בורר. וכן אם כתבו שטרי בירורין אע"ג דלא קנו מידם אינם יכולין לחזור בהם. וכ"כ רש"י ז"ל עלה דמתני' דזה בורר לו אחד וכו' כותבין להם זה בורר לו את פלוני וזה בורר לו את פלוני שלא יוכלו לחזור והיינו דאין כותבין שטרי בירורין אלא מדעת שניהם וכ"כ הר"ן ז"ל. הילכך אין דברי הרב ז"ל אלא בשלא היה שם לא קנין ולא שטרי בירורין. וי"א שאע"פ שלא נכתב משטענו בפניהם אינם יכולין לחזור בהם ומביאים ראיה מן הירושלמי דגרסינן בפרק דיני ממונות בתרא קבל עליו בפני שנים יכול לחזור בו בפני ג' אין יכול לחזור בו ומשמע דקבלה איקרי משהתחילו לטעון בפניהם. ומיהו אין מכאן קושיא על הרב ז"ל דאיכא למימר דהתם איירי בשכתבו שטרי בירורין לפיכך אם קבל עליו לדון בפני שנים יכול לחזור בו דנקראו ב"ד חצוף. קבל עליו לדון בפני ג' אין יכול לחזור בו ואפילו שלא טענו לפניהם. וה"מ שלא קנו מידם אבל קנו מידם אין אחר קנין כלום ואפילו קבלו עליהם קרוב או פסול וכדכתיבנא. והוי יודע דה"ה בשטרי טענתא דאם לא כתבו טענותיהם יכול לחזור מפטור לפטור כגון לא לויתי וחזר וטען לויתי ופרעתי אבל אם כתבו טענותיהם לפני הדיינין שוב אינם יכולים לחזור ולטעון אפילו מטענת פטור לטענת פטור דכיון דלא חזרו בהם עד שנכתבו ודאי בדוקא הם טוענין והיינו דתנן בפרק גט פשוט אין כותבין שטרי בירורין אלא מדעת שניהם ותרגימנא בשנים אוחזין מאי שטרי בירורין שטרי טענתא ומשום הכי אין כותבין אלא מדעת שניהם לפי שאתה חב להם בכתיבה זו שאינם יכולים לחזור בהם וכן משמע מדברי רש"י ז"ל שכתבנו למעלה. ומה שאתה מפרש בדברי ר' ירמיה דמפרש לה זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד אתה מפרש אליבא דמאן דמתרגם לה בשטרי טענתא:
<b>ולענין </b>מאי דאתיא עלה יש לנו לפסוק כדברי הריא"ף ז"ל דאם לא קנו מידם או שלא כתבו שטרי טענתה יכולין לחזור בהם קודם שנגמר הדין. והוי יודע שאין הדברים אמורים אלא בדיינים שבוררין להם הבעלי דינים אבל אם היה מומחה לרבים או שקבלו אותו הקהל לדין עליהם הרי זה דן אותם בעל כרחם ואצ"ל אם כבר שמע הטענות. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 790
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בהא דתנן בפרק שנים אוחזין מצא שטר בין שטרותיו ואינו יודע מה טיבו יהא מונח עד שיבא אליהו הרי דשניהם מודים יחזיר או לו יחזור:
<b>תשובה </b>זו מחלוקת קדומה כי הרשב"א ז"ל וקצת מפרשים אומרים לא יחזיר לא לזה ולא לזה. למלוה לא יחזיר משום קינוניא וגם ללוה לא יחזור שמא יתננו למלוה ויעשו קינוניא. אבל הרא"ש ז"ל כתב דלא חיישינן להכי אלא היכא דנפל משום דאיתרע אבל הכא שהשטר ביד שליש לא אתילידא ביה רעותא אלא שאין הנקפד זכור מכח מי בא לידו ואם שניהם מודים יעשו כמאמרם. ואני אומר דמתני' דיקא כדברי הרשב"א ז"ל מדקתני יהא מונח עד שיבא אליהו ולא קתני לא יחזיר כדקתני בכל בבי דמתניתין אלא להכי קתני עד שיבא אליהו משום חשש רמאות וקינוניא. וא"ת ולדידך מי ניחא אמאי יהא מונח עד שיבא אליהו הרי איפשר להחזירו להם קרוע קרע ב"ד אם שניהם מודים דתו ליכא למיחש לקינוניא. וי"ל דאה"נ וחזרת השטר קרוע הוי כאלו מונח עד שיבוא אליהו דתו לא מצי למגבי ביה וכיון דמתניתין דיקא כותיה הכי פסקינן ואפילו שניהם מודים לא יחזור. ותו כי לדעת הרא"ש ז"ל צריך לאוקומי מתניתין בשטרי אקנייתא דוקא דאי לא תימא הכי אפילו שניהם מודים אמאי יחזיר ניחוש שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי וקא טריף לקוחות שלא כדין דהכי פרכינן אפילו היכא דלא נפל עלה דמתניתין דכותבין שטר ללוה אע"פ שאין מלוה עמו ומכח קושיא זו מוקמינן לה בשטרי אקנייתא. אבל לדעת הרשב"א ז"ל איירי מתניתין בכל גוונא ואע"פ ששניהם מודים לא יחזור לא לזה ולא לזה דשטרי דלאו אקנייתא משום שמא כתב ללוות ולא לוה ואי בשטרי אקנייתא משום חשש קינוניא ומכל הני מסתברא לי כדעת הרשב"א ז"ל. הנל"ד כתבתי:
Teshuva 791
<b>שאלת </b>ממני לבאר לך דבור התוספות פרק איזהו נשך לעבור עליו בשני לאוין. וא"ת ולוקמיה בגזל גופיה ולעבור עליו בשני לאוין. וי"ל משום דלא לקי אלאו דגזל משום דנתק לעשה אבל כי מוקמינן ליה אכובש שכר שכיר באם אינו ענין לקי שפיר. וק"ל וכי מהדר קרא לאפושי מלקיות. וי"ל דלעולם מהדרינן לאוקומיה קרא בחדוש ואי הוה מוקים ליה אלאו דלא תגזול אין בו חדוש כלל אלא לעבור עליו בשני לאוין אבל השתא דמוקי ליה אכובש שכר שכיר אשמעינן חדושא דלקי תרתי חדא משום לא תגזול ומשום לא תעשוק. אלא דאכתי קשה דכל לאו של ממון כיון דאיפשר בתשלומין אמאי לקי עליה אע"ג דלא נתקו הכתוב לעשה בהדיא מ"מ הרי נתן לתשלומין ומצי למימר הריני פורע מה שעשקתי ואיני לוקה ואפי' אם אינו יכול לפרוע השתא מצי למימר למחר ולמחרתו אפרע ואמאי לקי. וכן היא הסכמת רוב המפרשים דלא לקי. ובעיקר קושיין דאמאי לא אוקמיה בגזל גופיה ולעבור עליו בשני לאוין איכא לתרוצי דמשום דכתיב רעך סמיך ללא תעשוק וללא תגזול ואתי למעוטי עכו"ם ואי הוה מוקמינן ליה בגזל גופיה לא איצטריכינן ליה דמהיכא תסק אדעתין דגזלו של כותי אסור דהוצרך הכתוב להתירו ומשום הכי מוקמינן ליה בעושק שכר שכיר דסד"א כיון דטרח העכו"ם יהיה אסור לעשוק שכירותו קמ"ל רעך ולא עכו"ם וחד רעך קאי אתרוייהו. והשתא הך צריכותא דפרק המקבל לא הוה צריכינן ליה דפשיטא דגזל העכו"ם מותר אלא הכי קאמר אפילו אי הוה כתיב קרא בגזל בהדיא למעט עכו"ם איכא צריכותא אבל קושטא הוא דליכא קרא בגוזל אלא תרוייהו בעושק דלמעט גזל העכו"ם לא צריך קרא. והתוספות לא ניחא להו בהכי משום דס"ל דאיכא מלקות בעושק שכר שכיר ומוקמינן קרא בחדושא וכדכתיבנא לעיל. והראב"ד ז"ל פירש וז"ל אבל לאו דגזל כיון דאתי מעניינא אוקמיה לעבור עליו בשני שמות לכובש שכר שכיר ולאו משום דמייתר שהרי לגזל עצמו לעבור עליו משום גזל הוא צריך אלא משום דבעניינא דשכיר כתיב ודבר למד מעניינו. ובפרק המקבל נמי אמרינן דכובש שכר שכיר עובר בה' שמות ולא תגזול חד מינייהו וכל הנך לאוי לאו למלקות דהא איכא תשלומין ובני תשלומין נינהו ולאו בני מלקיות אלא איסור לאוי קאמרינן עכ"ל. משמע מדבריו דהך לאו דלא תגזול דרשינן ליה לגופיה ממש לעבור עליו משום גזל ומדכתביה גבי עשק דרשינן ליה נמי לכובש שכר שכיר והך צריכותא דעביד תלמודא בפרק המקבל מלאו דגזל ממש דכתיב לגופיה אלא דקשה מהיכן תיסק אדעתין דגזל העכו"ם אסור וצריך לתרץ כמו שמתרצים התוספות ז"ל. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 792
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בסוגיא של אלו מציאות עלה דאיבעיא לן לצורכו ולצורכה מאי ואתי למפשטה מהאי דתניא הכניסה לרבקה ודשה וכו' לפי שטת רש"י והתוספות ז"ל:
<b>תשובה </b>הכניסה לרבקה לדעת רש"י ז"ל היא בעגלה ערופה. וא"ת כיון דאיכא ברייתא שנויה בפרה אדומה אמאי לא פשיט מינה כיון דאייתי מתני' דשכן עליה דמתניא גבי פרה אדומה. וי"ל כיון דאצטריכינן לדרב פפא דמודע לן טעמא דמלתא וקרא דמייתי מינה רב פפא קאי בעגלה ערופה ומשום הכי מייתי ברייתא דעגלה. וא"ת אמאי מייתי מתני' דשכן עליה עוף כלל כיון דמעגלה ערופה פשיט ורב פפא עלה קאמר כתיב עבד וקרינן עובד וכו' וי"ל דעגלה ערופה למדה היא מפרה בג"ש דעול עול כדאיתא בפרק בתרא דסוטה. וא"ת כיון שהיא למדה ממנה בג"ש א"כ עלה עליה זכר יפסול גם בעגלה ערופה. וכ"ת הכי נמי אמאי לא תנינן בה משנה או ברייתא כדתנן גבי פרה אדומה. וי"ל דבין לר' אליעזר דאמר עגלה בת שנתה בין לרבנן דאמרי בת שתי שנים לא מקבלה זכר כדאיתא פרק אין מעמידין הילכך לא ניחא ליה וקרא כתיב עובד דומיא דעבד דניחא ליה. אבל בפרה אדומה שאינה כשרה אלא פרה שלימה ואם עלה עליה זכר ניחא ליה פסולה. וא"ת סוף סוף מאי שייכא הכא ההיא דשכן עליה עוף נהי דיליף מינה לעגלה בג"ש מ"מ לתירוצא דהכא לא צריכינן לה הכי הוה ליה לתרוצי טעמא דרישא כדרב פפא משום דלא ניחא ליה שתדוש כיון שהוא קטנה מכחישה והתבואה נידושת ע"י האחרות והוא לא הכניסה אלא כדי שתינק ולא קשר אותה בכלל הפרות דא"כ הרי עלה עליה עול מ"מ. וי"ל דלהכי מייתי לה לדמותה לשכן עליה עוף דכי היכא דהתם לא ניחא ליה משום דלא איכפת ליה הכניסה לרבקה נמי אע"ג דדשה לא ניחא ליה ולא איכפת ליה וכן כתב רש"י ז"ל והאי הכניסה לרבקה ודשה דלא ניחא ליה בה דמיא לשכן עליה עוף ע"כ. וא"ת הא הוי פסיק רישיה ולא ימות ודאי איפשר שלא תדוש כ"ש ולמ"ד פסיק רישיה אע"ג דלא ניחא ליה אסור קשיא. וי"ל דלא הוי פסיק רישיה דאיפשר שלא תדוש כלל. חדא שהיא קטנה. ותו שאינה קשורה בכלל האחרות והולכת אחת הנה ואחת הנה. וכתב הרא"ש ז"ל ומסתברא דלא שריה אלא דלא הוי פסיק רישיה והשתא נקט ברישיה רבותא לרבקה ודשה כשרה דאע"ג דלא נתכוון להנאת הפרה אלא לשמירה בעלמא כשרה כיון שלא נתכוון שתדוש אלא מעצמה דשה וסיפא רבותא קמ"ל ע"מ שתינק ותדוש פסולה אע"ג דנתכוון להנאתה כיון שנתכוון נמי שתדוש פסולה ע"כ. והא הכא לצורכו ולצורכה וכו' לפי שטת רש"י ז"ל פשיט שפיר מעגלה ערופה לממונא ומשני שפיר דדמיא לשכן עליה עוף דכשרה. אבל לפירוש התוספות דכתבו דמברייתא דפרה פריך מאי קושיא שאני פרה דכפרה כתיב בקדשים ומשום חומרת קדשים פסולה אפי' לצורכו ולצורכה. ותירצו התוספות קושיא זו כיון דבסופה קתני לצורכו פסולה לצורכה כשרה דהכי תניא בסיפא זה הכלל כל לצורכה כשרה לצורך אחר פסולה וכיון דתניא הכי משמע דבכל דוכתא לצורכו ולצורכה הוי כל צורכו ופסולה והשתא לא מצי לשנויי שאני פרה אדומה דחמירא אלא משני דהתם מדאוריי' פסולה כמו עלה עליה זכר דפסולה מרב פפא והיינו דמקשו וא"ת ואמאי מייתי ההיא דשכן עליה עוף דבשלמא לפרש"י ז"ל להכי מייתי לה לדמות לה רישא דברייתא דילן כדכתיבנא לעיל. א"נ להכי מייתי לה לאשמעינן משום דרב פפא אמרה למלתיה עלה וכ"ת אמאי לא אמרה למלתיה אברייתא דעגלה ערופה לאשמעינן דילפי מהדדי בג"ש דעול עול ומאי דדרשינן בעגלה ערופה מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה הכי נמי אמרינן בפרה אדומה אע"ג דלא כתיב בה אשר לא עובד בה. אבל לפי שטת התוס' דקאי הך ברייתא בפרה אדומה אמאי מייתי לה ואי משום דרב פפא אמרה עלה אמאי לא אמרה אברייתא כיון דתרוייהו איירי בפרה אדומה. אי הכי אפי' רישא נמי בשלמא אי פשטינן בעיין מהכא דלצורכו ולצורכה אסור והא דכתיב אשר לא עובד בה היינו עבודה גמורה דיש אם למקרא ועבד בה כתיב. אבל השתא דאמרת דלא תפשוט בעיין ושאני הני דכתיב אשר לא עובד אפילו כל דהוא אי הכי אפילו רישא נמי דהא דשה עכ"פ. הא לא דמיא אלא להא כלומר רישא לא ניחא ליה ולא איכפת ליה דומיא דשכן עליה עוף דלא איכפת ליה וזהו שכתב רש"י ז"ל תירוצא הוא תירוץ הוא לקושייתו למה שהקשה אי הכי סיפא נמי ולאו דיחויי דלא תפשוט דהא דחינן לה. ולפי פשט התוספות משמע לי דמהדר לדחויי עיקר הפשיטות כלומר לא תפשוט מהכא דשאני הכא דמן התורה לצורכו ולצורכה פסולה דומיא דעלה עליה זכר דהוי לצורכו ולצורכה. אבל בעלמא גבי אבידה אכתי איכא למיבעי וק"ל היכי אתיא למפשט ממונא מאיסורא. וי"ל דהוה מצי לדחויי הכי אלא קושטא משני כדרב פפא. א"נ ממונא כי האי דלא הוי משקל למר ומיתב למר שפיר ילפינן מאיסורא ודוק. מאי טעמא וכו' איכא לפרושי דהכי קא בעי מאי טעמא שכן עליה עוף כשרה עלה עליה זכר פסולה כלומר מ"ש רישא ומ"ש סיפא. ומשני כדרב פפא כלומר כי טעמיה דר' פפא לגבי עגלה ערופה דתלי מלתא אי ניחא ליה או לא ניחא ליה אמרינן נמי לגבי פרה אדומה אבל בפרה אדומה לא תליא טעמא דניחא ליה או לא ניחא ליה אלא בכל גוונא פסולה כיון דלא כתיב בה אשר לא עובד בה אלא טעמא דשכן עליה עוף כשירה משום דלא מידי הוא אבל עלה עליה זכר פסולה מטעם דהוי עלה עליה עול ולא מייתינן טעמיה דרב פפא אלא לגלויי מינה טעמא דשכן עליה עוף כשרה אבל לא דמו אהדדי במלתא דלא ניחא ליה. וא"ת הא ילפי מהדדי בג"ש דעול עול וי"ל דאתיא סוגיין כמאן דלית ליה האי ג"ש ומסברא ליכא למילף דאיכא למימר פרה אדומה דחמירא נפסלת אפי' דלא ניחא ליה אבל עגלה ערופה דלא חמירא כולי האי אינה נפסלת אלא היכא דניחא ליה ולפי שיטה זו לא יקשה כלל ממה שהקשו התוספות דוק ותשכח. והתוספות לא ניחא להו בהאי שטתא חדא דאתיא סוגיין כמ"ד לא דרשינן ג"ש. ותו כיון דרב פפא אמרה למלתיה עלה דמתני' דשכן עליה עוף משמע דחד טעמא לתרוייהו משום דלא ניחא ליה א"כ כי היכי דמפלגינן בעגלה ערופה בין ניחא ליה ללא ניחא ליה הכי נמי בפרה אדומה ועל זה בנו כל הקושיות ודחקו לתרץ ע"ש. והקשו על פרש"י ז"ל היכי מדמינן הכניסה לרבקה ודשה לעלה עליה עוף דהתם ניחא ליה קצת שהיא דשה את התבואה והכא לא ניחא ליה כלל ובמה שכתבנו למעלה ניחא דבבחורה עסקינן ולא ניחא ליה דתטרח. אבל ר"ח ור"ת ז"ל מפרשים לרבקה לפטמה כמו עגלי מרבק ולא ניחא ליה שתדוש בשבילו שמכחישה. והקשה עליהם הרא"ש ז"ל דא"כ לא מכשר ברישא אלא משום דאיכא תרתי לטיבותא שהכניסה לפטמה ומשקלקלה בדישה. ותו דלא כיון שתדוש אלא היא מאיליה וא"כ סיפא דקתני ע"מ שתדוש ותינק פסולה לשמעינן רבותא דאפי' ע"מ לרבקה ודשה אי ע"מ שתינק ודשה פסולה כיון דליכא אלא חדא לטיבותא. ומתוך קושיא זו פי' דטעמא הוי משום דבלאו הכי היא נדושית התבואה כמו שכתבו התוספות. ולע"ד אין זו קושיא על הראשונים דלא משכחת לה שיכניס אותה לפטמה ולא תתקלקל בדישה ולא משכחת ליה יונקת שלא תתקלקל בדישה הילכך לאו תרתי נינהו אלא חדא. ולא מצי לפלוגי אסיפא בחדא דע"מ לרבקה או ע"מ שתינק ודשה אינה נפסלת בכך דודאי לא ניחא ליה לפי שהיא מתקלקלת ומשום הכי קתני בשביל שתינק ותדוש דמשמע דניחא ליה בדישה דהוי לצורכה ולצורכו ותו לא מידי. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 793
<b>שאלת </b>ממני אודיעך הפירוש על נותן לו שכרו כפועל בטל מאותה מלאכה דבטיל מינה לפי שרבו בו הפירושים ובכולם יש קצת דוחקים ואנו צריכין לו בכמה מקומות לענין אבידה ולענין הנוטל שכר לדון או להעיד וצריך אני לכלל קצר אסמוך עליו:
<b>תשובה </b>הנה עמדתי על כל מה שפירשו בו הראשונים גם האחרונים חדשים גם ישנים ומה שביררתי מתוך דבריה' סמוך על מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפי' המשניות בבכורות פרק עד כמה שאינו ואע"פ שאינו כדעתו ממש שצריך שתי אומדנות אומדן הפועל ואומדן המלאכה כיצד הרי שהיה זריז במלאכתו וגבור וחזק אין נותנין לו כל מה שהיה יכול להרויח שהוא הרבה וגם אין נותנין לו כפי שיעור הפועל העצל שהוא דבר מועט אלא אם הפועל חזק וזריז אומדין כמה היה מניח משכרו מלהתעסק במלאכתו ולהתעסק במלאכה קלה ונותנין לו ונמצא שאין פוחתין לו אלא דבר מועט כיון שהוא חזק ובריא וזריז לא איכפת ליה כולי האי בטורח מרובה. ואם הפועל הוא חלש ועצל אומדין אותו כמה היה מניח משכרו להתעסק במלאכה קלה ולא כבדה ונותנין לו ונמצא שפוחתין לו הרבה דכיון שהוא חלש ועצל טובא איכפת ליה להתעסק במלאכה קלה ולא בכבדה שאין חפץ לטרוח הרבה ועוד צריך אומדנא לפי ערך המלאכה עצמה שהוא רגיל להתעסק בה והוא בטל ממנה עתה להשיב אבידה או לדון את הדין או להורות אם היתה מלאכתו מלאכה כבדה כגון חרשי עצים או שואבי מים אם הפועל הוא חזק ובריא וגבור פוחתין לו מעט כמו שכתבנו ואם הוא עצל וחלש פוחתין לו הרבה כאשר כתבתי למעלה. ואם המלאכה היא קלה כגון השולחני וכיוצא בהם אז יהיה ההפרש בין הזריז והחלש דבר מועט כיון שמלאכת שניהם קלה כי המשל הזריז ירויח שני דינרין וחצי ביום והחלש ירויח שני דינרין בכל יום לזריז שהוא חזק לא נפחות לו אלא דבר מועט מפני שנתבטל ממלאכה קלה לקלה ממנה והוא אינו מקפיד בזה. ולחלש דאית ליה קפידא אפילו מקלה לקלה פוחתין לו יותר ולזריז יתנו לו שני דינרין ורביע ולחלש יתנו לו שני דינרין ועתה יתקיים מה שאמרו כפועל בטל ויתקיים מה שאמרו מאותה מלאכה דבטיל מינה. ודוק ותשכח כי זה הפירוש הוא פשרה בין פירושו של רש"י ז"ל ובין פירושו של הרמב"ם. אבל מה שכתבו בשם הגאונים והריא"ף ז"ל שיש זמנים שהמלאכה ביוקר לפי רוב המלאכה או לפי מיעוט הפועלים ויש זמנים שהמלאכה בזול ואם השיב את האבידה בזמן היוקר אין שמין לו אלא לפי זמן הזול אין לשון הגמ' מתיישב לפי פירושם. ותו דהוי כהלכתא בלא טעמא ולזו תירצו דכיון דאית ליה שכר מצות השבת אבידה או לדון או להודות הטילו בה חכמים פשרה זו שרוצה אדם לקיים המצוה אע"פ שיפסיד קצת משכרו. אבל הקושיא הראשונה לא תירצו ולפיכך אני אומר שגם הראשונים ז"ל מודים שצריך לשער המלאכה שבטל ממנה שדי לנו להחמיר על הפועל שלא יקח אלא כשער הזול אבל מ"מ אין נותנין לו כפועל עצל דתרתי לא עבדינן ביה אלא אם הוא חזק או שמלאכתו קלה נותנין לו כפי שיעור המלאכה דבטיל מינה. ולפי דרך זה נמצאו כל הפירושים למה שכתבתי ואין חילוק ביניהם אלא אי שמין לו כשער הזול או כשער היוקר. והנכון דשמין לו כפי הזמן אשר נתבטל ולפי האומדנות שכתבנו למעלה. הנל"ד כתבתי:
Teshuva 794
<b>שאלת </b>ממני אודיעך פי' סוגיית תגרי לוד לפי שהיא סוגיא עמוקה רבת החלוקות ושקלו וטרו בה קמאי טובא ולא עמדת על תוכן דבריהם:
<b>תשובה </b>דע כי צריך לסוגיא זו קצת הקדמות. הקדמה ראשונה כי בעיא זו לא נפשטה אבל קי"ל דלאלתר הויא מחילה. ב' דלגבי מוכר נמי איכא למיבעי כה"ג. ג' דלר' טרפון נמי איכא למיבעי בין למאי דסברוה בין לפי הדחיה. ד' דמחילה לאלתר ניחא להו לתגרי לוד אע"ג דאיכא כנגדה תרתי. ה' דקנה ומחזיר אונאה עדיפא להו מביטול מקח. ו' דזמן הקצר ניחא להו. ז' דשתות עצמה וביטול מקח שקולים הם דכל חדא אית ביה חדא לטיבותא וחדא לריעותא שתות עצמה שכיח אלא דהוי שיעורו מצומצם ביטול מקח לא הוי מצומצם ולא שכיח ולפעמים הא עדיף ולפעמים הא עדיף כפי הסברות. ח' כי לדעת רש"י ז"ל מאן דבעי הא בעי הא ובעי לה בין אם ביטול מקח לעולם חוזר אי עד שיראה וכו' ולדעת התוספות מאן דבעי בתרייתא לא בעי קמייתא דפשיטא ליה דעד שיראה לתגר ולקרובו לא הויא מחילה. ט' דבין חזרת לעולם או כל היום הנאה פורתא איכא ואם יהיה כנגדה הנאה אחרת לא חיישינן לה. עשירית שאין שמחה שלא יהיה עמה קצת עצב ולא חזרה שלא יהיה בה קצת תועלת כדר' טרפון ואחר כל זה אבאר לך הסוגיא בעה"י איבעיא להו פחות לרבנן וכו' וא"ת היכי בעי דלא כהלכתא דהא קי"ל כרבא דאמר בסוף הסוגיא שתות קנה ומחזיר אונאה וכתב עלה רש"י ז"ל ואין אחד מהם יכול לחזור בו ואי בכדי שיראה לתגר או לקרובו מאי איכא בין שתות לפחות משתות אלא מאי אית לך למימר דלאלתר הויא מחילה יש לתרץ דממה נפשך קא בעי אם תאמר דלאלתר הויא מחילה א"כ ידעינן בודאי דהאי מתני' דקתני מי שהוטל עליו [ידו] על העליונה לאו הלכתא היא ואת"ל הלכתא היא הא איכא בינייהו שפיר וא"כ איכא למימר דעד שיראה לתגר ולקרובו ובמסקנא דאית לן דרבא וליכא האי בינייהו ידעינן ודאי דלאלתר הוי מחילה דאי לא תימא הכי מאי איכא וכו' וא"ת אמאי קאמר תלמודא לרבנן כיון דשייכא אפי' לר' טרפון ועדיפא דלר' טרפון שייכא בין לפי מאי דסברוה בין לפי הדחייה לפי מאי דסברוה איכא למיבעי כל פחות משליש דהויא מחילה לר' טרפון לאלתר הויא מחילה אי כל היום. ולפי דחיית מי סברת תהיה הבעיא לר' טרפון כמו לרבנן ממש וליכא לתרוצי משום דהלכתא כרבנן בעי לה אליבא דרבנן דבסתמא נמי הוי בעיין אליבא דרבנן. ויש לומר דהאי לרבנן מדברי מתלמוד היא משום דאי לרבנן פשיטא שפיר מדסבריה ודאי שפיר מי סברת אבל אי בעיין לר' טרפון נמי לא משני מידי דלעולם איכא למיבעי ודוחק. והנכון דאתי לתרוצי מה שקשה לן בתחלה דבעי לה דלא כהלכתא דבשלמא לר' טרפון ליכא בעיא דלית ליה הך סתם מתני' דקתני מי שהוטל עליו ידו על העליונה אבל לרבנן איכא למיבעי דהא סתם מתני' היא וכותייהו אזלא. ולגבי מוכר נמי איכא למיבעי דהא כ"ע לאו תגרי לוד נינהו דלא טעו אלא משום דלא פסיקא ליה אי לעולם חוזר או כדי שיראה חפץ נמכר כחפצו לא בעי לה במוכר דהוי מחלוקת פוסקים. ותו דעלה דמתני' בעי לה ומתניתין בקונה איירי כדקתני עד שיראה לתגר או לקרובו. ת"ש חזרו כתב רש"י ז"ל גבי תגרי לוד במתני'. כתב הכי משום דאורחיה דתלמודא לבאר ענין פשיטותו מה היה תחלה ולמה חזרו כתב דאין צורך להאריך בזה דמתני' היא ועלה קא בעי לה ומינה קא פשיט. סברוה פחות משליש וא"ת אמאי סברוה הכי לאפושי פלוגתא וי"ל דמתניתין הוי דייקי הכי מדלא קתני הורה ר' טרפון בלוד עד שמונה כסף ומדקתני האונאה שמונה כסף משמע דהוי כאונאה דת"ק ממש. וא"ת ליפשוט ממתני' לאידך גיסא מדקתני האונאה ולא איירי בפחות משתות ועלה קאי עד שיראה וכו' מכלל דפחות משתות דין אחר יש לו לאלתר וי"ל דאיכא סברה אחרת כנגדה דבשלמא אי האי עד שיראה קאי נמי אפחות משתות היינו דידעינן זמן החזרה לפחות משתות אלא אי אמרת דוקא בשתות א"כ לא ידעינן כמה זמן אחזרה בפחות דהא לא תני לה בשום דוכתא והדיוק אינו מוכרח ואדרבה עלה דמתני' קא בעי לה. משום הכי חזרו והא דלא קאמר משום הכי שמחו מעיקרא ואח"כ חזרו משום דאין פשיטותו אלא מחזרו אלא אנן צריכינן לברורי למה שמחו מעיקרא משום דפרכינן לקמן אי הכי במאי שמחו משמע דמעיקרא אתי לן שפיר אמאי שמחו לפי שהיה מתקיים המקח שבזה היו חפצים ומה שכתב רש"י ז"ל וחשיב ליה איהו מחילה ומחזיר אונאה היינו כפי הקס"ד אבל לפי המסקנא הוי מחילה גמורה וקרי לה מחילה אע"ג דמחזיר האונאה כיון שהמקח מתקיים הרי הוא אצלם כמחילה הא למדת דבקיום המקח היו חפצים אעפ"י שמחזירין האונאה והטעם שהיו בקיאין וקונין סחורה אחרת בזול באותם המעות וכי אמר להו כל היום חזרו לפי שהאריך להם הזמן אעפ"י שהיו מרויחים ממקום כדפי' רש"י ז"ל. וא"ת דבכולה סוגיין משמע דבכדי שיראה לתגר ולקרובו הוא זמן קצר והא מנא להו מי לא עסקינן שמכר לו סמוך לחשכה וכ"ת דכ"ד שעות קאמר לישנא דכל היום לא משמע הכי ומדלא קאמר כ"ד שעות. וי"ל דסתם משא ומתן שלהם היה בבקר ואיכא שהות טובא ומשום הכי חזרו. וא"ת אכתי שמא תגר וקרובו רחוקים ממנו ואיכא שהות טובא טפי מיום א'. קושיא זו תירצו בתוספות דלעולם שיעור א' הוא לפי מה שמצוי רוב הפעמים וזמנו קצר מדר' טרפון וא"ת אמאי חזרו הרי יש להם ריוח בדר' טרפון בשני דברים והפסד בדבר א' ואי אמרת ביטול מקח לעולם חוזר איכא תלת ואמאי חזרו. התוספות תירצו קושיא זו אבל לפי מיעוט דעתי לא היתה כוונת רש"י ז"ל בתירוץ קושיא זו אלא כך כי אותו הפסד שגרם להם ר' טרפון שאמר כל היום מתפשט בכל הרווחים שהרויח להם ר' טרפון דלגבי פחות משתות אפי' תימא דבכדי שיראה הרי ר' טרפון אומר כל היום וכן בשתות וביתר משתות נמי אם איתא דס"ל לרבנן בכדי שיראה הרי האריך להם זמן ואי לעולם חוזר כל הנמלכים באותו יום נמלכים כאשר כתבו הם ז"ל דלית לן לשקול הריוח וההפסד אלא כשזה לעצמו וזה לעצמו אבל בזמן שההפסד מתפשט בכל החלוקות שיש בהם הריוח אין זו טובה ומשום הכי חזרו וטעמו של דבר כי לעולם היו חפצים שיתקיים המקח ודילמא לא מתרמי תגר ולא קרוב ויתקיים המקח. וכן דקדקתי בלשון רש"י ז"ל מדלא פי' הטעם כדפירש התוספות אלא כתב סתם נוח להם שתהא חזרה בתוך כדי שיראה וכו' ואם כוונת רש"י ז"ל היתה למה שכתבו התוספות מ"מ מה שכתבתי הוא נכון לתרץ הקושיא. אלא אי אמרת וכו' ולר' טרפון נמי וכו' זה הלשון הוי מיותר לכאורה דהא אמרינן לעיל סברוה פחות משליש לר' טרפון כפחות משתות לרבנן וי"ל דאי לא אמר תלמודא הכי הוה אמינא דלא פשיט מידי דנהי דפחות משליש לר' טרפון כפחות משתות לרבנן הנ"מ לענין כמו שזה מחילה גם זה מחילה אבל לעולם למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה לרבנן דלא משוי מחילה אלא פחות משתות לאלתר הוו מחילה לר' טרפון דמשוי פחות משליש מחילה ראוי שנאמר שלא תהיה מחילה אלא אחר כל היום ולאפוקי מהאי הוצרך התלמוד לומר ולר' טרפון נמי לאלתר הוי מחילה דאין סברא לומר דפליגי בהא נמי מן הקצה אל הקצה דלרבנן להוי מחילה לאלתר ולר' טרפון כל היום ותו דאין סברא דפליגי אלא בשיעור ההונאה ובזמנה אבל בדבר שהוא מחילה לא פליגי שאין לנו לחדש מחלוקת. מי סברת וכו' דחי תלמודא בתמיה כפי הכלל המסור בידינו דאפושי פלוגתא לא מפשינן ופרש"י ז"ל ואינו חולק על רבנן אלא דביטול מקח דידהו משוי ליה אונאה משמע מדבריו דשתות עצמה דלמעלה משתות וכן פי' התוספות בדברי רש"י ז"ל. וא"ת מי דחקו לרש"י ז"ל לפרש כן וי"ל דאי לאו הכי במאי פליגי המקשה והמתרץ והתוספות לא סמכו על תירוץ זה דאיפשר לפרש כמו שפירשו הם ולא תקשה אלא עיקר מה שדחק אותו דהוא ז"ל סובר דהני תרתי בעיא חד גברא בעי להו ולכן כתב דמעיקרא דקאמר משתות ועד שליש לר' טרפון כשתות עצמה לרבנן היינו משתות ושתות בכלל ולא כמו שסובר לבסוף כדי שתתיישב בעיא זו לפי מאי דאסיקנא שמחו בשתות עצמה ושתות לר' טרפון כפחות משתות לרבנן ולפי סברא זו לא פירשנו המשנה אלא א"כ תמצא לומר ביטול מקח בכדי שיראה אבל לא דקדקנו לישבה אם נאמר לעולם חוזר לפי סברא זו דשתות לר' טרפון כפחות משתות לרבנן הילכך מיבעיא ליה אם נוכל לישב המשנה לפי סברא זו אם נאמר ביטול מקח לעולם חוזר ולפירוש זה גרסינן דאיבעיא להו וכך כתבו התוספות ואפי' אי גרסינן איבעיא להו אתי שפיר להכי סדר אותה התלמוד אחר הבעיא הראשונה והדחייה לאשמעינן כי לפי הבעיא הראשונה והפשיטות דהיינו סברוה מתפרשת המשנה שמחו וחזרו בין אם תאמר ביטול מקח לעולם או בכדי שיראה וכו' אבל לפי סברת מאן דדחי מי סברת אין המשנה מתפרשת אלא א"כ תאמר דביטול מקח לעולם חוזר ומשני שמחו בשתות עצמה ואין מכאן ראיה ומשום הכי בעי לראות אם מתפרשת המשנה בין את"ל ביטול מקח עד שיראה לתגר או לקרובו או לעולם משום דשמחו בשתות עצמה שנויא דחיקא הוא כדפרש"י ז"ל אי הכי במאי שמחו בשלמא אי פחות משליש לר' טרפון כפחות משתות לרבנן משום הכי שמחו דמאי דהוי חזרה לרבנן הוי מחילה לר' טרפון ואע"ג דפשטינן דמחילה נמי עד שיראה לתגר ולקרובו מ"מ שמחה איכא אע"ג דמחזיר אונאה בקיום המקח שבזה היו חפצים אלא אי אמרת דמשתות ועד שליש לר' טרפון כשתות עצמה לרבנן אמאי שמחו אדרבה בדרבנן ניחא להו דלרבנן הוי ביטול מקח ושניהם חוזרים ולר' טרפון הוי אונאה ויד הלוקח על העליונה אלא א"כ תפשוט דביטול מקח לעולם חוזר כי אמר להו כל היום חזרו ק"ל אמאי חזרו סוף סוף הנאה יש להם בדר' טרפון שאין יכול לחזור אלא כל היום ולרבנן לעולם. ונ"ל דלתרץ קושיא זו כתב רש"י ז"ל כי זו אינה הנאה כלל משני טעמים חדא דבין לעולם חוזר או כל היום הנאה פורתא היא ועוד אונאה יתר משתות לא שכיח לפיכך אין זו הנאה כלל כנגד מה שמפסיד בשתות עצמו אעפ"י שהוא דבר מצומצם ואכתי ק"ל דאוקי הפסד דשתות שהוא מצומצם כנגד מה שהרויח להם ביתר משתות דלר' טרפון כל היום ולרבנן לעולם שכן כתב הוא ז"ל למטה וז"ל כי הדר אמר להו כל היום אכתי שמחה איכא דלרבנן לעולם ולר' טרפון כל היום ותו לא ואי משום שתות וכו' והרי זה הלשון הוא הפך מה שכתב למעלה. וי"ל לפי שטתו ז"ל דאזיל הכא ושקיל וטרי לפי סברת דשתות עצמה חשיב אע"ג דהוי מצומצם ואזיל הכא ושקיל וטרי לפי סברת דשתות עצמה חשיב משום דהוי מצומצם. ובעיקר קושיין איכא לתרוצי דאע"ג שהדבר שקול דאוקי הפסד דשתות עצמה כנגד מה שהרויח להם ביתר משתות מ"מ שפיר חזרו דברבנן ניחא להו דלרבנן שניהם חוזרין ותגרי לוד יש להם בחירה לר' טרפון אין להם בחירה ואע"ג דתגרי לוד לא עבידי דטעי מ"מ כיון שהדברים שקולים בדרבנן עדיף להו ומשום הכי חזרו דאי ס"ד דביטול מקח וכו' במאי שמחו פי' אדרבה רעה היא להם דביטל מקח שניהם חוזרין לרבנן ולר' טרפון יד הלוקח על העליונה וא"ת אמאי כתב רש"י ז"ל אין זו טובה להם הרי רעה היא כדכתיבנא. וי"ל דרש"י ז"ל אזיל לשיטתיה דס"ל דאין זו רעה כלל דתגרי לוד לא עבידי דטעו. שמחו בשתות עצמה כתב רש"י ז"ל דהא דאמרן משתות ועד שליש וכו' הקשו עליו ז"ל כיון דהדרינן השתא ממאי דהוה ס"ד דשתות בכלל אמאי לא אמר תלמודא מי סברת שתות בכלל לא שתות לא הוי בכלל וי"ל דתלמודא ידע דאיכא מאן דבעי בעיא אחריתי ואנו צריכין לחזור לאוקמתא קמייתא דשתות בכלל ולא מצי תלמודא לומר מי סברת וכו' וא"ת מעיקרא מאי סבר תלמודא ולבסוף שהוא מתהפך מאי סבר רש"י ז"ל תירץ דהיכ' דלא הוה לן שמחה אחרת דחקינן נפשין דשמחו בשתות עצמה אבל היכא דאיכא טעמא למה שמחו הדרינן למאי דאמרינן מעיקרא. ובעיקר קושיין נ"ל דלא הוצרך התלמוד לפרש מי סברת דכיון דביאר התלמוד לעיל דליכא שמחה כי מתרץ שמחו בשתות עצמה הוי כאלו פירש שתות לא הוי בכלל ושמחו בו ודוק. ואכתי איכא למידק מה נפשך אי הוי מחילה לאלתר אם כן תפשוט בעיין דהא פחות משתות לרבנן כשתות עצמה לר' טרפון ואי לא הוי מחילה עד שיראה לתגר אין זו שמחה דהכי נמי אית להו לרבנן בשתות עצמה עד שיראה וכ"ש אי הוי כל היום דרעה היא להם. וי"ל דלעולם מחילה לאלתר הוי לר' טרפון והיינו דשמחו והכי סבר המתרץ דשתות לא הוי כפחות משתות לגמרי דלרבנן איכא למיבעי אי לאלתר או כדי שיראה לתגר אבל שתות לר' טרפון הויא מחילה לאלתר ולא דמי לשתות דרבנן דאילו שתות דרבנן הויא אונאה וידו על העליונה ושתות לר' טרפון הויא מחילה. וא"ת מנא ליה למתרץ לעשות סברא שלישית בשתות לר' טרפון דלא דמיא לא לפחות משתות ולא כשתות עצמה לרבנן. וי"ל דבשלמא לרבנן דמחמירין לעשות יותר משתות ביטול מקח בדין הוא דפחות משתות עד שיראה לתגר לפי צד הבעיא אבל לר' טרפון דמקל במקח לעשות יתר משתות אונאה בדין הוא דשתות עצמה תהיה מחילה לאלתר ואכתי איכא למידק מי דחק אותם לפרש דשתות עצמה הוי מחילה לאלתר לר' טרפון אימא לא הוי מחילה עד כדי שיראה וכתב א"כ במאי שמחו איכא למימר משום דלר' טרפון קנה ומחזיר אונאה ולרבנן ידו על העליונה והם היו חפצים שיתקיים המקח עכ"פ. וי"ל דכיון דשתות עצמה הוא דבר מצומצם בשלמא אי הויא מחילה לאלתר היינו דאיכא שמחה אלא אי אמרת עד שיראה לא חשיבא שמחה משום דאית בה תרתי לריעותא חדא דהוי דבר מצומצם ותו דבין קנה ומחזיר אונאה לידו על העליונה הנאה פורתא היא. עוד י"ל דאין לנו לחדש זמן לר' טרפון אלא או לאלתר או כל היום ועד שלא אמר להם כל היום שמחו ואחר כך חזרו איבעיא להו ביטול מקח וכו' ראיתי כתוב בשם אחד מן הראשונים ז"ל דקשיא ליה דמאי סבר מאן דבעי להאי אי סבר כפי מאי דסברוה הנך דאתי למפשט קמייתא א"כ תפשוט קמייתא דפחות משתות בכדי שיראה ואי סבר כמי סברת אלא דשתות ויתר על שתות לר' טרפון א"כ תפשוט דביטול מקח לעולם חוזר ע"כ וזה המה נפשך לא שייך לפי שטת התוספות אלא לפי שטת רש"י ז"ל לפשוט הוא והתו' ז"ל כתבו לפי שטת רש"י ז"ל דבעיין קאי אמסקנא דאוקימנא משתות ועד שליש לר' טרפון כשתות עצמה לרבנן ושתות עצמה כפחות משתות וקא מיבעיא ליה אי ביטול מקח לעולם חוזר או בכדי שיראה ע"כ משמע מדבריהם שהבעיא היא על סברת מי סברת עם מה שדחו דלא תפשוט דשמחו בשתות עצמו ושתות כפחות משתות וקא מיבעיא ליה דשמא בשתות עצמה שנוייא דחיקא הוא כדכתב רש"י ז"ל דדבר מצומצם הוא ולא שמחו בשבילו וא"כ תפשוט דביטול מקח לעולם חוזר לרבנן דהשתא משכחת לה שפיר שמחה וחזרה או דילמא שנוייא הוא דסוף סוף הנאה איכא אע"ג דפורתי היא. ואכתי איכא למיבעי דממתניתין ליכא הוכחה ופשיט ליה דאדרבה ממתני' איכא למידק איפכא דבכדי שיראה הוא אפי' תימא דשתות עצמה משוי ליה אונאה כרבנן נראה בהדיא מדברי רש"י ז"ל שכתב אלא אי אמרת לעולם חוזר נהי נמי וכו' ובזה נתיישב לי ענין אחר דכיון דידעינן דמתני' איכא לפרושה אי ב"מ לעולה חוזר כפי סברת מאן דפריך אי הכי ואיכא לפרושה נמי אי בכדי שיראה לפי סברת הדוחה דאמר שמחו בשתות עצמה א"כ לא נפקא מינה למיבעי האי בעיא עלה דמתניתין דהא איכא לפרושי בתרי גווני אלא במה שכתבתי ניחא דלא הוה ניחא ליה לבעל הבעיא לפרש כי שמחת תגרי לוד היה מפני שתות עצמה והפושט אומר דאדרבה איכא למפשט לאידך גיסא מדחזרו ודוחה דביטול מקח לא שכיח. עוד כתבו בשם החכם הנזכר ואי סבר דבשתות עצמה שמחו כדמשני א"כ תפשוט ליה דביטול מקח לרבנן בכדי שיראה דבשלמא אי כדי שיראה מתיישב שפיר שמחו וחזרו בין אם פחות משתות לרבנן בכדי שיראה או לאלתר אלא אי אמרת ביטול מקח לעולם חוזר הא ניחא אי ס"ל דפחות משתות לרבנן בכדי שיראה היינו דמשכחת לה שמחה וחזרה דר' טרפון מפסיד להו טובא אלא אי אמרת פחות משתות לאלתר הויא מחילה אמאי חזרו כיון דבפחות משתות לא פליגי ושתות לרבנן אונאה ולר' טרפון מחילה לאלתר ויתר על שתות נמי לרבנן לעולם ולר' טרפון אחר כל היום הוי מחילה א"כ אמאי חזרו עכ"ל וקצרתיו וכוונת קושייתו ז"ל דמה נפשך תפשוט חדא מהני תרתי בעיא אי ס"ל דפחות משתות לרבנן בכדי שיראה איכא למיבעי אי ביטול מקח לעולם חוזר או כדי שיראה לתגר ואי תיבעיא ליה ביטול מקח אי לעולם חוזר או בכדי שיראה תפשוט ליה דפחות משתות לאלתר הויא מחילה ואחר בקשת המחילה אני אומר דאפי' לפי שטתו אין זו קושיא כלל דאורחיה דתלמודא למיבעי באת"ל והכי קא בעי לה את"ל דפחות משתות לרבנן הויא לאלתר פשיטא דביטול מקח כדי שיראה לתגר ואת"ל פחות משתות לרבנן כדי שיראה מיבעיא לי אי ביטול מקח לעולם או לא. אבל קושטא דמלתא לע"ד דאפי' את"ל דפחות משתות לרבנן הויא מחילה לאלתר קא מיבעיא ליה שפיר דבפחות משתות ודאי לא פליגי וביטול מקח לא שכיח כדמסיק לבסוף והשמחה והחזרה הוא בשתות עצמה וכשאמר להם כי השתות הוו מחילה וקנה בע"כ ומחזיר אונאה ולרבנן הויא אונאה וידו על העליונה והם חשבו דחזרה עד שיראה. ותו לא שמחו כשאמר להם כל היום חזרו משום דהא דקאמר להו כל היום אשתות עצמה נמי קאי דאע"ג דמחילה הוו לענין דקנה ומחזיר אונאה מ"מ יש לו שהות כל היום וטעמא דמשום דהקל עליו בתחלה דשתות עצמה והוא מחילה החמיר עליה בסופה לתת לו זמן כל היום לחזרה תדע דהא פחות משתות לרבנן הויא מחילה ואפ"ה איבעיא אי לאלתר או לאחר שיראה ומה שכתבו המפרשים ז"ל דלר' טרפון לאלתר הויא מחילה הנ"מ לפי בעיא הראשונה ולפי מה שפשטו הבעיא השנייה אבל לפי דעת בעל הבעיא היה סובר דמה שאמר ר' טרפון כל היום אפי' אשתות עצמה קאי וכל זה לפי שטת החכם בעל הקושיא אבל לפי מה שכתבנו למעלה לא קשיא כלל דמשום דשמחה משום שתות עצמה שנוייא דחיקא הוא כדפרש"י ז"ל. ובעי לה למידע אי סמכינן אהאי תירוצא או לא ומסיק דלא סמכינן עלה ומשתות ועד שליש ושתות בכלל כשתות עצמה לרבנן דמי ואפ"ה לא אפשוט אי ביטול מקח לעולם חוזר או בכדי שיראה. והרב הנזכר העלה בתירוץ קושייתו דתרתי קא מיבעיא ליה וז"ל כלל העולה כי היכי דמספקא ליה בכל מקום אליבא דרבנן מספקא ליה נמי אי שתות עצמה לר' טרפון הוי אונאה או לא דהא בהא תליא אי אמרת שתות עצמה לרבי טרפון אונאה ע"כ ביטול מקח לרבנן לעולם חוזר ואי אמרת שתות עצמה לר' טרפון לאו אונאה הוי ע"כ ביטול מקח לרבנן נמי בכדי שיראה ע"כ. וזה הפי' אשר בדא מפלפולו אין התוספות ולא רש"י ז"ל מסכימים בו ולא הגמרא סובלת אותו חדא דאם איתא דהא בהא תליין אמאי כדי מיבעיא קמייתא לימא שתות לר' טרפון הוי אונאה או הוי מחילה ותו דהא ברירנא לעיל דלדעת מי סברת שתות עצמה הוי אונאה ולמסקנא שתות הוי מחילה מדשמחו בשתות עצמה וא"כ מאי קא מיבעיא ליה פלוגתא היא. ותו דספק זה לא הוזכר בבעיא כלל ולא בפשיטות ולא בדחייה. כ"ש חזרו וכו' ק"ל דכיון דסתמא דתלמודא פשיט א"כ מדידיה אדידיה דלעיל פשיט אי הכי תפשוט דביטול מקח לעולם חוזר והשתא פושט בכדי שיראה. והרב ז"ל הנזכר הקשה קושיא זו בסגנון אחר דמעיקרא סבר אי הכי במאי שמחו וכו' משמע דס"ל דאע"ג דביטול מקח לרבנן לעולם ולר' טרפון כל היום לאו רבותא היא משום דלא שכיח ביטול מקח והכי פרש"י ז"ל ולבסוף בתר בעיא שנייה משמע דס"ל דביטול מקח שכיח והוי רבותא כדפרש"י ז"ל והיא קושיית התוספות והוא תירץ קושייתו לפי שטת פירושו אשר כתבנו למעלה. אבל אני סובר דפשיט באי אמרת בשלמא כדאמרינן לעיל סברוה פחות משליש לר' טרפון כפחות משתות לרבנן ותפשוט בעיין דלעיל דפחות משתות עד שיראה וכו' א"כ שפיר איכא למיבעי הא דהכא אלא אי אמרת משתות ועד שליש לר' טרפון כשתות עצמה לרבנן תפשוט בעיא זו ממה נפשך אי שתות עצמה בכלל מדשמחו תפשוט דביטול מקח לרבנן לעולם חוזר ואי שתות עצמה לא הוי בכלל ושמחו בשתות עצמה א"כ תפשוט דביטול מקח בכדי שיראה וכו' ומשני ביטול מקח לא שכיח ולא תפשוט והשתא הדרינן למימר דשתות לר' טרפון הויא אונאה כמו לרבנן. והקשו התוספות על רש"י ז"ל היכי סתים לה כולי האי כיון שחוזר עתה ממה שאמר דשתות לא הוי כלמעלה ומתוך כך העלו דפרש"י ז"ל דחוק. ולע"ד אין זה דוחק דבשלמא היכא דתלמודא שקיל וטרי בענין אחד וחוזר בו ממה שפירש בתחלה דרכו לפרש אבל הכא הם שתי בעיות ואזיל הכא ודחי ואזיל הכא ודחי בבעיא הראשונה דחי לא תפשוט דאיכא למימר שמחו בשתות עצמה דהוי מחילה לאלתר ובבעיא שנייה דחי דלא תפשוט דאיכא למימר דשתות הוי אונאה לר' טרפון וביטול מקח לא שכיח וממילא משמע דשתות לר' טרפון הוי אונאה דאי לא תימא הכי לא משכחת לה שמחה וחזרה וכל זה כבר הוא מפורש בבעיא הראשונה ואדרבה פי' התוספות דחוק אצלי חדא דהפושט והדוחה אין להם סברא אלא מהין ללאו ואין זה דרך התלמוד. ותו דצ"ל דבעל הבעיא השנייה היה פשוט לו הבעיא הראשונה. עוד יש לפרש הבעיא השנייה בדרך אחר דלפי מה שיפשטו לו בעיא זו יתברר כמאן הלכתא משתי אוקמתות דאי בפי' האוקמתא הראשונה דשתות כלמעלה משתות ביטול מקח לעולם חוזר ואי כפי' האוקמתא השנייה דשתות ביטול מקח בכדי שיראה וגם זה על דרך הפי' אשר כתבנו למעלה בשם החכם הנזכר וכל מה שהקשינו למעלה שייך גם לפי שטה זו וכמו שכתבנו למעלה לפי שטת רש"י ז"ל אתיא סוגיין שפיר טפי:
Teshuva 795
<b>שאלת </b>ממני אודיעך כיון דהאידנא קרעינן הגט מיד אחר הנתינה למה צריך לחתום בו עדים דהא קיי"ל עידי מסירה כרתי ואין העדים חותמין בגט אלא מפני תקון [עולם] וכיון דקרוע הוא אינו עומד לראיה:
<b>תשובה </b>ראיתי בטעמו של דבר משום דמוקמינן כמה סתמי מתניתין וברייתות כר' מאיר יש לנו לצאת ידי ספק ולתקנו אפילו אליבא דר' מאיר דאמר עידי חתימה כרתי. וכענין זה מצינו בהמגרש דאתקינו בגיטא מן יומא דנן וכו' לאפוקי מדרבי יוסי ואע"ג דהלכה כר' יוסי יש לנו להכשיר הגט גם אליבא דחכמים וכן פרש"י ז"ל אע"ג דהלכה כרבי יוסי בעינן לאפוקי מפלוגתא שיהא הגט כשר ואל יצא שום פיסול ע"כ. עוד י"ל כיון דקודם שנהגו לקרוע את הגט היה הגט עומד לראיה אף עתה נמי שנהגו לקרוע לא רצו לשנות ממנהג הראשון. ותו דאיכא כמה דוכתי שלא נהגו לקרוע את הגט ולפיכך הניחו הדבר כאשר בתחלה כדי שיהיה נוסח כל הגטין שוה ולא תעשה תורה כשתי תורות. ובעיקר הדין אני סובר דאפילו קרוע עומד לראיה כיון שהמנהג הוא לקורעו והרי הוא יוצא מתחת ידה ושמה ושם בעלה למה לא יהיה לראיה שנתגרשה והלא כתב הרמב"ם ז"ל עלה דגרסינן בתוספתא דגטין נקרע קרע ב"ד פסול וכתב עלה בד"א כשהיה הגט יוצא מתחת ידה בעידי חתימה ואין שם עידי מסירה אבל אם יש שם עדים שנמסר לה בפניהם והיה כשר הרי זה כשר אע"פ שהיה תורף הגט על המחק או שהיה קרוע קרע שתי וערב כשנתן לה בפניהם ע"כ. וטעמו של דבר דכיון דלדידן דקי"ל עידי מסירה כרתי אפי' על הנייר מחוק ועל הדפתרא כשר כדאיתא בפרק המביא תניין אף בנקרע קרע ב"ד ראוי שיהיה כשר וקרוב לזה כתב בעל מ"מ הרי אתה רואה בעיניך כי לדעת הרמב"ם ז"ל כשר לגרש בו כ"ש שיהיה כשר לראיה שנתגרשה וכן הוא דעת הטור דגט קרוע כשר בעידי מסירה ואפילו לדעת האומרים דאין מגרשין בגט קרוע הנ"מ בגט דלא ידעינן אם נקרע מדעת הבעל או לא דאיכא למיחש כיון דקרעיה בטליה ותו לא מצי לאתכשורי אבל אי איכא סהדי דלא אקרע מדעת הבעל כשר לגרש בו וכן כתב הריטב"א ז"ל בפרק המגרש. הילכך היכא דגירש בו והוא שלם ואחר כך קרעוהו קרע ב"ד לא נתבטל מדין גט ואם היה מותר לגרש בו אשה אחרת או אותה אשה בעצמה פעם אחרת בזה הגט כשר הוא אלא משום דנעשה בו מצותו הרי הוא בטל והוי כשטר שנמחל שעבודו שאינו חוזר ולוה בו ואם כן למה לא יהיה עומד לראיה שנתגרשה בו. ואפילו תימא שיהיה הבעל נאמן לומר לא גרשתיה ואני קרעתי את הגט וביטלתי אותו והיא לקחה אותו קרוע ואין כאן עידי מסירה שיעידו שהגיע הגט לידה מ"מ הרי היא צריכה לגט להיכא שאין הבעל מערער לראיה שנתגרשה ולפיכך צריך לחתום בו עדים כ"ש שגם (ביה) [בזה] אני סובר שאין הבעל נאמן דאלת"ה אם הגט שלם בידה יהיה נאמן לומר אני בטלתי אותו קודם שיגיע לידה ולא תמצא אשה מתגרשת מבעלה ואחר שיהיו לה בנים משני נמצא פוסל את בניה למפרע אלא ודאי אינו נאמן לומר שביטלו עד שיביא עדים. וא"ת בשלמא כשהגט שלם בידה לא אתרע אבל כשהוא קרוע רגלים לדבר שבטלו הבעל. הא לא קשיא כלל כיון דהאידנא נהגו לקרוע הגט אחר הנתינה לא אתרע והרי הוא כשלם. נמצאת למד דהשתא דנהגו לקורעו אין מחלוקת הפוסקים אלא לגרש בו לכתחלה דלפי שטת הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו מותר לגרש בגט קרוע שתי וערב בעידי מסירה ולדעת החולקים אסור לגרש בו לכתחלה אבל אם יוצא מתחת ידה קרוע והוא אומר קודם נתינה קרעתיו ובטלתיו והוא אומרת שלם הגיע לידי ובעידי מסירה ואחר כך קרעוהו היא נאמנת ועליו להביא ראיה דאם איתא דקרעיה ובטליה מזהר הוה זהיר שלא יבא ליד האשה ותתגרש בו כיון שהוא יודע שהמנהג לקרוע אותו אחר הנתינה. ולמאי דאתיא עלה הדבר ברור מאד שהיא צריכה לגט קרוע לראיה שהיא גרושה ולפיכך צריך עידי חתימה מפני תקון העולם:
<b>ולענין </b>אי מגרשינן בגט קרוע כבר הארכתי בו בתשובה לחכמי רודוס ואין כאן צורך בזה. ומנהגנו לקרוע הגט אחר הנתינה ומניחים הגט קרוע ביד הסופר או בב"ד וכותבין לה מעשה בית דין איך נתגרשה פלונית ביום פלוני ונותנין אותו בידו לראיה. ולפי מנהגנו זה לא היה צריך לחתום עדים בגט כיון דאיכא עידי מסירה אלא מהטעמים שכתבנו למעלה:
<b>שוב </b>ראיתי למהר"ר ישראל ז"ל שכן היה מנהגם בימיו וז"ל והאידנא בזמנינו שאין האשה מוציאה הגט כלל לגבות וכל הגטין קורעין מיד המנהיגים וגונזין אותם א"כ טורח זה למה כיון דקי"ל הלכה רווחת עידי מסירה כרתי ואין צריך עידי חתימה אפילו לכתחלה ע"כ. ולפי טעמא אשר כתבנו למעלה א"כ קרוב ונתרחק ויש לו בנים לא יהיה כשר בגטין וקדושין לאפוקי נפשין מפלוגתא דר' יהודה דס"ל דפסול אע"ג דלא קי"ל אלא כרבנן דכשר. וי"ל דלאו בכל פלוגתא צריכינן לאפוקי נפשין מפלוגתא אלא אי הך דר' מאיר דאיכא כמה סתמי כותיה וכי הך דר' יוסי דסתם משנה דלא באת כוותיה אבל הך דר' יהודה מוכח מעובדא דמר עוקשא ובני חמוה דלא קי"ל כר' יהודה. ולפי הטעמים אשר כתבתי לעיל אתי שפיר טפי. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 796
<b>ראיתי </b>מגלה עפה מגלה טפח ומכסה טפחיים. בגנותן של בני מקרא עונם יגלו שמים. פשוטה ועורה וחגורה על חלצים. לצדד צדדין מעשה חדודין כאיש הבינים. בחלוקים דקים מקורי עכביש לקרב רחוקים בידים. שאינם מוכיחות לטהר את השרץ מן התורה ישם נהרות למדבר ומוצאי מים. אי שמים שומו על זאת גבור בארץ יחלש חושים לקראת נחשים להגביר חלשים על הארץ מרתים. חכם בעוז ידו נטויה להפך שמועות ולדחות ראיות אשר גבלו ראשונים לזכות חייבי מיתות בידי שמים. בואו ונייליל יללת אגלים. כי הראשונים אמרו מורידין ולא מעלין וחייבו מיתה העובר על דברי חכמים ולקחו מידן כפלים. וזה האחרון צלל במים אדירים מי שחו מי אפסים. והעלה בידו חרס לאמר לחרס ולא יזרח בצהרים. להכשיר עדותן וגיטן ופיתן ויינן ולהתחתן בהם אוי לאזנים. שכך שומעות ולעינים. שכך רואות עשה יעשה לו כנפים. כנשר יעוף בשמים. להוריד לנו תורה חדשה חזות קשה הוגד לי ורפו כל ידים וכל ברכים תלכנה מים. ולכן הציקתני רוח בטני ונערתי חצני להעמיד דברי הראשונים ז"ל על ענין בני מקרא. לפי שנמצא תשובה לרבינו שמשון ז"ל מחמיר עלייהו טובא ואחד מן האחרונים ביטל דבריו והכשיר אותם והקל בכל מה שהחמירו הראשונים ז"ל והריני בא לתרץ קושיותיו ולישב השגותיו ולקיים דברי הראשונים אשר מימיהם אנו שותים ואית לן למשכוני נפשין עלייהו וכ"ש להעמיד האמת על בוריו והריני כותב על סדר הקונדרס ומאתו אשאל מענה לשון כי הוא יודע תעלומות לבי לבקש האמת כי אין ראוי לבקש זכות למכחישי הקבלה:
<b>וז"ל </b>ראשונה כתב הרב המורה וז"ל מה ששאלתם אם מותר להתחתן עם הקראים ולהגאל בפת בגם וביין משתיהם או לא. הא לא צריכה רבה כי אומרים מה (טיבה) [טיבם] מאחר שעוברים על דברי תורה שנאמר כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית על דברים שבעל פה ותניא בתו"כ מה ענין שבת אצל מועדות ללמדך שכל המחלל את המועדות כאלו מחלל את השבתות. ותניא כל שומר שבת מחללו כל השומר שבת אפי' עובד ע"ז כאנוש מוחלין לו שהשבת שקולה כנגד כל המצות. ואלו הקראין מחללין את המועדות כאלו מחללין את השבתות וכאלו כופרים בכל התורה ויינם יין נסך כמומרים עד כאן:
<b>אמר </b>הכותב דברי פי חכם חן בשיטה ראשונה ככתבה וכלשונה דהא לא צריכה רבה דודאי אסור להתחתן עם מי שאינו מאמין בתורה שבעל פה כי מי שנותן בתו לצדוקי הרי הוא כאלו דוחה אותה בידים ונותן בה שני טעמים אחד שהיא נוחה להתפתות. ותו שהיא עוברת תמיד אלפני עור לא תתן מכשול לפי שהיא מבשלת לו לפי אכלו וכתבו בתוספות שאסור להושיט למומרים דבר של איסור אע"פ שהוא שלהם כי הדבר ידוע שיאכלוהו והוא נאסר דכישראל גמור חשבינן ליה ע"כ וסוף דבריו בזה ואף אם נפרש לשיטת התוספות דבכולהו נמי בעינן דלא מצי שקיל ליה מ"מ איסורא דרבנן מיהו איכא במה שמסייע ידי עוברי עבירה וכדברי הר"ן ז"ל בפי' ההלכות ע"כ:
<b>ואני </b>המשיב אומר דבנידון דידן הכל מודים דאיכא איסור תורה אפילו היכא דלא קאי בתרי עברי נהרא דדוקא גבי כוס יין לנזיר או אבר מן החי לבני נח שהוא יודע שהדבר אסור איכא למימר דליכא אלא משום מסייע ידי עוברי עבירה דדילמא כיון שיודע שהוא אסור לו דילמא הדר ביה ולא עביד מש"ה לית ביה מתחילה אלא משום מסייע ידי עוברי עבירה. אבל בנ"ד שהוא יודע שמה שנותנת ומתקנת לו אשתו מותר גמור הוא לא הדר ביה וודאי אכיל ליה ולדידן הוא אסור ודאי וכיון שכן אית ביה משום ולפני עור לא תתן מכשול. ומפני שגם בעל הדין מודה שאסור ליתן להם בנותינו מאיזה טעם שיהיה איני מאריך בזה. כ"ש שאני יש לי טעמים אחרים לאסור משום שמא תבשל לו בימים טובים והיא אינה אוכלת ממנו ומשום שמא לא תטבול בימי הקור כיון שהוא אינו מקפיד ונמצאת עוברת על כרת. ותו שמא תתקדש בעדים שלנו כיון שהיא רבנית ותתגרש בגט שלהם שאינו כלום כאשר אני עתיד לבאר בע"ה ותנשא באותו הגט ועדיין היא אשת איש ובניה ממזרים וכאלה יש חששות רבות:
<b>כתב </b>המשיג וז"ל אבל הלוקח אשה מהם עם היות כי כל איש שורר בביתו ואין לחוש שיתפתה לה גם אין לחוש שמאכילה דבר אסור דאפשר להאכילה דברים המותרים לנו ולהם כגון צדוקי שוחט וישראל עומד על גביו ולהעמיד בביתו שמש ישראל או אשה ישראלית לשמור ולעשות מליחה וניקור כדת ישראל ע"כ:
<b>ואני </b>המשיב אומר כי אין דבריו נכונים בזה כלל כיון דאינהו לית להו לפני עור לא תתן מכשול אלא קרא כדכתיב תכשילנו ולאו אדעתיה לפי שאין השומר יכול להשמר מבעלת הבית שלא יגע הנכרי ביין ושלא תכניס כף חולבת בקדירה ושלא תתן חלב מהמותר להם בתוך הקדירה להשביח חלקה. הלכך בכל פרטי המאכל והמשתה תוכל להכשילו ולאו אדעתיה:
<b>עוד </b>כתב גם לענין הטבילה אפשר להעמיד עמה אשה ישראלית לראות שתטבול במקוה כשר ולהזהירה מחוצצי טבילה ע"כ. ואני תמהתי איך עלה על דעת חכם לסמוך באיסור כרת על מי שאינו מאמין בו הרי שטבלה ואח"כ מצאה דבר החוצץ בטבילה לא תקפיד לה כיון שאינה חוששת לעיקר הטבילה ולא תחזור ותטבול וכ"ש בימי הקור. ותו דנהי שיזהירנה מחוצצי טבילה בשעת הטבילה תקפוץ ידיה ותחבר ירכותיה ולא תחוש לאחד מן הדברים המפסידים את הטבילה והיא בתוך המים כי תאמר מי יודעני ומי רואני הלכך איני רואה שידור האדם עם נחש בכפיפה כיון שהוא חושבת שאין לטבילה במי מקוה עיקר כלל וזה ברור מאוד. עוד כתב וז"ל מ"מ איפשר ליזהר ממראות הדמים והספירה המסורה לה כמו ששנינו בנות כותים נדות מעריסתם והכותים בועלי נדות והם יושבות על כל דם ודם. ותני עלה א"ר מאיר אם יושבות על כל דם ודם תקנה גדולה היא להם אלא שרואה דם אדום ומשלימתו לדם ירוק ויום שפוסקת בו סופרתו למנין ז'. ושנינו עוד בנות צדוקין בזמן שנהגו ללכת בדרכי אבותיהם הרי הן ככותיות פירשו ללכת בדרכי ישראל הרי הם כישראליות ר' יוסי אומר לעולם הם כישראליות עד שיפרשו ללכת בדרכי אבותיהם ומדר' יוסי מוכיחינן בגמרא דלת"ק סתמן כבנות כותים ולכאורה הלכה כת"ק וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה ואף רבינו הושעיא ז"ל הביא משנת כותיים ומשנת צדוקים. ומה שפירשו בגמרא מכלל דת"ק סבר סתמא ככותיות למימרא דהלכה כת"ק מיהו הרמב"ם ז"ל בחיבורו השמיט דין בנות כותיים ובנות צדוקים ודין הצדוקים כדין הכותיים בענין זה ולא הזכירו כלל לא בהלכות אסורי ביאה ולא בהלכות מטמאין משכב ומושב ורצה להוכיח מכאן דמתניתין ר' מאיר היא דחייש למיעוטא דמיעוט נשים רואות דם ירוק תחילה וחיישינן למיעוטא. אבל אנן קי"ל כרבנן דלא חיישינן למיעוטא ולמד מכאן שאין לחוש בבנות כותיים שתראה דם אדום ותשלימתו לדם ירוק. ואני אומר דקושטא היא דמוקמינן למתניתין כר' מאיר דחייש למיעוטא דמיעוט נשים חזיין קטנות אבל במה שלמד דה"ה מה ששנינו אלא שרואה דם אדום ומשלימתו לדם ירוק ר' מאיר הוא דחייש למיעוטא ולא קיי"ל כותיה אין אני מודה לו חדא דמפיק לה מהלכתא. ותו דמשוה ליה לר"ם ז"ל טועה בפירוש המשנה וגם רבינו הושעיא דכתבה להלכה אלא ככ"ע הוא דאע"ג דמיעוטא היא הוי מיעוטא דשכיח וחיישינן לה. ומה שהשמיט הרב ז"ל בנות כותיים ובנות הצדוקים דהאידנא קים ליה בדרבה מיניה דאינן טובלות במי מקוה כלל אלא זורקות עליהם מים וסומכים על פסוק וזרקתי עליכם מים טהורים וגו' ומפני שמקצת הרבניות היו נוהגות במנהג הרע הזה הוצרך הרמב"ם ז"ל לעשות תקנה ולהחרים שלא להגבות לשום אשה כתובה עד שתשבע שטבלה במי מקוה הכשר לטבילה והרי נוסח התקנה מצויה בידינו. ותו דהוא ז"ל כתב מעלין ולא מורידין ואיך יכתוב הדין אם בנותיהם טמאות או טהורות והכותיים אחר שמצאו להם דמות יונה הרי הם כגוים גמורים. ואי משום לענין הנוגע בהם אם הוא טהור או טמא אין אנו נזהרים מליגע בטומאה בזמן הזה הלכך אין לחוש ממה שלא כתב הדין לפסוק הלכה כנגד מה שכתב בפי' המשנה. הלכך הדבר ברור דהלכה כסתם מתניתין דכותיים בועלי נדות הם לפי שרואה דם אדום ומשלימתו לדם ירוק ובנות צדוקים מן הסתם הם כבנות כותיים הלכך כולם בועלי נדות ואפילו שתטבול במי מקוה הכשר לטבילה ובפני ישראלית ונזהרת מחוצצי טבילה. וכ"ש בצדוקים של הזמן הזה כי הדבר ברור שכולם בני נדה הם. ואני השבתי עליהם שאומרים שרחיצה האמורה בתורה לאו טבילה היא אלא רחיצה בעלמא ממעשה דנעמן דאמר ליה נביא הלוך ורחצת שבע פעמים בירדן וכתיב וירד ויטבול בירדן שבע פעמים כדבר איש האלהים משמע להדיא דרחיצה דאמר ליה נביא היינו טבילה ולא מצאו מענה ואפ"ה אינם רוצים לטבול כלל נמצאו עוברין בזדון ולא באונס כמו שאבאר לקמן בע"ה. עוד כתב ומה שהוסיף בברייתא דיום שפוסקת בו סופרתו למנין ז' אפשר שאין לחוש לכך דהתם מתקיף לה רמי בר חמא ותספרנו ואנן נמי נספריה דקי"ל מקצת היום ככולו ועמדה אתקפתא זו שם בגמרא דרבא דשני ליה א"כ שכבת זרע דסתר היכי משכחת לה והוא מקצת היום ככולו כבר דחה רמי בר חמא אי דחזאי בפלגא דיומא ה"נ הב"ע דחזאי סמוך לשקיעת החמה דע"כ שבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקי לנפשיה. ובפרק כיצד צולין ס"ל לר' יוסי מקצת היום ככולו ע"כ. והאריך להוכיח דאין להחזיקן בבועלי נדות מהאי טעמא. ואני אומר שאין לנו להניח דברי הברייתא משום אתקפתיה דרמי בר חמא אע"ג דלא הוה ידעינן לתרוצה כ"ש דהא תריץ לה רבא ומאי דדחי רב חמא שינוייא דחוקא הוא ולא סמכינן עלה. ותו דאיכא למימר דר' יוסי בכותאי אמרה למלתיה כדפרכינן בפרקא בתרא ורב בכותאי אמרה לשמעתיה משמע דאתקפתיה דרמב"ח לאו כלום היא וכן כתבו בתוספות וכדברי הרשב"א ז"ל בתורת הבית דלעולם שבעה נקיים מדם בעינן. ותו דלא אמרינן מקצת היום ככולו אלא באבלות וכיוצא בו אבל באיסור כרת לית לן למימר מקצת היום ככולו להקל נמצא דאף לפי טעם זה כותיים בועלי נדות הם. אלא שמצאתי להם טעם אחר כיון שעשאום כנכרים גמורים אין הגויות מטמאות בנדה אלא מדרבנן גזרו עליהם משום נשג"ז ואיכא דאמרי נשג"א. אבל בצדוקים הדבר ברור שהם בועלי נדות שהרי הם מזרע ישראל ויש לחוש להם לדם ירוק וליום שפוסקת בו סופרתו למנין ז' וכל זה איירי בזמן שהן טובלות במי מקוה אבל האידנא אנו רואים שאינן טובלות כלל נמצאו נדות מן התורה ואינם טובלות אפי' מדרבנן א"כ אסור מן התורה לישא אשה צדוקית. וגם בעל הדין חזר והודה וז"ל ונחזור לענייננו שאני אומר שאף לרבנן דלא חיישי למעוטא להחזיקן נדות מעריסותיהן ולהיות הם בועלי נדות מודו דאסור לישא אישה כותית או צדוקית מחששת דם ירוק דע"כ לא פליג רבנן עליה דר' מאיר אלא בענין קטן וקטנה שאנו באים לדון עליהם לשעתן מה הם עכשיו דכיון דרוב קטנים לאו סריסים נינהו לא חיישינן שהקטן ימצא סריס והקטנה תמצא אילונית וכן בכותית ובועלן אנו באים לדון עליהם בשעתן מה הם דבכה"ג לא חיישינן למיעוטא אבל הבא לישא כותית או צדוקית אין אנו באים לדון עליהם עכשיו מה הם אלא להבא שמא יראו דם ירוק תחילה. א"נ שמא יראו ג' ימים ויפסקוהו בחצי היום. וכה"ג חיישינן לכ"ע וכה"ג משני רבא בפרק כל הגט לשמא [מת] לא חיישינן לשמא ימות חיישינן עכ"ל. ודחק להעמיד חלוק זה ולדידי לא צריכינן להכי דאע"ג דלא קיימ"ל כר' מאיר דחייש למיעוטא במיעוטא דשכיח חיישינן כ"ש באיסור כרת. תדע דלית לן למסמך אתירוצא דיליה דמסקינן התם דלשמא ימות תנאי היא ואיכא לאקשויי הניחא למאן דאמר לשמא מת לא חיישינן אלא למאן דאמר דלשמא ימות נמי לא חיישינן מאי איכא למימר והוא דחק עצמו לתרץ קושיא זו ולפי מה שכתבנו ניחא:
<b>עוד </b>כתב אבל מי שנושא אישה צדוקית שמיוחדת לו לכל ביאותיה יש לחוש להבא שמא איזה פעם תראה דם ירוק ואח"כ תראה דם אדום ותשלימנו לדם ירוק ובפרק הבא על יבמתו אמר רבא אשה רעה מצוה לגרשה וכו'. וכ"ש אשה צדוקית שאינה אוכלת משחיטתו ולא סומכת על ניקורו ולא חוגגת בחגו ובפסחו דודאי מצערתו אם בעל נפש הוא ומצוה לגרשה כ"ש שמוזהר עליה מעיקרא שלא ישאנה ע"כ. ואני אומר כי החכם הזה ניבא ולא ידע מה כי לפי שיטתו אינו מוזהר עליה כיון שאין בה איסור תורה ולפי שיטתי יפה כתב שאני אומר שהוא מוזהר עליה מן התורה וסוף דבריו בזה כזה וכזה יש לתת טוב טעם ודעת בחיתון הקראים לאסור אפילו בבני הטועים ובני בניהם בכל המון הקראים הנמצאים היום במלכיות הללו ע"כ. וכבר כתבתי שאסור להתחתן בהם מן התורה כי מי שכופר בתורה שבעל פה חייב מיתה בידי אדם איך יהיה מותר לקחת את מי שמחוייבת מיתה. וכ"ת מפני שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות ממרים שאלו אנוסים הם כיון שגדלו אותם אבותם על אמונתם וכו' הרי הוא ז"ל כתב אין ממהרין להרגן משמע שאם הזהירו אותם ועדיין עומדין במורדן הורגין אותם אם ידינו תקפה והרי אשה זו שהוא רוצה ליקח עדיין עומדת במרדה להחזיק בכפרות שלהם וא"כ איך ישאנה ועדיין נאריך בזה לקמן בע"ה. עלה בידנו כי בין לפי שיטתי בין לפי שיטתו אסור לקחת אשה מהם:
<b>עוד </b>כתב וז"ל אך במה שהוסיף הרב ז"ל שהקראים יינם אסור כמומרים והוכיח זה משתי ברייתות היו לו להקדמות והוליד מהם שדינם כמחללי שבתות ומומרים לע"ז ויינם יין נסך יש לדון הרבה בברייתות שהביא ואח"כ בתולדה שהוליד בברייתא הראשונה במחילה מכבוד תורתו חכמתו ורבנותו נזדמן לו ספר מוטעה שעוות עלינו לשון הברייתא וה"ג לה בת"כ מה ענין שבת אצל המועדות אלא ללמד שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאלו מחלל את השבתות וכל המקיים את המועדות מעלין עליו כאלו מקיים את השבתות ופירושה ברור שאע"פ שבב"ד של מטה המועדות בלאו ובמלקות והשבתות בכרת ובסקילה מ"מ המחלל את המועדות כלומר שרגיל לחללן בשאט בנפש פעמים רבות מעלין עליו בב"ד של מעלה כאלו מחלל את השבתות וכל המקיים את המועדות מעלין עליו בב"ד של מעלה כאלו מקיים את השבתות ששכרו מפורסם בקבלה אז תתענג וגו' והמורה השמיט או נשמטה לו מהברייתא מעלין עליו ופסיק ותני כל המחלל את המועדות כאלו מחלל את השבתות ומשמע ליה הקש גמור דב"ד של מטה דנין אותו כמחלל שבתות ואם אינו ענין לעונשין תנהו ענין ליפסל כאלו מחלל שבתות. גם השמיט סוף הברייתא דקתני וכל המקיים את המועדות וכו' דע"כ בב"ד של מעלה קאמר דאי בב"ד של מטה מה שכר יש למקיים שבת בב"ד של מטה שמעלין כיוצא בו למקיים את המועדות ע"כ. ואני המשיב רע עלי המעשה דהו"ל לעיוני בדברי הרב ז"ל ולא ליתלי ביה בוקי סרוקי דאם הוה סובר הרב ז"ל דהיקש גמור הוא לא הל"ל כאלו מחלל את השבתות הכי הל"ל מה מחלל שבת בכרת וסקילה אף מחלל את המועדות בכרת וסקילה אלא כך היתה כוונתו ז"ל ללמדך שכל המחלל את המועדות שנוי לפניו כמחלל שבתות אע"ג דשבת חמירא וכיון שהם שנואים לפניו אסור להתחתן בהם ולהתגאל בפת בגם יין משתיהם והרי זה לפי מה שהבין בדברי הרב ז"ל אבל מה שנראה מלשונו שלא היתה כונתו ללמוד מהברייתא הראשונה לבדה כלום אלא למ"ד מלמד בראשונה השוה אותם למחללי שבתות ובאידך ברייתא משמע שמחלל שבתות הוי ככופר בכל התורה כולה וכן כתב הוא ז"ל ואלו הקראין מחללין את המועדות כאלו מחללין את השבתות וכאלו כופרין בכל התורה כולה ויינם יין נסך כמומרים:
<b>עוד </b>כתב ותמהני על הרב המשיב מהי תתי ליה להקיש מחלל המועדות למחלל שבת להיות חשוד על כל התורה כולה כעובד ע"ז ומחלל שבת גופיה לא כתיב בשום מקום שיהיה כאלו עובד ע"ז. ולא עוד אלא פלוגתא דתנאי היא. ובפרק הדר אייתי רב נחמן דתני ישראל שאינו משמר שבתו בשוק אינו מבטל רשות ופשיטא דלהך תנא אינו מומר לכל התורה ואע"ג דרב אשי אשכח תנא דתני מכם ולא כולכם וכו' דאית ליה שבת וע"ז כי הדדי נינהו מ"מ פלוגתא דתנאי היא והבו דלא לוסיף עלה דמחלל מועדות נמי יהיה מומר לכל התורה כולה ע"כ. ואני אומר במחילה מכבודו דקרא כתיב שומר שבת מחללו ואמרינן עלה אל תקרא מחללו אלא מחול לו מלמד שאפי' עובד ע"ז כאנוש מוחלין לו שהשבת שקולה כנגד כל המצות וכיון שהשבת שקולה כנגד כל המצות וע"ז שקולה כנגד כל המצות משמע דע"ז ושבת שוין הם לענין זה וכי היכי דעוע"ז הוי ככופר בכל התורה כולה ה"נ המחלל את השבתות והדר ילפינן מועדות משבתות. וממקומו נמי הוא מוכרח כיון דעדיף שבת לכפר על ע"ז משמע דשקולה היא כמוה הלכך כל העובר על השבתות הוי כעובד ע"ז והכי מסיק בפ' הדר אלמא ע"ז ושבת כי הדדי נינהו שמע מינה. וכיון דרב אשי דהוא בתרא אסיק לה הכי הלכתא כוותיה. הלכך לא שייך למימר הכא הבו דלא לוסיף עלה ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא דאידך תנא דרב נחמן נמי מודה בצדוקי שהוא כנכרי לכל דבריו דת"ק ורב יהודה הכי ס"ל דשוכרים ממנו כנכרי. ויש כמה גדולים דפסקו הכי ולא אמרה הך תנא אלא בישראל מומר שאינו שומר שבתו בשוק שאע"פ שאינו מבטל רשות לא הוי כנכרי לשאר דברים אבל צדוקי איכא למימר דס"ל דהוי כנכרי לכל דבריו. איך שיהיה אנן קי"ל דשבת וע"ז כי הדדי נינהו ואתו מועדות וילפינן משבתות שחשוב לפניו יתברך כאלו עובד ע"ז דהוי ככופר בכל התורה כולה ואיך נושאין את בתו ושותין את יינו. ואע"פ שכתב הרמב"ם ז"ל בתשובה שהיין של הקראין מותר בשתיה ויש מי שכתב ע"י שבועתם שלא נגע בו גוי אזיל לשיטתיה דס"ל דצדוקי אינו כנכרי גמור לעניין עירוב אלא מבטל רשות כישראל דפסק כר' מאיר אבל רבינו שמשון ז"ל בעל התשובה פסק כהנך רבוותא דפסקי כר' יהודה ות"ק דסברי דהוי כנכרי גמור ושוכרין ממנו וכן נמי לענין יינם ומזה הטעם אין מכאן ראיה לבטל דברי רבינו שמשון ז"ל:
<b>עוד </b>כתב ובברייתא השנייה העביר עלינו את הדרך ביותר שלא הודיענו מקומה. והאמת כי הוא מימרא בפרק כל כתבי וה"ג לה א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן כל המשמר שבת כהלכתה אפילו עוע"ז כאנוש מוחלין לו שנאמר אשרי אנוש יעשה זאת וגו' אל תקרא מחללו אלא מחול לו. והרב המשיב עשאה ברייתא וחסר ממנה מלת כהלכתה והוסיף ברישא שבת שקולה כנגד כל המצות כנותן טעם לשבח וזו קשה מן הראשונה שנראה שר"ל שהשבת שקולה כנגד כל המצות ועמהם ע"ז ולפיכך השומר שבת החמורה מוחלים לו על ע"ז שהיא קלה ממנה וזו לא אמרה אדם מעולם דפשיטא דע"ז שקולה כנגד כל המצות ושבת עמהם שהעובד ע"ז אפילו מקיים כל המצות ושבת עמהם הוא מומר לכל התורה כולה לכ"ע כדמוכח בפ"ק דחולין ובפ"ק דהוריות מה שאין כן במי שמחלל שבת ואינו עובד ע"ז דאיכא תנא דתני שאינו מומר אלא לענין שאינו נותן רשות ולא מבטל רשות כדלעיל ועל כרחין לומר דלמ"ד שבת וע"ז כי הדדי נינהו לאו דוקא בקולתן וחומרתן. דאם כן סתרי אהדדי אלא כי הדדי נינהו בדינם שזה וזה דינם כנכרי לשחיטה וליין נסך ולבטל רשות ולהיות חשוד על כל המצות. ועוד דמחלל שבת צריך תנאי שיחלל בפרהסיא משא"כ בע"ז דאפי' בסתר הרי הוא כנכרי גמור. ועוד קשה כי לפי דבריו בציצית שאמרו שהיא שקולה כנגד כל המצות כדאיתא בפרק התכלת יהיה כל המקיים מצות ציצית מוחלין לו על ע"ז אלא וודאי מה שהיא שקולה כנגד כל המצות חוץ מע"ז קאמר וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל סוף הלכות שבת ע"ש ע"כ. ואני אומר כי זה דרך ניצוח לא דרך ההוראה כי הוא מעיד על הרב מה שלא אמר כדי להקשות עליו שכתב שנראה שר"ל שהשבת שקולה כנגד כל המצות ואפילו ע"ז עמהם ובדקתי ולא מצאתי מהיכן יצא טעות זה שכך הוא כוונת הרב ז"ל כל השומר שבת אפילו עובד ע"ז כאנוש מוחלין לו לפי שהשבת שקולה כנגד כל המצות חוץ מע"ז וא"כ שבת שקולה כנגד כל המצות וע"ז שקולה כנגד כל המצות וא"כ ראוי הוא שיבוא שבת ויכפר על ע"ז כיון שהוא שוה לה בדינה והוראתה שזו מורה מציאות מחדש וזו ג"כ מורה על מציאות מחדש. ומינה למד הרב שהמחלל את השבתות כאלו עובד ע"ז. וא"ת יתחייב לפ"ז שהמקיים מצות ע"ז אפילו מחלל שבתות בפרהסיא מוחלין לו. לא קשיא דאין דנין קיום מצות עשה לשב ואל תעשה שמצות ע"ז בשב ואל תעשה מתקיים ואע"ג דאית בה עשה דכתיב אבד תאבדון וגו' אין דומה מצוה שאפשר שלא תבוא לידו כל ימיו ואם תבוא יהיה דרך פלא למצות שבת שיש בה תרי עשה שהוא מקיים אותם בכל שבוע. הלכך המקיים את השבתות בדין הוא שמוחלין לו על ע"ז אבל המקיים מצות ע"ז אינו בדין שימחלו לו על חילול השבתות אע"פ ששתיהן שוות. ומ"ש דהא דאמרינן דע"ז שקולה כנגד כל המצות ואפילו שבת עמהן מי לא ידע בכל אלה ומי מכחיש בזה והלא העובד ע"ז מכחיש מציאות המצוה על השבת והחכם הזה מעמיס על הרב המשיב דבר שאפילו התינוקות לא יטעו בו. והשתא ניחא מציצית דאין ציצית דומה לשבת ולא לע"ז ומה שאמרו שקולה כנגד כל המצות משום דכתיב בה וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם וק"ל ומ"ש הרב תניא אפשר דברייתא היא כלשונו ז"ל ואנן לא ידעינן לה ואפילו שאינה ברייתא בשום מקום לא קשיא דמימרא דר' יוחנן עדיפא מברייתא ואין בזה קפידא. ומה שהשמיט הרב מלת כהלכתה נ"ל משום דמילתא דפשיטא הוא שאם אינו שומר אותה כהלכתה מחלל שבת נקרא ולא מקיים שבת אדרבה יש להקשות על ר' יוחנן למה אמר כהלכתה:
<b>כללא </b>דמילתא דמודה הרב ז"ל דשקולה שבת כנגד כל המצות חוץ מע"ז ושקולה ע"ז כנגד כל המצות ושבת בכלל. אבל ממה שאמרו כל השומר שבת כהלכתה מוחלין לו על ע"ז משמע שכל המחלל שבתות כעובד ע"ז:
<b>כתב </b>עוד וא"ת א"כ למה מוחלין לעוע"ז מפני שמשמר את השבת. ל"ק כי לא בכל משמר שבת א"ר יוחנן אלא במשמר שבת כהלכתה ולא בכל עוע"ז א"ר יוחנן אלא בעובד ע"ז כאנוש וה"פ כל המשמר את השבת כהלכתה שזוכר בפה ושומר בלבו תמיד את השבת המורה על חידוש העולם ועל יציאת מצרים שמודה ומאמין במציאת השי"ת והשגחתו הפרטית לבא לקחת לו גוי מקרב גוי לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו אפי' אם עובד ע"ז כאנוש שטעה לחלוק כבוד לכל צבא המרום במרום בחשבו כי זה רצון בוראם לחלוק כבוד למשרתיו עושי רצונו מוחלין לו אע"פ שדבר זה אסור וכבר הזהירתנו עליו התורה ופן תשא עיניך השמימה וגו' וכדברי הרמב"ם ז"ל בתחלת הלכות ע"ז. מ"מ טעות נתנה למחילה בב"ד של מעלה לאיש כזה שמשמר שבת כהלכתה כי תוכן לבות יודע כי לא במרד ולא במעל עשה מה שעשה אלא טועה הוא בדבר מצוה ופטור שחושב להשיג רצון שוכני סנה. אבל מי שאינו שומר שבת אלא מצות אנשים מלומדה אם עוע"ז כאנוש עונו ישא כי זה היה עוע"ז ממש שנותן אלהות אל צבא השמים בלתי לה' לבדו והוא היה שורש ועיקר ע"ז כדברי הרב ז"ל ע"כ. ואתה המעיין ראה גם ראה כמה יש בפירוש זה מהדופי בענין ובלשון כי הלשון אמר לרבותא אפילו עוע"ז כאנוש לא מבעיא בניהם דאיכא למימר מנהג אבותיהם בידיהם כדאמרינן נכרים בזה"ז לאו עוע"ז הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם אלא אפי' עבד אותה כאנוש שהוא היה הראשון שעבד ע"ז דכתיב אז הוחל לקרוא בשם ה' ולפי פירושו הפך היה ראוי שיאמר השומר שבת כהלכתה אם היה עוע"ז כאנוש מוחלין לו וזה ברור לכל מודה על האמת. ותו דאין בזה"ז בכל הגלילות אשר שמענו שמעם שיכחיש מציאותו יתברך אלא עובדים ע"ז על דרך שעבד אנוש או קרוב לה או מנהג אבותיהם בידיהם. ומה יענה החכם הזה על מה שאמרו במדרש רבה אז הוחל לקרוא א"ר סימון בג' מקומות נאמר בלשון הזה לשון מרד אז הוחל לקרוא בשם ה'. ויהי כי החל האדם. הוא החל להיות גבור בארץ. הרי שאנוש היה מורד כנמרוד ואיך יאמר כי לא במרד ולא במעל עשה מה שעשה ומדבריו נמי הוא מוקשה שכתב כי זה היה עוע"ז ממה שנתן אלוהות אל צבא השמים בלתי לה' לבדו היש לך מרד ומעל גדול מזה. הלכך אין לזה הפירוש טעם לא מן הלשון ולא מן הענין. גם מה שפירש המשמר שבת כהלכתה שזוכר [בפה] (בפ"ה) ומשמר בלבו תמיד את השבת המורה על חידוש העולם וכו' אינו נכון דלא ניחא ליה למרייהו דלימא עליהו הכי כי דבר זה שכתב לא נתן אלא לחכמים יודעי הסודות אבל המון העם השומרים השבתות כאשר צוו רז"ל ונזהרים מכל מה שהזהירו עליו מבלי שיזכיר חידוש העולם והשגחתו הפרטית לא נקרא אצלו שומר שבת כהלכתו והא ודאי ליתא אלא הוא שומר שבת כהלכתה כפי מה שהזהירהו עליו (ולא פי') [ואפי'] עע"ז כאנוש מוחלין לו. וטעמו של דבר כיון דשתיהן שקולות כנגד כל המצות שתיהן מורות על מציאות מחדש כאשר כתבתי למעלה. ומה שאמר ר' יוחנן כהלכתה קרוב אצלו שדעתו הוא שמדקדק בה אפי' במה שאמרו חכמים דרך הרחקה כגון האי עובדא דר' שמעון שראה את אמו שהיתה מדברת הרבה אמר לה אמי שבת היום וכן כל כיוצא בזה התלוים במעשה לא בדברים התלוים בידיעה וזכירה כי זה לא נתן לכל אדם כי סגולת המצות כך הם אע"פ שהעושה אותן אינו יודע טעמן וסודן. תדע שכן כתיב כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי ובחרו באשר חפצתי ומחזיקים בבריתי ונתתי להם בבית ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת:
<b>עוד </b>כתב נמצא לפ"ז כי מהברייתא הראשונה לא למד הרב המשיב הקדמתו הראשונה שרצה ללמוד דמחלל מועדות כאלו מחלל שבתות. ומברייתא השניה לא למד הקדמתו השניה שמחלל שבתות פסול לכל התורה כולה וממילא בטלה התולדה שהוליד וכל אתר לא אשתכח לה ע"כ ואני כבר הוכחתי למעלה שהקדמות הרב אמיתיות ותולדותיו הכרחיות אין בהם נפתל ועקש [שהמחלל] מועדות כמחלל שבתות לפניו יתברך ומחלל שבתות כעוע"ז ועוע"ז ככופר בכל התורה כולה והוי למד מלמד בקדשים:
<b>כתב </b>עוד ואחר שבטלו ראיותיו יש לדון בעיקר דינו שגזר שהם ככופרים בכל התורה ויינם יין נסך כמומרים כי במחילה מכבודו אינו כן. דהא בפרק הדר תנן א"ר גמליאל מעשה בצדוקי אחד וכו' והביא כל אותה סוגיא וכתב ומדהשמיט אותה הריא"ף ז"ל וכתב משנתינו כצורתה ופי' דברי ר"ג לפי שהוא סובר שהלכה כמותו דצדוקי אינו כנכרי וכן נראה דעת התוס' וכן כתב הרמב"ם ז"ל וכן הכריע הרא"ש ז"ל בפסקיו. ואע"ג שהראב"ד והרמ"ה ורבינו ישעיה ז"ל פסקו כת"ק שהצדוקי הוא כנכרי לא קשיא דהנ"מ לענין עירוב דכיון שאינו מודה בעירוב ואינו יכול לערב עמנו אין דינו ליתן רשות ולבטל רשות כמונו אבל לשאר דברים דינו כישראל דלא גרעי מכותיים קודם גזירה שהיו אוכלין משחיטתן ולוקחין מיינם עד שגזרו עליהם כדאיתא בפ"ק דחולין ע"כ. ואני כבר כתבתי למעלה שהדין הוא במחלוקת ויש יותר מאותם שהזכיר בעלי סברא זו לפסוק כת"ק וכר' יהודה דס"ל דצדוקי הרי הוא כנכרי. אבל מה שכתב דע"כ לא פליגי אלא לענין עירוב אבל לשאר דברים לא פליגי אינו נכון כלל חדא דכ"ש הוא השתא לענין עירוב שאין איסורו אלא מדרבנן בעלמא חשבינן ליה כנכרי לענין איסור שחיטה דאיכא איסור תורה או לענין יינם דאיכא סרכא דיין נסך לא כ"ש שהוא כנכרי ואי משום דלא מודה בעירוב גם בהלכות שחיטה אינו מודה ולא בהלכות מגע יין. ותו דהרב בעל התשובה איירי אליבא מאי דמסקינן בגמרא דע"ז (ושבות) [ושבת] כי הדדי נינהו וכיון שהוא ז"ל סובר דמחלל את המועדות הוי כמחלל שבתות א"כ פשיטא דלכל מילי הוי כמומר. ועוד שאני אומר כי הצדוקים בזה"ז אע"פ שמודים בעיקר שבת מחללין אותו בפרהסיא באיסורין דרבנן וכן כתבו התוס' בהדיא בפרק הדר וז"ל ותימא דהא סתם צדוקי אינו נזהר במילי דרבנן אפי' בפרהסיא וכו' ותירצו שרגילים ליזהר לפי שיראים מחכמים כדאשכחן בנדה פ' בנות כותיים אעפ"י שצדוקיות הן מתייראות מפני הפרושים ע"כ א"כ האידנא שאינם יראים מן החכמים מחללי שבתות בפרהסיא נינהו ובהדיא אמרו באותו דבור דחשוב מומר אפילו במילי דרבנן. ואי לאו דמסתפינא אמינא דאפילו במילי דאורייתא מחללין אותו שהרי המלאכות אינן מפורשות בתורה ורבנן פרישו לה וכיון שאינם מאמינים לדברי חכמים איך ידעו המלאכות האסורות. ותו כל הלכות למשה מסיני מכחישים אותם (וכל) [וכמו] כן תמהתי על הרב המשיב מה הוצרך ללמוד שבתות ממועדים דהא שבתות גופייהו [מחללין] (מחללי) ושמא אותם שבזמנו היו יראים מן החכמים והיו מחללין בצנעא:
<b>עוד </b>הקשה הוא על עצמו וז"ל שמא תאמר משם ראיה להפך דמסקינן לא זזו משם עד שעשאום נכרים גמורים ושיילינן מאי נכרים גמורים וא"ר נחמן ליתן רשות ולבטל רשות אלמא אעפ"י שאסרו שחיטתן ויינם כנכרים הוצרכו לומר גמורים שלא יתנו רשות ולא יבטלו רשות דה"א לא גזור כולי האי מעתה בצדוקי לת"ק שהוא כנכרי שאינו מבטל רשות כ"ש שאסור לאכול משחיטתו ולשתות מיינו. ואפשר דר"ג נמי לא אמר שאינו כנכרי אלא לענין עירוב דסביר לא אחמור כולי האי שלא יתנו רשות ויבטלו רשות אבל שחיטתו ויינו לכ"ע אסור. תשובת דבר זה דודאי כותיים דגזרו עליהם משום לתא דע"ז דמצאו להם דמות יונה וכו'. היה אפשר דבשחיטה ויין דשייכי בע"ז גזור אבל לבטל רשות וליתן רשות [לא] עשו אותם כנכרים אבל צדוקים שאין גריעותן מחמת ע"ז אלא מחמת שאינם מודים בעירוב והוצאה ומחללין שבת במילי דרבנן יותר יש לגזור בביטל רשות ונתינת רשות דשייכי בעירוב והוצאה דשבת מלגזור בשחיטתן ויינם דלא שייכי בגריעותם וזה פשיט מאוד ע"כ. ואני אומר כי זה החילוק נכון לדעת ר"ג והפוסקים כוותיה. אבל לדעת הפוסקים כת"ק ור' יהודה אינו נכון כלל שהרי הם בצדוקי בעצמו דברו שהוא כנכרי ולא למדוה מכותי ולא מטעם גזרה ואעפ"י שאין גריעותם משום לתא דע"ז כיון שהם מחללין שבתות במילי דרבנן אפילו לדעת המשיג ולפי' במלי דאורייתא לדידי הוה כעוע"ז ממש וכ"ש דבלאו האי טעמא בשחיטתם ויינם יש לחוש לכל איסורין דרבנן דלא קפדי בהו. מעתה לדעת ת"ק ור' יהודה והנמשכים אחריהם נשארה קושייתו במקומה לא שאני פוסק ששחיטתן ויינן אסור אלא שאני אומר שהוא מחלוקת פוסקים והרב המשיב ס"ל כהנך דאמרי צדוקי כנכרי וגם הרמב"ם ז"ל בפי' המשניות כך כתב דשחיטת כותי אסורה ובחיבור הלך לו לשיטה אחרת והתיר שחיטת צדוקי בישראל עומד על גביו. והחכם המשיג רצה להוכיח מאותה סוגיא של פרק הדר וכתב ומסוגיא זו יש ראיה נצחת לראשונים שפסקו כר"ג בצדוקי שהרי אף בכותיים הוצרכו לגזור שלא יתנו רשות אלמא מעיקרא לא הוו כנכרים וכ"ש הצדוקים. והך סוגיא כולה כר"ג אזלי ודאי ומאת סוגיא זו הוצרכו התוס' לומר דר"ג דמתניתין בכותי נמי פליג דאינו כנכרי ומה שלא הזכיר ר"ג כותי לפי שבצדוקי היה לו ראיה מאביו ולא בכותי. וכ"כ הרא"ש ז"ל בפסקיו ועלה בידינו שאין הקראים כמומרים ויינם ושחיטתן מותר כמו כותיים קודם גזירה. ואל תחוש למה שנמצא להרמב"ם ז"ל בפי' המשנה בספ"ק דחולין ששחיטת הצדוקים אסורה כי בהל' שחיטה כתב ששחיטת הצדוקי אם עומד ישראל ע"ג מותרת ולו שומעין שאמר כהלכה ע"כ. ואני אומר כי אין מן הסוגיא הכרח כלל כי הכותיים היו מתנהגים חכמים עמהם כפי הזמן כי קודם שקלקלו היו חושבין אותם כישראלים ולפיכך הוצרכו לגזור עליהם אבל הצדוקים כדקיימי קיימי שהם כנכרים והשתא ניחא דר"ג לא פליג בכותי בזמן שהיו נוהגים כישראל אלא בצדוקים פליג את"ק וגם אני מודה דאיכא פלוגתא דרבוותא אבל אין מן הסוגיא ראיה לפסוק הלכה כר"ג ולא תשובה נצחת. והרמב"ם ז"ל בפי' המשנה כתב כפי סברת שאר המפרשים דס"ל דשחיטת הצדוקים אסורה אפילו בישראל עומד ע"ג וז"ל ומתנאי הזה שמותר לאכול משחיטתו והוא שלא יהיה צדוקי או בייתוסי והם שני כתות שהתחילו להכחיש הקבלה כמו שביארתי באבות עד ששב האמת אצלם שקר ונתיבות האור חשך ואפלה בארץ נכוחות והם שקורים אותם אנשי דורנו היום מינים בשם מוחלט ואינם מינים על האמת אבל דינם להיות כדין המינים ר"ל שמותר להרגם היום בזמן הגלות לפי שהם מבוא למינות האמתי. ודע שמסורת בידינו מרבותינו בקבלה מרבים שזמננו זה זמן הגלות שאין בו דיני נפשות אין זה אלא כישראל שעבר עבירת מיתה אבל המינים והצדוקים והביתותים כפי רוע דעותיהן הורגין אותם לכתחילה כדי שלא יפסידו את ישראל ויאבדו האמונה וכבר יצא מזה הלכה למעשה באנשים הרבה בארצות המערב עכ"ל. והנה החכם המשיג גמר אומר שזה הלשון חולק עם מה שכתב בפסק ולדעתו צ"ל שחולק ג"כ עם מ"ש בהלכות ממרים. אבל לפע"ד לא קשיין אהדדי כי מ"ש בפי' המשנה איירי באותם שהחזרנו אותם לאיתן התורה והתרינו בהם כמה פעמים ולא אבו שמוע ומש"ה הרי הם כנכרים גמורים לענין שחיטה וכמינין גמורים לענין הריגה. ומ"ש בפסק דשחיטת צדוקי מותרת בישראל עומד ע"ג היינו בסתם צדוקי דעדיין לא התרינו בו ומפני שבני התועים הם כאנוסים שחיטתן מותרת וזה שכתב בהל' ממרים שאין ממהרין להורגן. תידוק מינה שאם התרו בהם כדי שיחזרו לאיתן התורה ולא אבו שמוע כאשר אנו עושין לאלו הקראין בכל יום ויום ואדרבה מפקרי טפי משמע שהורגין אותם וכ"ש ששחיטתן אסורה ויינם אסור ועליהם דבר בעל התשובה ונמצא הרמב"ם ז"ל מסכים עמו ואפי' אותם שפסקו הלכה כר"ג לענין עירוב אפשר דלא איירו אלא בסתם צדוקי. ורבינו עובדיה ז"ל בפי' המשניות שלו קא פסיק ותני שחיטת צדוקי אסורה אע"פ שכבר ראה מה שפסק הרמב"ם ז"ל במשנה תורה ובמה שכתבנו יתישב ואפי' את"ל דאיכא פלוגתא מאן דפסק כת"ק ור' יהודה לאו טועה הוא. והוי יודע דאפי' לדעת האומרים דשחיטתו ויינו מותר יש לגזור עליו שהרי הם אין אוכלין משחיטתנו ואפי' אחד מהם [עומד] על גבינו ואין שותין מייננו ואפילו בשבועתינו ואיך נאכל אנחנו משחיטתן ונשתה את יינם כ"ש שאני סובר שלא דברו באלו שאנו מזהירין ומתרין בהם בכל יום ופקרי טפי. הלא תראה שאמרו לי כי החכמים להחזיק מה שבדו מלבם אמרו העובר על דברי חכמים חייב מיתה ואלו העובר ע"ד תורה אינו חייב מיתה היש לך אפקרותא גדולה מזו והם לא ידעו כי לא אמרו חייב מיתה בידי אדם אלא בידי שמים והוא יודע עונש עונו דעקר מן התורה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל:
<b>כתב </b>עוד ואחר שנתבטל עיקר דינו שגזר שהם ככופרים בכל התורה כולה ויינם יין נסך כמומרים נידון על מ"ש בדרך הנחה פשיטא שקראים מחללין את המועדות כי גם זו אינה לע"ד כי אינו נקרא מחלל מועדות אלא היודע שהוא מועד ומחלל קדושתו שנראה ככופר בחידוש העולם וביציאת מצרים שהמועדות מעידין עליהם כמו השבת אבל צדוקי זה העושה מלאכתו ביו"ט שלא חל להיות בחשבונו אינו מחלל את המועדות שהרי שומר הוא ומקדש יו"ט שחל בחשבונו להיות ע"פ הראייה ומודה הוא ביציאת מצרים ובחדוש העולם כישראל והא פשיטא שצדוקי שעשה מלאכה בי"ט שלנו והתרו בו והשיב אין היום י"ט אלא למחר וכן כל דבר שעובר מגופי תורה שאין הצדוקים מודים בו אינו לוקה שהרי לא קיבל ההתראה ולא עוד אלא דלביה אנסיה שסובר שאומר אמת ע"כ. וגם בזה איני מודה לו דניהו דלא מלקין ליה לפי שלא קיבל התראה מ"מ מחלל את המועדות מיקרי דהא מי שחילל את המועד בעדים בלא התראה דלא מלקינן ליה מי לא הוי מחלל המועדות ומענישים אותו כפי ראות ב"ד ואם שנה ושלש מכניסים אותו לכיפה. ובזמן שאנו מתרים בו ואומרים לא תעשה מלאכה ואומר אין היום מועד לא נמצא עובר על דברי חכמים והתורה אמרה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו'. וגם החכם המשיג ראה קושיא זו וכתב ואין להענישו אלא על לאו דלא תסור שמכחיש מגידי התורה ועל הכחשה זו נענש אע"פ שקיים כל דברי חכמים מאהבה או מיראה ובני הטועים פשיטא דאין נענשים דתינוק שנשבה לבין הנכרים הם ופלוגתא דתנאי ואמוראי הוא בפרק כלל גדול והביא ע"ז לשון הרמב"ם ז"ל בהלכות ממרים והשמיט סוף הלשון שכתב הרב ז"ל לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכן בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה ולא ימהר אדם להורגן ע"כ. ואתה המעיין ראה אם זה הלשון אינו סותר כל מה שכתב שהוא אמר שאפי' התרו בו היום מועד ואומר אין היום מועד שאינו לוקה ומכאן משמע שהוא חייב מיתה שהרי אומרים לו היום מועד שכך קבלו חכמים וכתיב לא תסור מן הדבר ותחזור בתשובה והוא אומר אין קבלתם אמת חזר זה להיות כצדוק עצמו שכפר בדברי חכמים שחייב מיתה היש לך מחלל מועדות גדול מזה:
<b>עוד </b>כתב ואף בטועים עצמם שהחמיר הרב והתיר דמם וכתב שאינם בכלל ישראל כשאר כל המינים וכו' אין ללמוד מכאן שהם כנכרים ושחיטתן אסורה ויינם יין נסך שלא אמר שאינם בכלל ישראל אלא לענין שמורידים אותם ולא מעלין בלא ב"ד ובלא התראה תדע שהרי מנה את המוסרים עמהם ולא נשמע מעולם שהמוסר שחיטתו ויינו אסורין ואעידה לי שלשה עדים נאמנים כדברי הרב בעצמו ע"כ. ואני שמעתי ולא אבין מה ראיה מביא מדברי הרמב"ם ז"ל לבטל דברי רבינו שמשון ז"ל וכי גברא אגברא קא רמית ואפילו לא היה לרבינו שמשון ז"ל בעלי סברתו הוא לבדו כדאי לחלוק כ"ש דאיכא כמה וכמה דפוס' דצדוקי כנכרי הוא לענין רשות וכ"ש לענין יינם ושחיטתן דאית בה איסור תורה ולתא דיין נסך דחמיר והרמב"ם ז"ל גופיה בפירוש המשניות יוכיח דעביד להו כנכרים וגריעי דמורידין ולא מעלין אותם:
<b>עוד </b>כתב העד הראשון בהלכות עירובין פ"ב וז"ל ישראל שהוא מחלל שבתות בפרהסיא או שהוא עוע"ז הרי הוא כנכרי אבל אם היה מן המינין שאינם עובדים ע"ז ואין מחללין שבתות כגון הצדוקים והבייתוסים וכל הכופרים בתורה שבע"פ כללו של דבר כל מי שאינו מודה במצות עירוב אין מערבין עמו לפי שאינו מודה בעירוב ואין שוכרין ממנו וכו' ע"כ. וכבר כתבתי למעלה שאין מביאין ראיה מבעל הדין וכ"ש דאין מכאן ראיה כלל דאיכא למימר שאני עירוב דרבנן:
<b>עוד </b>כתב העד השני בהלכות שחיטה וז"ל אלו הצדוקים והבייתוסים ותלמידיהם וכל הטועים אחריהם שאינם מאמינים בתורה שבע"פ שחיטתן אסורה ואם שחטו בפנינו הרי זו מותרת שאין איסור שחיטתן אלא שמא יקלקלו והם אינם מאמינים בתורת שחיטה לפיכך אינם נאמנים לומר לא קלקלנו ע"כ. ואני אומר שיש לדחות שלא דבר הרב בצדוקים הראשונים שכבר אבד זכרם ולא באותם שהתרינו בהם לחזור לאיתן התורה ולא רצו אלא אפקרי טפי אלא בסתם צדוקים וז"ש ואלו הצדוקים ולא כ' הצדוקים וז"ש ג"כ וכל הטועים אחריהם השוה אותם לטועים אחריהם ומשמע דטעמא מפני שהוא טועה אבל אי ברי לן שאינו טועה אלא מזיד ופושע וכופר בדברי רז"ל ומפקיר כנגדם אי אפשר שלא אמרה הרב ואפי' אמרה אין שומעין לו כנגד החולק ואני אני כדאי לחלוק ובדבר הזה איני שומע לו אם בכה"ג אמרה שהוא אינו אוכל משחיטתי אפי' הוא עומד על גבאי ואיני אוכל משחיטתו. וא"ת בשלמא לגבי עירוב מצינו חולקים אבל לגבי שחיטה מי חלק ואסר שחיטתן כדי שתסמוך עליו. הרי לך רבינו שמשון בעל התשובה ז"ל שכתב שהם ככופרים לכל התורה כולה ובכופר בכל התורה כולה כ"ע לא פליגי דשחיטתו אסורה וגם החולקים לענין עירוב חולקים ג"כ לענין שחיטה לדעתי מכ"ש דהוי איסור תורה דכיון דלית להו ולפני עור לא תתן מכשול מכוין לקלקל ולאו אדעתיה דאידך דקאי על גביה. והרב ז"ל בפירוש המשניות חולק לדעת המשיג:
<b>כתב </b>עוד העד הג' בפ"ו מהל' עבדים וז"ל כל שטר שיש עליו אפילו עד אחד פסול חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים שהם כשרים בעד אחד ישראל ועד אחד כותי והוא שיהיה כותי חבר ובזמה"ז שהכותיים כנכרים לכל דבריהם אנו למדין מהם לצדוקים שהצדוקים בזמה"ז כמו כותיים באותו זמן קודם שגזרו עליהם. הרי שאין הרב מוציא הצדוקים מכלל ישראל. ואין לפרש דצדוקי חבר קאמר שעשה תשובה ונוהג בדרכי ישראל ומאמין בדברי חכמים דא"כ מאי איריא אחד אפי' תרי נמי אלא וודאי כותי חבר וצדוקי חבר דקאמר להוציאם מכלל עמי הארץ ועוד אכתוב בזה בע"ה ע"כ. ואני אומר שהמשיג ראה קושייתו והאריך עלינו את הדרך דכיון דמדמי הרב צדוקי בזמה"ז לכותי של אותו זמן וכותי של אותו זמן בכותי חבר קאמר אף צדוקי בצדוקי חבר קאמר ולאו בחבר שחזר להיות כאחד ממנו קאמר דא"כ מאי איריא אחד אפי' תרי נמי כדפריך. אלא בצדוקי חבר דלא פקר בדברי חכמים וכשאומרים לו דבר משמם מאמין ואומר מנהג אבותי אני עושה או טענה אחרת שהוא כעין אונס. א"נ כגון שקיבל מקצת דברי רז"ל ועדיין לא הודיעוהו כל הדברים א"נ כגון שקיבל עליו דברי חברות ועדיין לא נהג בהם וכיוצא בדברים אלו נקרא צדוקי חבר שעד אחד כשר לגטי נשים ושחרורי עבדים אבל הארורים האלה שאנחנו מחזירים אותם בכל יום ואינהו פקרי טפי ח"ו שיהיה כשר לעדות אשה ואפי' לר' אליעזר דאמר עדי מסירה כרתי הוי כמזוייף מתוכו כיון שהצדוקי כזה פסול מן התורה שעובר על כל גופי תורה והלכות למשה מסיני:
<b>כללא </b>דמילתא איני רואה שיהיו הצדוקים כשרים לשום עדות בזמה"ז וזו הוא תקנתם שלא יהיו ממזרים כאשר אני עתיד לבאר בע"ה:
<b>עוד </b>כתב והמעיין באותה סוגיא שבפרק הדר ישכיל וימצא כי הנה אמת נכון הדבר שהצדוקי שהוא מקיים המצות שהוא מודה בהם אעפ"י שעובר על גופי תורה מצד טענתו אינו נקרא מומר אפילו לאותו דבר אלא שאינו נאמן להעידו והאריך לכתוב הסוגיא וכתב לבסוף ומינה לצדוקים דאפילו מחלל בגופי תורה שבאים ממדרש חכמים וכ"ש בשבותין שלהם אין הצדוקי נעשה מומר אפי' ליתן רשות וכו' דכל חלולי צדוקי במשהו צדוקי במילי דרבנן נינהו לגבייהו עד שיחלל שבת בדבר שהצדוקים מודים בו דאז נחשד לכל התורה כולה. עוד כתב ובין כך ובין כך צדוקי אינו כגוי שאין חלולו חלול אלא הכחשה ולדעת הרמב"ם ז"ל הטועים הראשונים בכלל מינין שמורידין ולא מעלין אבל בני הטועים אנוסים הם וכענין מש"כ הרב שהטועים הראשונים בכלל המינים צ"ע דבגמרא פרק אין מעמידין פליגי רב אחא ורב הונא חד אמר לתאבון מומר להכעיס [מין] וח"א אפי' להכעיס נמי מומר אלא איזהו מין זה העוע"ז ואין מקום להאריך ע"כ. ואתה המעיין ראה כמה מהדר לאשכוחי להו זכותא לאכשורינהו עד שהקשה על דברי הרמב"ם ז"ל והעלה הדבר בצ"ע והאריך לנו את הדרך לפי שלא רצה לתרץ וכתב שאין מקום להאריך והאריך במקום שאמרו לקצר. ואני אומר דאפילו לפי שיטתו שרצה להוכיח מדברי ר' מאיר מאי הוכחה איכא לאותם שפסקו הלכה כר' יהודה ואדרבא כולה סוגיא אזלא כר' יהודה וכן הודה הוא בעצמו ואפילו לר' מאיר נמי איכא למימר דלא אמרה אלא בסתם צדוקי כיון שהוא חושב שהאמת אתו אינו מומר לכל התורה ונותן רשות וכו' דהיינו בני התועים שכתב הרב ז"ל שהם כאנוסים אבל בטועים הראשונים או באותם שאנו מתרים בהם ואינם שומעין לא איירי ר"מ. והשתא ניחא דפסק הרמב"ם ז"ל כר"ג ור"מ דנותן רשות וכו' ובהלכות ממרים ובכמה מקומות כתב שהם בכלל המינים שכופרין בכל התורה כולה והם כגוים והשתא לא קשיא הך פלוגתא דפרק אין מעמידין דס"ל כמ"ד דמומר להכעיס מין הוא שהרי צדוק ובייתוס הראשונים מומר להכעיס היו שהרי כפרו בכל דברי חכמים להכעיס. וכתבו התוס' ז"ל שהמומר לעבור אדרבנן מומר הוא הילכך חשיב להו כמינים אבל בני הטועים השוה להו כתינוק שנשבה לבין הגוים כאשר ביאר בהלכות ממרים. והני דהאידנא לדעתי חזר דינם כטועים הראשונים והרי הם ככופרים בכל התורה כולה ואפילו לדעת הרמב"ם ז"ל. ואיני אומר קבלו דעתי בזה אבל אני אומר דהכי מסתבר וכ"ש שאין מביאין מזה ראיה לבעל המחלוקת שהוא סובר שהן מחללין את המועדות והרי הם כאלו חללו את השבתות ולדעתי הם מחללין את השבתות עצמן והוי כאלו כפרו בכל התורה כולה ואין מתחתנים בהם ויינם אסור אפילו ע"י שבועה ושחיטתו אסורה אפילו ישראל עומד ע"ג ועדותן פסולה אפילו בגטי נשים ושחרורי עבדים ואפי' עד ישראל חתום עמו וכל מה שתמצא בכל סוגיות התלמוד שמורה בכך זה איירי בסתם צדוקי אבל לא באלו של הזמן הזה. וכן משמע מלשון התשובה שכתב ואלו הקראין ולא כתב והקראין (והפי') [ואפי'] שנודה שיש מחלוקת בדבר אית לן לאחמורי עלייהו אולי יחזרו למוטב וכ"ש כי לענין עדותן אי פסלינן להו עדיפא להו דע"י כך אינם מחזרים כאשר נבאר להלן בע"ה כי מטעם זה הסכמתי וכתבתי בתשובה אחרת שאם יחזרו לקבל דברי חכמים כמונו מותר לקבלם ולהתחתן בהם כאשר היה בזמן הנגיד ר' אברהם שחזרו בהם קהל גדול וקבלום ועדיין נאריך בזה:
<b>עוד </b>הביא לשון בעל התשובה שכתב ואעפ"י שישראל מומר אמרי' אע"פ שחטא ישראל הוא וקדושיו קדושין כדאמרינן בשלהי יבמות גוי שקידש בזמה"ז חוששין לקידושין שמא מעשרת השבטים הוא ואלו קדושיהן קדושין כתיקון חכמים בועלי נדה הם ואפילו על עם הארץ תניא באלו עוברין ולא ישא את בתו מפני שהם שקץ ובנותיהן שקץ ועליהם הכתוב אומר ארור שוכב עם כל בהמה כ"ש אלו שפירשו לגמרי מן התורה של חכמים וכל העובר ע"ד חכמים חייב מיתה ואפילו על אלעזר בן הנר שפקפק בנטילת ידים שהוא מצוה קלה של חכמים מצינו שנדו אותו על אלו העוברים על דברי חכמים על אחת כמה וכמה שיש לנדות כל המדבק בהם שמרבה פסולין בישראל ומחוייבי כריתות ובועלי נדות ואוכלי חמץ בפסח ושאר כריתות של יוה"כ ואוכלי נבילות ומחללי שבתות ועל המילה שמל ולא פרע כאלו לא מל עכ"ל בעל התשובה. וכתב עליו המשיג ע"כ מצאתי ולא ידעתי מהו כי נראה שהוקשה לו על מה שאמר שהם מומרים שהרי ישראל הן וקדושיהן קדושין. ולא ידעתי מה זו קושיא וכי מומר שקידושיו קדושין אינו מומר. ואם זו קושיא מה תירץ במה שמסיים בועלי נדה הם וכו' וכי בועלי נדה או בת ע"ה או שקץ ממש אין קידושיו קדושין ועל כרחין לומר מילי מילי קאמר להפליג בגנותן ולא היה לו להזכיר ענין קדושיהן כי אין בזה גנות ע"כ. ואיברא דהלשון דחוק קצת וכך צריך לישבו שהוא נמשך על ואע"פ כלומר אע"ג שהם חשובין כישראל לענין שקדושיהן קדושין אין ראוי לדבק בהם כלל מפני שהם בועלי נדות וכו' וגזירת האעפ"י הוא בועלי נדה הם. והוי יודע כי מ"ש הרב קדושיהן קדושין הנ"מ בזמן שקדשו בעדים כשירין שלנו אבל בעדות שלהם אין עדותן עדות והוי כמקדש בלא עדים שאע"פ ששניהם מודים אין חוששין להם ויגיד עליו ריעו גוי שקדש דודאי בקדש בעדים כשרים איירי. אלא שיש לדקדק בדבריו דהא לא קי"ל הכי אלא אין חוששין לקדושיו דכל דפריש מרובא פריש. ויש לתרץ דאה"נ ואינו מביא ראיה אלא מדיהיב טעמא שמא מי' השבטים הוא משמע דאי הוה ידעינן שהוא מעשרת השבטים אע"פ שהוא מתנהג בכל דבריו כגוי חוששין לקדושיו א"נ במקום קביעותם. הלכך אלו הקראין כיון דידעינן בודאי דמעשרת השבטים הם אע"ג שהם כגוים לכל דבריהם קדושיהן קדושין:
<b>עוד </b>כתב וז"ל ובעיקר מה שגזר שהם בועלי נדות יש לדון שאם אמר כן בשביל דם ירוק כבר כתבתי דלדידן משום הך חששא לאו בועלי נדות הם דלא חיישינן למיעוטא ואפילו למאן דחייש למיעוטא הנ"מ להיות מטמאין משכב תחתון כעליון אבל לא לפוסלם או להיות חשודים לעדות או לשבועה כי סבורים הם לעשות בטוב וכדברי התוס' ז"ל פרק בנות כותיים שכתבו שאם הכותי או הצדוקי הוא חבר למילי דעלמא אע"פ שבועל על דם ירוק כיון שסבור לעשות בטוב חבר הוא ואע"ג דאקשינן התם כותי חבר בועל נדה משוית ליה צדוקי חבר בועל נדה משוית ליה היינו לומר שכל זמן שהוא בחזקת בועל נדה דדם ירוק אע"פ שקיבל עליו דברי חברות בשאר דברים אינו יוצא מכלל ע"ה ועדיין בגדיו ורוקו מטמאין אבל לענין פסול דסבור לעשות בטוב אינו נפסל לא לעדות ולא לשבועה והכי אמרינן בפרק זה בורר בהני קבוראי דקבור נפשא ביו"ט א' של עצרת דשמתינהו רב פפא ופסלינהו ואכשרינהו רב הונא בריה דרב יהושע אע"ג דרשעים נינהו משום דסברי מאי קא עבדינן ואע"ג דשמתינן להו והדר עבדי דסברי כפרה עבדי לן רבנן כ"ש הני דסברי דהכי דינא מעיקרא. ובפ"ק דמציעא אמרינן לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו לא מפסיל הכי לשבועה וכ"ש בענין דם ירוק דתנן בפרק כל היד הירוק עקביא בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרין ופשיטא דמאן דס"ל כעקביא בן מהללאל ומשלים על דם ירוק לאו בועל נדה הוא ליפסל שסבור לעשות בטוב ע"כ. ואני שמעתי ולא אבין כי לפי הנראה זה החכם לא ראה את הקראין והלא כל ימיו נתגדל במצרים והדבר מפורסם שהם כולם בועלי נדות שאינן טובלות כלל אלא מזין על ראשן מים לבד ואיך יעלה על דעת אדם לומר שאינם בועלי נדות בכרת אלא ודאי שכח מה שהוא מפורסם במצרים ושמא לשם באצטנבול מקום שכתב הפסק טובלות במי מקוה כאשר היה בזמן חכמי התלמוד שהיו טובלות במקוה הכשר לטבילה והיינו דמתמיהים התם צדוקי חבר בועל נדה משוית ליה אבל בזה"ז הדבר נראה לעין ואין בה הכחשה ואפילו שואלין אותם אומרים כי הרחיצה האמורה בכתוב לאו היינו טבילה וכמו שכתבתי למעלה וא"ת נהי נמי שהם בועלי נדות וחייבי כריתות הם סבורים לעשות בטוב ל"ק דהנ"מ בסתם צדוקי אבל באלו שאנו מראים להם שאינם עושים בטוב דמן הקרא משמע בהדיא דרחיצה האמורה בכתוב היינו טבילה ואינם שומעין אינם עושין בטוב וכיון שהוא עובר על חיוב כרת הרי הוא פסול לעדות ולשבועה וכ"ש שאין השגה על הרב בעל התשובה שהוא לא פסל אותם מפני שהם בועלי נדות לבד אלא לפי שהם כמחללי שבתות ופסולים לכל התורה כולה ועדות ושבועה בכלל ולא אמר הכא שהם בועלי נדות אלא להפליג בגנותן כדי שיתרחק אדם מהם. אבל קושטא דמילתא הוא שהם בועלי נדות ודאי וכולה בני הנדה הם ואין בזה פקפוק וכל מי שיאמר שאינם בועלי נדות לא תשמע לו כי לא היה בקי בהם כמוני שאני דר ביניהם ונושא ונותן עם הדיין שלהם בכל יום כי הם לא דברו אלא כפי משמעות סוגיות התלמוד ובאותו זמן חברים היו לענין שנשותיהן טובלות במי מקוה או לפחות במ' סאה שאובה כמו שאמרו כולה שאובה מדרבנן אבל באלו שאנו רואים בעין והם אומרים שכך עיקר המצוה לזרוק על ראשה וגופה מעט מים ובזה היא טהורה דכתיב וזרקתי עליכם מים טהורים וגו' לא אמרה אדם מעולם. וקושטא הוא דהם חושבין לעשות בטוב אבל אחר ההתראה וההודעה נסתלק טעם זה ואפילו לדעת המשיג בועלי נדות הם וכולם בני נדה אלא שאין נפסלין בכך לשום דבר א"כ לא ידעתי מה השגה היא על האומר שהם בועלי נדות שהרי אמת הוא אלא שהם כשוגגין או כמוטעים לפי דעתו ולדעתי הם מזידים גמורים ואני חושב שנתעלם מבעל השגה מנהג נשותיהן בטבילה ומש"ה תלי טעמא בדם ירוק והרי הם בועלי נדות מן התורה דהא קי"ל דלעולם היא בטומאתה עד שתבוא במים והם אינם באות במים כלל כאשר הוא מפורסם והם מודים בו וגריעי בהא מן הישמעאלים שהם באים במים יותר ממ' סאה אלא שהיא שאובה והם אפילו זה אינם עושים:
<b>עוד </b>כתב וכ"ש שאין לומר בועלי נדות הם משום דיום שפוסקת בו סופרתו למנין שבעה דסברי מקצת היום ככולו ור' יוסי הכי ס"ל כדלעיל. ואני אומר שלא ראה ולא שמע מנהג הקראין בזה דא"כ לא היה תולה עצמו בזה וכיוצא בו:
<b>עוד </b>כתב ואם אמר כן בשביל שטובלות נשותיהן במקוה ואינם נזהרות בשאובין הרי ר"י בעל התוספות אומר שמקוה שכולה שאוב כשר והאריך להוכיח זה ובודאי שהיא פלוגתא דרבוותא ובכאן גילה בהדיא טעותו שהוא חשב שנשיהן טובלות ולא היא שאינן טובלות לא בשאובה ולא במקוה כלל. והא דפליגי אי טעמא הוה משום דם ירוק או משום מקצת היום ככולו היינו בזמנם שהיו חברים אבל בזה"ז רשעים הם ובועלי נדות במזיד הם שאנו מזהירין אותם ולא נזהרו:
<b>עוד </b>כתב גם מה שאמר ואפילו אלעזר בן הנר שפקפק בנטילת ידם וכו' לא ידעתי לכוון הק"ו כי כח הדין הזה הוא לחייב נדוי את הקראין עצמם העוברים על כל דברי חכמים ק"ו מאלעזר בן הנר שנדו אותו על מצוה קלה ולפ"ז ראוי לומר אלו העוברים עכ"ד חכמים עאכ"ו שיש לנדותם אבל מה שכותב עאכ"ו שיש לנדות המדבק בהם וכו' אינו מתחייב אלא אם היה שנדו את מי שנדבק באלעזר בן הנר אבל עכשיו שלא נדו אלא את אלעזר מנין לנו שמנדין את המתדבק במי שעובר על דברי חכמים. ומה שסיים מפני שמרבה פסולין בישראל לא מן השם הוא זה כי זו חששא היא וראוי לחוש לזרע היוצא שמא ימשכו אחר המינות מצד אמו או מצד אביו. אבל נ"ל דמהאי טעמא לא שייך בהו נדוי דדילמא לא הוי ליה זרעא ואת"ל הו"ל דילמא זרעא מעליא הוי כי אם האם מישראל תרגילהו בקטנתו שהוא אצלה ושמה גם כי יזקין לא יסור ממנה. ואם האב מישראל כ"ש שילמדהו אורח משפט ודרך תבונות יודיעהו והכלל דחששא ודאי איכא אבל לנדותו על זאת אין לנו ע"כ. ואני אומר במחילה מכבודו יפה כתב הרב ז"ל כי הוא חייב נדוי ושמתא כל המתדבק בהם והק"ו שלו כך הוא אם נדו לאלעזר בן הנר לפי שפקפק בנט"י לא כ"ש שינדו את מי שמכניס עצמו לספק כל גופי תורה שמא תשמשנו נדה שמא תאכילנו חלב ודם כיון דלית להו ולפני עור לא תתן מכשול שמא תאכילנו חמץ בפסח שחל בחשבוננו ולא בחשבונם. וכיון שהם עוברים עלי כל גופי תורה חיישינן שמא תעבירנו ולאו אדעתיה וכיון שהוא מכניס עצמו לספק זה חייב נדוי וגם על הזרע יש לחוש כאשר כתב המשיג ואפילו שהדבר שקול לפי שיקול דעתו הרי הוא מכניס עצמו לספק שיוליד בנים בה' בגדו היש לך חייב גדול מזה כ"ש שאני אומר שאין הדבר שקול כי ודאי ימשך אחר המקל כי מה לו לקבל חומרות חכמים הלכך הדבר ברור לכל רואי השמש שהמדבק בהם חייב נדוי וגדול עונו מנשוא כי הוא סבה להרבות פסולים בישראל ואין לו תקנה כדאמרינן לגבי המרבה ממזרים:
<b>כתב </b>עוד כתב הרב ז"ל. וז"ל ואסור להחיותם דאפילו מי שלקה ושנה בב"ד בחייבי כריתות מכניסין אותם לכיפה כדאיתא בסנהדרין פ' הנשרפין וכ"ש אלו ע"כ. אמר הכותב לא ידעתי אם סובר הרב המורה שהקראין בכלל המינין והאפיקורסין והכופרים בתורה או לא אם הם בכלל הרי אמרו בהם מורידין ולא מעלין דקטלינן להו בידים וכיפה ושעורין למה. ואם אינם בכלל כיפה מנין כי לא אמרו אלא במי שלקה ושנה בחיוב כרת וצדוקים הללו לא שייך בהו לא לקה ולא שנה דפשיטא דאין בהם מלקות שהרי כשמתרין בהם על חמץ שאוכלים או על יוה"כ אינו מקבל התראה אלא אדרבה אומר להם אין היום יוה"כ אדרבה אתם אוכלין חמץ בפסח או ביוה"כ למחר וליומא אחרא ולא שנא שאפילו אוכל חמץ בפסח פעם אחר פעם אין ידיעות מחלקות שהכל שגגה אחת הוא ומה שאוכל פעם חמץ בפסח ופעם אוכל ביוה"כ לא חשיב לקה ושנה באיסורי כרת דאיסורי הוא דקא טעים כדאיתא בגמרא ומה גם עתה בבני הטועים שהם כתנוק שנשבה לבין הגוים דמימר אנוס הוא ואין מביא חטאת על שגגת כרת ואפילו מ"ד דהוי כהכיר ולבסוף שכח מ"מ אין כאן עבירות חלוקות לומר לקה ושנה דכל חדא עבירה היא שאין מודים לדברי חכמים ע"כ:
<b>אמר </b>דוד לא ידעתי במה נסתפק בדברי הרב ז"ל שהרי הוא כתב בהדיא בתחילת דבריו ואלו הקראין מחללין את המועדות כאלו מחללין את השבתות וכאלו כופרין בכל התורה כולה ע"כ ודקא קשיא ליה דמורידין ולא מעלין דקטלינן להו בידים אה"נ אם היתה ידינו תקיפה אבל כיון דהאידנא אי אפשר דיד האומות תקיפה על עצמן ולא אפשר למיקטלינהו אמר הרב דאסור להחיותם ויש בכלל זה הלשון שני דברים. אם הוא בזמן שידינו תקיפה אסור לתת להם חיים כלומר להניחם חיים ואם אין ידינו תקיפה אסור לתת להם חיים כלומר שאם הוא חולה אסור לרפאותו ואם נפל לבור אסור להעלותו ואם נפל ליד רוצחים אסור להצילו וכיוצא בדברים הללו וזו היא הכניסה לכיפה שהביא הרב ז"ל לראיה שהרי בזמנו לא היו דנין דין כיפה אלא ה"ק כי היכי דהתם היו ממיתין אותו בשב ואל תעשה ה"ה בהני וכ"ש הוא:
<b>גם </b>מה שכתב שהצדוקים לא שייך בהו לקה ושנה מפני שאינו מקבל התראה איני מודה לו שהרי מי שעבר על מיתת ב"ד או על איסור כרת והתרו בו והרכין בראשו או שתק פעם ראשונה ושניה בשלישית מכניסין אותו לכיפה עד שימות וכן כתב הרמב"ם ז"ל פי"ח מהלכות סנהדרין ונהי דלא שייך בהני צדוקין לקה ושנה דלא שייך בהו מלקות כיון דלא מקבלי התראה מ"מ שייך בהו עבר על חיוב כרת ושנה מכניסין אותו לכיפה בפעם השלישית. ומש"כ ומה גם עתה בבני הטועים וכו' האמת כך כתב הרב ז"ל בהלכות ממרים אבל אינו בהכרח שבעל התשובה יודה לו בזה וכ"ש שכולם בזה"ז מזידים ולא שוגגים כאשר כתבתי כמה פעמים ואנו מתרין בהם כמה פעמים ולא אבו שמוע וכולם בני כיפה הם אלא דאי אפשר לנו וכדכתיבנא:
<b>כתב </b>עוד כתב הרב וז"ל ועוד תניא גבי ע"ה שאסור לאכול בשר בהמה חיה ועוף ואלו שאין עוסקים בתורה אסור להם לאכול בשר אפילו בחול כ"ש ביו"ט שאין זה יעשה לכם ע"כ. ואיני יודע מה זו ראיה שהרי פירשוה הראשונים ז"ל שמתוך שאינו יודע לשחוט ולבדוק אע"פ שיש לו כמה בהמות ועופות אסור לאכול מהם אבל לשחוט לו מנ"ל. א"נ גוזמא קתני ומעשים בכל יום שאנו שוחטים לע"ה בחול וביו"ט וע"כ קרא אסמכתא בעלמא ואת"ל ראיה גמורה לאפוקי ע"ה שאינו עוסק אפילו במקרא אבל העוסק במקרא לא נתמעט עכ"ל. אוי לאזנים שכך שומעות דעדיף להו צדוקי משום דעוסק במקרא ועובר על כל גופי תורה ועל כל מה שהוא הלכה למשה מסיני ועל כל דברי חכמים מע"ה שמקיים המצות אלא שאינו עוסק אפילו במקרא ולשרי ליה מאריה דודאי לא ניחא (להו) [ליה] למרייהו דלימא עלייהו הכי שהם מאמינים בני מאמינים ואלו כופרים בני כופרים ולא ידעתי מה מביא ראיה להשיג על הרב ז"ל ממה שפירשו הראשונים כ"ש שאין פירוש זה נכון לא בלשון ולא בענין כי מלת אסור אינו מורה על פירושו וגם הענין וכי כ"ע ידעי הלכות שחיטה וכמה בעלי תורה יש שאינם יודעים לשחוט והולכים אצל הבקיאים לשחוט. ומש"כ שאנו שוחטים לע"ה ל"ק כלל כי אין בזמן הזה מי שיהיה עם הארץ לגמרי. אבל אלו הצדוקים אע"פ שעוסקים מקצתם במקרא גריעי טובא מע"ה שהזכירו רז"ל מטעמא דאמרן א"כ יפה כתב הרב שאסורין לאכול בשר:
<b>עוד </b>כתב ועוד סיים דבריו ואפילו כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בה כ"ש אלו שאינם מודים בשחיטה שלנו שאין להם חלק בה וקרינן עליהו לכם ולא לנכרים. ואינה טענה דכהן שאינו מודה בעבודה דין הוא שלא יהיה לו חלק בה לפי שחזה ושוק ושיירי מנחות ושאר מתנות שבמקדש הם לכהנים שכר חלף עבודתם ומי שאינו מודה בה ובקדושתה למה יזכה במתנות אבל מי שאינו מודה במקצת ה' דברי שחיטה שלנו להקל או להחמיר מה טעם לאסור וכי אסור לשחוט להאכיל לנכרי בחול ואפילו ביו"ט שדרשו לכם ולא לנכרים אין למעט צדוקים שלא מצינו בשם מקום שדינם כנכרים והוא בעצמו סיים וכדאשכחן גבי עירוב דפליגי בפרק הדר גבי צדוקי שאינו מודה בעירוב אית דתני התם הרי הוא כנכרי וגם כתבנו למעלה כדעת הריא"ף והרמב"ם והתוס' והרא"ש ז"ל שצדוקי אינו כנכרי ואפילו למי שפוסק שהוא כנכרי י"ל דדוקא לענין עירוב די"ל כיון שאינו מודה בעירוב אין מקבלין ממנו עירוב דעירוב תלוי בדעת שיחשוב כאלו כולם כאיש אחד אבל שחיטה לאו בדעתיה דאוכל תליא מילתא אלא בדעת השוחט ל"ש בחול ול"ש ביו"ט ולכם ולא לנכרים לא ממעט אלא נכרים גמורים שאינם מודים במועדות כלל דלימא דמנטר יו"ט מחללינן יו"ט דלא מנטר יו"ט לא מחללינן יו"ט כדאמרינן בפ"ק דע"ז לענין אין מילדין את הנכרים בשבת אבל צדוקי זה חשוב שומר יו"ט כדלעיל ע"כ. ואני אומר יפה כיון הרב ז"ל והכי מייתי ראיה כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בה אעפ"י שהוא מודה בכל שאר הדברים צדוקי שאינו מודה בשחיטה שלנו ואינו אוכל משחיטתנו וכופר בשאר דברים לא כ"ש. ואני אומרה בלשון אחר כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בה צדוקי שאינו מודה שמותר לשחוט ביו"ט לצורך אוכל נפש איך שוחטין להם ביו"ט וקרוב אצלי שזו היתה כונת הרב ז"ל שכתב כ"ש אלו שאינם מודים בשחיטה שלנו כלומר ביו"ט שאין להם חלק בה וקרינן עליהו לכם ולא לנכרים וכן מורה סוף הלשון. ומ"ש הרב ז"ל שאסור לשחוט להם בחול הוא מן הטעם שכתב שע"ה אסור לאכול בשר והשוחט לו מסייע ידי עוברי עבירה ואינו דומה לנכרי שאינו מצווה אבל אלו הקראין מצווים ואינם עושין הא למדת שאסור לשחוט ולבשל לקראין ביום המועד כיון שאינם מודים שמותר לעשות אוכל נפש ביו"ט. ודמיא ממש להך דפ"ק דע"ז דאין מילדין את הנכרית וזה ברור מאד ועלו דברי הרב ז"ל כהוגן וכבר כתבתי למעלה דאפי' לדברי האומרים דלענין עירוב אינו כנכרי אפשר דמודים לענין שחיטה ולענין יינם משום דחמירי ואפילו תימא שהוא מחלוקת ראוי להחמיר כיון שהם אינם אוכלין משחיטתינו ולא שותים מייננו וכבר בא מעשה לפני בנער רבן שהיה משרת לאחד מהקראין ומנעתי אותו שלא יבשל להם ביו"ט כיון שהם אינם מודים שמותר לבשל וגם הנער לא היה אוכל משחיטתן:
<b>עוד </b>כתב ובחתימת דבריו כתב וז"ל ע"כ ראוי להחרים כל מי שמדבק בהם שעובר על לא יבוא ממזר ועל ולפני עור לא תתן מכשול כי נשותיהן מקודשות כדין תורה וכשמתגרשת שלא כדין הם מגרשין והגט שלהם אינו גט ונמצאו הבנים ממזירין והם בלא יבוא ע"כ לא יחיל טובו עכ"ל. אמר שמואל לפי מה שגזר הרב למעלה שהקראין מחללי מועדות כמחללי שבתות וכופרים בכה"ת כולה ומומרים ובועלי נדות ומחויבי כריתות א"כ פסולי עדות של תורה הן והקידושין שעושין בפניהם אינם קידושין ואין נשותיהן צריכות גט וממזרות מנין ע"כ:
<b>אמר </b>דוד לא עלה ע"ד הרב לומר שקידושיהן קדושין בעדים שלהם ח"ו אלא מה שבזמנו או במקומו לא היו נמצאים אלא מעט מזעיר אחד מעיר ושנים ממשפחה וכל קידושיהן היו בעדי ישראל אבל הגירושין אעפ"י שהיה בעדי ישראל לא היה הגט כתיקון רז"ל ולכן גזר עליהם שהם ממזרין ומאותם לא באו בארצות הללו כי חקרו אחריהם עד אשר השמידום וכ"כ כהר"ר אברהם זכות ז"ל הלכך בזה"ז ובמקום הזה שיש מהם קהל גדול ולהם סופרים ועדים ואינם עושין קדושיהן וגטיהן אלא ע"פ עדיהם הדבר ברור אצלי שאין קדושיהן קדושין והבא על אחת מנשותיהן אינו כבא על אשת איש ולפיכך אינם ממזרים לדעתי כאשר אני עתיד לבאר בע"ה ואם יסכימו לשוב בתשובה אני מקבלם וכבר כתבתי ע"ז בתשובה אחרת ולקמן נאריך בזה בע"ה ומה שגזר הרב אינו אלא באותם שקדושיהן בפני עדים שלנו:
<b>עוד </b>כתב ושמעתי כי אחד קדוש מדבר בצדקה הליץ בעד המורה בזה כי ברוב חופת הקראים נמצאים הרבה רבנים ומזה הצד קדושיהן קדושין הם לא תיקן כלום והביא ראיותיו שלא תיקן כלום ברוב חופות הקראין וכי אני מורה כ"ש באתרין שלא יכנסו רבנים לא בחופתם ולא בשמחתם ומתרחקין מהם כהתרחק מן האפעה ואני מיום היותי לא ראיתי אחד מהרבנים שיכנס בבית חופתם אלא הכל מהם הסופר והעדים אלא כוונת הרב ז"ל בזמן שהעדים שלנו אז קדושיהן קדושין אבל בעדים שלהם זו היא תקנתם כי כפי קדושיהן הם גיטיהן וגם הרב ז"ל לא יחלוק בזה כלל:
<b>עוד </b>כתב ולפי שיטתו צ"ל שהחששא היא לנשים שבדור הראשון שנעשו צדוקים שהיו בהם נשים נשואות כדת וכהלכה ואחר שנתגרשו בגט בטל שלהם ופשיטא דלהכי לא חיישינן דאחזוקי איסורא לא מחזיקינן דמי יימר דשום אשה נשואה מדור ראשון נתגרשה ואת"ל נתגרשה שמא בב"ד של ישראל ובסופר ועדים כשרים נתגרשה כי ימים רבים עברו שלא הושיבו הצדוקים ב"ד והאריך להביא ראיה על זה ויפה כתב בזה ואני הוספתי בה דברים בתשובתי הראשונה לפי שנתחדשה לי עוד חששא אחרת שמא בכל הזמן הארוך הזה נתהפכו איש ואשתו למינות ונתגרשה בגט שלהם והרי הבנים ממזרים ונתערבו עמהם. וז"ל באותה תשובה ולא הייתי חושש גם לחששא זו כדי להסיר שם האומה הזאת מפני שהיא חששא רחוקה כי שמא אותם אשר נמשכו אחרי צדוק ובייתוס לא היו נשואים נשים ואת"ל שהיו נשואים שמא לא גירש אחד מהם את אשתו ואת"ל גירש שמא בעדים ובגט כשר גירש שעדיין באותו הדור לא פקרו לגמרי כאשר הוא בזה"ז אחרי שהיו להם מפרשים כגון ענן וחבריו שהטעו אותם לגמרי ואת"ל בגט פסול ועדים פסולים גירש שמא אותה המגורשת לא ניסת לאחר ואת"ל ניסת לאחר שמא לא ילדה ממנו ואת"ל ילדה דילמא סריס או איילונית ילדה ואת"ל ראוי להוליד ילדה שמא מתו בעודם קטנים ולא הגיעו לכלל בנים ואת"ל הגיעו להיות להם בנים כל אחד מהנמצאים עתה יכול לומר איני מהם וכל אחד מהם מותר לבוא בקהל:
<b>כללא </b>דמילתא כיון שאין האיסור ברור אחזוקי איסורי לא מחזקינן ואם היו מסכימים לשוב אלינו ולקבל דברי חברות להיות כמונו הוה ממטינא שיבא מכשורא להתירם לבוא בקהל וכן היה בימי הנגיד רבינו אברהם ז"ל סוף מחזור רס"ז שקהל גדול שנתיהדו ביום אחד במצרים וקבלום ועד היום יש משפחות ידועות מהם והם כהנים ונושאים ידיהם ולא היה אדם שערער על הדבר וגם בעל תשובה מודה בזה ואין דבריו אלא באותם שעדי קדושין עדי ישראל ואין גיטן כתקון רז"ל שתקנתם קלקלתם:
<b>עוד </b>כתב אמנם יש לצייר חששא בהם לפי מה שהכרעתי למעלה שהכותיים והצדוקים בכל מה שעוברים על גופי תורה מחמת טעותם שאינם מודים לדברי חכמים אינם נפסלים לעדות דעלמא ולא לשבועה שסבורים לעשות בטוב ולבם אונסם. והכי מוכחא סוגיין דכל גט שיש עליו עד כותי פסול חוץ מגטי נשים ושחרורי עבדים דאוקימנא לר' אליעזר וכגון שהיה ישראל חתום לבסוף דאי לאו דכותי חבר הוא לא הוה מחתים לקמיה והאריך לכתוב הסוגיות והעלה דממילא שמעינן דהלכה כר' אליעזר במצתן ובפיסול יוחסן דכולהו חד טעמא נינהו ולפ"ז איפשר להכניס גם הקראין בכלל זה שאף הם אינם בקיאים בדקדוקי מצות שלמדו חכמים ממדרש הכתובים או הלכה למשה מסיני וכן נראה לכאורה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"י מהלכות עבדים שהצדוקין בזה"ז כמו כותיים באותו זמן קודם שגזרו עליהם ובלשון הזה של הרמב"ם ז"ל נתלו קצת גדולים שגמגמו בקראין ע"כ ואני איני מכלל הגדולים וכן אני סובר בלא גמגום לענין יינם ושחיטתן ועדותן וכל דבריהן חוץ ממזרות כאשר כתבתי למעלה:
<b>עוד </b>כתב אבל א"א להעמיד שיטה זו כלל משני צדדין כי אין ללמוד צדוקי מהכותיים כי הכותיים הם (גרים) [צרים] גמורים ארורים בורים זדים ונכרים אצל התורה והמצות וסורם רע כדמוכח בפ"ק דחולין דאיכא מצות דכתיבי ולא אחזיק בהו והאריך להוכיח פסולן של כותיים וכי הם אויבי ביתו וצרי יהודה ובנימין הנזכר בספר עזרא וכי הם מנודים לשמים ולבריות וסוף דבריו בזה כי באנשים החטאי' האלה בנפשות' החמיר ר"א וחזר והחמיר (ועלה) [ועליהם] מצא לומר שאין בקיאין בדקדוקי המצות לאסור מצתן ופוסלן לעדות ולפסול זרעם להרחיקם מנחלת עבדי ה' וצדקתם אבל צדוקים הללו כי יצאו אנשים בני בליעל מקרבינו וידיחו את אבותיהם לחלוק על מגידי הקבלה ולהכחיש הרבה מדבריהם מ"מ לא נחשדו על שום מצוה מהמצות הכתובות בתורה שלא החזיקו בה ולא על מדרשי חכמים הקרובים אל הפשט והסברא אבל נשארו בידיהם כמו שהיו בידם מאבותיהם וגם בדקדוקי המצות רגילין וזהירים כאשר למדום אבותיהם כי תולעת יעקב הם וגדלו על עשיית המצות כתיקונם ע"כ. ואני אומר כי במה שהפליג ברשעת הכותיים וגנותן יפה כתב ויותר אנכי עמדי אבל במ"ש אבל הצדוקים הללו וכוונתו להכשירם איני רואה את דבריו כאשר כתבתי למעלה כ"פ אלא כדברי בעל תשובה חוץ מלענין ממזרות לפי שתקנתם קלקלתם ואדרבה יש טעם לומר כי הצדוקים גרעי טפי לפי שהכותיים לא קבלו מהר סיני התורה והמצות ולא קבלו לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו' כדכתיב בקרא את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים אבל הצדוקים שקבלו אבותיהם בהר סיני לא תסור מן הדבר וגו' והם סרים מהם ומכחישים דבריהם גרועים טפי וראוי לגזור עליהם יותר מהכותיים וכ"ש הני דהאידנא דמתרין בהו ולא הדרי בהו:
<b>עוד </b>כתב וכבר עמדנו על חיבורי דיניהם וראינו כי נוסח הגט שלהם אין בו בדבר שפוסל מה"ת וכל העשרה דברים שכתב הרמב"ם ז"ל בתחילת הלכות גירושין שהם מן התורה כולם נזכרים ונעשים בגיטיהם. ואין לומר שהאחרונים חדשו אותם דברים שלמדו מחכמי ישראל דאדרבה כאן נמצאו וכאן היו מעולם מאבותיהם כי לא שינו בהם דבר והטעם כי כל אותן הדברים נלמדים מן הכתובים בדרך ישרה קרובה אל הפשט והסברא דברים שהצדוקים מודים בהם ע"כ. ואני אוכיח כי בע"כ י"ל שהאחרונים חדשו להם לפי שאני ראיתי ועמדתי על חיבור דיניהם והביאו לי גט כתוב לגרש בו אשה וראיתי אותו שהוא פסול מה"ת ואחד מן הפיסולים שלו שהוא כתוב בלשון אני פב"פ פטרית ושבקית ותרוכית ית פלונית ב"פ שהיתה אשתי מקדמת דנא וכו' ואיש לא ימחא בידה ודן די יהוי לה מנאי ותהיה מותרת לכל אדם וכל הגט היה כתוב שלא לנוכח ומספר לעדים מה שעשה וחתימי סהדי ומגרשה בו. ואני הוכחתי בתשובה אחרת (א"ה עיין תשובה אלף רצ"ג בחלק ד') שזה פסול מה"ת דכתיב וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה משמע דספר הכורת יתן בידה ולא ספר הודאה והבאתי לזה ראיות מן התלמוד ומן הפוסקים ואצ"ל לר' מאיר דאמר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגטין הולד ממזר אלא אפילו לרבנן דאין כאן גט מן התורה ואם תרצה לעמוד על עקרן של דברים עיין באותה תשובה וכל הדברים שאינם נכרים מתוך הגט כיון שאינן בקיאין בטיב גיטין וקדושין יש לחוש להם כגון לשמה ושלא יהיה מחוסר מעשה ושיהיה מדעתו וכ"כ הר"ן וריב"ש ז"ל בתשובה שכל מי שאינו בקי בטיב גיטין וקדושין יש לחוש לכל הדברים שאינם נכרין בתוך הגט ואני ברור אצלי שהגט היה פסול מה"ת והחכם המשיג כ' שהגט כשר מה"ת ואין לנו להכחיש מה שהעיד החכם אלא מאי אית לך למימר מקומות שאני במצרים מגרשים בגט אשר ראיתי ובקושטנטינה מגרשים בגט אשר ראה החכם ואם לא היה דבר שנתחדש לא היה נמצא זה השינוי אלא ודאי מחכמינו למדו והנך דייקי שפיר והני דידן לא דקו שפיר וכיון שהדבר ברור שבני זו המדינה נושאים מאותם של שם אפ"ת שאותם הגטין הם עשויים כתקנת רז"ל עדיין יש בהם חשש ממזרות ותו כיון שהם מגרשים באותן העדים שלהם והם פסולי עדות כדברירנא וגם הגט נמסר בפניהם הוה כאלו גירש בגט בלא עדים והוי פסול מן התורה. איני רואה שום טעם להכשיר גטיהן ואלמלא שאין קדושיהן בעדים כשרים לא היה להם תקנה וכדכתיבנא. ועוד כי לשון הרמב"ם ז"ל הוה תיובתיה שכתב שהצדוקים בזמן הזה כמו הכותיים של אותו זמן. ותו כי דרשת וכ' לה לשמה אינה פשוטה דאפילו בני מדה"י לא היו בקיאין בה לדעת רבה ואיך יהיו בקיאין בה הצדוקין. ותו מנין לנו לומר שנותנים אותו בפני עדים דלמא כר' מאיר ס"ל דעח"כ ומשאה"כ עפ"י שנים עדים וגומר על העדים החתומים קאמר ואנן קי"ל כר' אליעזר דעדי מסירה כרתי ואם מסרו לה בינו לבינה או אפילו בעד אינו גט כלל שעיקר הגירושין בעדי מסירה וכ"כ הרמב"ם ז"ל. ותו כיון שהם דורשים קרא כדכתיב ושלחה מביתו הרי שגירשה ועדיין לא יצאת מביתו ובא אחר וקדשה לדידן נגמרו הגירושין ותפסו בה קדושי שני ולדידהו לא נגמרו הגירושין עד שתצא מן הבית ולא תפסי קדושי שני ותלך ותנשא לאחר בלא גט משני ובניה ממזרים או תעמוד עם בעלה כיון שעדיין לא יצאת מהבית אומרים שלא תפסו בה קדושין. ותו אם זרק לה גיטה לתוך חצרה או לתוך קלתה וכיוצא בזה לדידן הרי היא מגורשת ואם בא אחר וקדשה תפסי קדושין לדידהו אינה מקודשת דבעי ונתן בידה ממש. כללא דמלתא שיש כמה מיני ממזרות וחזרתי על כל צדדי ולא ראיתי מקום למש"כ החכם המשיג שהגט שלהם כשר ואין לחוש לממזרות:
<b>עוד </b>כתב הצד הב' כי בכותיים עצמם יש לדון בעיקר השמועה אם הלכה כר' אליעזר שאוסר מצת כותי לפי שאין בקיאין בדקדוקי מצות שאני אומר אין הלכה כר' אליעזר והאריך הרבה ודחק השמועות להוכיח דאין הלכה כר' אליעזר ואפילו לפי שיטתו א"א שיחלוק אדם בעדותו של כותי ובגיטין שלהם שהם פסולים דלא התירו ע"א כותי בגיטי נשים ושחרורי עבדי' אלא בכותי חבר אבל סתם כותיים לא ולא זזו משם עד שעשאום כנכרים גמורים לכל דבריהם וכן פסקו כל בעלי הלכות והרמב"ם ז"ל מכללם דגט שעדיו כותי' פסול:
<b>עוד </b>כתב ויש תמיהא גדולה על הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ו מהל' עבדים שגיטי נשים ושחרורי עבדים הם כשרים בעד אחד ישראל ועד אחד כותי והוא שיהיה כותי חבר דבגמרא דילן משמע דבסתם כותי מיירי ולא מוכח דכותי חבר הוא אלא משום דחתים ישראל לבסוף דמדנהג בו כבוד ואחתים ליה מקמיה מוכח דכותי חבר הוא אלמא בסתם כותי מיירי והרב השמיט חתימת ישראל לבסוף והחמיר שיהיה כותי חבר דמשמע בידוע ובירושלמי לא הוזכר חבר כלל שא"צ לחברותו וכדכתיבנא. ועוד כי לא נודע מהו חברותו של כותי זה לדעת הרמב"ם ז"ל דאם סובר כגמרא דילן אליבא דר' אליעזר חבר היינו שמדקדק במצות ובעדות שלא להעיד מאומד א"כ למה צריך ישראל עמו אפי' שני כותיים חבירים כשרים. וכן אם סובר כרשב"ג שהחברות הוא שבקי בדקדוקי גיטין וישראל עמו למה כיון שידוע שהוא חבר ועל כרחין לומר שהרב ז"ל בשיטת רשב"ג אמרה ורשב"ג לא הכשיר את הכותיים לעדות גטי נשים מפני שהוחזקו בעריות אלא א"כ יהי' כותי זה חבר כלומר שאינו ע"ה ואזדא מרן לטעמיה שכ' בפי"א מהל' עדות מי שאינו לא במקרא ולא במשנה וכו'. עוד כתב שם כל ע"ה בחזקת שהוא פסול עד שהוחזק שהוא הולך בדרכי הישרים ע"כ. וכיון שהדין כן בישראל כ"ש בכותיים ומכאן אתה למד דכרשב"ג ס"ל לרב ז"ל כי לדעת ר' אליעזר צריך עם חזקה זו הוכחה מן החתימה שהוא חבר מדקדק בדקדוקי מצות ובדקדוקי עדות ולרשב"ג א"צ כ"כ אלא שיוחזק שעוסק במצות וכו' ומה שצריך ישראל עמו אינו מחשש עדות שקר אלא מחשש פיסול שלא לשמה וכדכתיבנא וזה לעניות דעתי נכון וברור ע"כ. ואני אומר כי כל מה שכתב בבבא זו אינו לא נכון ולא ברור כי הרמב"ם ז"ל בשטת ר' אליעזר אמרה למילתה וגברא חזינא ותמיהא לא חזינא דמה לו לרב להזכיר אי חתים לבסוף או לא כיון דעיקר טעמא משום דכותי חבר הוא ולפיכך תלה הדבר במה שהוא אמת שאם כותי חבר ידוע לנו לא שאני לן אי חתים לבסוף או בתחלה וקרוב אצלי בכוונת הרב ז"ל דלא סמכינן האידנא אהאי טעמא דחתים ישראל לבסוף דכיון שאין מדקדקים השתא כ"כ דילמא איקרי וחתים ברישא א"נ כותי חשוב וגדול היה וישראל פחות היה ומש"ה חתים כותי ברישא ולעולם לא היה חבר ולפיכך שביק הרב ז"ל לישנא דגמרא ותלי טעם הדין אם הכותי חבר כלומר שידוע שהוא חבר והשתא פירוש מלת חבר הוא שמדקדק במצות ובעדות ואינו מעיד מאומד וקיבל עליו דברי חברות. וא"ת א"כ למה צריך ישראל עמו לר' אליעזר דס"ל עדי מסירה כרתי. ל"ק דאין עדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם ולא הכשירו שני כותיים חברים כדי שלא יהיו רגילין לסמוך עליהם בעדות ויבואו להכשיר אפי' בלתי חברים והכשירו אחד בגט יותר מבשאר עדויות משום תקנת עגונות וזה הטעם בעצמו שייך אפי' לר' מאיר דאמר עידי חתימה כרתי הלכך לא הכשירו עדות כותי אלא בחבר אבל שאר כותיים רשעים הם לכל דבריהם ואין סומכין עליהם לשום דבר:
<b>והוי </b>יודע דאין בזמן הזה כותי חבר כלל והרי כולם כנכרים גמורים לכל דבריהם ולכן אל תסמוך עליהם כלל והם מנודים לכל העולם. הלכך התולדה שרצה החכם המשיג להוציא כי מש"כ הרב הצדוקים בזמה"ז הם ככותיים של אותו זמן וכותיים של אותו זמן אותם שאינם חברים לא נפסלו לעדות אשה אלא מפני שאין בקיאין לשמה וא"כ הצדוקים שהם בקיאין לשמה לדעתו כשרים לעדות גיטין וקדושין אינה תולדה. ואתה המעיין לא תאמין לדבר זה כי לא פסלו את הכותיים אלא מפני רשעתם והצדוקים בזה"ז כאותם הכותייסם ופסולים לכל הדברים כאשר כתב הרב בעל השאלה וגדולה מזו אני אומר כי אפי' לדעת רשב"ג לא היה הפיסול מפני שהם עמי הארץ דא"כ מאי איריא כותי אפי' ישראל ע"ה פסול. אלא הטעם הוא מפני שאינם מזרע ישראל וגם גרים גמורים אינם הילכך אם הוא חבר הרי הוא כגר לענין זה ואם אינו חבר הרי הוא כנכרי ומפני שאין אנו צריכין לזה עתה לא הארכתי בו דתרעא כיון דרווח רווח כי בזמננו זה אין לנו לא כותי חבר ולא צדוקי חבר אלא הם ככופרין גמורין אחר כמה התראות ולפיכך איני שומע להתיר שחיטתן ולא יינם ואצ"ל עדותן:
<b>עוד </b>כתב שאחר שבכותי שהוחזק חבר וכשר לעדות בעלמא הצריך עמו ישראל לסלק חששא דאינו בקי לשמה ה"ה בצדוקי שאע"פ שאינו ע"ה וכשר בגיטי נשים צריך ישראל חתים עמו שמא אינו בקי לשמה ע"כ. והרי זה סותר דבריו הראשונים שכתב שהגט שלהם כשר מן התורה והרי אפי' צדוקי חבר הצריכו ישראל עמו משום דלא בקיאין לשמה וכ"ש בסתם גיטין שלהם שחתומים בעדיהם אעפ"י שאינם חברים שהם פסולים דהא לא בקיאין לשמה וזה ברור:
<b>עוד </b>כתב אבל בשיטת ר' אליעזר שחוששים לכותים משום עדות שקר אף בגיטי נשים פסולים עד שיוכיח מתוך הגט שהוא כשר לא הרב למד לצדוקים מן הכותיים וכמו שכתבתי למעלה שאין ללמוד הקראין מן הכותיים ע"כ. ואני אומר כי יפה למד הרב צדוקים מן הכותיים אפי' שיהיה חשש פיסולם משום עדות כשיטת ר' אליעזר וה"ק הצדוקים ככותיים קודם שגזרו עליהם כי הכותי החבר שקבל עליו דברי חברות להיות כמונו כשר לגיטי נשים ושחרורי עבדים אבל אותם שאינם חברים פסולים לכל עדות כן הצדוקים בזה"ז אם יקבל עליו דברי חברות ומילי דרבנן אע"ג דעדיין לא נהג בהם הרי זה כשר עם ישראל אחר ואחר שיתנהג כמוני הרי הוא כשר ואפי' שנים מהם אבל סתם צדוקים אינם כשרים לשום עדות כלל וכ"ש הני דידן דפקרי טפי:
<b>עוד </b>האריך להוכיח כי פיסול יחס הכותיים אינו מטעם חשש ממזרות כדעת ר' אליעזר אלא מטעם ספק שפחה שנתערבה בהם מתחילה בכולן ואין לקראין זכר בפיסול זה כלל ע"כ. וגם אני מודה לו ולאו מטעמיה אלא משום דאין עדותן עדות ואין שם קדושין כלל וכל נשותיהן אצלם כפילגשים בלא קדושין. וראיתי נוסח הנשואין והקדושין שלהם שכותב לה הכתובה כפי הנוסח שלהם ואח"כ יעמדו החתן והכלה נגד ההיכל ותעמוד הכלה משמאל החתן ואז יקרא אחד מהבחורים זה השטר ביום פלוני וכו' בא פלוני לפני הזקנים עדת הקראין ויאמר אליהם היו עלי עדים וכו' ועוד רצו והתנו שניהם במבחר לבם בברית הר סיני ובחוקי הר חורב לשמור את מועדי ה' המקודשים בראיית הירח ובמציאת האביב בארץ ישראל הקדושה אם ידם משגת במציאתו וכו' ויחתמו בו עדים ראויים ואח"כ יתנהו החתן ביד הכלה עם טבעת או עם דבר אחר ויאמר להם המברך אם היא בתולה וארשתיך לי לעולם וגו' כל זה הוא נוסח אהרן אשר כתב להם סדור תפלות ונוסח ברכות. הא למדת שאין מקדשין אלא בעדים שלהם וכותבים על עצמם שכפרו בתורה שבע"פ שאמרו אשר תקראו אתם אל תקרי אותם אלא אתם אתם אפי' שוגגין אתם אפי' מוטעים וכו'. ועוד שאין המקדש אומר הרי את מאורשת לי אלא המברך קורא לפניהם זה הפסוק וארשתיך לי. ואפי' תאמר שזהו הוא כמו הרי את מאורשת לי ואעפ"י שאחר. אמרו מ"מ הוה ליה נתן ואח"כ אמר דאינה מקודשת. ואע"ג דקי"ל אם היה מדבר עמה על עסקי קדושיה ונתן לה בשתיקה מקודשת הא ניחא היכא דהיה מדבר עמה אבל היכא דלא היה מדבר עמה מאי איכא למימר וכיון שהנוסח שלהם ככה איכא למיחש ומכל מקום עיקר הטעם הוא מפני שעדיהן פסולין:
<b>כללא </b>דמלתא לא ראיתי שיש לחוש לקדושין בעדיהן ואין חשש אלא מפני הראשונים או מפני שמא נתערבו בהם איש ואשתו מקהל הרבנים ואח"כ נתגרשה בגט שלהם שהוא פסול מן התורה וכבר כתבתי שזו חששא רחוקה ולא הייתי חושש לה והסכמתי עם החכם בעל הקונדרוס ואמרתי כי גם הרב בעל השאלה מודה בזה. ומה שעשה אותם ממזרים לפי שבאותו זמן היו מקדשים בעדים שלנו וא"ת שמא נתערבו בהם הא כתבנו לעיל דאיכא כמה ספיקי:
<b>עוד </b>כתב ועדיין צריך עיון גדול להרמב"ם ז"ל שבפט"ו כתב כמה פעמים הספיקות ודיניהם ולא הזכיר את הכותיים כלל לא בודאי ולא בספק ואין לומר שהשמיטם לפי שעשאום כנכרים גמורים ופשיטא שאסור להתחתן בהם דסוף סוף נ"מ אם פירשו ללכת בדרכי ישראל ועשו תשובה וקבלו עליהם דברי חברות ודברי חז"ל דפשיטא שצריך לדעת אם הם אסורים לבוא בקהל מצד ממזרות או מצד עבדות ושאסורים לישא אלו מאלו. ונלע"ד שהרב ז"ל סבר דלרבא דאמר עבד ושפחה נתערבו בהם ולא חש כלל לר' אליעזר וכרשב"ג ס"ל דחולין כדלעיל לא מתניא ליה ואלו הן הספיקות שתוקי ואסופי וכותי כי כשנשאת אותה שפחה לכותי לא נאסר אלא אותו כותי וכשנתערב ולא ניכר בבני משפחתו לא נאסרו אלא בני משפחתו ובאותה משפחה לבד בודק שמא תאמר אחר זמן נתערבה גם אותה משפחה לא נאסרו כולם כדלעיל ולא רצה הרב לדחוק כפרש"י ז"ל דמעיקרא נתערבה השפחה בכל הכותיים כי לא נודע הכותי ולא משפחתו לפי שזה דבר רחוק הוא ואדרבה כיון דספק ממזר מותר לבוא בקהל מן התורה כדאמרינן בפ' עשרה יוחסין ממזר ודאי לא יבוא ממזר ספק יבוא ורבנן עבוד מעלה ביוחסין אין להחמיר כ"כ לאסור עם אחד כולו אלא לר' אליעזר דשדי תיכלא בכולהו שאין בקיאין בדקדוקי גיטין וקדושין אבל לרשב"ג או לת"ק אין להחמיר כ"כ ע"כ. ואני לא ראיתי כאן מקום עיון לא גדול ולא קטן ומה שלא הזכיר את הכותיים בכלל הפסולים כי מלבד שעשו אותם כנכרים גמורים נדו והחרימו אותם ואת הבאים אחריהם ולא נפקא מינה מידי:
<b>עוד </b>כתב ובכל כיוצא בהלכות אלו שהן רופפות מצד מערערים מעשה והמנהג עמוד בכל התלמוד ומסורת בידנו מפי סופרים ומפי ספרים כי בסוף מחזור רס"ז שבו קהל גדול מהקראין לדת האמת במצרים ע"י הנגיד רבינו אברהם החסיד בנו של הרמב"ם ז"ל ועוד היום ידועות המשפחות ההם במצרים מהם כהנים וישראלים מיוחסים ולא היה אדם שפצה פה עליהם אדרבה נתחתנו בגדולי קהלות מצרים הרבנים כי גם הם היו אנשים עשירים ויודעי ספר ע"כ. ואני כבר העתקתי זה הלשון והוא מספר כפתור ופרח באותה תשובה. ולענין ממזרות אני מודה לו ומותרים לבוא בקהל אבל לינשא לכהנים לבי נוקפי משום חשש חללות וכן הודה החכם המשיג שהנגיד ר' נתן ז"ל הכהן לא רצה לקחת אשה מאותם משפחות ויפה עשה לדעתי שהרי אעפ"י שאין לחוש לממזרות וכדכתיבנא יש לחוש לחללות שהרי אין מיבמין אשת האח ולא חולצין וקי"ל יבמה שבא עליה זר עשאה זונה וכהן הבא על הזונה הולד חלל אם לא שתאמר שאין זו אשת אח כיון שקדושיה בעדים פסולים וכן הגיורת והמשוחררת הרי זו זונה ואסורה לכהן ואינהו לא דרשי קרא אלא כפשוטו זונה המופקרת היא האסורה לדעתם וכ"ש לדעת הרמב"ם ז"ל שכתב דאפי' נתגיירה או נשתחררה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד היא זונה האמורה בתורה ודעת הרב ז"ל דגמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכיה אקרא. ואפי' שתאמר שהכהנים שלהם נזהרים מגיורת ומשוחררת בפחות ג' אינם נזהרים דהא רשב"י הכי ס"ל דפחות מבת ג' לא הוה זונה. וכן אינם נזהרים מן השבויה דהא מדרבנן היא ולא משניות מדברי סופרים וכמה חששות כאלו יש לחוש לפיכך יפה עשה שלא נשא מהם:
<b>עוד </b>כתב אחר זמן מצאתי בתשובות הגאונים ז"ל תשובה למר רב משה גאון ז"ל יש בינינו מקום אחד של מינין שצוחקים מישראל ופירשו מדרכי ישראל ואין משמרין לא מצות עשה ולא מצות שבת ואין שוחטין כשחיטתינו ואוכלים חלב ודם וי"ח טרפיות ופרוצים בעריות ואין כותבין כתובות ולא גטין ולא חולצין ולא מיבמין ויש מבניהם שמבקשים לחזור לישראלים ולהיות נוהגין בדיני ישראל [אם] יש תקנה לחזרתן וכשהם חוזרין צריכין טבילה או לא ועוד לאחר שחוזרים ראוים הם לבא בקהל או לא וצריכין להטיף מהם דת ברית או לא. כך ראינו שאותם מינין משונים הם מכל מינים שבעולם שכל מינים פוקרים בדברי חכמים כגון טרפיות וכגון יו"ט שני דרבנן וכגון שניות מדברי סופרים אבל בדברי תורה ומקרא מוחזקים ומשמרים והללו שפירשתם פקרו בעיקר תורה ונשאו עריות והולידו בנים ממזרים וחללו שבתות ואלו לא היה עקרם מישראל היינו חושבים אותם נכרים כשאר נכרים שמתגיירים וטובלים ונעשים כשאר ישראל כמו שכתוב כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם אבל הללו כיון שעקרן מישראל ועדיין שם ישראל עליהם ומצות נוהגות בהם והיו מחויבים בתרי"ג מצות וכיון שהיו פרוצים בעריות ולא כתבו גטי נשים בניהם ממזרים ואי אפשר לקבלם ולהכניסם בקהל שמא יתערבו בישראל וישאו נשים מהם וישיאו בנותיהם לבני ישראל ומרבים ממזרים בישראל לפיכך אי אפשר לקבלם כל עיקר. והוו יודעין שמלפני שאלות אלו יצאו שאלות לפנינו שבאו משם כתוב בהם שאלה דומה לזו ומפורש בה שיש במקומנו בני אדם שיצאו לתרבות רעה ולמינות ופקרו בדברי חכמים ואין כותבין כתובות וגיטין כישראל ועכשיו יש מהם שרוצים לחזור בהם ולהיות כישראל ולפרוש מן הדרכים אשר היו בהם כיצד נעשה נקבלם או לא. וציונו לכתוב לכם לקרבן ולהכניסם תחת כנפי השכינה טפי עדיף מלדחותם אבל אם הולידו בנים בעבירה שנשאו נשים שנתגרשו מבעליהן בלא גיטין אותם בנים ממזרים הם ואין להם תקנה להכניסם בישראל אבל אם באין האבות וחוזרין בהם ומקבלין עליהם עול מצות כשאר ישראל קבלו אותם שנולדו מטיפה כשרה ונולדו בכשרות ובדקו בולדתיהן ודקדקו בהם שכל מי שיש בו שמץ פיסול הכריזו עליו והפרישוהו ויהיה מובדל מישראל שממזר הוא ואין לו תקנה לעולם עכשיו הודענו אתכם שאם היו אותם הטועים הן הן בעצמם שפירשו למינות יש להם תקנה להלקותם ולהכניסם כמו שפירשנו בשאלות הראשונות ואם בניהם הם אין להם תקנה לעולם עכ"ל הגאון ז"ל. ומכאן אתה למד שאין בקראין הללו חשש ממזרות כלל שידוע שבבל היה עיקר הקראין אחר החרבן ועליהם אומר הגאון שאותם המינים משונים הם מכל מינין שבעולם שכל מינים פוקרין בדברי חכמים וכו' ובאותם המינים המשונים כתב שאי אפשר לקבלם ולהכניסם בקהל דאי איתא שכל המינים שפוקרים בדברי חכמים בניהם ממזרין ספק למה הוזקק הגאון לתלות הדבר במה שהם משונים ופרוצים בעריות כל מינים שבעולם פסולים אלא ודאי כדכתיבנא וזה לע"ד פשוט בדברי הגאון הלז ומסכים לכל מה שכתבנו עכ"ל ובזה חתם דברי החכם המשיג. ואני אומר כי מה שכתב שדברי הגאון מסכים לכל מש"כ אינו כן אלא מסכים למקצת מה שאין בהם חשש ממזרות וכן אני מסכים אבל לשאר דברים אין ראיה מדברי הגאון כלל וצריך לומר לדברי הגאון ז"ל שאותם המינין הרשעים היו מקדשין נשותיהן ע"י ישראל ולא כותבין גט אבל אם היו מקדשין ע"פ עדים שלהם שהם פסולים או שלא היו מקדשין כלל אין כאן חשש. א"נ שאבותיהם היו אותם שפקרו כפי מה שנראה מהתשובה ונמצאו נשותיהן כדין וכהלכה ולא היו מגרשים בגט אחר שפקרו ותנשא לאחר והבנים ממזרים. אבל בקראין שהם המינים הבלתי משונים היו נושאים נשים בעדיהם ולכן לא היו בניהם ממזרים. א"נ שהיו מגרשים נשותיהן בעדים שלנו הכשירים ולפיכך אין לחוש להם לאשת איש ובשאר עריות נזהרין הם וזה ברור:
<b>כללא </b>דהאי שקלא וטריא שהקראין בזמה"ז הם כולם בועלי נדות כפי אשר ראינו בעינינו שאין נשותיהן טובלות במי מקוה ואפי' מקוה מים שאובין אלא משלכת על ראשה ועל גבה מעט מים והרי היא טהורה לדעתם:
<b>ולענין </b>לבטל רשות פלוגתא דרבוותא והמחמיר תבא עליו ברכה. ולענין שחיטתן הרמב"ם ז"ל התיר כשישראל עומד על גבן וקרוב אני לומר שאין הדברים אמורים אלא בזמן שהוא אוכל ממנה אבל אם אינו אוכל ממנה איכא למיחש שמא יקלקל ולאו אדעתיה דישראל כיון דלית להו ולפני עור לא תתן מכשול ועם כל זה לא הייתי מסכים לאכול משחיטתו כיון שהוא אינו אוכל משחיטתי. ודע כי ענן הטועה והנמשכים אחריו התירו להם המליקה ונמצאו אוכלים נבלות וגם אינם בודקין כלל ונמצאו אוכלים טריפות:
<b>ולענין </b>יינם הרמב"ם ז"ל בתשובה התירו וז"ל אבל הקראין אין ביינם שום איסור ואע"ג דלית להו ולפני עור לא תתן מכשול מהימני אחמרא כ"ש היכא דאינהו שתו מיניה דשרי ליה לישראל מינן למשתי מיניה. ויש מי שכתב שע"י שבועתם שלא נגע בו נכרי מהימני ומיהא איכא למיחש למגע אמהות שלהם דלא טבלי כלל אפי' לנדתן ואינהו לא קפדי למגען. ולמול את בניהם בשבת התיר הרמב"ם ז"ל והטעם דילמא נפיק מיניה זרעא מעליא והדרי בתשובה וכ"כ רבינו האיי גאון ז"ל ולענין מילה מעולם לא נמנעו רבותינו ע"ה מלמול את בניהם של קראין בשבת כי אפשר שיחזרו למוטב ואין מעכבין עליהם ודברים הללו באלו שבבבל ובכיוצא בהם שמלין כדת חכמים וכמנהגותיהם ובמוהל הממונה לב"ד ומתכנסין לבתיהם ת"ח ומתפללין כמנהג שלנו ואין משנין מזאת כלום אלו דברי רבינו יהודה ורבינו האי גאון ז"ל וכתבן הרמב"ם ז"ל באותה תשובה. נמצאת למד כי בקראין הדרים אצלנו בזמן הזה לא נמצא בהם אחת מכל המדות שהזכיר הגאון ז"ל כי בכל יום מוסיפין גרעון הם ואינם מלין את בניהם כדת שהרי אינם פורעין וקימא לן מל ולא פרע כאלו לא מל ואינם מלין במוהל שלנו ואין מכניסין בבתיהם ת"ח אדרבה בורחין מהם כבורח מן הנחש ואדרבה ויהיו מלעיבים במלאכי אלהים כי המחברים האחרונים כגון אהרן וחביריו השיאו אותם עון אשמה ואין מתפללין כמנהג שלנו כלל ואינם אומרים י"ח כי אני ראיתי הסידור שסדר להם אהרן הנזכר יש"ו הרי שהם משונים בכל דבריהם ולפיכך אסור למול את בניהם בשבת שכיון שאינם מודים בפריעה וא"כ איך יעשו להם פריעה וכ"ת ימול בלא פריעה נמצא מחלל שבת ואינו עושה מצוה:
<b>ולענין </b>אם הם מחללין את המועדות הדבר ברור שהם מחללין דהא כתיב בתורה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל ואמרינן אשר תקראו אתם אתם ואפי' מועטין וכו' וז"ל הרמב"ם ז"ל בתשובה כי אלה הקראין השוכנים פה בנא אמון ובמצרים ובדמשק ובשאר מקומות ארץ ישראל וזולתם ראויים הם לחלקם מחלקי הכבוד להתקרב אצלם במעשה יושר ולהתנהג עמהם במנהג הענוה האמת והשלום כל זמן שגם הם ינהגו בתמימות ויסירו מהם עקשות פה ולזות שפתים מלדבר תועה על חכמי הרבנים שבדור כ"ש שישמרו לשונם מלהלעיג ומהתלוצץ בדברי רז"ל הקדושים התנאים חכמי המשנה והתלמוד שבדבריהם ובמנהגים הקבועים לנו מפיהם ומפי משה מפי הגבורה אנו הולכים ובזה יכון לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם בבתיהם ולמול את בניהם אפי' בשבת ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם וראיה לדבר הא דתנן וכו' אך אם מחללים בגלוי הראש מועדי ה' המקודשים בימים הקבועים לנו אסור לבר ישראל לבקרם ליום הקבוע להם במה שבדו מלבם וכו' הרי אתה רואה שזה הפך מהזכות שלמד עליהם בעל ההשגה והדבר ברור כי אלה הקראין הנמצאים היום אצלנו מחללים המועדות בגלוי ראש וחוצפה רבה ועושים כל מיני מלאכה בהם ולכן אין ראוי להתנהג עמהם כאשר היה בזמנים הקודמים:
<b>ולענין </b>השבת נ"ל שהם מחללים אותו בכל מלאכות שהם מדרבנן ואפי' במלאכות מן התורה דאתיין מדרשא ומי בירר להם אי זו מלאכה מותרת ואי זו אסורה שהרי התורה לא אמרה אלא לא תעשה כל מלאכה ואפשר שיתירו את האסור ויאסרו את המותר באין מבין:
<b>ולענין </b>ללמדם תורה ומקרא וטעמיה מותר אבל משנה ותלמוד אסור אם לא יקבל עליו דברי חברות כי אחר שילמד ילעיג ויתלוצץ על דבריהם כי מי שאינו מאמין במקבל הקבלה האיך יקבל דבריו הרי אינו לומד אלא לקנתר ולסתור דבריהם כאשר הוא מפורסם בדברי ענן וזולתו מן מחבריהם:
<b>ולענין </b>חשש ממזרות איני מודה לדברי בעל השאלה מפני שאין קדושיהם בעדים כשרים ותקנתם קלקלתם ואפשר שגם הוא לא אמרה אלא בשקדשו בעדים כשרים וכן העלתי באותה תשובה שאם יסכימו לשוב להיות כמונו ממטינא שיבא מכשורא ומקבילנא להו ושרינא להו לבא בקהל ישראל. והנראה לעניות דעתי כתבתי:
Teshuva 797
<b>שאלת </b>ממני אודיעך פי' הברייתא השנויה בריש איזהו נשך דקשו בה טובא ת"ר את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך אין לי אלא נשך בכסף ורבית באוכל דקס"ד דכל חד באנפי נפשיה קאי מדקאמר קרא אם כסף תלוה וגו' לא תשימון עליו נשך ומדנשך בכסף רבית באוכל ויש לכתוב הכרע מקרא אחרינא. נשך באוכל מנין וכו' הקשו בתוספות דתחלה הוה ליה למדרש רבית בכסף (דמסיק) [דמפיק] מקרא דנשך כסף הכתוב ברישא. ותירצו משום דנשך אוכל כתיב בהדיא ורבית כסף לא מפיק אלא באם אינו ענין. וקשיא לי דאורחיה לתרוצי בכמה דוכתי איידי דחביבא ליה דאתיא מדרשא אקדמה והכא נמי הוה ליה לאקדומה חדא דאתיא מאם אינו ענין. ותו דהוי מרישיה דקרא. וי"ל לפי שיטתן דאין זה חדוש כ"כ ולא חביבא ליה כולי האי דכיון דלא משכחת נשך בלא רבית ורבית בלא נשך מסתברא דמחייב אתרוייהו בין באוכל בין בכסף. ונ"ל לתרץ דסדרא דקרא קמא נקיט ואזיל את כספך לא תתן לו בנשך מנין שיהיה הנשך נוהג גם באוכל ת"ל נשך אוכל והרי זה נכון וברור. ת"ל נשך אוכל פרש"י ז"ל ומקרא זה בלוה נאמר וכו' ומיהו ש"מ דשייך נשך באוכל. וק' דאם כן לא צריך ג"ש דהא ילפינן בלוה רבית בכסף באם אינו ענין וכיון דשייך רבית בכסף ה"ה במלוה וג"ש למה לי. וי"ל דכיון דלא ילפינן רבית בכסף בלוה אלא באם אינו ענין לא שייך קרייא ביה ואינו מלמד למלוה. א"נ איצטריך ג"ש ללמד למלוה נשך ורבית לכל דבר. אלא דאכתי ק"ל דהא במסקנא האי נשך אוכל באם אינו ענין נמי דרשינן ליה דהא כתיב ברישיה דקרא לא תשיך לאחיך ובסוף נאמר כל דבר ואייתרו תרוייהו נשך כסף ונשך אוכל לחייב את הלוה על לאו של רבית על שניהם כדפרש"י ז"ל וא"כ היכי דריש הכא מגופיה דקרא לומר דשייך לשון נשך באוכל. וי"ל דתרתי ילפינן מהאי קרא מפשטיה ילפינן דשייך נשך באוכל לגלויי עליה דמלוה דשייך ביה נמי נשך באוכל ומדאייתר קרא דהא כתיב לא תשיך לאחיך ילפינן באם אינו ענין לרבית אוכל דאינו כתוב בלוה וכל כמה דמצי למילף מגופיה דקרא ולא יליף מג"ש ולא באם אינו ענין תנהו ענין. וי"מ דהכא אג"ש דלקמן סמיך ולא משמע לי הכי מלשון הברייתא דקא בעי נשך באוכל במלוה מנין ומשיב לו ת"ל נשך אוכל בלוה. ולפי זה לא היה צריך זה כלל דפשיטא דיש נשך באוכל בלוה אלא הכי ה"ל למימר נשך באוכל ורבית בכסף מנין ת"ל נשך כסף אם אינו ענין וכו' אין לי אלא בלוה במלוה מנין וכו' אלא מדקתני הכי משמע דלמוד שלם היא האי דקאמר ת"ל נשך אוכל. ואע"ג דקושטא הוא דמג"ש נפקא הא נמי כל מאי דמצי למדרש מגופיה דקרא דריש. ולפי אותה שטה צ"ל דה"פ דהא דהדר מקשה אין לי אלא בלוה וכו' לאו למימרא דמעיקרא לא ידע תנא דאיכא למילף למלוה מלוה (פרושי) אלא [פרושי] קא מפרש וה"ק והא הני קראי דמייתי למילף מינייהו גבי לוה כתיבי והיכי פשטינן מינייהו למלוה ופשיט דילפי מהדדי בג"ש. וכן צריך לפרש לפי גרסת ר"ח ז"ל דגריס רבית בכסף מנין ת"ל נשך כסף אם אינו ענין לנשך כסף שכבר אמור את כספך לא תתן לו בנשך ויליף לוה ממלוה ומלוה מלוה ולא יליף כולה מלתא מלוה ואמסקנא דג"ש סמיך ומיהו לישנא דברייתא לא משמע הכי מדקתני מה לוה לא חלקת בו בין בכסף בין באוכל בין בנשך בין בתרבית משמע דמגופיה דקרא לוה שמעינן כל זה. הגרסת רש"י ז"ל אם אינו ענין לנשך כסף שהרי כבר נאמר לא תשיך לאחיך ואסיפיה דקרא סמיך דכתיב נשך כל דבר אשר ישך ולא הוה צריך לא נשך כסף ולא נשך אוכל אלא אם אינם ענין תנם ענין כסף לאשמועינן רבית כסף נשך אוכל לאשמועינן רבית אוכל ואגב דאיצטריך למיכתב נשך נשך לא סגי דלא כתב כסף אוכל והשתא לא הוי כלל ופרט וכלל ואיפשר דלא נתמעטו קרקעות מרבית ואיכא רבוותא דס"ל הכי. נמצא לפי שטה זו של רש"י ז"ל דתלתא נשך יתירי כתיבי תרתי לאשמועינן רבית כסף ורבית אוכל בלוה ואחד לג"ש ללמד למלוה נשך אוכל ומרבית כסף דאלו נשך כסף ורבית בגופיה כתיבי. וא"ת הא תינח אם אין להשיב אבל אם יש להשיב משיבין כיון שאינה מופנה אלא מצד אחד ואיכא לאותובי מה ללוה דבדין הוא שיעבור על ד' לאוין שכן הוא מרגיל בעבירה שהולך אצל המלוה שילונו תאמר במלוה שאין דרכו ללכת אצל הלוה שילוה ממנו. ומתוך כך הוצרכו התוספות לומר שהיא מופנה משני צדדין אבל מתוך דברי רש"י ז"ל משמע לי דלא בעינן מופנה משני צדדין דאין להשיב דאדרבה יש חומרא אחרת במלוה שממונו מתרבה ושל לוה חסר. א"נ איכא למימר דאכתי מופנה משני צדדין היא דהא כתיב כל דבר אשר ישך ואיכא חמשה נשך בקרא חד לגופיה ותרי לאם אינו ענין ותרתי לאפנויי דשדי חד מינייהו במלוה ודכוותה בתלמודא טובא. הא למדת כי כפי הקס"ד דילפינן לה מהג"ש לא שייך לאקשויי כיון דסופנו לרבות כל דבר כסף אוכל למה לי דכיון דצריך לכתוב נשך נשך לאם אינו ענין לא סגי דלא כתיב כסף ואוכל לאשמועינן דאיכא רבית בכסף ואוכל. אבל לפי המסקנא דאלו לא נאמר קאמר ואנן מגופיה דקרא ילפינן כדקאמר רבינא איכא לאקשויי כסף אוכל למה לי ובשלמא אי הוי כלל ופרט וכלל ויצאו קרקעות ניחא כדכתבו התוספות אבל אי לא הוי כלל ופרט וכלל כסף אוכל למה לי. וי"ל דאתו לחלק לאשמעינן דאי עבר אכסף ואוכל בהדדי דמחייב תרתי. א"נ אין זה כלל ופרט וכלל לדונו כעין הפרט דבשלמא היכא דליכא לרבויי מכלל בתרא מידי דיינינן ליה בכעין הפרט כגון אי הוה כתיב נשך כל אשר ישך אבל השתא דכתיב כל דבר אשר ישך ואתי לרבויי רבית דברים לא דיינינן ליה כעין הפרט אלא אתי לרבויי כל מילי ואפילו קרקעות. כך צריך לתרץ לדעת האומרים יש רבית בקרקעות. אבל בעלי השטה האחרת יתרצו דשפיר דיינינן לוה בכלל ופרט וכלל כעין הפרט דדבר לא אתי לרבויי מידי דרבית דדבריהם הוא ואסמכוה האי קרא. ומתוך לשון התוספות משמע לי שהם מקשים הקושיא אפי' למאי דקס"ד דאי לא תימא הכי מאי שייכא האי קושיא בזה הדבור וא"כ קשיא טובא דהא לדידהו ע"כ הוה צריך למכתב לא תשיך לאחיך נשך כסף נשך אוכל ללמוד באם אינו ענין רבית כסף ואוכל. ומתוך הדוחק אני אומר דהכי קא קשיא להו דלכתוב לא תשיך לאחיך נשך כל דבר אשר ישך ותו לא ואי כתב לא תשיך כל דבר ידעינן דבכל דבר איכא נשך ומדכתב נשך כל דבר אם אינו ענין לנשך כל דבר שכבר אמור תנהו ענין לרבית כל דבר ואייתר לן לג"ש ישך ליתן את האמור בלוה למלוה ואע"ג דהכא נשך והכא ישך לא קשיא דמצינו גדולה מזו ובא הכהן ושב הכהן לג"ש וכ"ש הכא דהכל ענין נשך ואע"ג דלא הוי מופנה אין להשיב וכדכתיבנא וא"כ כסף אוכל למה לי. ובשלמא לפרש"י ז"ל דלא דרשינן נשך בלא כסף ולא נשך בלא אוכל ניחא דהא לא מייתורי כסף אוכל. אבל לדברי התוספות דדרשי כסף ואוכל בלחודייהו נדרוש נמי נשך לחודיה וכסף אוכל למה לי. וא"ת למאן דלא דריש כלל ופרט וכלל ולא ממעט קרקעות הא אמרינן בפרק נערה בעי ר' ירמיה שכרם בקרקע מהו דמשמע מהתם דאין רבית בקרקעות כמו שהקשו בתוספות. הא תריצו לה דהתם לא משום דאין רבית בקרקעות אלא משום דלא שייך דאם אמר הא לך ד' אמות ע"מ שתתן לי חמש אין זו רבית אלא חליפין ומותר וכיון דהלואה לא שייכא בקרקע קא מיבעיא ליה לר' יהודה דבעי עד שישכור עדים שכרן בקרקע מהו כיון דגבי רבית לא שייכא שימה הבאה ע"י קרקע הכא נמי פטור או דלמא כיון דגבי שכירות שייכא חייב כך תירץ הרמ"ה ז"ל. והוי יודע שאעפ"י שתירצתי מה שקשה על התוספות לבי אומר לי שלא תפול קושיא זו שהקשו בתוס' כסף ואוכל למה לי אלא על המסקנא של רבינא ומה שהקשו אותה בזה הדבור לאשמעינן דאע"ג דכסף ואוכל צריכי לפרטי מ"מ הוה איפשר לאקשויי. נשך נשך למה לי ומשום הכי מקדימין דנשך נשך כולהו איצטריכו. והרא"ש ז"ל הקשה דחד מינייהו לא צריך כלל משמע דס"ל דאין להשיב דאי יש להשיב הא צריך לאפנויי. ואיפשר לומר דאע"ג דאין להשיב אורחיה דקרא לכתוב ג"ש מופנה דאע"ג דאמרינן אם אינה מופנה למדין ומשיבין לא יתחייב מזה (הזה) שאם אין להשיב שלא יכתוב ג"ש מופנה דדילמא קרא הוה ידע דיש להשיב ואנן לא ידעינן להשיב. וא"ת כיון דאיכא נשך יתירי וג"ש ופרט וכלל קרא למה לי. הא תריצו לה בתוספות דאין שום אריכות הפסוק אלא שסמך נשך תרבית זה לזה. וק"ל על גופה דברייתא אמאי דריש לה כה"ג דצריך אם אינו ענין בנשך כסף ונשך אוכל וג"ש נילף הכי נאמר נשך במלוה ונאמר נשך בלוה מה נשך האמור במלוה רבית עמו אף נשך האמור בלוה רבית עמו ומה נשך ורבית האמור בלוה בכל דבר אף נשך ותרבית האמור במלוה בכל דבר. וי"ל כיון דרבית בלוה למד ממלוה אינו חוזר ומלמד למלוה שיהיה נוהג בכל דבר. א"נ קרא קשיתיה דאיכא כמה נשך יתירי ולא כתיבי אלא לאם אינו ענין תנהו ענין:
<b>ולענין </b>פלוגתא אם יש רבית בקרקעות מסתברא לי דאם אמר לו בלשון הלואה הלויני חמש אמות ואתן לך שש בין שהחזיר לו החמש אמות שלו ואמה אחרת או שהחזיר לו שש אמות ממקום אחר שיש לחוש לדברי האוסרים. אבל אם אמר לו הא לך חמש אמות מקרקעי ע"מ שתתן לי שש מקרקעך אין כאן בית מיחוש דחליפין נינהו ומותר אע"ג דשוין השש יותר מחמש. וא"ת לפי המסקנא דאיכא קרא דמלוה נשך ורבית בכסף ונשך ורבית באוכל נשך כסף נשך אוכל למה לי דהא לא צריכין השתא לאם אינו ענין דמלוה יליף מלוה כל דבר ולוה יליף ממלוה רבית בכסף ואוכל ובשלמא כסף ואוכל צריכי לכלל ופרט וכלל אבל נשך נשך למה לי. ליכתוב לא תשיך לאחיך כסף אוכל נשך כל דבר וגו'. וי"ל כמו שתירצנו לפי בעלי השטה האחרת כסף אוכל לחלק הכי נמי לשטת התוס' נשך נשך לחלק דאי לא כתיב הכי הוה אמינא אי עביד תרתי לא מחייב אלא חדא וקרא דמלוה נמי הכי משמע את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית. בנשך ובמרבית לא תתן אכלך כיון דליכא או לחלק להכי כתב נשך נשך לחלק. והוי יודע דאע"ג דפליגי אם יש רבית בקרקע הנ"מ בהלואת קרקע אבל בהלואת כסף אם נתן לו רבית קרקע אסור ולא ראיתי בזה חולק והכי אמרינן גבי מתניתא במכר לו את השדה בהדיא:
Teshuva 798
<b>שאלת </b>ממני ידיד נפשי על מה שכתב בעל מגיד משנה פי"ג מהלכות גזילה ואבידה וז"ל דע כי ג' מיני סימנין יש סימנין מובהקין ביותר כגון נקב בצד אות פלוני וכיוצא בהם ואלו הסימנין מחזירין בהם אבידה דבר תורה לד"ה והרי הם כעדים. סימנין חשובין כגון מדת ארכו ומדת רחבו וכן משקלו וכיוצא בזה מחזירין עליהם אבידה ואלו מחלוקת בגמרא אם הם דאורייתא או דרבנן ואלו נקראים לפעמים סימנין מובהקין ולאלו כיון הרב ואחז לשון הגמ'. יש סימנין גרועים כגון סומקי וחיוורי וכו'. עוד כתב הסימנין המובהקין וכו' דין תורה פסק רבינו כמ"ד סימנין דאורייתא ובעיא הוא באלו מציאות וסובר הרב ז"ל דדעת רבא דאמר את"ל סימנין דאורייתא הכי ס"ל וכו' משמע בהדיא שהוא סובר כדעת הרב ז"ל דבעיין לא הוי אלא בסימנין ממוצעים וכפשטא בעיין דסימנין מן התורה א"כ הסימנין הללו מועילין לכל דבר אפי' לענין איסורא וכן נראה דעת הרב ז"ל שכתב הסימנין המובהקין סומכין עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה או המשקל או המנין או מקום האבידה סימנין מובהקין הם ע"כ. משמע דבין לענין גט בין להעיד על האשה שמת בעלה והכיר אותו בסימנין כאלו סמכינן עלייהו. ובפי"ג מהלכות גירושין כתב וז"ל וכבר כתבתי בהלכות גזלה ואבדה שיש מיני סימנין מובהקין ביותר שהם מן התורה בכל מקום ואף כאן מעידין עליהם וכן כתבו הרמב"ן והרשב"א ז"ל וכן מוכח בסוגיא כאן בביאור דאמרי' הכא בשומא סימן מובהק כ"ע לא פליגי ורבינו לא נתכוון כאן אלא לסימנין שמחזירין עליהם אבדה ואעפ"כ אין מעידין עליהם בכאן עכ"ל. ומהכא משמע דס"ל כדעת הרב ז"ל דבעיין לא איפשיטא וגבי אבידה מחזירין דהוי ממונא אבל גבי איסורא לא סמכינן אסימנין כי הני ואע"ג דכתב ז"ל גבי היא אומרת סימני החוט וכו' ינתן לה והוא שתאמר סימן מובהק כגון אורך מדת החוט לא קשיא דס"ל דאורך מדת החוט הוי סימן מובהק טפי כמו נקב יש בצד אות פלונית. וכן תירץ הר"ן ז"ל לפי סברת הריא"ף ז"ל דלא נפשטא בעיין וכן משמע מדכתב הרב ז"ל הך דאורך החוט גבי נקב יש בו בצד אות פלונית משמע דחד טעמא נינהו לפי שהם סימנין מובהקין ביותר:
<b>תשובה </b>יפה שאלת וכגון דא צריכה רבה ואיברא דסברת הרמב"ם ז"ל דנפשטא בעיין כאשר נראה מלשונו וכן משמע פשטה דסוגיא דאלו מציאות כאשר כתב בעל מ"מ וא"כ אפי' בדאורייתא סמכינן אסימנין ממוצעין בכל האיסורין אלא דבעדות האיש שמעידין עליו להשיא את אשתו לא משכחת להני סימנין כלל דאי שומא יש לו במקום פלוני הא איכא למיחש לבן גילו או שומא עשויה להשתנות א"נ שומא במקום פלוני לא הוי סימן מובהק דאיכא כמה בני אדם דאית להו הכי ואי כגופו לא מיבעיא בארוך וגוץ אלא אפי' שיכוין מדת אורכו ממש יש כמה בני אדם כן. א"נ האדם מתארך אחר המות וזה נראה לעין ואי סימן בכליו לא מיבעי חיוורי ואוכמי אלא אפי' יכוין מדת אורך טליתו איכא למיחש לשאל' ואע"ג דלגבי אבדה לא חייש לשאל' הכא משום חומרת אשת איש חיישינן לשאלה. וא"ת הא תניא מצאו קשור בכיס או בארנקי ובטבעת או שמצאו בין כליו אפי' לזמן מרובה כשר והא הכא דאיכא חומרת אשת איש ולא חיישינן לשאלה. הא תריצו לה בגמרא כיס וארנקי וטבעת לא מושלי אינשי כיס וארנקי משום דמסמני וטבעת משום דמזייף. הילכך לגבי אבידה לא חיישינן לשאלה ומהדרינן וטעמא דמלתא דאפי' שאלו וידע סימניו של כליו מאין היה יודע שנאבד מבעליו שהוא בא ונותן סימן ומזה הטעם בעצמו לא חיישינן לשמא מכרו אבל משום חומרת אשת איש נהי דסימנין דאורייתא וסמכינן עלייהו הנ"מ היכא דליכא למיחש לשאלה אבל היכא דאיכא למיחש לשאלה חיישינן משום חומרת אשת איש וזהו שכתב בעל מ"מ ורבינו לא נתכוון כאן אלא לסימנין שמחזירין אבדה ואעפ"כ אין מחזירין כאן דחיישינן לשאלה אבל בסימנין המובהקין ביותר לא חיישינן בהו לשאלה כלל אפי' באיסור אשת איש:
<b>כללא </b>דמלתא דס"ל ז"ל דנפשטה בעיין ואפי' באיסורא דאורייתא סמכינן אסימנין ממוצעין היכא דליכא למיחש לשאלה אבל היכא דאיכא למיחש לשאלה באיסור אשת איש חיישינן בשאר דברים לא חיישינן ואם הם סימנין מובהקין ביותר סמכינן עלייהו אפי' באיסור אשת איש ואפי' היכא דאיכא למיחש לשאלה דסימנין כאלו הרי הם כעדים ואין מכירין בסימנין כאלו אלא הבעלים שרגיל אצלו אבל מי ששואל אותם אינו מכיר בסימנין מובהקין כאלה. והוי יודע דאיכא מאן דפסק דלא חיישינן לשאלה כלל ובסימנין מובהקין בכליו מעידין עליו לכ"ע ואע"פ שאינם מובהקין ביותר ואפי' למ"ד סימנין דרבנן דלשאלה לא חיישינן. ותמיהא מלתא טובא דבשלמא למאן דפסק סימנין דאורייתא ניחא דמעידין עליו דלשאלה לא חיישינן אלא למאן דפסק סימנין דרבנן היאך מתירין אשת איש בסימנין דרבנן דבשלמא ממונא איכא למימר הפקר ב"ד הפקר אבל איסורא מאי איכא למימר. ויש לתרץ דאפי' מאן דפסק סימנין דאורייתא לאו מדינא קאמר אלא כיון דלא איפשיטא בעיין לגבי ממונא אזלינן לקולא ומהדרינן אבל לגבי איסורא אזלינן לחומרא וכיון דעיקר הדבר ספק ואיכא משום עגונא דאתתא סמכינן אסימנין דאפי' תימא דמדרבנן נינהו אפקעינהו רבנן לקדושי מיניה ועבדו מעות מתנה ע"י עדות כי האי. ואין לסמוך על סברא זו לפי שדעת ההלכות דבעיין לא איפשיטא ומספקא מילתא ולחומרא דהא לרבא נמי מספקא ליה לפי מקצת נוסחאות ולרב אשי נמי מספקא ליה אי דאורייתא או דרבנן כדאיתא בפ"ק דמציעא הילכך לא סמכינן באיסורין אלא בסימן מובהק ביותר וכן העלה הר"ן כדעת הריא"ף ז"ל. ולדעת הרמב"ם ז"ל נמי אע"ג דאיפשיטא בעיין איכא למיחש לשאלה כדכתיבנא ולכן אין להתיר אשה בעדות סימנין אלא א"כ מובהקין ביותר והכי משמע פשטא דמתני' אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם אע"פ שיש סימנין בגופו ובכליו ומדלא מפליג תנא בין סימנין מובהקין לאין מובהקין משמע דבכל גוונא אין מעידין. וא"ת אמאי לא מפליג תנא בין סימנין מובהקין ביותר. ל"ק דהנך כעדים דמו ופשיטא דמעידים עליהם ותו לא מידי:
Teshuva 799
<b>שאלת </b>ממני לבאר לך סוגיא דפרק המפקיד מתיב רמי בר חמא העלה לראשי צוקין וכו' פי' המקשה ס"ד דכל בהמה לא מצי רועה למתקפה שלא תעלה ושלא תפול ומשום הכי הוה ניחא ליה רישא וסיפא רישא דעלתה מאיליה ונפלה הרי זה אונס ופטור דאנוס הוא בין בעלייה בין בנפילה. וסיפא דהעלה לראשי צוקין הוי תחלתו בפשיעה ואע"ג דסופו באונס הוי אונס דאתי מחמת הפשיעה דאם לא העלה אותה לא היתה נופלת ומותיב מינה לאביי הא מתה כדרכה הרי זה אונס ופטור ודייק הכי מדקתני אין זה אונס וחייב הא מתה הוי אונס ופטור ובשלמא לרבא לא הוי אונס מחמת פשיעה דמלאך המות קטלה מה לי התם מה לי הכא אלא לאביי אימא ליה אויר דהר קטלה וכ"ת דאויר דהר נח טפי מ"מ איכ"ל אובצנא דהר קטלה ומשני שהעלה למרעה שמן וטוב דאע"ג דאיכא מרעה למטה כיון דשל הר שמן וטוב יותר ליכא פשיעותא כלל אי הכי נפלה נמי בשלמא לרבא דאיכא פשיעה בתחלה משום הכי אם נפלה חייב דהוי אונס מחמת פשיעה אלא לאביי דאמר דליכא פשיעה כלל אמאי חייב אי בעלייה ליכא פשיעותא ואי משום נפילה קס"ד דמקשה דלא מצי למתקפה כלל. ודחי מי סברת דלא מצי למתקפה מצי למתקפה וכיון דלא תקפה פושע הוא אצל הנפילה אבל אצל המיתה אנוס הוא שהרי למרעה שמן וטוב העלה אותה. אי הכי אימא רישא בשלמא אי לא מצי למתקפה כדקא ס"ד היינו דסיפא פטור דאנוס הוא אלא השתא דאמרת דמצי למתקפה פושע הוא ואמאי פטור. ומשני לא צריכא שתקפתו ועלתה תקפתו וירדה כלומר סיפא איירי בסתם בהמות דמצי למתקפינהו ורישא איירי בבהמה חזקה שתקפתו ועלאה תקפתו וירדה שהוא אנוס מתחלה ועד סוף והיינו דברישא נקט עלתה ובסיפא העלה לאשמעינן דבסיפא איירי בסתם בהמה חלושה שאם לא העלה אותה לא היתה עולה בעל כרחו והיינו דהוצרך לתרץ שהעלה אותה למרעה שמן וטוב דנהי דלא הוי פשיעה לגבי נפילה שהרי יכול לשומרה מנפילה מ"מ הוי פשיעה לגבי מיתה דאנן לאביי מתרצינן הכי דאמרה הבלא דאגמא קטלה הכי נמי אוירא דהר קטלה א"נ אובצנא דהר קטלה. ומלישנא דמתניתין משמע דאם מתה פטור ואע"ג דלא הוי פשיעה לגבי נפילה הוי פשיעה לגבי מיתה ומשום הכי איצטריך לתרוצי דהעלה אותה למרעה שמן וטוב דליכא פשיעה כלל ומשום הכי אם מתה פטור ואם נפלה חייב דהוה למתקפה ובהכי סלקא סוגיין שפיר ודוק ותשכח. ולא פירשו התוספות כן ולפי שטתם צ"ל דאפילו העלה אותה לראשי צוקין כיון שהיה יכול לתוקפה שלא תפול לא הויא פשיעה אע"ג דאיפשר דקטיל לה אוירא או אובצנא דהר וכן כתבו ז"ל שאם הוציאה הוא בידו לאגם ומתה שם פטור ומתחלה דהוה ס"ד דלא מצי למתקפה שלא תפול הוצרך להעמידה כגון שהעלה אותה למרעה שמן וטוב דאי לאו הכי הוי פשיעה אבל השתא דאסיקנא דיכול לתוקפה שלא תפול לאו פושע הוא ואמאי צריך להעמידה שהעלה אותה למרעה שמן וטוב ודוק ותשכח:
Teshuva 800
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בדבור תוספות בפרק השוחט המתחיל והא נגיעה היא מדקתני ונאכלין. וא"ת אי הוה תנן אוכלים יכול לדקדק דבנגיעה איירי דאי בנגיעה שרי אמאי לא יאכל כשיצא מהם דם כיון שאין גופו טמא ומותר ליגע. וקשיא לך אם כן היכי תניא לעיל וחכמים אוסרים במעשר כיון שאין גופו טמא ומותר ליגע והיכי משכחת לה איסור אכילה והיתר נגיעה דמתקיף רב שימי דילמא עד כאן לא פליגי רבנן עליה אלא באכילה אבל בנגיעה דמעשר ואכילה דחולין לא פליגי:
<b>תשובה </b>קושיא זו תירץ הרא"ש ז"ל וז"ל והא דקא אסרי רבנן מעשר היינו משום דגופו טמא פירש לפרושו דאע"ג דקתני רישא כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים וכולל ג"כ ידים שהם שניות מ"מ חכמים אוסרין במעשר לא קאי עלייהו אלא על מי שגופו טמא כגון הבא ראשו ורובו במים שאובין. ותירצו דהחמירו חכמים שלא לאכול כשיש לו ידים מסואבות אע"ג דמותר ליגע והשתא הא דקתני וחכמים אוסרים קאי אידים נמי. וק"ל על שיטה זו חדא דכל הטעון ביאת מים מדברי סופרים כלהו משמע ועלה קאי וחכמים אוסרים במעשר. ותו אי מצינא לפרושי הכי אם כן מתני' לא רבי מאיר ולא רבנן דהא לא פליגי בידים אלא במי שגופו טמא. ותו אי בעל האתקפתא ס"ל הכי הוה ליה לאקשויי הכי ע"כ לא פליגי רבי מאיר ורבנן אלא במי שגופו טמא אבל בידים לא פליגי. ויש ליישב לפי שיטה זו דרבה בר אבוה דמוקי למתני' דלא כר' מאיר מספקא ליה האי וחכמים אוסרין במעשר אי קאי אכל הטעון ביאת מים מדברי סופרים ואפילו אידים או דילמא לא קאי אידים אלא אמי שגופו טמא והיינו דלא קאמר מתני' רבנן היא משום דלא פסיקא ליה אלא מתני' דלא כר' מאיר דבהא פשיטא ליה דאתיא מתני' דלא כרבי מאיר ובעל האתקפתא נמי לא פסיקא ליה ומשום הכי לא אתקיף א"כ מתני' לא ר' מאיר ולא רבנן דסתמא דמלתא וחכמים אוסרין אכולא רישא קאי ואם כן מתוקמא שפיר מתניתין כרבנן ומשום הכי לא מצי לאקשויי ע"כ לא פליגי רבנן אלא באכילה אבל בנגיעה לא. אבל מ"מ הוא איפשר לפרושי דלאו אכולא מלתא פליגי רבנן אלא אמי שנטמא גופו והא דקתני סתמא וחכמים אוסרין במעשר משום דמלתא דפשיטא היא דלא קאי אידים מדקתני אוסרין משמע באכילה אבל בנגיעה שרי וכיון דשרי בנגיעה באכילה נמי מותר וא"כ פשיטא דלא קאי אידים דלא אסיקנא אדעתין אכתי מה שחדשו בתוס' דהחמירו חכמים שלא לאכול כשיש לו ידים מסואבות אע"ג דמותר ליגע אבל השתא אתי שפיר וחכמים אוסרין באכילה אפי' מי שידיו מסואבות אעפ"י שהם מותרין בנגיעה. וכוונת התוספות להשמיענו דאי לאו דקתני נאכלין לא הוה שמעינן דבנגיעה מיירי דאי הוה תני אוכלין ודייקא מינה הא אם יצא מהם דם אין אוכלין לא הוה שמעינן מינה דבנגיעה מיירי:
<b>עוד </b>איפשר לפרש דהיא גופה קשיא להו ז"ל דאפילו אי תני אוכלין משמע הא יצא מהם דם אין אוכלין ואי אכילה אסירא נגיעה נמי אסירא דלא משכחת הא בלא הא ואם כן אוסרין במעשר דאמרי רבנן איסור אכילה הוא וה"ה בנגיעה דאסור דהא בהא תליין ואם כן מאי אתקפתיה דרב שימי דעד כאן לא פליגי אלא באכילה אבל בנגיעה לא פליגי והא ע"כ בנגיעה נמי פליג דאי נגיעה שרי אכילה נמי שרי אלא ודאי מדאכילה אסירא נגיעה נמי אסירא. ותירצו דהחמירו חכמים שלא לאכול בידים מסואבות אע"ג דמותר ליגע הילכך לאו הא בהא תליין וחכמים אוסרין במעשר באכילה דוקא קאמר אבל בנגיעה מודו רבנן דשרי ומתני' בע"כ בנגיעה איירי מדקתני נאכלין וא"כ מתני' לא ר"מ ולא רבנן ותפוס לשון ראשון עיקר דמשמע דעת התוספות בהאי וא"ת לחזק האתקפתא ולא לבטל אתקפתא ודוק ותשכח:
Teshuva 801
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על מה סמכו להגבות לאלמנות כתובה אע"ג דלא כתיב בהו הנפק ואין עדים לקיים את חתימת העדים או חתימת הדיינים דהא קי"ל טענינן מזוייף ליתומים דאם לא כן כל אדם יכתוב שטר מכר או מתנה או הלואה על חבירו ויוציא אותו על היתומים:
<b>תשובה </b>הדבר ברור שאין ההנפק מועיל אלא לאפושי סהדי שאם לא יוכל לקיים את העדים יקיים מן הדיינין דקביעי טפי אבל הכי נמי שאם טען מזוייף הוא אפילו כתוב בו הנפק צריך [קיום] או מן העדים או מן הדיינין ועד ודיין לא מצטרפי. ומזה הטעם כתב מהר"ר ישראל ז"ל שלא השביע שום אלמנה אלא אם כן יש לה עדי קיום שכן כתב מהר"ם ז"ל בתשובה ומ"מ מודה הוא במקום שנהגו לכתוב לבתולות סך ידוע שוה לכולן או לאלמנות גובה אפי' בלא עדי קיום ומכאן אתה למד דלענין מנה ומאתים אין מקום לשאלה שהרי גובה היא מתנאי בית דין אלא בעיין בתוספת שאינו שוה בכל הנשים. והיכא דתפסה האלמנה ואית לה מגו נמי אין ספק דבלא עדי קיום נאמנת אלא היכא דלא תפסה וליכא למימר דסמכו משום דנשואין קול יש להם ומרתתא לזיופי דהא מכר נמי קול יש לו וכתבו התוספות בגיטין דף ה' דטוענין ליתומים מזוייף. ותו דזקן וזקנה שכבר נשכח הכל או הכתובות הנעשות במקומות הרחוקים מאי איכא למימר. ונ"ל דסמכו להם חדא דקיום שטרות דרבנן. ותו משום חינא שאם לא תגבה כתובתה לא יהיה לה חן כפי הפירושים. ותו דסתם נשים אינן יודעות לכתוב ולזייף ולשמא אזלא אצל מי שיודע לזייף לא חיישינן דאיהי מסתפיא דילמא יגלה סודה ואיהו נמי לא זייף דאין אדם חוטא ולא לו. ותו שהדבר ספק שמא לא תבוא לידי גבייה שמא תמות היא בחייו. ותו שמא יגרשנה והוא יכיר בזויף ויאמר לה לקיים וכיון דהוי ספק ספיקא לא טרחא וזייפה ואיפשר כי מפני חששא זו נהגו במקצת מקומות שהחתן חותם בכתובה וכן היה מנהג טוליטילה. ומ"מ מנהגינו להשביע ולהגבות כתובה בלא עדי קיום אפילו אין החתן חתום עליה וכן הוא מנהג הראשונים ז"ל ויפה נהגו מהטעמים אשר כתבתי למעלה וגם מהר"ר ישראל ז"ל כתב שיש מקומות שנוהגין כמנהגינו. הנלד"כ:
Teshuva 802
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי אם יש אסמכתא בצדקה או בהקדש כגון אם אמר אעשה דבר פלוני אתן כך וכך לצדקה או יהיה דבר פלוני קדש אי קני ההקדש או לא דקי"ל אסמכתא לא קניא:
<b>תשובה </b>אם אמר מעכשיו לא תיבעי לך דאפי' בעלמא קני כי תיבעי לך היכא דליכא מעכשיו איכא פלוגתא דרבוותא ואית לן למיפסק כהנך דאמרי זכה ההקדש או העניים חדא דהרמב"ם ז"ל ס"ל הכי ואתריה דמר הוא. ותו דטעמא דאסמכתא לא קניא משום דלא גמר ומקנה אבל גבי ההקדש וצדקה כיון דמצוה קא עביד גמר ומקנה אפילו מן הספק. ותו דקי"ל אמירה לגבוה כמסירה להדיוט ופסקו רבוותא גבי אסמכתא שאם הגיע הדבר ליד חבירו קני. וגדולה מזו כתבו התוספות גבי המשחקים בקוביא שאם הניחו המעות ע"ג הטבלא קנה וליכא אסמכתא. ואע"ג שכתבתי בתשובה שהרמב"ם ז"ל ורוב פוסקים חולקים בזה מ"מ כ"ע מודו שאין בו גזל אלא מדבריהם ואינו יוצאה בדיינין הכא נמי כיון דאמירה הויא כמסירה קנה ההקדש ואינו חייב להחזיר דהקדש וצדקה לא גזרו בו גזל מדבריהם. וכן פשט המנהג לגבות צדקות והקדשות כה"ג. וליכא להביא ראיה דכיון דהוי פלוגתא יד ההקדש על העליונה דאדרבה אימא לאידך גיסא אוקי ממונא בחזקת מאריה וכן כתבו בשם א"ז דבפרק מי שמת בעי תלמודא הקדיש נכסיו הפקיר נכסיו חלק נכסיו לעניים מהו תיקו. ופסק א"ז ואוקי ממונא בחזקת מאריה ולא זכו עניים והקדש כיון דסלקא בתיקו וכ"ש בפלוגתא דרבוותא [וכן] כתב מהר"ר ישראל ז"ל ומ"מ כיון דאיכא הנך טעמי זכו עניים והקדש ומפקינן מינה. ואע"ג דכתב הרשב"א ז"ל בתשובה דיד עניים כיד הדיוט והמקדיש אי זה דבר צריך להקנות באחד מדרכי הקנין ואם לא הקנה יכול לחזור בו. מ"מ יחיד הוא בסברא זו שהרי כל גאוני עולם ס"ל דבאמירה לבד קנו העניים ומחייב עליה לאלתר ואם לא נתן עובר בבל תאחר דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט וכבר ראיתי מי שהפריז על המדה דאפילו במחשבה חל ההקדש והדבר ברור דאסמכתא עדיפא ממחשבה הילכך אית לן למיפסק כהנך רבוותא דאמרי דאין אסמכתא להקדש ולא לעניים אלא זכו העניים וההקדש. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 803
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בהא דאמרינן פ"ק די"ט אמר רבא הלכתא כוותיה דרב בהני תלת בין לקולא בין לחומרא וחד מינייהו בשני ימים טובים של ר"ה רב ושמואל דאמרי תרוייהו נולדה בזה אסורה בזה ולא אשכחנא מאן דפליג עלייהו בהדיא:
<b>תשובה </b>פליג עלייהו רבה בהדיא דגרסינן התם אמר רבה מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ביצה מותרת דתנן משחרב בית המקדש התקין ריב"ז שיהיו מקבלין עדות החדש כל היום שהחזיר הדבר ליושנו ולקדש היום נמצא שאין ב"ד עושין ב' ימים והרחוקים העושים ב' ימים אינו אלא מספק שאין יודעים אם נתקדש ביום שלשים או ביום ל"א והרי הם כשאר י"ט של גליות וביצה שנולדה בזה מותרת בזה ממה נפשך דחד מינייהו חול אמר ליה אביי והא רב ושמואל דאמרי תרוייהו ביצה אסורה כוונת אביי בקושיא זו מה שהקשה לבסוף ולרב ושמואל קשיא מתני' ורבה לחדודי לאביי השיב לו אמינא לך אנא ריב"ז ואת אמרת לי רב ושמואל כדי שיפרש כוונת קושייתו ואחר שפירש קושייתו תירץ הא לן והא להו לבני א"י שעושין יום אחד מותרת אבל לדידן בני הגולה שהרי אנו עושין שני ימים ועודנו כבתחלה מפני אותה תקנה ראשונה לא מפני ספק וכיון שלא פסקה אותה תקנה מאצלנו באיסור הראשון עמדנו להיותם כיום ארוך. נמצאת למד כי רבה סובר כי בארץ ישראל ביצה מותרת ורב ושמואל ס"ל דאפילו בתר תקנת ריב"ז ביצה אסורה אפילו בארץ ישראל מטעמא דמסיק רבא מי לא מודה ריב"ז שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגין אותו היום קדש ולמחר קודש דאע"ג דתיקן לקבל עדות החדש כל היום להיות מונין למועדות מן הראשון ואפילו באו עדים מן המנחה ולמעלה אבל מלעשות י"ט שני לא נעקרה תקנה ממקומה ולגבי א"י הוצרך רבא לומר הלכתא כרב בהא משום דרבה פליג עליה אבל לגבי חוצה לארץ ליכא מאן דפליג דנולדה בזה אסורה בזה ודבר פשוט הוא לא היה כדאי לישאל עליו:
Teshuva 804
<b>עוד שאלת </b>על מה שכתב הריא"ף ז"ל ואם נשרו מן הדקל בי"ט אסור להסיקן ביו"ט בפני עצמן משום דהוה ליה נולד ואסרי להו רבנן שמא יעלה ויתלוש. וק"ל אמאי איצטריך לתרי טעמי:
<b>תשובה </b>מצינא לשנויי דהכא במאי עסקינן בעומד ומצפה מתי ינשרו מן הדקל ומשום הכי איצטריך לטעמא דשמא יעלה ויתלוש ודכוותה תירצו בתוספות אבל שנויא דחיקא לא משנינא דאי עומד ומצפה לאו נולד היא הילכך הנכון דה"ק הא ניחא לרבי יהודה דאית ליה נולד אלא לר' שמעון דלית ליה נולד מאי טעמא אסירי איכא טעמא אחרינא שמא יעלה ויתלוש דמודה ר"ש במחובר לקרקע שהוא אסור משום מוקצה. וא"ת אכתי מאי נפקא מינה הרי פסק כר' יהודה בי"ט להחמיר משום די"ט קיל ואתו לזלזולי ביה לא קשיא דה"ק הני עצים לית להו תקנתא דשריותא לא ביום טוב ולא בשבת דפסקינן כרב שמעון דאע"ג דלית ליה מוקצה מודה הוא שאם נשרו בשבת אסור לטלטלן דמודה ר"ש במחובר לקרקע וכדכתיבנא ומשום הכי יהיב בה תרי טעמי ודוק ותשכח:
Teshuva 805
<b>שאלת </b>ממני אפרש לך סוגיית הנותן עירבון אשר בפרק הזהב לפי שראית בה לראשונים קושיות והויות ורצית לדעת מה עמדי:
<b>תשובה </b>אמר רבא מנא אמינא לה דר' חייא בר יוסף וכו' ואי אמרת אודועי מודעיני ליה ר' חייא בר אודועי הוא. וא"ת ודקא קארי לה מאי קא קארי לה ואלא מאי מילט לייטינן ליה וכו' כדפריך בסמוך וי"ל דרבא ס"ל דסמיך רב חייא בר יוסף דבעל דינו הוה מחיל ולא היה מביאו לקבל מי שפרע ומאן דפריך סבר דגברא רבה כר' חייא לא היה מביא עצמו לידי חיוב מי שפרע דמאי דחזי לא ידע אי מחיל אי לא מחיל אלא ר' חייא בר יוסף עירבון הוא דיהבי ליה הוא סבר כנגדו הוא קונה פרש"י ז"ל אי מכירת קרקע הוא שנקנית בכסף קונה קנין גמור. ואי מכירת מטלטלין הוא קונה כנגדו להתחייב במי שפרע וקראו עליו תגר דקשיא עליה דהא למטה מסקינן דכסף בקרקע קונה לגמרי וכן כתב הוא ז"ל בהדיא למטה וריב"ש תירץ דזהו לפום מאי דקס"ד אבל לפי המסקנא כסף קונה בקרקע לגמרי ואם זו היא הקושיא יפה תירץ אלא עיקר הקושיא מי דחקו לרש"י ז"ל לפרש כן בתחלת הסוגיא כיון דעובדא דרב חייא בר בר יוסף במטלטלין הוא קרקע מאן דכר שמיה ולפרושי ביה דלא כהלכתא דכנגדו הוא קונה והרר"י קולון ז"ל תירץ דלשון קונה דחק אותו דבשלמא אי איירי נמי בקרקע שייך לשון קונה אבל לענין מי שפרע לחודיה לא שייך לשון קונה וגם זה אינו נח לי דהא לפי המסקנא לא איירי אלא לענין מטלטלין. ולענין מי שפרע ואפ"ה לא קשיא לן לשון קונה. ותו דלשון קונה שייך שפיר לענין מי שפרע לשארית ישראל אשר לא ידברו כזב ועומדים בדבורם. והרב הנזכר דחק עצמו לתרץ לפי המסקנא לשון קונה עיין בשורש קס"ד ולפי הספרים שלהם שכתוב כן בדברי רש"י ז"ל נ"ל לפרש דטעמא יהיב למילתיה מאי טעמיה דמאן דס"ל כנגדו הוא קונה משום דאפילו בקרקע אינו קונה אלא כנגדו ור' יוחנן ס"ל דקרקע קונה כנגד כולו ומשום הכי במטלטלין נמי כנגד כולו הוא קונה לקבל מי שפרע דלא אסיק אדעתיה מאי דמתרצינן בסוף הסוגיא דכסף דקני לכוליה וכו' אלא קס"ד דקנין דקרקע וקנין מטלטלין שוין זה לקנות כנגדו קנין גמור וזה כנגדו לענין מי שפרע דאכתי לא ידעינן דרשב"ג קאי לפרושי דברי תנאי קמאי בד"א וכו' דמשמע דכ"ע מודו דכסף דקני לכוליה קני קרקע לגמרי. כל זה כתבתי ליישב לשון רש"י ז"ל לפי הספרים שלהם שכתוב קונה כנגדו קנין גמור אבל בספרים שלנו כתוב קונה קנין גמור כלומר כולו קנין גמור ואי מכירת מטלטלין קונה כנגדו להתחייב במי שפרע וזו ממש כפי המסקנא וכוונתו ז"ל לומר לא תטעה לומר שנחלקו הני אמוראי לענין קנין קרקע אלא מר ס"ל בשלמא קרקע דין הוא שיקנה קנין גמור בכולו אבל במטלטלין שאינו קנין גמור דיינו שיקנה כנגד ערבונו ור' יוחנן לית ליה האי טעמא אלא כי היכי דבקרקע קונה בכולו קנין גמור במטלטלין קונה בכולו לקבל מי שפרע. מיתיבי הנותן עירבון וכו' כתב רש"י ז"ל לא דמי להאי דלעיל דזה אינו פריעת מקצת מעות וכו' והקשו עליו ז"ל מנא ליה הא דילמא היינו ההוא דלעיל ובין לר' יוסי ובין לר' יהודה אלא כנגדו מדינא ועל השאר פליגי אי אסמכתא קניא או לא ולא פליג בין סתמא ליקון ואתא רשב"ג לאפלוגי בין סתמא ליקון וכ"ת משום דמקשה תלמודא לרב מדרשב"ג ומצי למימר אנא דאמרי כתנאי קמאי אכתי קשה על בעל התלמוד אמאי לא סבר הכי ויאמר לימא כתנאי ותירץ ריב"ש דמשמע ליה לתלמודא דהאי עירבון דפליגי ר' יוסי ור' יהודה לאו בעירבון דנתן סתם בתורת פרעון משום דאי הכי לא הוה לרשב"ג למימר אלא בד"א בזמן שאמר לו ערבוני יקון אבל לא אמר ליה ערבוני יקון קנה ומחזיר את השאר אבל מדקאמר מכר לו שדה וכו' משמע דעד השתא לא איירי תנאי קמאי בהאי גוונא. את זה כתב לתרץ לפי שיטת רש"י ז"ל אבל הוא כתב שיטה אחרת רחוקה מאד בפשט הסוגייא ועיין בסימן רע"ה אבל רש"י ותוספות ובעלי החדושין משמע להו בפשיטות דרשב"ג לפרושי אתי ולא לאפלוגי ורשב"ג מודה להו היכא דאמר ערבוני יקון למ"ד הכל דאסמכתא קניא ולמ"ד כנגדו ותנאי קמאי מודה לרשב"ג היכא דנתן לו בתורת תחלת פרעון ומשום הכי מותיב לרב מכולהו תנאי משום דהכי משמע פשטא דלישנא דרשב"ג אמר רשב"ג במד"א וכו' ונהי שהיה יכול לדחות מי סברת תנאי לא פליגי לעולם אימא לך פליגי ואנא דאמרי כתנאי קמאי ואי הוה דחי הכי הוה ניחא ליה נמי האיך דהמלוה על המשכון דודאי תנאי היא דר' יוחנן כרשב"ג בתרוייהו ורב כתנאי קמאי וכר' יהודה הנשיא והדוחה אומר לעולם לאו תיובתא ולאו תנאי כדמפרש ואזיל ודוק כי בזה תירצנו מה שהקשה מהר"י קולון ז"ל שורש קס"ד. ר' יוסי לטעמיה. וכו' וא"ת מאי ק"ל לתלמודא שהכניס בתוך הברייתא טעמיה דר' יוסי וי"ל להודיענו דהאי עירבון דאיפליגו ביה ר' יוסי ור' יהודה לא איירי בשנתנו בתורת תחלת פירעון כדכתב רש"י ז"ל דאי אמרת בשלמא בתורת קנס ליכא טעמא למימר דקנה כנגד כולו אלא מטעם דאסמכתא קניא אלא אי אמרת בשנתנו בתורת תחלת פרעון לא שייך טעמא דאסמכתא אלא ודאי האי עירבון דאפליגו ביה ר' יוסי ור' יהודה היינו שנתנו בתורת קנס כפרש"י ז"ל. אכפול לך ערבונך. וא"ת במאי קנה וי"ל כגון שקנו מידו א"נ קנה במקח כפלים וכן היא בתוספות. בזמן שאמר לא ערבוני יקון תמהו על רש"י ז"ל דהא עדיף מנתן לו בתורת פריעה דקנה הכל כיון שפירש בהדיא שיקנה הכל והתוספות דחקו לפרש ע"ש. ובעלי חידושין פירשו דה"ק בד"א בזמן דאמר לו ערבוני יקון כלומר שלא פסקו דמי השדה אלא שהקדים לו קצת מעות ואמר ערבוני יקון ובכה"ג לא סמכא דעתיה דמוכר אבל היכא דפסק עמו לתת לו שדה באלף זוז ונתן לו ת"ק זוז קנה הכל דבכה"ג סמכא דעתייהו ע"כ וזה הפירוש נכון אלא שהעיקר חסר מן הספר. וי"ל דמדקתני או שדה באלף זוז משמע דעיקר הטעם משום דפסק דאי לאו הכי הוה ליה למיתני אבל מכר לו בית או שדה ונתן לו מקצת הדמים וכו' ומכח תמיהא זו דחק עצמו ריב"ש ז"ל במה שכתב בתשובתו. אבל אני בעניי איני רואה תמיה כלל דבשלמא כשנתן לו בתורת פרעון ראוי הוא שיקנה הכל דהא קרקע נקנה בכסף אפילו בפרוטה אבל כשנתן לו דינר בתורת פירמנסא בלעז לקיים הקנין אז אין ראוי שיקנה בכל דדמי לנותן טבעת לסימן המקח והעלו בירושלמי דלא קנה כלל אפילו לקבל מי שפרע וא"ת דינר נמי לא יקנה כנגדו אפילו לקבל מי שפרע הא תריצו לה דינר עשוי להשתנות שדרך הוא ליתנו בתורת דמים טבעת בעינה הדרה ומדרצו לדמותה משמע דלא הוי כתחלת פרעון הילכך מסקינן לדינר דרגא דטבעת אינה קונה אפילו לענין מי שפרע ודינר זהב כיון שנתן אותו בתורת טבעת שהוא כעין קנס לחוזר לא קני לכל המקח ומשום דדרכו ליתנו בתורת דמים קונה כנגדו לקבל מי שפרע והרי זה ברור ונכון. דיו שיקנה כנגד ערבונו פרש"י ז"ל לא זה יקנה ולא זה ימחול משמע דאסמכתא שייכא אפילו במחילה וק"ל מי עדיף לישנא דמעכשיו דמבטל האסמכא ממה שהוא תפוס בשלו. וי"ל דלשון מעכשיו משמע דמעתה רוצה להשתעבד בין יתקיים התנאי או לא יתקיים ונתבטלה האסמכתא אבל המוחל אינו סומך לגמרי אעפ"י שחבירו תפוס. ומ"מ יש מן הפוסקים והרמב"ם ז"ל בכללם שאמרו דבמחילה לא שייכא אסמכתא. ומאי שנא קרקע דבכספא וכו' וא"ת ומאי קושיא דילמא רב כר"ל ס"ל דמשיכה מפורשת מן התורה הילכך שנא ושנא קרקע דנקנה מן התורה בכסף קני ליה לכולי מטלטלי דלא קני ליה מן התורה כלל לא קני ליה לכוליה. וי"ל דקושיא זו תריץ לה רש"י ז"ל דכתב ומשנינן קרקע דיפה כחה וכו' כלומר אנן דקי"ל כר' יוחנן דאמר דבר תורה מעות קונות מהדרינן לשנויי שיסבור רב נמי כוותיה ודוק ותשכח. לימא כתנאי עד לזכרון דברים בעלמא ק"ל עלה דבין לפי הקס"ד דר' יוחנן תנאי ובין לפי המסקנא רבי יוחנן תנאי היא וכן איכא נוסחי דגרסינן בהדיא דר' יוחנן תנאי היא ולפי המסקנא אתי ר' יוחנן דלא כרשב"ג דאלו רשב"ג סבר פלגא משמט ור' יוחנן ס"ל כנגד כלו הוא קונה וא"כ קשיא הלכתא אהלכתא דקי"ל כרשב"ג דלא משמט אלא פלגא וקי"ל כר' יוחנן דאמר כנגד כלו הוא וכן פסקו כל הפוסקים. וכ"ת דאנן מתרצינן הכי כי היכי דלא תקשה לרב אבל רבי יוחנן יאמר לך כפי הקס"ד ואנא דאמרי כרשב"ג הא ודאי ליתא דא"כ היכי פסקינן כנגד פלגא הוא משמע דהא לפי הס"ד רשב"ג אינו משמט כלל ס"ל ובשלמא לפי גרסת הספרים שלנו דלא גרסי דר' יוחנן תנאי היא איכא למימר דהא דמתרצינן לזכרון דברים בעלמא לכ"ע מתרצינן כלומר לא דמי מקח וממכר למשכון מטעמא דפרישו בתוספות הילכך לגבי מקח וממכר יאמר ר' יוחנן כ"ע כוותי דכנגד כולו הוא קונה אבל משכון לאו בתורת קנין יהבי ניהליה ופליגי בה תנאי רשב"ג סבר סוף סוף כיון דיהבי נהליה בתורת משכון משמט כנגדו ור' יהודה הנשיא לא יהביה ניהליה אלא לזכרון דברים כיון שאינו שוה כנגד החוב ומשום הכי משמט כל החוב. אבל לפי גרסת הראשונים דגרסי דר' יוחנן תנאי ופסקו הם ז"ל כר' יוחנן כנגד כלו הוא קונה ופסקו כרשב"ג בשמיטה דאינו משמט אלא כנגד המשכון צריך נגר ובר נגר. ועל צד הדוחק אני אומר דקושטא הוא דלא דמי מקח וממכר למשכון דשמיטה וכדכתיבנא אלא מאן דאמר בבי מדרשא לימא כתנאי הוה ס"ל דדמו אהדדי ונהי דהוה מצי לתרוצי דלא דמי מעות דמקח וממכר למשכון תדע דאם נתן מקצת מעות לכ"ע מקבל מי שפרע והנותן משכון אינו מקבל מי שפרע וכן העלו הראשונים ז"ל אלא לפי שטתו של המקשה דמדמה להו אהדדי שקיל וטרי תלמודא ומסיק דר' יוחנן תנאי היא אבל קושטא לאו הכי הוא ודכותה בתלמודא טובא ועדיין צל"ע. הנראה לע"ד כתבתי:
Teshuva 806
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי עלה דהא דאמר רבא פרק אלו מציאות ראה סלע שנפלה נטלה לפני יאוש על מנת לגוזלה עובר בכולן משום בל תגזול ומשום השב תשיבם ומשום לא תוכל להתעלם ואע"ג דהחזירה לאחר יאוש מתנה הוא דיהיב ליה ואיסורא דעבד עבד וקשו בה טובא והלא לאו דלא תגזול נתקו הכתוב לעשה דהשב תשיב גם העשה של השב תשיב למה לא תיקן:
<b>תשובה </b>קושיא זו נבוכו בה רבים וגדולים והר"ן ז"ל כתב עלה שאינו מלשון האמוראים אלא מלשון הגאון וכתב וז"ל ולפי לשון זה של גאון צל"ע אלא כיון שכל האחרונים סמכו עליו יש לסמוך עליו עד שיבוא מורה צדק ע"כ. גם מה שכתבו התוספות בזה דלא קאי אלא על לאו דלא תוכל להתעלם לא הסכימו עליו ולשון הגמרא אינו נח כלל לפי פי' זה ומה שכתב הרמב"ן ז"ל בתירוץ קושיא זו כבר דחה אותו הר"ן ז"ל עיין בחדושיו כי אין אני בא להעתיק דברי הראשונים נ"נ אלא להודיעך מה שחדשתי בתירוץ קושיא זו כי עשה של השב תשיבם ודאי לא נתקן דלא נקרא השבה אלא קודם יאוש שאז נקראת אבידה וחייב בהשבתה אבל אחר יאוש אין זו השבת אבידה אלא מתנה. והשתא דאתיא להכי לאו זה דגזלה לא נתקן דבשלמא לאו דגזלה גרידא נתקו הכתוב לעשה דוהשיב את הגזלה אבל לאו דאבידה שגזלה לא נתקו הכתוב אלא להשב תשיבם לו דכתיב גביה וכיון דהשב תשיבם לו לא נתקן כדכתיבנא איך יתוקן לאו דגזלה אשר נתקו הכתוב להשב תשיבם לו וזה ברור בעיני בתירוץ קושיא זו אחר בקשת המחילה מרבותי. וא"ת מנא לך הא דהשב תשיבם לא נתקן עד שאתה בונה עליו תירוץ ללאו דלא תגזול. וי"ל דסברא הוא כיון שאינו משיב בזמנו לא מיקרי השבה וגם הרא"ש ז"ל מסכים בזה שאינו מתקן העשה בחזרה וז"ל ומיהו איכא למימר דעשה דהשב תשיבם נמי לא קיים מאחר שהמתין לאחר יאוש דהשב תשיבם משמע לאלתר קודם יאוש אם הוא יכול א"נ השב תשיבם משמע שישיב לו אבידתו וזו אינה חשובה אבידתו כיון שנתיאש ויצאת מרשותו עכ"ל. ובלאו דלא תגזול נראה שהוא מסכים לדברי התוספות שנתקן ע"י חזרה. אבל במה שכתבתי יתיישב שפיר דלאו דהאי גזלה בעשה דידיה תלי אם נתקן העשה נתקן גם הלאו ואם לא נתקן העשה גם הלאו לא נתקן ואתי לישנא דגמרא כפשוטו ולא דחקינן לומר שהם דברי הגאון. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 807
<b>עוד שאלת </b>באותה סוגיא דמסקינן אלא אמר רבא חמור דבור לר' יהודה ושה דאבידה לדברי הכל קשיא והכי מסקינן לה בכל דוכתא. וקשיא חמור דבור לר' יהודה שה דאבידה לד"ה אמאי לא אמרינן דאתי למעוטי שטרות דאם נפלו לבור יהיה פטור עליהם ואם מצאן דרך אבידה לא יתחייב להטפל בהם:
<b>תשובה </b>אם אין לך קושיא אלא זו כבר תירצו הראשונים ז"ל דמה נפשך אי סבירא לן כמאן דלא דאין דינא דגרמי השתא אם שרפן בידו ממש פטור כ"ש אם נפלו לבור או אם נאבדו שאינו חייב בהשבתן ואי סבירא לך כמאן דדאין דינא דגרמי לאו מדאורייתא היא אלא מדרבנן כדמוכח בסוף פרק הכונס דמיבעיא להו אם עשו תקנת נגזל במסור או לא ואי דינא דגרמי דאורייתא למה לא יעשו תקנה במסור כמו בנגזול וא"כ אי איפשר לומר דקרא מיעט שטרות לא מדין בור ולא מדין אבידה אבל מדרבנן חייב בהשבתן. אבל יש קושיא אחרת כיון דכל פרטי דקרא מצריכינן להו שלמה לסימנין וחמור לסימני אוכף ושור לגיזת זנבו א"כ אצטריך שה להיות פרט כדי שיהיה פרט וכלל ואמאי מסקינן ליה בקושיא. ותירצו בשם רשב"ם ז"ל כי הוא היה רגיל ליתן טעם כיון דפרט וכלל נעשה הכלל מוסף על הפרט אמאי אצטריך הפרט בכלל לחודיה סגי והטעם הוא משום דאי לא כתיב הפרט הוה דיינינן ליה בק"ו או במה מצינו או באחת משאר המדות להכי הטיל הכתוב הפרט כדי שתריץ אותו בפרט וכלל. והכא קים ליה לתלמודא דליכא למדרשיה בשום מדה מן המדות וא"כ לא הוא צריך פרט ואם כן שה קשיא וההקדמה שכתב רשב"ם ז"ל מוסכמת היא אבל התולדה שרצו ללמוד ממנה לא ניחא לי דמאי שנא האי פרט כללא דפשיטא להו דליכא למילף מינה מידי יותר מכל שאר פרט וכלל שבתורה כדי להעלות דשה דאבידה קשיא. עוד נ"ל לתרץ דאע"ג דפרטי דשלמה וחמור ושה אצטריכו למדרש כל חד למלתיה מש"ה פרטי נינהו ושפיר הוי פרט וכלל וא"כ שה למה לי. והנכון בתירוץ קושיא זו דכל אבידת אחיך רבויא הוא ולאו כללא הוא. א"כ לא היה פרט ואע"ג דאמרינן לרבות מומר לא קשיא דרבויא קאי לאבידה ולאחיך וה"ק כל אבדה וכל אחיך ויותר משמע רבויא דאבידה דסמיך ליה. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 808
<b>שאלת </b>ממני על מה שכתב הטור סימן תרפ"ד גבי מגלה ומי שחציו עבד וחציו בן חורין אפילו מינו אינו מוציא ומשמע הא את עצמו מוציא ומאי שנא מתקיעת שופר:
<b>תשובה </b>ראיתי כתוב בשם א' מהגדולים בתירוץ קושיא זו כי במגלה אינו צריך השמעת קול כי הקורא את המגלה אעפ"י שלא השמיע לאזנו יצא אבל בשופר צריך שמיעה ונמצא שבאותו קול נדבק צד עבדות עם צד חירות ואותו הקול בא להוציאו ואינו יכול כי בו עבדות אבל בקריאת המגלה בקריאה הוא מוציא וכל צד מוציא את עצמו. ואני אומר כי השומע טעה ותלה בוקי סריקי באותו הגדול לפי שדבר זה אין בו ממש דנהי דאם לא השמיע לאזנו יצא מ"מ באיזה ענין יצא היינו בקריאה בע"כ ואותה הקריאה יש בה שתי כחות כח עבדות וכח חירות ואתי צד עבדות ומפיק צד חירות דכי היכי דשומע קול שופר שומע קול מעורב משני כחות כן הקורא את המגילה כל מבטא ומבטא יש בה שתי כחות ולא אתי צד עבדות ומפיק צד חירות הילכך לית מששא בהאי טעמא. עוד תירצו שמקרא מגלה הוי מדרבנן ולפיכך מוציא את עצמו אבל תקיעת שופר הוי מן התורה ולפיכך אינו מוציא אפילו את עצמו וכבר כתבתי בתשובה אחרת שגם זה התירוץ אינו דהיכי אתי צד פיטור שבו ומפיק צד חיוב שלו אפי' שאין חיובו אלא מדרבנן. וכ"ת הם אמרו והם אמרו הם אמרו שיתחייבו במקרא מגלה והם אמרו שמי שחציו עבד וחציו בן חורין יוציא את עצמו. הא ודאי ליתא כיון שלא נתפרש זה בתלמוד ולא בדברי הפוסקים ואם איתא חדוש כזה לא הוו שתקי מיניה ויאמרו מי שחציו עבד וחציו בן חורין מוציא את עצמו במגלה. ואפילו הטור לא כתב אותו בהדיא אלא שהם לומדים אותו מדיוקא. עוד תירצו כי הנס נעשה גם לעבדים ולפיכך הם חייבים בקריאת המגלה וכיון שהעבד חייב במקרא מגלה הדבר ברור שמי שחציו עבד וחציו בן חורין שמוציא את עצמו ע"כ. וזו קשה מן הראשונות חדא שהדין אינו דין אמת שהעבדים פטורים ממקרא מגלה שאפילו תאמר שהנס נעשה לעבדים אפ"ה לא היו בסכנה שהרי היו שוללים אותם כשאר נכסים. תדע דלא מרבינן מהכל כשרים אלא נשים והכי ה"ל למימר הכל לאתויי נשים ועבדים. וז"ל הרמב"ם ז"ל הכל חייבין בקריאתה אנשים ונשים ועבדים משוחררים וכן כתב הטור בעצמו. ותו דאי איתא שהעבד חייב במקרא מגלה משום שאף הם היו באותו הנס היה ראוי שיוציאו את אחרים כמו שהאשה מוציאה את האנשים ואפילו למאן דס"ל דאינה מוציאה את האנשים מוציאה מיהא את הנשים. וא"כ היה ראוי שמי שחציו עבד וחציו בן חורין יוציא את מינו מיהא אלא ודאי העבד פטור ממקרא מגלה וא"כ הדרן קושיא לדוכתא והנכון בזה מה שכתבתי בתשובה אחרת למעלה כי היכי דלגבי שופר אינו מוציא עצמו הכי נמי לגבי מגלה ולא תידוק מינה הא לעצמו מוציא אלא משום דכתב וטומטום אינו מוציא את מינו כלל עמו ג"כ מי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו מוציא ג"כ את מינו כלומר בדבר זה חלוקים טומטום ומי שחציו עבד מאנדרוגינוס אבל לעולם אימא לך שיש למי שחציו עבד חלוק אחר שגם את עצמו אינו מוציא ולא הוצרך לפרש שכבר פירש למעלה גבי שופר:
<b>שוב </b>ראיתי שכתב הר"ר יצחק אבוהב ז"ל בביאורו לאורח חיים וז"ל ונאמר שאמת הוא שמי שחציו עבד וחציו בן חורין בפני עצמו שאפילו לעצמו אינו מוציא ולפי שבכאן נקט אותו עם טומטום שהוא מוציא לעצמו לפיכך אמר שמוציא את עצמו ומפני טעם זה לא אמרו למעלה כשאמר הכל חייבים לפי שמי שחציו עבד וחציו בן חורין בפני עצמו אפילו לעצמו אינו מוציא עכ"ל. ואני ראיתי ולא אבין דבשלמא טומטום ממה נפשך מוציא את עצמו אם זכר אם נקבה אבל מי שחציו עבד ליכא האי טעמא. ותו דמה טעם הוא משום דנקטיה בהדי טומטום ישתנה דינו ומה לי בפני עצמו ומה לי עם אחרים ואם כוונתו לומר שהוא טומטום וחציו עבד וחציו בן חורין דאית ביה תרתי מה בכך סוף סוף הא אתי צד עבדות ומשתמש בצד חירות בין שיהיה זכר או נקבה. הילכך צל"ע. ובמה שכתבתי למעלה אתי שפיר. וקרוב הדבר כי נתכוון הרב ז"ל למה שכתבתי אלא שהלשון בלתי מתוקן וה"ק ולפי שנקט אותו עם טומטום שהוא מוציא לעצמו לפיכך אמר לשון שמשמעותו שמוציא את עצמו אבל לפי האמת אינו כן. וא"ת מ"ש אנדרוגינוס דמוציא את עצמו אמאי לא אמרינן דלא אתי נקבה שבו ומוציא צד זכר שבו ובשלמא למאן דפסק דנשים מוציאין את האנשים ניחא. אבל למאן דפסק דנשים אין מוציאין את האנשים מאי איכא למימר. וראיתי מי שתירץ דצדדי האנדרוגינוס כל אחד ניכר לעצמו ולפיכך כל חלק מוציא חלקו אבל מי שחציו עבד וחציו בן חורין מעורב החלקים וכל אבר ואבר יונק מחבירו וזה אינו נכון כלל שהרי הקול שיוצא משני הכחות יוצא ביחד וכל איבריו ינקי מהדדי. והנכון בזה דקי"ל כר' יוסי דאמר אנדרוגינוס בריה בפני עצמה ולפיכך מוציא את מינו שכלם מין אחד הם. ואפי' לדעת מי שאומר חציו זכר וחציו נקבה תירץ בעל מ"מ ואיפשר שיש חילוק בין מה שהוא בידי אדם למה שהוא בידי שמים. וגם זה אינו נח לי וגם הוא ז"ל לא אמרה אלא באיפשר והנכון מה שכתבתי וכן כתב הראב"ד ז"ל א"א זהו לדעת האומר אנדרוגיגוס בריה הוא אבל למי שאומר חציו זכר וחציו נקבה אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו כעין מי שחציו עבד וחציו בן חורין עכ"ל. הנל"ד כתבתי:
Teshuva 809
<b>שאלת </b>ממני החכם המעולה יצ"ו פי' דמתניתין היה עובר אחורי בהכ"נ או שהיה ביתו סמוך לבהכ"נ ושמע קול שופר או קול מגלה אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא ואע"פ שזה שמע וזה שמע זה כיון לבו וזה לא כיון לבו. וקשיא לך עלה מאי שנא עובר אחורי בהכ"נ והלא בתוך בהכ"נ גופה אם לא כיון לבו לא יצא בין למ"ד מצות צריכות כוונה או למ"ד אין צריכות מ"מ צריך שיכוין לבו לשמוע קול שופר. ותו דקתני אע"פ שזה שמע וכו' וזו משנה שאינה צריכה היא. ותו מאי שזה שמע וזה שמע דמשמע דאיירי מתני' בשני בני אדם והא לא איירי מתני' אלא באדם א' אם כיון לבו אם לא כיון לבו והכי הוה ליה למתני אעפ"י ששמע קול שופר כיון שלא כיון לבו לא יצא:
<b>תשובה </b>נ"ל דפירושא דמתני' הכי הוא היה עובר אחורי בהכ"נ וכו' אם כיון לבו יצא הא סתמא לא יצא בד"א במי שהיה עובר אחורי בהכ"נ אבל מי שהיה בבהכ"נ סתמא יצא ומשום הכי נקט מי שהיה עובר אחורי בהכ"נ והיינו דקתני ואם לאו כלומר שלא כיון לבו אלא סתמא לא יצא ועלה קתני אעפ"י שזה שהיה בב"ה שמע וזה שהיה אחורי בהכ"נ שמע זה סתמו כאלו כיון לבו ויצא דלהכי אתא לבי כנישתא וזה סתמא כאלו לא כיון לבו ולא יצא כיון דלא אתא לבי כנישתא לא נפיק ידי חובתיה עד דמכוין למ"ד מצות צריכות כוונה צריך כוונה לצאת. ולמ"ד אין צריכות כוונה אם כיון לבו שיהיה קול שופר לבד יצא. וא"ת כיון דמאן דקאי בבהכ"נ בסתמא נפיק ידי חובתיה למה נהגו להבדיל בבית אעפ"י ששמעו כל בני הבית הבדלה בבהכ"נ. כבר תירצה רשב"ם ז"ל לפי שמתכוונים שלא לצאת שם ואפי' למ"ד מצות אין צריכות כוונה אם כוונו שלא לצאת לא יצאו ואפי' למ"ד מצות צריכות כוונה כיון שזה בא לבהכ"נ לצאת ידי חובתו בכלל הצבור אעפ"י שבשעה ששמע לא כיון לבו אלא סתמא יצא ידי חובתו. ולענין ש"ץ שהוא נעים קול ומזמר בבית המשתאות בשירי עגבים בשירים של דופין מוחין בידו ואם אין רוצה לשמוע מעבירין אותו ועליו ועל כיוצא בו אמר הכתוב נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה כן השיב הריא"ף ז"ל בתשובה הנל"ד כתבתי:
Teshuva 810
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על מה סמך מסדר סדר עבודה שסדר והכהנים והעם וכו' היו נופלים על פניהם ואומרים בשכמל"ו וזה לא נמצא בתלמוד כלל:
*
<b>תשובה </b>בירושלמי איתא דגרסינן בפרק אמר להם הממונה עשרה פעמים היה כהן גדול מזכיר את השם ביום הכפורים ששה בפר וג' בשעיר וא' בגורלות הקרובים היו נופלים על פניהם הרחוקים היו אומרים בשכמל"ו אלו ואלו לא היו זזים משם עד שהוא מתעלם מהם זה שמי לעולם זה שמי לעלם. בראשונה היה אומרו בקול גבוה משרבו הפרוצים היו אומרים בקול נמוך ע"כ. ואיכא למידק עלה מאי שנא קרובים ומ"ש רחוקים או כולם יפלו על פניהם או כולם יאמרו בשכמל"ו. ותו כי המסדר לא חילק בין קרובים לרחוקים אלא משמע דכולם היו נופלים על פניהם ואומרים בשכמל"ו. וז"ל דהקרובים שומעים את השם יוצא מפי כה"ג ולתת גדולה וכבוד לשמע השם מהמפורש היו נופלין על פניהם כאלו אינם יכולים לעמוד על עומדם מפני רעד ורתת ע"ד וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם ולאו למימר שהיו נופלים אבל לא היו אומרים בשכמל"ו אלא ודאי היו אומרים שהרי במקדש לא היו עונין אמן אלא בשכמל"ו. ותניא עשרה פעמים היו מזכיר וכו' ועל כל הזכרה היו מברכין וכורעים לכבוד השם. וכן נמצא כשסדר ר' חנניה ב"ה לתלמידיו אמר להם לכרוע וליפול על פניהם וכן אנו עושים לזכר. ובמרדכי דיומא איתיה. אבל הרחוקים לא היו יכולים לשמוע השם היוצא מפי כה"ג אלא היו רואים את הקרובים נופלין על פניהם והיו יודעים שמזכיר את השם והיו אומרים בשכמל"ו אבל ליפול על פניהם לא היו צריכים שהרי לא היו שומעים. והמסדר כיון יפה שאמר והכהנים והעם העומדים בעזרה שהיו קרובים אל כ"ג בשעה שמזכיר את השם היו כורעים וכו' ואומרים לפי שהיו שומעים ולא הוצרך לומר מה שעושין הרחוקים שהרי סדר סדר עבודה זכר ודוגמא למה שהיה ומה צורך להזכר מעשה הרחוקים כיון שכולהו קרובים לשמוע מפי ש"ץ סדר העבודה והא דאמרינן אלו ואלו לא היו זזים משם ה"פ אלו הנופלין על פניהם לא היו מגביהים ראשם ולא אלו האומרים בשכמל"ו היו גומרין הדבור עד שהיה משלים כה"ג את השם והיינו דסדר אף הוא היה מכוין לגמור את השם וכו' ואומר להם תטהרו. הנל"ד כתבתי:
Teshuva 811
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי עלה דהא דקי"ל המכה את חבירו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה ונפקא לן מדכתיב פן יוסיף להכותו על אלה וגו'. והלא קרא ילפינן מיניה אזהרה למכה אביו וקי"ל כל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו:
<b>תשובה </b>קושיא זו הקשו התוספות בפרק אלו הן הנחנקין ולא תירצו בה דבר והיה איפשר לתרץ דלא נקרא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אלא בזמן שאין בלאו אלא למיתת ב"ד אבל היכא דכולל מלקות ומיתת ב"ד כי הכא דפן יוסיף כולל למכה את חבירו וכיון שכן שפיר לוקה עליו הואיל ויש בו צד מלקות. אבל תירוץ זה לא יתכן לפי מה שכתב בעל מ"מ בפרק כ' מהלכות שבת וז"ל אלא ודאי עיקר הפי' כדברי רבינו שאף בבהמה יש צד לאזהרת מיתת ב"ד ומפני כך אינו לוקה על שאר מלאכות ע"כ. משמע דלאו דלא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך וגו' כולל מיתת ב"ד כגון שחורש בבהמתו בשבת וכולל ג"כ מחמר אחריה שאין בו מיתת ב"ד ומפני הצד של מיתת ב"ד אין המחמר בבהמתו לוקה מפני שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. אבל יש מי שסובר שאין במחמר לאו כלל וקרא דלא תעשה כל מלאכה לא בא אלא למלאכות שחייבין עליהן מיתה כגון חרישה. ולפי דרך זה איפשר ליישב התירוץ שכתבתי. והנכון אצלי דכוליה קרא דפן יוסיף איצטריך למכה את חבירו ואם יש בו שוה פרוטה אינו לוקה כיון שנתן לתשלומין אבל הכאה שאין בה שוה פרוטה כיון שאין בה תשלומין לוקה עליה ור' יוחנן אמר לה והלכתא היא. והא דנפקא לן מהאי קרא אזהרה למכה אביו לא מגופיה דקרא אלא מק"ו מכה את חבירו מוזהר עליו אביו לא כ"ש וכ"ת אין מזהירין מן הדין גלויי מלתא בעלמא הוא כדאמרינן בכל דוכתא נמצאת למד אזהרה למכה את חבירו מפן יוסיף ושפיר לקו דלא נתן לאזהרת מיתת ב"ד ואזהרה למכה אביו מק"ו. והכי משמע מדתניא במכילתא ומייתינן לה בפרק אלו הן הנחנקין והכי גרסינן לה ומה מי שמצוה להכותו פי' שנתחייב מלקות מצות שלא להכותו פי' יותר מארבעים דכתיב פן יוסיף מי שאינו מצוה להכותו פי' אביו שאינו נעשה שליח להלקותו אינו דין שמצוה שלא להכותו פי' אינו דין שמוזהר שלא להכותו שלא במקום מצוה ויליף מהכא אזהרה למכה אביו וכן כתב עלה רש"י ז"ל. הרי לך בהדיא דיליף לה תנא לאזהרת מכה אביו מק"ו והא קי"ל דאין מזהירין מן הדין אלא טעמא הוא משום דהוי גלויי מלתא בעלמא וכדכתיבנא. והנל"ד כתבתי:
Teshuva 812
<b>שאלת </b>ממני אפרש לך דבור תוספות בריש חולין המתחיל וליתקון חדא וליחתוך בה בשר ופעם אחרת כשירצה לחזור ולחתוך בשר יהא זכור להכשירה ועל הסכין וכו':
<b>תשובה </b>הדבר ברור כי החלב אוסר הסכין ודאי והבשר אין פוגם את הסכין ודאי דבשר רך הוא ולא פגום ומשום הכי אחר שחתך בסכין החלבים לא שהי ליה באיסוריה ומיד מקנח אותו אבל אם חתך בשר בסכין של שחיטה כיון שאין הדבר ברור שנפגם משהי ליה הכי וכשבא לשחוט משתלי ושחיט ביה ודילמא נפגם בבשר ומהאי טעמא לא פריך אסכין שישחוט ואח"כ יחתוך בשר אבל אסכין של חלבים פריך שפיר וליתקון לה חדא וליחתוך בה בשר והדר ליחתוך בה חלבים. אבל התוספות לא ניחא להו בהאי פירושא דא"כ לא הוה צריך לשנויי גזרה שמא יחתוך חלבים ואח"כ בשר אלא הכי הוה ליה לשנויי גזירה שמא ישכח ולא יקנח אותו מיד ומשום הכי הוכרחו לומר ופעם אחרת כשירצה לחזור ולחתוך בשר יהא זכור להכשירה וטעמא דבזמן שהוא צריך לדבר רמי אנפשיה ומדכר וא"כ על הסכין ששחט בה נמי הוה ליה למפרך שישחוט ואח"כ יחתוך בשר ובזמן שיבוא לשחוט יהיה זכור לבודקה ולהשחיזה אם היא פגומה אלא משום הכי לא פריך שרגילין לשומרה שלא תתקלקל. הנל"ד כתבתי:
Teshuva 813
<b>שאלת </b>על מה שאז"ל שכל המכות היו משמשות ז' ימים ולמדו ממכת הדם דכתיב וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור. וק"ל והנה מכת בכורות לא היתה אלא כרגע ומכת הדבר יום אחד ומכת החשך ג' ימים:
<b>תשובה </b>מכת הדבר והחשך הקשה אותם הראב"ע ז"ל אבל מכת בכורות לא קשיא כלל דמה מצינו מכת הדם שיש אחריה מכה שמשה ז' ימים אף כל שאר המכות שיש אחריהם מכה שמשו ז' ימים יצאת מכת בכורות שאין אחריה מכה. ותו שכבר יצאו ממצרים ולא היו צריכים שתשמש המכה עוד. גם מה שקשה הראב"ע ממכת החשך אינה קושיא כלל אדרבה קראי מסייעי לדרז"ל דכתיב לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים ותרתי שלשת ימים למה לי אלא ג' ימים הראשונים לא היה החשך עב אבל ג' ימים האחרונים היה החשך עב ומכופל שלא היו יכולים לעמוד וכפרש"י ז"ל וקרא מסייע ליה דכתיב וימש חשך חשך שיש בו ממש הרי ו' ימים וביום הז' היה החשך הולך וחסר. וכן מכת הדבר ביום ראשון הוכו כולם בדבר ומתו בתוך ז' ימים נמצאת המכה משמשת ז' והמכה אשר למעלה ולמטה ז' וגם זו בכלל והא דכתיב וישלח פרעה והנה לא מת מכל מקנה ישראל עד א' אחר ז' ימים קאמר. א"נ אמכת הדבר קאמר כלומר לא הוכה מכל לבני ישראל עד א'. והא דכתיב וימת כל מקנה מצרים וגו' לא קאי אממחרת אלא קרא הכי מתפרש ויעש ה' את הדבר הזה ממחרת כלו' שיד ה' הויה במקנה אבל המיתה לא מתו כולם ביום א'. ומה שכתב הראב"ע כי מכת הדם והצפרדעים והכנים היה למצרים ולישראל אסור להאמין דבר זה כ"ש שהכתובים מורים הפך ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור ויחפרו כל מצרים סביבות היאור משמע אבל ישראל לא היו צריכים לזה כי היו שותים ממימי היאור. ובצפרדעים כתיב ובכה ובעמך וגו' וסרו הצפרדעים ממך ומבתיך ומעבדיך ומעמך וגו' משמע שלא היו בישראל. וכן הכנים וילמד סתום מן המפורש. ולא ידעתי אם המכה היתה גם לישראל מה ראיה יש בה לפרעה שישלח את ישראל מארצו ולא היה ראוי להטריח הקולמוס בכיוצא בזה אלא שלא ליתן פתחון פה לדוברים עתק על דרז"ל:
Teshuva 814
<b>ועל </b>ענין אשר שאלת שנחלקו ז"ל על פסוק ויהי בחצי הלילה תרי תנאי חד אמר יוצרו חלקו וחד אמר יודע עתותיו ושעותיו חלקו ושאלת מאי בינייהו:
<b>תשובה </b>כגון דא צריכה רבה ואודיעך דעתי אחר הקדימי לך שיש קושיא בכתוב שאי איפשר לצמצם חצי הלילה ולא חצי היום שהרי הגלגל חוזר תמיד וכהרף עין נוטה מחצות ולא יספיק אדם לומר עתה הוא חצות לילה עד שכבר עבר חצות וא"כ קשיא להו מי חלקו ת"ק ס"ל יוצרו יש בידו לחלקו והרי הגלגל בידו כחומר ביד היוצר והעמיד הגלגל כל דהוא כדי שיכירו העולם שהוא מחולק חציו האחרון מחציו הראשון ותנא בתרא ס"ל שאין צריכים לנס אלא גלגל כמנהגו נוהג וחוזר אלא יודע עתותיו ושעותיו חלקו וצמצם בחצי הלילה ממש ובאותו רגע הכה כל בכור דרגע הוי כממריה ואע"ג דאנן אי איפשר לן לצמצם הוא ית' שמו יודע לצמצם ולכוין הנקודה אשר היא בחצי הלילה ממש ובאותה נקודה הכה אותם. הנל"ד כתבתי:
Teshuva 815
<b>עוד שאלת </b>על מה שארז"ל על פסוק ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני. מה ת"ל ויאמר משה משה אלא מלמד שכל הקריאות היו משה משה ומנין שעל כל קריאה היה אומר הנני שנאמר ויאמר מה ת"ל ויאמר אלא מכאן שעל כל הקריאות היה אומר משה הנני. וקשיא לך דבשלמא ויאמר הראשון הוא מיותר אלא ויאמר בתרא איצטריך לגופיה כיון שהיה צריך לומר הנני לא סגי דלא כתיב ויאמר ואמרת שאחד מן החכמים תירץ לך מדלא קאמר ויען הנני אלא ויאמר הנני דרשינן ואמרת דלא נתחוור אצלך שאין זה דרך הברייתות:
<b>תשובה </b>יפה עשית שלא קבלת תירוץ זה אבל דע כי ספר משובש נזדמן לך וכך היא הגירסא בספר מוגה מכתיבת יד מה ת"ל ויאמר הנני מלמד וגו' ושתי המלות קשיא ליה לתנא שהרי מרע"ה אפילו בתחלת הנבואה היה מוכן ומזומן וראוי להו כן הסכימו הראשונים ז"ל נוסף על שהוא הכין עצמו להבין המראה דכתיב אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה וא"כ מה צריך שיאמר הנני דמשמעותו הנני מוכן ומזומן לראות המראה והרי מתחלתו לכך נתקרב אלא ודאי בא ללמדנו על כל קריאה וקריאה היה אומר הנני דרך כבוד וענוה דכתיב והאיש משה ענו מאד:
Teshuva 816
<b>שאלת </b>ממני על ענין נבואת הנביאים לסבת מה היתה לפעמים דרך משל וחידה ולפעמים בלא משל ואפילו בנביא אחד בעצמו פעמים תהיה אליו הנבואה בדרך משל ופעמים בפירוש בלא משל:
<b>תשובה </b>ראיתי מי שכתב בזה כשירצה האל להודיעו דבר עתיד יתנבא דרך משל וכשישלח אותו בשליחות יתנבא בלא משל ותירוץ זה נכון הוא אם הוא בכל הנבואות ואני חושב שהכל לפי הכנת הנביא והתבודדתו כי לפעמים יהיה מוכן לקבל הנבואה ואז יראה הנבואה בלי משל וחידה כמי ששומע דברי חבירו ואינו נרתע ממנו ומבין מה שאומר לו ולפעמים יהיה לו קצת הכנה ויראה המשל או החידה ויבין הכוונה ולפעמים יהיה בלתי מוכן ויצטרך לשאול פירש המראה שנאמר הלא ידעת מה המה אלה ואומר לא אדוני וכאלו המלאך הדובר בנביא מתמיה עליו הלא ידעת כי היה ראוי להכין עצמך כדי לידע כונת המראה ולכן לא יארע להם דבר זה אלא בתחלת נבואתם שעדיין לא הורגלו להתערב עם הצורות הקדושות:
Teshuva 817
<b>ולענין אשר שאלת </b>עלה דהא דאמרינן אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום אם היא שמיעה ממש וא"כ תהיה מעלת כולם כמעלת מרע"ה והוא דבר מתמיה שיהיו המון העם יגיעו למדרגה זו שלא הגיעו אליה שאר הנביאים ואם הענין הוא שהדיבר היה למשה וישראל שומעין פשט הכתובים מורים הפך זה דכתיב פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר כמו שנאמר במשה ודבר ה' אל משה פנים אל פנים וגומר:
<b>תשובה </b>דברי הרמב"ם ז"ל פ"ח מטין כפי' הזה אחרון אשר כתבת וק"ל א"כ מה הפרש בין שתי הדברות לשאר הדברות שהרי בכולם כתיב אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה'. ותו דפנים בפנים לא משמע הכי כאשר כתבת. אלא הנכון בזה דכל הקהל שמעו מפי הגבורה אנכי ולא יהיה לך ולא שהגיעו כולם למדרגת מרע"ה אלא לפי שעה זכו למדרגה זו כמו שמצינו כמה בני אדם זוכין לראיית המלאכים אעפ"י שלא הגיעו למדרגת הנבואה והיא נקראת גלוי עינים אצל בעלי הסוד כן הענין הזה אעפ"י שלא היו נביאים כמשה זכו לשמוע אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה כאשר זכו לראיית הקולות אשר אינו בשכל האנושי לראות את הנשמע שהקול היוצא היה מצטייר באויר עד שרואים אותו בעין וכן היו שומעין הדבור יוצא מפי הגבורה אעפ"י שלא הגיעו למדרגת הנבואה כמשה וכן מוכיח הכתוב דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות משמע שדבר עמהם ממש. כללות הדברים אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום מדבר עמהם והבינו אותם מפי הגבורה והגיעו למדרגת הנבואה ושאר הדברות שמעו שהוא מדבר עם משה ומשה מדבר אליהם ומבאר להם כל דבור ודבור ובזה יתיישבו הכתובים. הנל"ד כתבתי:
Teshuva 818
<b>ילמדנו </b>רבינו מאור הגולה וכו' פי' מה שתרגם רב יוסף במגלת אסתר בלילה ההוא נדדה שנת המלך וכולי שתרגם ביה בליליא אתקטלו כל בוכרי דמצראי איך יתכן זה והוא בעצמו פי' לעיל מזה ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות שהיה ג' של פסח. עוד ילמדנו בראובן שנדר שלא לעשות שום מלאכה בשכירות כי אם לקרות אם יכול לכתוב ספרים כגון ספרי דאגדתא לעצמו כיון שאינו לוקח שכירות או דילמא כיון שהיא מלאכה מאי ואת"ל שהיא מלאכה כיון שהוא כותב וקורא מאי. עוד ילמדנו רבינו אם מותר עכשיו לומר פסוקים מענין המגפה כגון ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה וגו' וכגון ויאמר אליהם ישראל אביהם וגו' ואם יש בזה שום איסור. הצעיר פלוני:
<b>תשובה </b>ביום השלישי שלישי של פסח היה כפי קביעות השנים והחדשים אבל בלילה ההוא היתה ליל יציאת מצרים ממש כפי חשבון שנות החמה שס"ה ימים לכל שנה וכבר ידעת כי קביעות המועדות תלוי בב"ד בין שיהיו מוטעים וכו' דכתיב אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אותם אל תיקרי אותם אלא אתם. ומותר אתה לכתוב ספרים לעצמך ודמיא קצת להא דאמרינן דמותר לכתוב תפלין לצורך עצמו בחול המועד אעפ"י שהוא אסור לכתוב לאחרים בשכר. גם מותר לומר פסוקים מענין המגפה ולכפול אותם ולכוין בשמות היוצאים מהם אם הוא יודע ואפילו שאינו יודע מותר לומר הפסוקים שלא אסרו אלא שאלת צריכים וכ"ש זה שהוא צורכי רבים. הנל"ד:
Teshuva 819
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בפי' דבור תוספות פרק המקבל והוא קטן הכמות וקשה ההבנה וז"ל לא ימשכננו יותר מחובו ואע"ג דאין משלם לו הגרעון אלא בכתב מ"מ לא ימשכננו יותר מחובו:
<b>תשובה </b>ה"פ בשלמא אם היה משלם הגרעון בלא כתיבה או בלא מנהג כתיבה כגון שלא נהגו לכתוב ולא כתבו אלא שמו המשכון ביניהם בלא סהדי היינו דלא ימשכננו יותר מחובו דכיון דליכא בינייהו סהדי לא יזכיר הלוה סכום החוב ואתי למגבי טפי מחובו. אבל השתא דאמרינן דאינו משלם הגרעון אלא בכתיבה או במקום שנהגו לכתוב דהוי כמאן דכתיב אמאי לא ימשכננו יותר מחובו אפי' ימשכננו יותר מחובו לא אתי למגבי טפי מחובו דהא בשעה שמחזירו לו וכותבין אותו על הלוה כדי שנדע כמה נפחת וכותבין כל תשלומתא ונודע ע"י כתיבה זו שיוויו וכמה הוא החוב כיון שנהגו לכתוב גם הוא אומר לעדים בשעת השומא כמה הוא החוב וכיון שכן אפי' שימשכננו יותר מחובו למאי ניחוש דהא לא אתי למגבי טפי מחוביה דהא איכא סהדי. ומתרצינן מ"מ לא ימשכננו יותר מחובו מעיקרא דילמא לא יהיב אדעתיה בשעת כתיבה להזכיר כמה הוא החוב וכ"ש אם לא כתב אלא שנהגו לכתוב שלא יזכור עיקר החוב כלל ונמצא גובה יותר מחובו. ולפי שיטת הראב"ד ז"ל ניחא מהאי קושיא דהוא שדא נרגא בפירושו של רש"י ז"ל שפירש שבשעה שמחזיר לו המשכון כותב לו כך. וכן פירשוה התוספות. והראב"ד ז"ל הקשה שהרי ר' יהושע פתח בזכות הלוה מדקתני המלוה את חבירו לא ימשכננו יותר. מחובו ועתה אנו מסיימין בחובתו שאם יפחת המשכון ישלם הלוה הפחת ולפיכך פי' הוא ז"ל שכך כותב לו בשעת ההלואה כל קבל דיכי ולענין פרעון ממש לא הוה צריך למימר כל קבל דיכי אלא ודאי לענין משכון קאמר ואקשינן דהא לא צריך למיכתב דמדר' יוחנן נפקא דכיון דשומטו מעל גבי בניו פשיטא דאינו ממשכן יותר מחובו. ומשני אהני כתבא לגרעון כלומר דמדינא אם נפחת המשכון ביד הלוה חייב להשלים למלוה כדי חובו דלא מחייב מלוה באונסין דמשכון אלא דאהני כתבא דלא לחייב לוה בהאי גרעון וה"ק לא ימשכננו יותר מחובו בשום ענין שאפילו משכנו כשיעור חובו ונפחת המשכון לא ימשכננו בשביל מה שנפחת דא"כ נמצא שבין שני הפעמים משכנו יותר מחובו ולא מהני האי תנאה אלא לפחת שנפחת מחמת תשמיש של לוה אבל אם נגנב או נאנס משהחזירו חייב. ולפי שיטה זו ניחא כל מה שהקשו התוספות דוק ותשכח ולשיטה זו הסכים הרשב"א והר"ן ז"ל. ומ"מ מה שהקשה הראב"ד ז"ל איפשר לי לתרץ דלעולם מתחילין ומסיימין בזכותו של לוה שאם יתחייב הלוה בפחת המשכון לא ימנע המלוה מלהחזיר לו משכונו להשתמש בו אבל אם יודע המלוה שאין הלוה פורע פחת המשכון ימנע דלא יחזיר לו המשכון וזו חובתו של לוה היא שהוא צריך למשכון להשתמש בו ומיהו שיטת הראב"ד ז"ל מתיישבת יפה על סוגיית הגמרא אלא דקשה עלי לקבל שלא ישלם הלוה פחת המשכון דאע"ג דאמרינן ב"ח קונה משכון היינו להתחייב באונסיו אבל לא חשבינן ליה כדידיה ממש לענין שאם יחזירנו ללוה שיהיה כאלו השאילו כלי שלי ממש. תדע שאין לו רשות למלוה להשאילו לאחרים משמע דלאו דידיה ממש הוא. ותו דהכתיבה משמע שהיא לחובת מי שנכתב עליו כמו אם אוביר ולא אעביד וכן אחריות דאית לך עלי מקדמת דנא וכן לכשתכנסי לחופה הוי לי לאנתו וכן אידך דתשלומתא דאית לך נמי. ותו דדרשינן דלישנא דהדיוטות הפך משמעותא דידיה דכתב תשלומתא דאית לך עלי כל קבל דיכי משמע שישלם לו כל מה שהוא חייב לו ואנן דרשינן מיניה שיתן לו פחות ממה שהוא חייב לו. ותו דבספרים שלנו כתוב טעמא דכתב ליה הכי הא אי לא כתב ליה הכי לא קנייה ולפי פירש הראב"ד ז"ל לא שייך למגרס אלא הכי הא אי לא כתב ליה הכי לא כלומר אלא ימשכננו יותר מחובו הילכך אע"ג דהראשונים נ"נ קלסוה אני בשיטת רש"י והתוספות ניחא לי טפי אע"ג שיש בה קצת גמגומים הכל מתורץ במה שכתבו התוספות עיין עלה:
Teshuva 820
Teshuva 821
<b>שאלת </b>ממני לתרץ לך מה שהקשו התוספות על רש"י ז"ל עלה דהא דאמרינן פרק המקבל אמר רב פפא עד דאתו אריסי מדברא וקיימא כימה ארישייהו שנראה שהם קושיות חזקות:
<b>תשובה </b>אני קשיא לי נמי כיון דקושטא הוא דעש הוי זנב טלה כדאמרינן בברכות אמאי לא אמר רב פפא וקיימא עש ארישייהו לפיכך אני אומר דנקט כימה לפי שיש לה זוהר הרבה והיא מן הככבים הנראים ביום סמוך לערב אחר שנטה השמש וחזקי הראות רואים אותה וכ"ש האריסים שהם רגילין בכך. ואתה אל תתמה כי אני ראיתי שנים ג' כוכבים שעה א' קודם הלילה בעוד השמש מאיר. ומה שהקשה עליו דפועלים לא אתו מדברא עד צאת הכוכבים לא קשיא כלל דפועלים לחוד שהם שכירי יום אין באין עד צאת הכוכבים אבל האריסים אינם שכירי יום וזמן ביאתם לבית הוי בשעה עשירית לפי שבאותו זמן כבר כלו ימי הזרע ולא נשאר להם עבודה בשדה עד הלילה. א"נ נקט כימה לפי שהיא ניכרת יותר וכפי חשבון המזלות נודע דקיימא כימה ארישייהו לא שנראית ממש והוא סימן לאריסים כי באותה שעה הם נכנסים מן השדות שכבר כלה זמן הזרע ולא נשאר בשדות עבודה רבה כדי שיתעכב עד הלילה אבל הפועל בכל זמן אין יוצא ממלאכתו עד הלילה דכתיב ולעבודתו עדי ערב:
Teshuva 822
<b>שאלת </b>על לשון הטור והתלמידים מתענים בו ב' וה' וב' מפני חילול השם ג' ימים ונ"ל דהנך ג' ימים אחר הפסח קאמר וק"ל דלא משכחת ב' וה' וב' אחר הפסח:
<b>תשובה </b>ראיתי מי שכתב דבא"י שעושים שבעה ימים פסח משכחת ה' וב' וה'. א"נ בזמן שהיו מקדשים על פי הראיה ואין טעמים אלו נוחים אצלי. גם מה שכתבו כי לשון בו לאו דוקא אלא כלומר בעבורו גם זה אינו במשמע. עוד כתבו כיון דרוב הג' ימים הוו בניסן הא רובו ככולו וגם זה גמגום. והנכון אצלי דלפי שאמר ברישא ואין מתענים בו עד שיעבור ניסן קאמר בסיפא והתלמידים מתענים בו. והא דקאמר שני וחמישי ושני לא קאי אבו אלא סדר התעניות מני ואזיל והנך דשייכי בניסן שייכי והשלישי אחר ניסן:
Teshuva 823
<b>שאלת </b>ממני על מה שנמצא כתוב במרדכי פ"ק דביצה רבינו אבי העזרי כתב אותם בני אדם שקונין בשר בערב יום טוב ומולחים אותה ביום טוב כתב רבינו אפרים דאיסורא עבדי דאיפשר לעשותו מערב יום טוב ולא ראיתי מימיך מי שמדקדק בזה:
<b>תשובה </b>כתב מהר"ר ישראל ז"ל בשם אחד מהגדולים שקבל מרבותיו דלא נהיגינן כההיא במרדכי דהדבר ידוע שהבשר השוהה במלח מפיג טעמו ושקיל וטרי עלה והעלה היתר אבל חילק בין דגים לדגים ע"ש. אבל אנן דלא נהיגינן על פי המרדכי אין אנו צריכין לקבלתו של אותו גדול וכן נהגו כל ישראל שוחטין בשר בערב י"ט ומולחין אותו בי"ט בשעת הבישול דאם ימלחו אותו מערב יו"ט מפיג טעמו טפי משחיקת תבלין וזה נראה לעין ומתוך כך אני אומר שלא היתה כוונת רבינו אפרים ז"ל למה שהבינו הם אחר בקשת המחילה דלא איירי במי שרוצה לאכול הבשר ביום טוב על ידי בישול אלא במי שרוצה לאכול בשר מליח דאע"ג דקי"ל אין עביד באוכלין מ"מ מכשירו נינהו וכיון דהיה אפשר לו למולחו מערב י"ט דאז טוב לו כיון שרוצה לאוכלו מליח דמקבל המלח טפי בשעה שהיא סמוך לשחיטה אסור לעשותו בי"ט. וא"ת א"כ מאי איריא משום דאיפשר לעשותו מערב י"ט תיפוק לי משום דמכין מי"ט לחבירו. י"ל דאוכל ממנו בי"ט ומולח הכל יחד דאז נמלח שפיר טפי. א"נ איכא לפרושי בבשר שרוצה לאוכל צלי איירי ונותן בו מלח מעט דאין בו כדי להפיג טעם הבשר איך שיהיה תניח להם לישראל כי מנהגם תורה הוא ומותר למלוח הבשר בי"ט אפי' שנשחט מערב י"ט בין לקדרה בין לצלי וכן בדגים אם אין רוצה לאוכלן במלחן אלא ע"י בישול שאם יניח אותם במלחן שוב אין נאכלין מבושלין מחמת ששהו זמן הרבה במלחן ואם רוחץ אותן במים להעביר המלח מפיג טעמן הילכך מותר למולחן בי"ט והוי יודע דבטעמא כל דהוא שרינן למלוח בי"ט כיון דקי"ל אין עבוד באוכלין וכן כתב מהר"ר ישראל ז"ל:
Teshuva 824
<b>שאלה </b>על מה שארז"ל אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עון וכיון דמיתה חמירא כדאיתא בד' חלוקי כפרה וכתיב אם יכופר העון הזה עד תמותון ועון גדול מחטא אם כן איפכא מיבעיא ליה אין מיתה בלא עון ואין יסורין בלא חטא:
<b>תשובה </b>ה"פ אל תתמה על מיתת הצדיקים דאין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא ואעפ"י שהצדיקים אין להם עון מ"מ מחטא אי איפשר לינצל ועל כן אין מיתה בלא חטא. ואל תתמה על יסורי הצדיקים המבטלים אותה מת"ת ועשיית המצות דאלמלא דאית בהו עון לא היו באין עליהם יסורין שאינם של אהבה וזהו אין יסורין בלא עון כי אין החטא כדאי לגרום יסורים המבטלים אותם מת"ת והמצות. וראיתי מי שתירץ דהכא ביסורין הקשים מן המיתה איירי על דרך מה שאז"ל אלמלא נגדו לחנניה מישאל ועזריה הוי פלחי לצלמא וליתא דסתם יסורין שדברו בהם חז"ל אינם מכות אכזריות אלא חולאים ועוני ומיתת בנים וכיוצא באלו. ולדידי ניחא דסתם יסורין הוו המבטלים את האדם מתלמוד תורה ומצות דהנך יסורין של אהבה מקרו ולא יסורין סתם:
Teshuva 825
<b>שאלת </b>ממני על מה שנמצא כתוב במרדכי דמי שהוא מוחזק מצי למימר קים לי כפלוני גאון הרי שטען עליו טענה ונפטר בה באומרו קים לי כפלוני פוסק וחזר וטען עליו טענה אחרת אי מצי למימר קים לי כפלוני פוסק החולק על הראשון:
<b>תשובה </b>לא ביארת אם נפסק הדין על טענתו הראשונה שאם לא נפסק הדין הדבר ברור שיוכל לבא עליו ממה נפשך או כפלוני פוסק או כפלוני על שתי הטענות בחר לך על איזה מהם אתה רוצה לסמוך. אבל אם נפסק הדין על הטענה הראשונה כתב מהר"ר ישראל ז"ל סימן ש"י שכיון שנפסק הדין בטענה הראשונה יכול לומר בטענה השניה קים לי כפלוני דהיינו שכנגדו וטעמא דמלתא דמההיא שעתא שנפסק הדין אסח דעתיה ונתיאש מאותו דבר שנפסק עליו הדין ונעשה כאלו הוא ממונו ממש ושוב לא יוכל לבא עליו מכח מה נפשך. והוי יודע דאפי' לפי שיטה זו הנ"מ שנפסק הדין ונשאר בידו והרי הוא מוחזק וכן כתבו התוספות דהא דסבר ר' אבא קם דינא דוקא לבתר דפליג יבם כבר בנכסי מיתנא אבל אי לא פלגי אלא שהנכסים מונחים עדיין לפניהם לחלוק מודה דשקיל ספק ממה נפשך הא למדת דלא מצי למימר קים לי כפלוני אלא דהוא מוחזק אבל אם הדבר אשר חולקים עליו מונח ברשות של שניהם או ברשות שאינה של אחד מהם אין מועיל טענה זו. ומ"מ צריך אתה לדעת שצריך תנאים הרבה לטענה זו. חדא דלא ליהוי שכנגדו אתריה דמר. ותו דלא נהגו כוותיה. ותו דהוי פלוגתא דיחיד כנגד יחיד. ותו דהוי פלוגתא בשוים ותו דשניהם מפורסמים שנמצאו חיבוריהם ונתפשטו דבריהם ברוב ישראל שאם לא תאמר כן לא יפסק דין מעולם שכל הדברים יש בהם חלוקים ומחלוקות וכל א' יאמר קים לי כפלוני ולא מצי לאפוקי מיניה וירבה הגזל והחמס. ואפי' בשוין בעובדא דנחלקו ראב"ן וראבי"ה אם ביתו של אדם זכתה לו בכה"ג אין אני מודה לדינו של מהר"ר ישראל ז"ל דא"כ הוי מלתייהו דרבנן כי חוכא ואטלולא ונהיה למשל בפי כסילים קודם שעה אמר קים לי כראב"ן ופסקנו הדין אחריו ועתה יאמר קים לי כראבי"ה ונפסוק הדין אחריו והלא הנדון בעצמו יאמר משוא פנים יש בדבר. ואי משום אסוחו דעתא הרי הוא עומד וצוח וטוען עליו כדי לבא עליו ממה נפשך. והא דפסקו הלכתא כר' אבא דאמר קם דינא היינו גבי ספק ובני יבם משום דתחלת תפיסתו בספק הוה אבל היכא דשניהם טוענים ודאי לא אמרינן קם דינא כיון דמצי למימר מה נפשך. הגע עצמך שטענו עליו ראובן ושמעון יחד או מצי למימר לראובן קים לי כראב"ן ולשמעון קים לי כראבי"ה הילכך לא מסתברא לומר אלא לעולם בכל טענותיו כפלוני או כפלוני. ודמיא להא דאמרינן כקולי דמר וכקולי דמר רשע כחומרי דמר וכחומרי דמר עליו הכתוב אומר והכסיל בחשך הולך הילכך רואה אני את דברי האומר דמצי למימר קים לי כפלוני פוסק בכל טענותיו אבל שיאמר היו' קים ליה כפלוני ולמחר קים ליה כחבירו החולק עליו לית לן לפי שאני סובר דלא אמרוה בכה"ג שכ' מהר"ר ישראל ז"ל וכיון שהדין בעצמו הוא חדוש גדול שאם יש לדיין ראיות לפסוק הלכה כדברי החולק או שדעתו נוטה לאחד מהם למה יוכל אבעל דין לומר קים לי כשכנגדו וכיון דחדוש הוא אין לך בו אלא חדושו ולא שיוכל להתהפך בכל מה שירצה. עוד אני אומר שאם הדיין מומחה לרבים והוא דעתו לפסוק כאחד מבעלי המחלוקת לא מצי בעל הדין לומר קים לי כדברי החולק אלא מוציאין ממנו בעל כרחו דלא עדיף מהפקר ממון או הפקעתו דכיון שהוא מומחה אין לו אלא מה שעיניו רואות לזמנו ושעתו. והוי יודע דמצרים אתריה דהרמב"ם ז"ל הוא ולא מצי שום בעל דין לומר קים לי כפלוני גאון נגד דברי הרב ז"ל וכן כל המלכות כלו וכל ארץ תימן וכן שמעתי שדנין בארץ המערב על פיו:
Teshuva 826
<b>שאלת </b>ממני אודיעך פי' דבור תוספות פרק ואלו טרפות והוא זה שלישי הביאתו לפני נראה דסובר דבתרי זמני הויא חזקה כרבי מדאמר לה המתיני לו ע"כ וקשיא טובא והלא אפי' ספק סכנה דוחה את המילה ואפילו הראשון אם היו מביאין אותו לפניו היה אומר המתינו לו ומשמע מתוך הלשון דאי סבר כרשב"ג גם בפעם הזאת היה אומר להם שימולו אותו והא ודאי ליתא:
<b>תשובה </b>ליכא לפרושי דמקמי הך עובדא לא הוה ידע אפי' ר' נתן שזה החולי יש בו סכנה עד שבא הנסיון שתי פעמים דכיון שמתו שניהם מחמת המילה בתרי הויא חזקה דמשויה לר' נתן שלא ידע מה שהקטנים יודעים שאם התינוק אדום הרבה או ירוק הרבה סכנה הוא ואפילו תימא דלאו סכנה גמורה הוא מ"מ מידי ספק לא נפיק. לפיכך נ"ל בכוונת התוספות דפשיטא דזה חולי הוא ואפילו הראשון היה אומר שלא ימולו אותו מפני הסכנה. וגם זה השלישי אי הוה ס"ל כרשב"ג דבתלת הויא חזקה לא היה אומר לה המתינו לו ואחר תמולו אותו אלא היה אומר אסור למולו עד שיגדל אבל מדקאמר לה המתיני לו עד שיבלע בו דמו נראה דס"ל כרבי דבתרי הויא חזקה שלא מתו מחמת המילה גרידה אלא מחמת החולי עם המילה דסתמא דמלתא שאל על הראשונים ואמרה לו שהיו אדומים כזה ומשום הכי אמר בתרי הויא חזקה שסבת המיתה הוא החולי לא המילה ומשום הכי אמר לה המתיני לו והשתא לא קאי בתרי הויא חזקה על המיתה אלא על סבת המיתה והרי זה נכון וברור:
Teshuva 827
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה שכתב הטור ביורה דעה סימן צ' וז"ל ולצלי צריך קריעה שתי וערב צלאו בלא קריעה מותר זהו לדעת רש"י ז"ל ובאותו פרק בעצמו כתב ולצלי קריעה כל דהוא וראוי לחוש לדבריהם וזהו כדעת רש"י ז"ל:
<b>תשובה </b>קושטא דאיכא במקצת פירושו רש"י ז"ל בסוף הסוגיא פרק כל הבשר וז"ל והלכות כחל כבר למדנו למעלה לצלי בעי קריעה שתי וערב ובתחלת הסוגיא כתב הא קמ"ל קריעה בעלמא קאמר ליה או שתי או ערב וא"כ לרש"י מדידיה אדידיה קשיא וליכא למימר דהדר ביה רש"י ז"ל שהרי כתב כבר למדנו למעלה וכו' אבל בספרים מדוייקים כתיבת יד נמצא בסוף הסוגיא שתי או ערב. וכן משמע לי דמה שכתב בתחלת הסוגיא הוא דוקא דהיינו קריעה כל דהוא או שתי או ערב. ולשון הטור מה שכתב בסוף הוא עיקר כי לדעת רש"י ז"ל לצלי קריעה כל דהוא סגי ומה שכתב בראש הפרק זהו לדעת רש"י לא קאי אתחלת הלשון אלא אסיפיה וה"פ ולצלי צריך קריעה שתי וערב לכתחלה כדעת המחמירים ואם צלאו בלא קריעה מותר אבל אם בשלו לבדו אסור בלא קריעה זהו לדעת רש"י ז"ל אבל דעת ר"ת ז"ל אם לא קרעו ובשלו לבדו בדיעבד מותר וזה שלא כדעת רש"י כי הוא ז"ל משוה בישולו לבדו לבישולו עם הבשר ור"ת משוה בישול לבדו לצלי וזהו שכתב ויש מחמירין להצריכו לכתחלה קריעה שתי וערב וטיחה בכותל אפילו בקדרה בפני עצמו ולצלי קריעה כל דהוא וזהו כדעת רש"י ז"ל שהוא מחמיר בבישול אפי' לבדו ומיקל בצלי בקריעה כל דהוא. ור"ת ז"ל מיקל בבישול כמו בצלי ומחמיר בתרווייהו להצריך קריעה שתי וערב לכתחלה:
Teshuva 828
<b>שאלת </b>ממני על מה שנמצא במדרשים שכל המועדים בטלים וימי הפורים לא בטלים שנא' וימי הפורים האלה לא יעברו וגו' וקשיא טובא והא כתיב לא תוסיף על הדבר ולא תגרעו ממנו ומי הוא שיאמר שיתבטל אפילו אות אחד מן התורה:
<b>תשובה </b>כבר נשאל על זה הרשב"א ז"ל והוסיף בה קושיא שאמרו שם רבי אומר אף יום הכפורים אינו בטל לעולם שנאמר והיתה זאת לכם לחקת עולם והקשה ז"ל כי גם בפסח נאמר חוקת עולם תחגוהו ועיין בתשובתו ותבין כוונתו ז"ל והרי היא בסימן צ"ג. אבל דעתי הפעוטה כי אלו המדרשים וכיוצא בהם מדברים לימות המשיח שתרבה הטובה והשמחה והמנוחה והתענוג עד שיהיו כל הימים שוים אצל בני אדם כאלו נתבטלו המועדים שאין הפרש בין חול למועד לא שתתבטל המצוה ח"ו אבל ימי הפורים יהיו נזכרים ונעשים אע"פ שאינם מן התורה כי יהיו ישראל זוכרים הצער אשר הגיע אליהם בזמן הזה וא"ת למה לא יזכרו שעבוד מצרים. י"ל שכבר שכחו אותו בזמן המלכים ובנין הבית אבל ימי הפורים לא נשתכחו בבנין בית שני שלא היתה גאולתם שלימה ופשוט הוא וכן מעיד הכתוב וזכרם לא יסוף מזרעם. ובא רבי והוסיף אף יום הכפורים אינו בטל לעולם מהטעם הראשון לפי שאין השמחה מבטלת עינוי דאדרבה כל מה שיהיה אדם בשמחה ובתענוג מרגיש בעינוי יותר ואסמכיה אקרא והיתה זאת לכם לחקת עולם ומה שמסתייע הרב בפירושו ממה שכתוב שכח ה' בציון מועד ושבת משמע דלשון שכחה לחוד ולשון ביטול לחוד גם מה שפירש הוא דחוק אצלי ועיין עלה ואתה תבחר ולא אני. וכבר נשאלתי על כיוצא בזה שאמרו ז"ל למה נקרא שמו חזיר שעתיד הקב"ה להחזירו לישראל ולפי הפשט איפשר לתרץ על הדרך אשר כתבתי כי יהיו ישראל אוכלים משמנים כאלו הותר להם בשר חזיר לא שיותר להם בשר חזיר ח"ו [ועל דרך הסוד יש למעלה שר אחד ושמו חזריא"ל והוא קטיגור על ישראל] ועתיד הקב"ה להחזירו לישראל להיות להם סניגור ודעהו:
Teshuva 829
<b>שאלת </b>ממני ידיד נפשי אודיעך דעתי במה שכתב האשרי ז"ל פ"ק די"ט וז"ל ועגל שנולד בי"ט מותר וכו' וגם צריך שיפריס ע"ג קרקע שיצא מספק ריסוק איברים כדאיתא בפרק אלו טרפות ובאלו טרפות משמע איפכא דאסיקנא התם דבית הרחם אין בו ריסוק איברים וכן כתב הוא ז"ל בהדיא וז"ל אמר רב נחמן בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים ואע"ג דחזינן ביה ריעותא שאינו יכול לעמוד ע"כ וכן כתבו כל הפוסקים:
<b>תשובה </b>כבר תמהו הראשונים נ"נ על זה והסכים רבינו ירוחם ז"ל שמה שכתוב בספרים בי"ט טעות סופר הוא כאשר תמצא מפורש בספרו ולדעתי אין צריך למחוק כל הלשון אלא במקום מלת וגם צריך ואין אבל קשיא לי דמתרמי מלתא שטעו הסופרים בפסקים וברמזים וגם בספר הטורים והא ודאי מלתא דלא שכיחא הוא. וראיתי מי שתירץ דבי"ט איירי במקשה לילד ובאלו טרפות מיירי בשאינה מקשה לילד ואינו נכון כלל דאין דרך הפוסק לסתום אלא לפרש. ותו דאיהו ז"ל כתב כדאיתא פרק אלו טרפות ומה ראיה היא זו כיון דהתם איירי בשאינה מקשה לילד והכא איירי במקשה לילד עוד ראיתי שכתבו בשם כה"ר יעקב ן' חביב דברים בתירוץ קושיא זו ומפני שלא נתחוורו אצלי לא כתבתים אבל מה שנראה לי בזה הוא דמאי דמתרצין בגמרא הכא במאי עסקינן שהפריס ע"ג קרקע לדחויי דלא תסייעיה לרב נחמן מההיא דשוין שאם נולד וכו' ופרש"י ז"ל שהפריס ע"ג קרקע שננער לעמוד ותחב פרסותיו לעמוד ע"כ משמע דאפי' לא עמד אלא שננער לעמוד סגי בהכי. וק"ל להרא"ש ז"ל אמאי לא דחי ליה הכי בהדיא הכא במאי עסקינן בשננער לעמוד ולא תסייעיה מהכא דהוה עדיפא טפי אלא מדקאמר שהפריס ע"ג קרקע משמע שעמד על רגליו ממש כדאמרינן גבי בן פקוע ומדמשני הכי משמע דבעינן מיהא ננער לעמוד אעפ"י שלא עמד וכן משמע מדכתב ז"ל באלו טרפות ואע"ג דחזינן ביה ריעותא שאינו יכול לעמוד אבל לעולם צריך שיהיה בו שום התעוררות לעמוד דאי לאו הכי לימא ואע"ג דחזינן ביה ריעותא ותו לא משמע דס"ל ז"ל דאין מוציאו מריסוק איברים עד שיהיה בו שום התעוררות אע"ג דאינו יכול לעמוד ומה שכתב בי"ט וגם צריך שיפריס ע"ג קרקע כלומר שיהיה ננער לעמוד כדפרש"י ז"ל באלו טרפות. ומה שכתב כדי שיצא מספק ריסוק איברים כדאיתא בפרק אלו טרפות כלומר מדדחינן דהפריס ע"ג קרקע ולא דחינן בשננער לעמוד משמע דבעינן התעוררות מעט להוציאה מידי ספק ריסוק ואע"ג דבלשון הפריס ע"ג קרקע מפרש בתרי אנפי מצינו כיוצא בזה בתלמוד בכמה מקומות וכ"ש שאין זה הלשון בגמ' אלא מושאל הוא לומר דבעינן שיהיה ננער לעמוד ובפרק אלו טרפות הוי בדוקא עמד כיון דהוה מצי לדחויי עדיפא מינה ולא דחי משמע דוקא הוא שעמד על רגליו:
<b>כללא </b>דמלתא באלו טרפות הוי פי' שהפריס ע"ג קרקע שעמד על רגליו והפריס ע"ג קרקע שכתב הרא"ש ז"ל בהלכות י"ט הוי פירושו שננער לעמוד וטעמא רבה איכא דכיון דאין בו כח להתעורר ודאי נתרסק בשעת יציאה מבית הרחם וכמת הוא חשוב ומילתה דרב נחמן הכי מתפרשא בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים דלא בעיא לא הליכה ולא עמידה ולא שהייה מעת לעת אבל צריך שיהיה בו שום כח להתעורר אבל אם אין בו כח כלל איגלאי מלתא דנתרסק. א"נ איכא לתרוצי דאיהו ז"ל כתב בהדיא דהאידנא לא בקיאינן בבדיקה כלל ואפי' עמדה ושהתה מעת לעת לא שחטינן לה עד שתלך הילכך בבית הרחם אע"ג דלפום הלכתא אין בו משום ריסוק איברים מ"מ לא שחטינן לה לכתחלה (מה) [עד] שיפריס ע"ג קרקע משום חומרא דכי היכי דמחמרינן בנפילה עד שתצא מכל צד ספק בנולד נמי מחמרינן עד שתצא מכל צד ספק ובאלו טרפות כתב דינא ובי"ט כתב החומרא וטעמא דמלתא דאפי' בי"ט דאיכא שמחת י"ט [לא] ישחוט עד שתצא מכל צד ספק:
Teshuva 830
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בפי' הירושלמי דגרסינן בפרק מי שמתו ר' יוחנן אמר אפי' רוקק כדי שיהא כוסו נקי לפניו מותר לימינו אסור לשמאלו מותר ע"כ. וקא מיבעי לך תרתי לאחוריו ולשמאלו איזה קודם. ותו שמאלו האמור הוא שמאל שלו או דילמא ימינו שהוא שמאל השכינה כדאמרינן גבי עושה שלום. ואת"ל שמאל שלו מאי שנא מהתם:
<b>תשובה </b>הדבר ברור אצלי דלאחוריו קודם ואם אי איפשר לאחוריו ירוק לשמאל מהלשון גם מן הענין מהלשון דאמאי פלגינו בתרתי דהכי ה"ל למימר לפניו אסור לאחוריו ולשמאלו מותר והשתא הוה מצינא למימר דשוין הם אבל השתא דכתב לפניו אסור לאחוריו מותר הכי משמע ואם אי איפשר לאחוריו וצריך לרוק לצדדין לימינו אסור לשמאל מותר. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל שלא הזכיר אלא זורקו לאחוריו וטעמו ז"ל כיון דתלמודא דידן לא הזכיר אלא זורקו לאחוריו משמע דלא שרי אלא לאחוריו אבל לא לצדדין משמע בהדיא דשמאל יותר נכבד מאחוריו ומהא נשמע לירושלמי שמתיר גם לשמאל דוקא היכא דלא איפשר לאחוריו. וכן נראה מלשון הטור שכתב דעת הירושלמי וז"ל זורקו לאחוריו או לשמאלו אבל לא לפניו ולא לימינו ע"כ. וה"ק זורקו לפניו ואם אי איפשר זורקו לשמאל דאם כוונתו להשוות בין אחוריו ושמאלו הכי ה"ל למימר לא יזרקנו לא לפניו ולא לימינו וממילא הוה ידעינן דאי בעי זריק ליה לאחוריו או לשמאלו. ומי שהבין בדברי הטור דאחוריו ושמאל שוין הם לא דקדק יפה. וגם מהענין הוא מוכרח דכיון שהאדם עומד בפני השכינה סוף סוף צד בזיון איכא אם זורקו אפילו לשמאל וזהו טעם התלמוד שלנו שלא הזכיר זורקו לשמאל אבל לאחוריו הדבר ידוע דליכא בזיון. וכן נראה מדברי הר"ר יונה ז"ל דהיכא דאי איפשר לו לאחוריו אף לשמאלו מותר ודברים פשוטים הם דהכי משמע לשון הירושלמי ולא משוינן לר"י בעל הטור חולק על רבים ועל פשט לשון הירושלמי:
<b>ולענין </b>אם הוא שמאלו או ימינו מסתברא לי שהוא ימינו של אדם דומיא דעושה שלום דהא שכינה כנגד פניו של המתפלל ואם ירוק לשמאלו נמצא רוקק לימין השכינה וכן כתבו תלמידי הר"ר יונה ז"ל. וכתבו בשם מהרר"י אבוהב ז"ל כי מדברי הטור לא משמע אלא ימין שמאל דידיה והוקשה לו האיך דג' פסיעות והעלה הדבר בצ"ע. ונ"ל שהבין כן מדברי הטור לפי שלא פירש כאן כלום אלא הניח משמעות הלשון כפשוטו ואלו גבי שלש פסיעות כתב הא דאמרינן במסכת יומא משום ר' שמעיה אמרו נותן שלום בימינו ואח"כ בשמאלו פי' בימינו של שכינה שהוא כנגדו שהוא שמאלו ע"כ. ולדידי משום לא איריא דהתם איצטריכא ליה לאשמעינן דימינו היינו ימין השכינה דבשלמא בשעה שעומד בתפלה פשיטא דשכינה כנגדו ולא ירוק בימין השכינה אבל גבי ג' פסיעות שכבר סיים תפלתו ונפטר סד"א דליכא קפידא קמ"ל. א"נ גבי רקיקה דאיכא בזיון טפי פשיטא דלא ירוק לימין השכינה אבל גבי נתינת שלום דליכא בזיון סד"א דליכא קפידא קמ"ל ונמצא דהכא והתם שוין הם ומעתה כיון שאין קושיא אין צריך עיון. ומה שכתב בעל בית יוסף בשם אביו ז"ל לתרץ הקושיא אינו מחוור כלל וק"ל ואף למה שהבינו הם בדברי הטור יש לתרץ דבשעת התפלה שכינה למעלה מראשו וצריך שיראה עצמו דוגמא עליונה ולא ירוק לימינו כי הימין נכבדת כדרך שאמרו בקינוח ובנטילת ידים שצריך שהשמאל תשמש לימין אבל אחר שכבר התפלל ונפטר מרבו אז צריך ליתן כבוד לימין רבו העומד כנגדו. ואעפ"י שתירצנו הקושיא דעתי הוא כדעת תלמידי הר"ר יונה ז"ל וכן אני אומר שהוא דעת הטור בלי מחלוקת דכלל גדול בידינו אפושי פלוגתא לא מפשינן:
Teshuva 831
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה ששנינו בפרק יוצא דופן תינוק בן יום אחד נוחל ומנחיל וההורגו חייב והרי הוא לאביו ולאמו כחתן שלם ולגבי נחלה כתב הרמב"ם ז"ל פ"ק דהלכות נחלות אבל אם מתה האם תחלה ואח"כ מת הבן אפילו היה קטן בן יומו ולא כלו לו חדשיו הואיל וחיה אחר אמו שעה אחת ומת הרי זה נוחל את אמו ומנחיל הנחלה ליורשיו ממשפחת אביו ע"כ. ולגבי רציחה כתב פ"ב מהלכות רוצח ושמירת נפש שאם לא כלו לו חדשיו הרי הוא כנפל עד שיהיו לו ל' יום ואין ההורגו נהרג עליו:
<b>תשובה </b>בעל מגיד משנה שקיל וטרי בה טובא והעלה הדבר בצ"ע ע"ש. אבל מה שנראה לי אחר בקשת המחילה מהרב הנזכר דס"ל להרמב"ם ז"ל דלא השוה אותם התנא הדברים אלא כל אחד ואחד כפי עניינו דנהי דלענין אם הוא בן יום א' השוה אותם ונוחל ומנחיל ונהרג עליו אבל לענין אם כלו לו חדשיו אינם שוים דלענין נפשות הוי ספק בן קיימא ומספיקא לא קטלינן ליה עד שנדע ודאי שכלו לו חדשיו. אבל לענין נחלות מוקמינן ממונא בחזקתיה שהרי קודם שמת הבעל היה הממון כלו בחזקתו ועתה שמת עדיין הממון בחזקתו שהבן כרעא דאבוה הוא וכיון שאתה בא להוציא מחזקתו לא תוציא הנחלה מן הספק. וא"ת הא ניחא היכא שהדבר ספק אם כלו לו חדשיו או לא אבל אם הדבר ודאי שלא כלו לו חדשיו הרי אין כאן חזקת ולד כלל ובשלמא היכא דנולד לח' איכא למימר בן ז' הוא אלא שנשתהא אבל נולד לששה ודאי נפל הוא ואין כאן חזקת ולד. ומתוך קושיא זו אני אומר שלא אמרה הרב ז"ל אלא היכא דאיכא ספיקא אם כלו לו חדשיו או לא אבל היכא דידעינן בודאי שלא כלו לו חדשיו לא אמרה וה"פ אפילו היה קטן בן יומו ולא ידענו שכלו לו חדשיו וכו' ואפי' אם תרצה לפרש לשון הרב ז"ל דידענו בודאי שלא כלו לו חדשיו איכא לפרושי דידענו בודאי שלא כלו לו תשעה ואכתי איכא לספוקי שמא בן שבעה הוא ונשתהא ומספיקא לא מפקינן ממונא מחזקתו הראשונה אבל בן ששה ודאי נפל הוא ודאי ואין כאן חזקת ולד והיינו דלגבי אבלות אמרינן עלה דמתני' והרי הוא כחתן שלם למאי הלכתא אמר רב פפא לענין אבלות ואמרינן כמאן דלא כרשב"ג דאי כרשב"ג הא אמר כל ששהא ל' יום באדם אינו נפל הא לא שהא ספיקא הוי ודחו דקים לן בזה דכלו לו חדשיו משום דמספיקא לא היה חייב להתאבל דספק אבילות להקל. ואע"ג דאיתא באבל רבתי הספקות מתאבלין עליהם פי' ר"י דהיינו ספק בן תשעה לראשון ספק בן שבעה לאחרון. אבל ספק נפל אין מתאבלין עליו וטעמא דמלתא דספק בן ט' הרי הוחזק שיש להתאבל עליו אבל לא ידעינן מי הוא החייב אבל ספק לא הוחזק שחייבין להתאבל עליו וספק אבילות להקל. והרב בעל מ"מ ז"ל כתב בפ"א דיבום וחליצה וז"ל ובענין ירושה שהוא דבר ממון סבור רבינו שהעמידוהו על דין תורה ולזה כתב פ"א מהלכות נחלות שקטן בן יומו שלא כלו לו חדשיו אם חיה אחר אמו שעה אחת ומת הרי זה נוחל ומנחיל ור"ל שנגמרו סימניו שזה קרוי ולד אבל אם לא נגמרו סימניו ולא כלו לו חדשיו נפל הוא קרוי כמו שכתב בהלכות מילה ולא רצו חכמים לשנות דבר בדין הירושה מפני שכל דבר שבממון קולו של זה הוי חומרו של זה וכו'. ואני לא ידעתי איזה כתב בראשונה כי מסדר ההלכות משמע דהך דנחלות כתב לבסוף ומשמע דלא הוה ניחא ליה לפרושי דאיירי בשנגמרו סימניו ומשום הכי מסיק לה בצ"ע. ואיברא דלשון הרב ז"ל בנחלות משמע דלא איירי בשנגמרו סימניו אלא בשלא נגמרו ואפ"ה מידי ספק לא נפיק ולאו נפל גמור הוא דאיירי בדלא ידעינן אי כלו לו חדשיו. א"נ דידעינן דלא כלו לו ח' ונכנס לט' והוי ספק דילמא בן ז' ואשתהי וכדכתיבנא. ומה שכתב ז"ל לתת טעם בירושה משום דהוו קולו של זה חומרן של זה טעם נכון הוא. ואם הלכות יבום וחליצה שנא לבסוף ומוקי לה בשנגמרו סימניו ומה שהעלה בנחלות בצ"ע תירץ כאן נבטל דעתנו מפני דעתו ונפרש בשנגמרו סימניו וע"ש בדבריו כי האריך הרבה:
Teshuva 832
<b>שאלת </b>ממני על שני מאמרים לרז"ל אם הם חלוקים או מוסכמים א"ר יוחנן כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך. א"ר אבהו מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד:
<b>תשובה </b>דברים רבים נאמרו במאמר ר' אבהו אבל אודיעך מה שהסכימה דעתי עליו ליישב שני המאמרים דאיירי בסתם בעלי תשובה שהיו רשעים ושבו בתשובה שלימה ועליהם נתנבאו כל הנביאים אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה וגו' ואין חילוק בזה בין יחיד לצבור. אבל ר' אבהו איירי בצדיקים גמורים אשר לבם נכון עם אל כי ישרים היו בתחלתם ושגו בא' מכל המצות או שנזדמנה להם עבירה וגבר עליהם היצר ומיד שבו בתשובה שלימה ושבו לצדקתם וליושרם ונכפלה צדקתם ועבודתם בעבור אשר טעמו טעם החטא ועזבו אותו ואלה מעלתם גדולה ומחיצתם למעלה ממחינת הצדיקים גמורים לפי שקנו שתי המדות הצדקות והתשובה והגיעו עד מקום התשובה העליונה ותרווייהו איירי במי ששב מאהבה אבל השב מיראה אין תשובתו שלימה נמצאו שני המאמרים כוללים בין יחיד בין צבור ותלמודא לא ניחא ליה לפרושי הכי במלתיה דר' יוחנן דלא מסתבר לומר דכל הנביאים לא נתנבאו אלא לאותם אשר היו רשעים ושבו אלא בכל בעלי תשובה איירי ר' יוחנן ומש"ה אמר ופליגא דר' אבהו אבל ר' אבהו אמר לך אנא לא פליגנא עליה דר' יוחנן:
Teshuva 833
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בפי' דמתניתין דמרחיקין את השובך מן העיר ומאי דאיתמר עלה בגמרא:
<b>תשובה </b>מרחיקין את השובך מן העיר פרש"י ז"ל מפני שהיונים מפסידים זרעוני גנות והתוספות פירשו מפני התבואה הנשטחת בגנות העיר. וא"ת בשלמא לפי' התוספות צריכי תרתי בבי אבל לפי' רש"י ז"ל כיון דטעמא הוי משום זרעוני גנות מה לי גנות ומה לי שדות. וי"ל דאי אשמעינן גנות משום דמן השובך עד גנות שבעיר לא אשכחן מידי למיכל ומשום הכי צריך להרחיק חמשים אמה אבל שובך שבתוך השדות משכחן מידי למיכל בתוך השדה שלו וסד"א דלא אזלי חמשים אמה קמ"ל דבפחות מחמשים אמה לא מלו כורסייהו. ואי אשמעינן בשדה משום דלא שכיח מאן דנטר להו אבל סתם גנות ופרדסים נטרי להו ובפחות מחמשים אמה סגי צריכי. ואם לקחו אפילו בית רובע הרי הוא בחזקתו. אמרינן בירושלמי דאי נפל עושה אחר במקומו כי חזקת המקום קנה לא חזקת השובך וכן הסכימו המפרשים ז"ל וק"ל אי הכי כי אקשיין בגמרא לוקח נמי תנינא לקח חצר ובה זיזין וגוזזטראות הרי זו בחזקתה לימא דממשנה יתירה שמעינן דיכול לבנות שובך אחר אפי' שנפל הראשון וי"ל דמגופה דמתני' איכא למידק הכי מדקתני הרי הוא בחזקתו לעולם השובך בחזקתו אפילו נפל מדלא קתני אין צריך להרחיק ודכוותה קתני גבי חצר הרי היא בחזקתה וא"כ תרתי למה לי ומשום הכי מצריך להו תלמודא חמשים אמה ותו לא ורמינהו אין פורסין וכו' הקשו ז"ל מגופה דמתני' משמע כתירוציה דאביי דהא רבנן מודו דשגר היונה בית ד' כורין ומאי טעמייהו דאמרי חמשים אמה ותו לא אלא ודאי משום דבחמשים אמה מלי כריסייהו כדמתרץ אביי וא"כ מאי פריך. ותו דע"כ מתני' פליגי אברייתא דאלו מתני' קתני דלא שייטי טפי משגר היונה דהיינו בית ד' כורין ואלו בברייתא קתני שלשים ריס דהוו ד' מילין וד' מילין טפי מבית ד' כורין. ותו ק"ל להדיא הוה ליה לאקשויי ורמינהי אין פורסין וכו' דאחמשים אמה דתני תנא קאי. ותו דילמא הא מני ר' יהודה היא. ויש ליישב דתרתי קא קשיא ליה חמשים אמה ותו לא והרי אנו רואים בעין דשייטי טובא והיכי פליגי רבנן עליה דר' יהודה. ותו ורמינהי אין פורסין וכו' וממה נפשך קשיא אי מוקמת לה כרבנן קשיא טובא דהכא קתני חמשים אמה והכא קתני שלשים ריס ואי מוקמת לה כר' יהודה קשיא דהכא קתני ד' כורין והכא קתני ד' מילין דהוי טפי ותירץ אביי ברייתא נמי רבנן היא ומישט שייטי טובא ולא נתן גבול דהכל לפי מה שהוא הישוב. אבל כריסייהו בחמשים אמה מליא במה שהם מלקטים אבל משם ואילך אין מזיקין ור' יהודה ס"ל דכמלא שגר מזיקין טפי לא אע"ג דשייטי טובא. ופריך ומישט ל' ריס ותו לא הקשו ז"ל ובלא תירוצא של אביי היכי מתרץ לה לברייתא גופא ואפי' תימא דשתי ברייתות הם מ"מ היכי הוה מתרץ להו דהא בתרווייהו ישוב קתני. ואיכא מאן דמפרש דאי לאו דאביי לא הוה קשיא ליה מידי דה"ק אין פורסין נישבין ליונים אלא א"כ היה רחוק מן היישוב כלומר מן העיר בד"א בשאין בין השובך שבעיר למקום המצודה ישוב שדות אלא מדבר שאין מוציאין לאכול אבל אם הוה ישוב שדות שמוצאים זרעים לאכול אפי' מאה מיל הן שטין למלא כרסן אבל השתא דאמר אביי דבחמשים אמה מלי כריסייהו קשיא. והתוספתא דבפרק מרובה מסייעא לפי' זה והוא דברי התוספות אלא שהרשב"א ז"ל שדי בה נרגא דאם כן מעיקרא מסיפא דברייתא הוה ליה למפרך דהא מתני' לסיפא דברייתא דמיא דהא איכא ישוב שדות ועוד דכי הדר אקשי מסיפא לא הוה ליה לאקשויי ומישט ל' ריס ותו לא דהא אפי' לדידיה לא שייטי אלא ל' ריס אלא דלמלא כריסן הן שטין בישוב שדות אפי' ק' מיל והכי הוה ליה למימר וכריסייהו בחמשים אמה מליא ורמינהו ובישוב אפי' מאה מיל לא יפרוש. והנכון שהמקשה הזה לא היה יודע פי' הברייתא ולברר הברייתא הוא בא עכ"ל. ומ"מ השיטה שכתבנו למעלה עליה הסכים הר"ן ז"ל ומה שהקשה הרשב"א ז"ל איכא לתרוצי דאע"ג דסיפא דברייתא דמיא טפי למתני' כיון דאיכא קושיא נמי מרישא לא שבקינן רישא ופריך מסיפא. ותו דרישא הוי משנה בפרק מרובה וממשנה עדיפא ליה לאקשויי מרישא. ותו דארישא דמתני' נמי פריך ורישא דברייתא דמיא לרישא דמתני' והא דלא קאמר וכריסייהו בחמשים אמה מליא והא תניא וכו' משום דבעי לאהדורי לקושיא קמייתא והכי פריך בשלמא אי לא מלו כריסייהו בחמשים אמה אלא בשלשים ריס אבל מישט שייטי טובא עד מאה מיל כדקתני סיפא והדרא קושיין לדוכתא היכי תני תנא חמשים אמה אבל השתא דאמרת דמלו כריסייהו בחמשים וברייתא דקתני שלשים ריס משום שיטא הוא ושלשים ריס ותו לא הא קתני סיפא אפי' מאה מיל והיינו דקאמר ומישט שלשים ריס ותו לא והתניא וכו'. והנכון אצלי אחר בקשת המחילה דאיכא תרי גוונא רשתות יש שמניחין בארץ ונותנין לתוכן מאכל ויש שפורסין הרשתות בראשי האילנות ובא העוף יגע לנוח ונלכד בתוכו וכל זה ראינו בעין והכי הוה מפרש לה לברייתא המקשה מקמי תירוציה דאביי אין פורסין נישבין ליונים בקרקע אלא א"כ רחוק מן הישוב כלומר מן העיר לפי שיוני העיר שייטי עד ל' ריס לבקש המאכל ועד התם ממלו כריסייהו. בד"א במדבר כלומר שאין שם אילנות אבל בישוב אילנות אין פורסין באילנות דמישט שייטי אפי' מאה מיל והם פורחין ונלכדות בפח אלא דהוה קשיא ליה מתני' דקתני חמשים אמה ותירץ אביי דמישט שייטי טובא וכריסייהו בחמשים אמה מליא והשתא קשיא ליה כיון דרישא בשייטא ולא למלא כריסייהו א"כ קשיא רישא לסיפא והשתא איכא לפרושי באי אמרת בשלמא דברייתא ר' יהודה היא וד' מילין ובית ד' כורין חד שיעורא ורבנן פליגי עליה וסברי דבחמשים אמה מליא כריסייהו וברייתא רישא וסיפא כדפרישנא הוה אתי שפיר אבל השתא דתריצתא דבחמשים אמה מלו כריסייהו אבל מישט שייטי טובא ורבנן היא קשיא ברייתא רישא לסיפא ואביי לא ניחא ליה לתרוצי הכי משום דקים ליה דד' מילין ובית ד' כורין לאו חד שיעורא הוא. ותו דמוקים למתניתא כיחידאה ומשמע ליה דהלכתא היא ומשני רב יוסף בישוב כרמים לעולם רבנן היא ובחמשים אמה מלו כריסייהו אבל מישט שייטי שלשים ריס היכא דליכא ישוב כרמים והיינו רישא דברייתא אבל איכא ישוב כרמים אזלי מכרם לכרם אפילו מאה מיל ולאו דוקא ואי בעית אימא דעכו"ם וא"ת והרי גזל העכו"ם. וי"ל דבישראל גופיה אין בהם גזל גמור אלא מפני דרכי שלום:
Teshuva 834
<b>שאלת </b>ממני אבאר לך סוגיית חרדל ודבורים לפי שיטת רש"י ז"ל ואעפ"י שרבו בה הפירושים רצית לדעת מה עמדי:
<b>תשובה </b>ת"ש מרחיקים את המשרה מן הירק ואת הכרישים מן הבצלים ואת החרדל מן הדבורים. לא נתברר במתני' כמה שיעור ההרחקה ולא בתלמוד אבל למדוה מהתוספתא דתניא ר' יוסי אומר מרחיקין את הדבורים מן העיר חמשים אמה כדי שלא יזיקו בני אדם ולמדו מכאן דשיעור הרחקה נ' אמה לרבנן אלא שנחלקו הרמב"ן ז"ל כתב דוקא חרדל מן הדבורים אבל משרה יש ללמוד מנברכת שהיא ד' אמות. והרשב"א ז"ל כתב כיון דערבינהו חד שיעורא אית להו נ' אמה ולענין דינא לא נפקא מינה מידי דקי"ל כר' יוסי דאמר על הניזק להרחיק עצמו ומודה ר' יוסי בגירי דיליה ושיעורייהו ג' טפחים. ואיכא למיבעי משרה מהו להרחיקה מחרדל ומן הדבורים ואיכא למימר דמלתא פסיקתא קתני מרחיקין את המשרה מכל מיני ירק וחרדל בכלל ירק הוא אבל מן הדבורים משמע דאין צריך להרחיקה שאין מזיק להם הריח ומ"מ העשן מזיק להם שאנו רואים שבורחים מן העשן. ומתניתין לא זו אף זו קתני דאפילו ריח ירק מזיק לירק אחר ומרחיקין את החרדל מן הדבורים משום פלוגתא דר' יוסי. וטעמא דאיכא ירק הא ליכא ירק סמיך וקשיא לרבא דאמר אסור לסמוך. וא"ת אמאי לא מותיב מהך ברישא כיון דמתניא ברישא. וי"ל דכל הנך פירכי דלעיל מוכח להו מגופא דמתני' מדתני עלה והכא לא מצי לאוכוחי אלא מדר' יוסי משום הכי נטר לה לבסוף ומ"מ קושיא זו הקשו מקמי הך דלעיל דמרחיקין את האילן מדאמרינן כדאמר רב פפא בלוקח הכא נמי בלוקח והתלמוד סדר תרתי פירכי דפריך מאילו זו אחר זו. כי ליכא ירק נמי לא סמיך והא קמ"ל דהני קשו אהדדי. רש"י ז"ל העתיק לשון הגמרא וטעמו ז"ל דלשון הגמרא דקאמר קשו אהדדי לאו קושטא היא דהא ירק לא קשה אמשרה ומשום הכי היה איפשר להגיה הלשון הני דהני קשו אהני לפיכך העתיק הלשון לומר כי היכי דירק מלתא דפשיטא היא דלאו מזיק הוא הנך נמי בצלים ודבורים לא מזיקי וליכא למטעי. וא"ת כיון דאי ליכא ירק נמי לא סמיך ליתני מרחיקין את המשרה משדה חבירו לפי שמזיק את הירק והכרישים מזיקים את הבצלים והחרדל את הדבורים ושמעינן מינה תרתי דהני מזיקי אהני ואסור לסמוך אע"ג שעדיין לא בא המזיק. וי"ל דאורחיה דתנא לקצר ותו דלא מתניא שפיר ר' יוסי מתיר בחרדל. אי הכי אימא סיפא ר' יוסי מתיר בחרדל ותנו עלה מפני שיכול לומר עד שאתה אומר לי הרחק חרדלך מדבוראי הרחק דבוריך מחרדלאי שבאות ואוכלות לגלוף חרדלאי. האי לישנא משמע דס"ל לרבנן שהדבורים אין מזיקין לחרדל דמשום הכי פליגי רבנן עליה דר' יוסי ואמרי צריך להרחיק בעל החרדל ולא בעל הדבורים משום דלא מזיקי כדמפרש טעמא בגמ' ומשום הכי ניחא לי לפרושי כולא סוגיין על הקדמה זו בין למקשה ובין למתרץ. וא"ת ולאביי מי ניחא אמאי איצטריכו כל הני מתנייתא. וי"ל שאין כל הנזקים שוין ואיכא מינייהו דחידושא הוי דמותר לסמוך ואיכא מינייהו דחדושא הוי דאסור לסמוך היכא דאיתיה לניזוק ולרבא הא קמ"ל דהני קשו להני. ואי דלא סמוך היכי משכחת לה. וא"ת מאי קושיא מדר' יוסי דהא אמרינן לעיל דלא קאמר רבא אליבא דר' יוסי אלא בבור דווקא ומשום גירי דיליה דכל מרא ומרא וכו' הא בעלמא מודה רבא אליבא דר' יוסי ואנן בכולו שמעתין מדרבנן מקשינן לרבא ואין הכי נמי דהוה מצי למימר בכולהו דר' יוסי נינהו אלא דלא ניחא ליה לאוקומינהו כיחידאה. וי"ל דהשתא נמי מדרבנן מקשינן דהא לא פליגי עליה אלא אי מזקי דבורים לחרדל דאי הוו מודו ליה דתרוייהו מוקי אהדדי הוי אמרי דמותר ואי אסור לסמוך לא משכחת לה ובשלמא לאביי משכחת לה כפשטא דמתני' כגון שקדם בעל הדבורים לרבנן בעל החרדל מרחיק כל ההרחקה שבא להזיק את חבירו שלא כדין אע"ג דאכתי לא ידעינן דעל המזיק להרחיק את עצמו מ"מ זה שבא לגבול חבירו חייב להרחיק את עצמו. ור' יוסי ס"ל כיון שגם הדבורים מזיקים את החרדל גם השני יכול לסמוך דמצי למימר לא דייך שסמכת המזיק אצל שדה שלי אלא שתרחיקני. אלא לרבא לא משכחת לה דאע"ג דמשכחת לה שפיר לרבנן וכגון שסמך בעל דבורים תחלה שאינו מזיק לרבי יוסי לא משכחת לה כיון דתרוייהו מזיקי נינהו ורבנן לא פליגי עליה בהא דאי הוו מודו ליה דתרווייהו מזיקי אהדדי שפיר הוה מתניא להו בחרדל מותר והיכי משכחת לה ומדרבנן מותבינן דמדר' יוסי נשמע לרבנן. וא"ת מאי פריך דילמא איירי ר' יוסי כשבאו שניהם כאחד לסמוך. תירצו בזה כיון דר' יוסי ס"ל תרוייהו מזיקי אהדדי אם איתא שבאו שניהם כאחד הכי ה"ל למימר זה מרחיק וזה מרחיק. א"נ ר' יוסי אוסר בשניהם. ול"נ דפשטא דמתני' משמע דקדים חד מינייהו דקתני מרחיקים את המשרה מן הירק וכו' משמע דירק קדים וכן מרחיקים את החרדל מן הדבורים ועלה קאי ר' יוסי ולא כשבאו שניהם כאחד. וא"ת אכתי משכחת לה בשסמך שלא ברשות תירצו בזה א"כ היה כופהו להרחיק חצי ההרחקה ומדקתני ר' יוסי מתיר בחרדל משמע שאינו כופהו כלל. ול"נ דמדרבנן נשמע לר' יוסי דרבנן איירי בשקדם בעל הדבורים דבהתר סמך שהרי לדבריהם אין הדבורים מזיקין לחרדל לר' יוסי נמי בעינן לאשכוחי דבהיתר סמך. א"נ דלא מוקמינן מתני' בגזלני דסמכו שלא כדין אלא ודאי בהיתרא אית לן לאוקומא ולא משכחת לה וקשיא לרבא. ובהכי אתי שפיר הא דקשיא להו לרבוותא ז"ל לעולם דסמך שלא ברשות וכיון דסמך זכה וכענין ששנינו לענין אילן ובור אם הבור קדם קוצץ ונותן דמים. ותירצו בזה דשאני אילן דאיכא הפסד מרובה. א"נ משום ישוב העולם. ותו דאם כן הוה ליה למימר מרחיק ונותן דמים. עוד נ"ל דגבי אילן לא ברי היזקיה דדילמא יתפשטו שרשיו לצד אחר ולא לצד הבור הילכך קוצץ ונותן דמים אבל הכא ברי היזקיה ואם אתה אומר מפני שקדם זכה נמצא חוטא נשכר. וא"ת דילמא איירי בשנתן לו רשות לסמוך. וי"ל דמה נפשך אם חבירו מודה מאי למימר ואי אין חבירו מודה לאו כל כמיניה לומר שנתן לו רשות ואי בשהחזיק ובא בטענה היינו דרב פפא דמוקי לה בלוקח ואי הוה מוקי לה בבא בטענה ה"א הנ"מ בטענת אתה נתת לי רשות דכל הנותן בעין יפה נותן ופשיטא דעל המזיק להרחיק עצמו כדמשני רבינא להכי מוקי לה בלוקח לאשמעינן דהמוכר נמי בעין יפה מוכר ועל המזיק להרחיק עצמו. וא"ת לר' יוסי כיון דתרווייהו מזיקי אהדדי אמאי לא ירחיק זה השני חצי ההרחקה מאי שנא מבור דאמרינן ראשון שסמך למצר צריך השני להרחיק חצי ההרחקה לפחות. תירצו בזה דלגבי בור היינו טעמא משום דאי איפשר לו לסמוך למצר לפי שהיה מקלקל בורו של חבירו ומפילו בידים הילכך צריך להרחיק שיעור כותל בור מיהא. אבל גבי חרדל מה יועיל בהרחקתו מעט הרי עדיין הדבורים באות ואוכלות ונזוקות הילכך בכדי לא ירחיק וכתב עלה הרשב"א ז"ל ועדיין אינו מתיישב בעיני דודאי נראה לכאורה שהשני צריך להרחיק כל ההרחקה דאי לא לרבנן דאמרי מרחיקים את החרדל מן הדבורים חצי ההרחקה היא ומה הועילה הרחקתו מכאן נ"ל ראיה שהשני שבא לסמוך מרחיק הכל שהראשון שקדם וזכה זכה לגמרי אלא נ"ל דר' יוסי בור שאני דכיון דדבר קבוע הוא ואי אפשר להרחיקו הילכך כיון שקדם וזכה זכה. והשני כונס לתוך שלו כשיעור הרחקת שני בורות כדי שלא יזיק ואף לרבנן בחרדל ודבורים כן אבל לר' יוסי אע"ג שקדם וסמך ויש לו רשות כיון שהניזק אינו מצוי באותה שעה אפ"ה כיון שהדבורים אינו דבר שיפסד לגמרי בהרחקתו ויכול הוא לטלטלן בלא הפסד מרובה אם הוא אינו רוצה להתרחק אף בעל החרדל אינו מחוייב להתרחק כלל עכ"ל. וקשיא לי עלה הא ניחא היכא דקדם בעל הדבורים אבל היכא דקדם בעל החרדל הא איכא הפסד מרובה שצריך לעקור אותו ומשמע דר' יוסי בכל גוונא מתיר כיון דתרווייהו מזיקי אהדדי וכ"ש לפי מה שכתבנו ששיעור ההרחקה נ' אמה שצריך לעקור חצי שדהו ואיכא הפסד מרובה וצ"ע. ונ"ל לתרץ עיקר קושיין שהבורות יש בהם קצת ישוב יותר מישוב חרדל ודבורים ומשום הכי צריך להרחיק כדי שלא יתקלקל. אמר רב פפא בלוקח כלומר אחד שזרע חרדל מכר חצי שדהו סמוך לחרדל והלוקח בא להעמיד דבורים סמוך לחרדל ומשכחת לה בהתר שהרי כל השדה שלו היה ורב פפא אית ליה דעל המזיק להרחיק עצמו מן הנזק כדאמר רבינא בסמוך אלא שאין דרך האמוראים לתרץ אלא מה שהקשה לו שיפרש היטב קושיתו וקשיא ליה היכי משכחת לה ומתרץ דמשכחת לה בלוקח:
וא"ת מתני' איפכא משמע שקדם בעל הדבורים תחלה דקתני מרחיקים את החרדל מן הדבורים. וי"ל דה"ק מרחיקים את החרדל מפני זה שבא לסמוך הדבורים ולישנא דמתני' נמי הכי משמע דקתני מרחיקים ולא שייך לומר הרחקה אלא למי שהיה קרוב. ואקשינן אי בלוקח מאי טעמייהו דרבנן דאמר מרחיקין הרי בהתר עשה דלא ס"ל למקשה שצריך להרחיק עצמו מן הנזק כיון דבהתר סמך. ובשלמא אי ליתא לדרבא ניחא א"נ הכי פי' בשלמא אי תריצת דמשכחת לה דסמך שלא ברשות וכיון שזכה זכה כדאמרינן גבי בור ואילן משכחת לה שפיר פלוגתייהו כגון שסמך בעל החרדל שהוא המזיק וכל זמן שלא בא חבירו לסמוך שם דבורים אין חבירו יכול לכופו להרחיק אע"ג דלכתחלה לא היה רשאי לסמוך ומשום הכי כשבא חבירו לסמוך דבורים צריך המזיק שהוא בעל החרדל להרחיק כל ההרחקה. ור' יוסי ס"ל כיון שהדבורים מזיקים נמי לחרדל מותר בלא הרחקה שהרי אומר לו כיון שאתה מזיק כמוני לא אתרחק נהי דקשה דמוקמינן לה בגזלני אלא השתא דאמרת בלוקח מאי טעמייהו דרבנן ויש ספרים שכתוב בהם אי בלוקח מאי טעמייהו דרבנן אפילו משרה וירק נמי וה"פ כשתרצה לומר דס"ל לרבנן דדבורים מזיקי נמי לחרדל משרה וירק מאי איכא למימר הרי הירק אינו מזיק כלל אלא המשרה הוא המזיק לבדו וכיון דבהתר סמך למה ירחיק. ועוד מאי טעמא דר' יוסי אפי' משרה וירק נמי כלומר אפי' אם באת לומר דלרבנן אעפ"י שעשה בתוך שלו מתחלה לא בשביל כך יפה כחו אלא כיון שעכשיו הוא מזיק צריך להרחיק לר' יוסי לא מצית אמרת הכי דכיון דמתיר בחרדל אעפ"י שהוא מזיק אלמא ס"ל דכיון שעשה בתוך שלו אהני ליה שאינו צריך להרחיק לאחר מכאן וכיון שהוא אינו צריך להרחיק אף בעל דבורים [כן] מטעמא דכתיבנא וכיון דס"ל לר' יוסי שיפה כחו של בעל החרדל מפני שבתחלה ברשות עשה אפילו במשרה וירק נמי ה"ל למימר הכי ולמה מודה במשרה לת"ק לשון הר"ן ז"ל והוא של הרמב"ן ז"ל. ואני בעניותי אומר דה"פ אפילו אם באת לומר דרבנן ס"ל כל המוכר בעין יפה מוכר ומסתמא כשמכר לו ע"מ שיעשה בו כרצונו אפילו להעמוד דבורים ויצטרך הוא להרחיק אעפ"י שלא התנה. אבל לר' יוסי עי"כ לית ליה האי סברא דא"כ אמאי מתיר בחרדל לימא ליה בעין יפה מכרת לי שאם ארצה להעמיד דבורים שתתרחק אתה וכיון דלית ליה האי סברא מאי איריא דפליג אחרדל ודבורים אמשרה וירק נמי הוה ליה לפלוגי כיון דבהתר עשה ואע"ג דאנן מדרבנן מקשינן כדאמרן לעיל ולא מדר' יוסי ה"ק בלוקח ליכא לאוקמה דא"כ מאי טעמיה דר' יוסי. וא"ת לוקמא בלוקח וכגון שהעמיד בתוך שדהו דבורים ומכר חצי שדהו וזה בא לזרוע חרדל וכן נמי שזרע ירק ומכר חצי שדהו וזה בא לסמוך המשרה. א"נ כגון שמכר הדבורים או הירק והוא בעצמו בא לסמוך המשרה או החרדל והשתא אתי שפיר דבעל החרדל שהוא המזיק מרחיק וכן בעל המשרה ור' יוסי מתיר בחרדל משום דתרווייהו מזיקי אהדדי ומודה במשרה. ויש מי שהעמידה בשני לוקחים כגון שהיו לו שתי שדות באחת העמיד דבורים ובאחת זרע חרדל ומכר אחת לראובן ואחת לשמעון והשתא פריך שפיר כיון דבהתר סמכו מאי טעמייהו דרבנן ומאי טעמיה דר' יוסי אפילו משרה וירק נמי. ונ"ל בלוקח אחד מחזקתה שפיר דאי בשהעמיד דבורים ומכר וזה בא לזרוע חרדל א"נ בשמכר הדבורים והוא בעצמו בא לזרוע החרדל לא הוה פליג ר' יוסי כלל שאעפ"י שהדבורים מזיקים לחרדל מ"מ אינו מזיק גמור כמו החרדל הילכך המזיק הגמור שבא לגבול הראשון עליו להרחיק ולא שאני לן בין שיהיה הוא בעצמו המוכר או הקונה ובהא לא הוה פליג ר' יוסי לא פליג אלא היכא שעשה שלא כהוגן כגון שזרע חרדל שהוא המזיק הגמור ומכר את השדה וזה בא להעמיד דבורים סד"א כיון שהוא המזיק הגדול הוא צריך להרחיק קמ"ל ר' יוסי דמצי אמר ליה גם אתה מזיק מ"מ ודייך שאיני מרחיקך ולא תרחיקני דמודה ר' יוסי לרבנן דחרדל מזיקים לדבורים טפי ממה שמזיקים הדבורים לחרדל ומשום הכי לא מצי לאוקומי אלא בלוקח וכדפרש"י ז"ל אחר שעשה חרדל מכר חצי שדהו והלוקח העמיד שם דבורים והיינו דקשיא לן מאי טעמייהו דרבנן בשלו עשה יאמר ליה ללוקח סברת וקבילת. אמר רבינא קא סברי רבנן על המזיק להרחיק עצמו לעולם בלוקח כדאמר רב פפא ועל המזיק להרחיק עצמו אעפ"י שעשה בהתר גמור וטעמא דמלתא דקי"ל כמד"א המוכר בעין יפה מוכר וכך היה דעתו שאם ירצה הלוקח להעמיד דבורים שיתרחק הוא שיודע הוא שאין אדם סובל נזקין ואע"ג דרב פפא נמי הכי ס"ל וכדכתיבנא לעיל מ"מ תלינן תירוצא ברבינא משום דאיהו אמרה בהדיא. וא"ת נהי דתירץ קושיא קמייתא מאי טעמייהו דרבנן קושיא בתרייתא מאי טעמיה דר' יוסי אכתי לא תירץ וליכא למימר דלא שמיע ליה לרבינא אלא קמייתא חדא דקושיא מפורשת היא. ותו דתלמודא סדרינהו יחד. וי"ל דבכלל תירוצו של רבינא הוא דאמר קא סברי רבנן כלומר כולהו רבנן ור' יוסי בכלל על המזיק להרחיק עצמו והוא דקא תריץ בהאי לישנא משום דעיקר קושיין מדרבנן היא כדפרישנא לעיל אמר קא סברי רבנן על המזיק וכו' אבל ה"ה לר' יוסי כדמשני בסמוך. והמקשה דקדק הלשון מדקאמר קא סברי רבנן מכלל דר' יוסי סבר על הניזק להרחיק ונהי דתירצת קמייתא אבל בתרייתא אכתי הדרא לדוכתה דמאי טעמיה דר' יוסי וא"כ לא מצית לאוקומה בלוקח והדרא קושיין לדוכתא. ואי דלא סמיך היכי משכחת לה. ועוד הכריחו למקשה דלר' יוסי על הניזק להרחיק עצמו מדתנן ר' יוסי אומר אעפ"י שהבור קדם וכו' כדפריך בסמוך אלא דניחא ליה להוכיח כן מדברי רבינא. וא"ת עדיפא מינה הוה ליה לאקשויי היכי מצית למימר על המזיק להרחיק עצמו אעפ"י שסמך בהיתר שלו והתנן אם אילן קדם לא יקוץ ואוקימנא לה בלוקח דאלמא כל שסמך ברשות גמור אעפ"י שעכשיו הוא מזיק אינו צריך להרחיק הא תריצנא לעיל דהא לאו קושיא היא דשאני אילן דהפסד מרובה הוא. א"נ משום ישוב העולם. והרשב"א ז"ל תירץ דאילן שאני שלא היה שם הניזוק בשעה שמכר לו את האילן דלא ה"ל לאסוקי אדעתיה ולאתנויי אבל הכא שהיה שם הניזק ה"ל לאסוקי אדעתיה ולאתנויי ע"כ. ולפי זה אם לא היה שם הניזוק כגון שזרע חרדל בשדהו ומכר חצי שדהו וזה בא להעמיד שם דבורים אינו חייב להרחיק ולדעתו ז"ל צריך להעמידה כגון שזרע חרדל והעמיד דבורים ומכר את הדבורים והניח לפניו החרדל ודוחק הוא ולדידי בשדה שאינה עשויה לבורות לא קשיא כלל דלא ה"ל לאסוקיה אדעתיה שיכרה שם בור אבל בשדה העשויה לבורות קשיא וצריך לתרץ אי משום דהפסדו מרובה א"נ משום ישוב העולם. אלא לעולם קא סבר ר' יוסי על המזיק להרחיק עצמו כלומר לא כמו שהבנת מתוך דברי דלר' יוסי על הניזק להרחיק עצמו אלא כ"ע על המזיק ס"ל והא דאמינא קא סברי רבנן משום דקושיין לרבנן הוא. וא"ת היכי מצי לתרוצי הכי והתנן ר' יוסי אומר אעפ"י שהבור קדם וכו' וי"ל דסבירא לן השתא דהני נזיקין ודכוותייהו שהנזק מתחיל בשעה שעושה אותו מודה ר' יוסי לרבנן דעל המזיק להרחיק את עצמו אבל גבי נוטע אילן באותה שעה אין מתחיל הנזק אלא לאחר זמן והכי דייק לישנא דזה חוכר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו. א"נ משום דלא ברי הזיקיה וכדכתיבנא לעיל ובהכי סלקא סוגיין דחד מקשה הוא ובין המקשה ובין המתרץ תרוייהו ס"ל דלרבנן דבורים לא מזיקי אחרדל והא דמסיק תלמודא והכי קאמר להו רבנן לר' יוסי לאו מעיקר התירוץ הוא דשפיר סליק תירוצא דמשכחת לה בלוקח והא סברי רבנן ור' יוסי על המזיק להרחיק עצמו אלא פירושא בעלמא הוא לאסוקי פלוגתייהו דרבנן ור' יוסי ולא לחדותי מידי. והדר פריך וסבר ר' יוסי וכו' והתנן ר' יוסי אומר וכו' משום דלא ניחא ליה לתלמודא לחלק בין הני נזקין דמתני' לנזקין דבור פריך והתנן וכו' ומשני לדבריהם דרבנן קאמר. וקשיא לי אי לדבריהם קאמר היכי פסיק ותני ר' יוסי מתיר בחרדל דבשלמא אי הוה תני במתני' טעמיה דר' יוסי הוה מצינן למימר דהא דתני ר' יוסי מתיר בחרדל לפום מאי דהוה סבר ר' יוסי דמודו רבנן דדבורים נמי מזיקי לחרדל אבל כיון דלא תני טעמא במתני' קשיא לישנא דר' יוסי מתיר כיון שהוא לדבריהם וליה לא ס"ל. וי"ל דודאי ר' יוסי פירש טעמו של דבר כדאיתא בברייתא דתני עלה דמתני' אלא מסדר המשנה השמיט הטעם דלא נימא כי היכי דהלכתא כר' יוסי דעל הניזק להרחיק עצמו הלכתא נמי כוותיה במאי דסבר דדבורים מזיקי נמי אחרדל והא ודאי ליתא דבהא קי"ל כרבנן ומשום הכי סתים ותני ר' יוסי מתיר בחרדל ולא אדכר לטעמיה וה"ק אף לפי דבריכם שאתם אומרים שעל המזיק להרחיק עצמו היה לכם להתיר בחרדל והמקשה הזה הוא ידע שפיר דלרבנן דבורים לא מזיקי לחרדל ולא הוה קשיא ליה אלא דבהדיא תנן דסבר ר' יוסי על הניזק להרחיק ולא הוה צריך לתרוצי אלא לעולם על הניזק סבירא ליה ולדבריהם דרבנן קאמר להו ותו לא אלא דאסיק לכולא מלתא כדאסיק לעיל. הקשה הרשב"א ז"ל אם איתא דלדבריהם קאמר להו היכי קאמר ר' יוסי מתיר בחרדל כלומר דלרבנן הוה להו למשרי בחרדל דאדרבה כיון דתרוייהו מזיקי אהדדי וסברי רבנן על המזיק להרחיק עצמו זה מרחיק וזה מרחיק ה"ל למימר ותירץ ז"ל דכלפי מה שאמרו רבנן מרחיקים את החרדל אמר להו ר' יוסי שאלו רצה בעל החרדל לסבול נזקין של דבורים כדי שלא יצטרך גם הוא לעקור חרדלו ויהא הפסדו מרובה אלא שרוצה להציל עצמו בטענה זו שיאמר עד שאתה אומר לי להרחיק גם אתה הרחק לפי שגם אתה מזיק ועל המזיק להרחיק עצמו ולכוף את חבירו בעל הדבורים גם הוא להרחיק חצי ההרחקה שומעין לו ואהדרו ליה רבנן דבורים לא מזקי וכו' עכ"ל. ואני אומר שאם היה ר' יוסי מפרש בהדיא דלדבריהם קאמר היה ראוי שיאמר זה מרחיק וזה מרחיק כיון דרבנן סברי על המזיק להרחיק והוא היה סובר דרבנן מודו ליה דתרוייהו מזקו אהדדי אבל כיון דלא פירש כן תרתי קאמר לדידי מותר גמור דעל הניזק להרחיק עצמו ולדידכו לא היה לכם להטיל כל ההרחקה על בעל החרדל אלא להתיר לו חצי ההרחקה. אי בטרפה הדר פארי הקשה הראב"ד ז"ל א"כ בכל עת שיפרה יאכלוהי וא"כ לא ירבה ולא יפרה ותירץ ז"ל דאין אוכלין אותו אלא פעם אחת קודם שירגישו חדודו ושוב אין אוכלין אותו ומ"מ הוזקו הדבורים באותה אכילה שמחריבות את הדבש והרשב"א ז"ל הקשה על תירוץ זה משום דלישנא דבאות ואוכלות משמע שבכל עת הן באות ואוכלות ודברים הרבה נאמרו בקושיא זו אבל מה שנ"ל שאין הדבורים אוכלין העלין הקשים אלא ראשי העלין הרך הילכך יפרה וירבה שכל עוד שאוכלות ראשי העלין השורש מוסיף כח ורבה יותר ויותר. והרשב"א ז"ל הקשה אכולה סוגיין דמרחיקין את החרדל מן הדבורים ואמאי הוה ליה כשור הניזק ברשות המזיק והחמיר הרבה בקושיא זו וכתב וצל"ע ומתוך הדוחק אני אומר דריח דחרדל מחדד פי הדבורים וממקומו הוא מזיקן ועדיין אינו מיושב בעיני דא"כ גירי נינהו ואמאי פליג בה ר' יוסי דהא מודה ר' יוסי בגירי דיליה ע"כ. ולע"ד נראה שהדבורים הם בעלי כנף וכל העולם הוא רשותם שעקר קנינם מדבריהם כך הוא שילכו לשוטט בשדות ואוכלות ומקיאות בכוורת ועושות הדבש ואינם בני שמירה. ותו דאין הדבורים ניזוקים אלא הדבש הוא ניזוק שהוא ברשותו וא"ת כיון שהם משוטטות הרבה א"כ אין לדבר סוף הא לא קשיא דבחמשים אמה מלו כריסייהו וחוזרים אל הכוורת להקיאו ודכוותיה אמרינן ביונים לקמן הנה כתבתי לך מה שנראה לעניות דעתי לפי שיטת רש"י ז"ל וגרסתו. ויש גרסא אחרת לר"ח ור"ת ורבינו יהוסף הלוי ז"ל והרי היא כתיבה בדברי המפרשים והתוספות ז"ל ואעפ"י שידעתי שתמצא שיטות אחרות על רש"י ז"ל את זה בחרתי מעוני ושים עינך עליו וקי"ל כר' יוסי דעל הניזק להרחיק עצמו ומודה ר' יוסי בגירי דיליה וקי"ל כרבנן דאמרי על בעל החרדל להרחיק שאין הדבורים מזיקין לחרדל וקי"ל כרבא דאמר אסור לסמוך אפי' שאין הניזוק שם באותה שעה לפי שיטת רש"י ז"ל אבל לפי שיטת ר"ח ור"ת ז"ל מותר לסמוך וכשיבוא הניזק צריך להרחיק נזקיו:
Teshuva 835
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על מה שכתב הטור אורח חיים סימן תקמ"ח וז"ל ואם חל יום שביעי או יום ששי בערב הרגל מותר לספר ולכבס ואסור לרחוץ עד הלילה ע"כ ויש חלוף בנוסחאות על איזה מהם נסמוך. ותו קשיא דנהי דאמרינן מקצת היום ככולו ובטל גזרת שבעה אבל גזרת שלשים לא בטלה ואמאי מותר לספר:
<b>תשובה </b>הנסחא אשר כתבתי אי איפשר ליישבה דיום שביעי שחל בערב הרגל אמאי אסור עד הלילה והא קי"ל מקצת היום ככולו ועד כאן לא פליגי אלא אי אמרינן מקצת לילה ככל היום אבל מקצת היום לכ"ע הוי ככולו וכן כתב הוא ז"ל כמה פעמים ויש ספרים דגרס יום שלישי או יום ששי וזה מסכים לגרסת התלמוד דגרסינן התם אמר רב הונא בריה דרב יהושע הכל מודים שאם חל שלישי שלו להיות ערב הרגל שאסור ברחיצה עד הערב וכתבו הריא"ף והרא"ש ז"ל וה"ה אפי' יום ששי מאי טעמא דאכתי לא שלים אבילות דידיה אלא רגל הוא דמפסיק ליה אבילות הילכך אין מותר לרחוץ עד דעל רגל וקי"ל כוותיה ע"כ. וכן דעת הרמב"ם ז"ל פ"י מהלכות אבל. נמצאת אומר דנקט ג' כלישניה דרב הונא ונקט ששי כלישניה דהריא"ף והרא"ש ז"ל אלא דקשיא להאי גרסא דכיון דפסק הוא דאפי' אבלות יום א' הוי מדרבנן מאי שנא ג' ימים משאר הימים מה שמותר בזה מותר בזה ומה שאסור בזה אסור בזה וכי תימא משום דג' ימים הראשונים חמירי טפי דתנן הקובר את מתו ג' ימים קודם הרגל בטלה ממנו גזרת ז' ואנן לא קי"ל הכי אלא אפי' שעה א' קודם הרגל בטלה ממנו גזירת שבעה ומשום הכי הגרסא הנכונה ואם חל יום ראשון או יום ששי בערב הרגל וכן היא בספרים המדוייקים באורח חיים וביורה דעה סימן שצ"ט וכן היא בספר רבינו ירוחם ז"ל ותפס הרב ז"ל יום ראשון לאשמועינן דאפי' ביום ראשון מותר לספר ולכבס ונקט או ביום ששי לאשמועינן דאפי' ביום ששי אסור לרחוץ עד הלילה והטעם כתב הראב"ד ז"ל דלא אמרינן מקצת היום ככולו אלא לענין רחיצה משום דאיפשר לרחוץ לאורתא מה שאין כן בתגלחת ותכבוסת שהרי אסור לגלח ולכבס משתחשך ואעפ"י שמותר לכבס ערב הרגל מ"מ אסור ללובשו עד שתחשך דהוי כרחיצה ע"כ. עלה בידינו דמותר לספר ולכבס ערב הרגל אפי' ביום ראשון של אבילות. וכבר ראיתי מי שרצה למחוק מלת לספר מפני קושייתך אלא שראה בכל הספרים וכן בספר רבינו ירוחם ז"ל מותר לספר ולכבס והעלה הדבר בצ"ע ולדעתי לא צריכה רבה דארכביה לה אתרי טעמי אטעמא דמקצת היום ככלו ואטעמא שלא יכנס כשהוא מנוול למועד הילכך כיון דאבילות יום ראשון מדרבנן הם אמרו והם אמרו שלא יכנס מנוול למועד והתירו לספר לצורך המועד ואחר המועד ישלים ל' יום והיינו טעמא דכשחל שביעי שלו בשבת ערב הרגל אסור לגלח בערב שבת שהוא יום ששי שלו דכיון דמפסיק שבת בינו לרגל לא התירו לו דבר שלא התירו אלא סמוך לרגל כדי שלא יכנס כשהוא מנוול למועד כשמפסיק שבת הא איכא קצת ניוול והם ז"ל השוו מדותיהם ולא התירו אלא סמוך לרגל ממש. ודכוותה נמי לא אמרינן מקצת היום ככלו אלא כשהוא סמוך ממש לרגל אבל אם מפסיק השבת בינתיים לא אמרינן הכי:
<b>והוי </b>יודע שזו קולא גדולה ולא נהגו בה אלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב וז"ל חל ששי שלו בערב הרגל ואצ"ל חמישי או שלישי אינו מגלח ולא בטלה ממנו אלא גזירת שבעה בלבד ואינו מותר לרחוץ ולסוך ולעשות דבר עד שיכנס י"ט ע"כ. ואעפ"י שראיתי מי שכתב דלדעת הריא"ף והרמב"ם ז"ל מותר לכבס בערב הרגל שלא אסרו אלא הרחיצה מפני שאיפשר לעשותה משתחשך אבל כיבוס כיון דאי איפשר לעשותו משחשכה מודו דמותר ולא ילבשנו עד שחשכה ע"כ איננו מחוור אצלי אלא הכל אסור וכן דקדקתי מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב אינו מגלח וכו' ומה צורך בכל זה האריכות הכי ה"ל למימר לא בטלה ממנו אלא גזירת שבעה בלבד אלא הוצרך הרב ז"ל לומר אינו מגלח לאפוקי מסברת הטור דלא נימא התירו לו כדי שלא יכנס כשהוא מנוול למועד וכתב שאינו מותר לרחוץ ולסוך לאפוקי מדברי האומרים דמותר לרחוץ סמוך לחשיכה וכתב לעשות דבר לאפוקי מדברי האומרים שמותר לכבס כדי ללבוש במועד לומר שאין מותר לעשות דבר ממה שאסור לאבל לעשותו עד שיכנס המועד. ומה שמותר לעשותו במועד כגון רחיצה וסיכה עושה ומה שהוא אסור כגון גילוח וכיבוס אסור ויום טוב מפסיק גזירת שבעה וכן נראה שהוא דעת הריא"ף ז"ל דסתמא אינו חולק עליו הרמב"ם ז"ל וכן הוא דעת התוספות ז"ל שהקשו מאי שנא מגילוח דשרי בשביעי ערב הרגל ותירצו דברחיצה ותכבוסת בתוך שבעה החמירו יותר מגילוח דהוי בתר שבעה ולפ"ז אסור לכבס תוך שבעה אפי' ערב הרגל ע"כ. פי' לפירושם מאי שנא רחיצה ותכבוסת דאסורים בתוך ז' ולא אמרינן בהו מקצת היום ככולו מגילוח בשביעי דאמרינן מקצת היום ככולו. ותירצו דברחיצה ותכבוסת דהוי בתוך ז' החמירו יותר מגילוח בשביעי דאין איסורו אלא משום גזרת שלשים ולפיכך אמרינן ביה תרי מקצת היום ככולו מחציתו לתשלום שבעה ומחציתו לתחלת שלשים ואתי רגל ומבטל גזרת שלשים מה שאין כן ברחיצה ותכבוסת שהם בתוך גזרת שבעה דחמירי טפי. וגם הר"ן ז"ל כתב וז"ל וי"א דהאי דנקט רחיצה לאו דוקא אלא ה"ה לשאר דיני אבלות וחדא מינייהו נקט ע"כ. ואני סובר שזה דעת הרמב"ם והריא"ף ז"ל כיון דיהיב טעמא משום דאכתי לא שלים אבילות דיליה אלא רגל הוא דמפסיק אבילות מה לי רחיצה מה לי כביסה ומה לי גילוח הכל אסור בתוך שבעה והכל מותר בשביעי וכבר נשאלתי על זה פעם אחרת:
Teshuva 836
<b>שאלת </b>ממנו על מה שכתב הריא"ף ז"ל שתי ברייתות דסתרו אהדדי בפרק י"ט כתב דתני ר' חייא מדפתי ועניתם את נפשותיכם בט' לחדש וכי בט' מתענין והלא ביוד מתענין אלא לומר כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי וביומא כתב ת"ר ועניתם את נפשותיכם בט' לחדש יכול בט' ת"ל בערב אי בערב יכול משתחשך ת"ל בט' הא כיצד מתחיל ומתענה מבעוד יום שכן מוסיפין מחול על הקדש וכו' והני תרתי ודאי פליגאן אהדדי:
<b>תשובה </b>אע"ג דפליגאן שפיר כתיב להו לתרוייהו דהא קי"ל כי הך דמייתי ביומא דתוספת יה"כ מן התורה ואלו מצוה מן התורה לאכול ולשתות ביום התשיעי לא אשכחנא מאן דאמר הכי אלא מדרבנן בעלמא הוה ולאסמכתא בעלמא מייתי לה בפ' יום טוב דמר בריה דרבינא הוה יתיב כוליה שתא בתעניתא לבד מיומא דעצרתא ופוריא ומעלי יומי דכפורי דתני ר' חייא מדפתי ועניתם את נפשותיכם וכו' וכי היכי דהאי תנא ס"ל דמצוה מן התורה לאכול ולשתות ביום התשיעי לדידן אע"ג דהוי מדרבנן אסמכינן לה האי קרא ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא דתנאי לא פליגי האי תנא דריש לקרא מדינא וילפינן מיניה דתוספות יוה"כ מדאוריי' ומר מסמיך מצוה דרבנן לאכול לשתות בתשיעי אהאי קרא אבל מודה הוא דעיקר קרא לתוספת יוה"כ ואתא ובין כך ובין כך אין תפיסה על הרב י"ל בזה כלל ודוק ותשכח:
Teshuva 837
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במה שכתב הרשב"א ז"ל בחדושיו על משנת הפקחים היו כותבים וכו' והעתיק דבריו נמקי יוסף וכתב מחלוקת הירושלמי והעלה דהלכתא כמ"ד המגרש את אשתו והחזירה לכתובה החזירה ולא לתנאי כתובה ולמד משם הר"ב ז"ל דהמקבל עליו לזון את בת אשתו וגרשה והחזירה פטור מלזון את בתה. ובתשובה סימן תתקס"ב כתב על מי שכתב שיור לאשתו וגרשה ביום שנשאה והחזירה ומתה בלא זרע שהחזירה לכל תנאי הכתובה וחייב לקיים התנאי:
<b>תשובה </b>הדבר מבואר מתוך לשון התשובה דלא פליגאן שהרי הוא כתב ואע"ג דאמר רב הונא על מתני' ודתנן שהמגרש את אשתו והחזירה על דעת כתובתה הראשונה החזירה לא שנו אלא מנה ומאתים אבל תוספת אין לה וק"ל הכי מדתניא חדשו נוטלת מה שחדשו התם היינו דוקא במה שהוסיף לה משלו שעל דעת נשואין הראשונים ולא על דעת השניים אבל מה ששייר האב או מה ששיירה האשה היא בעיקר הכתובה שהמכניס על דעת כן הכניס וכשקבל על דעת כן קבל ע"כ. הרי לך בהדיא שאין השיור דומה לשאר תנאי כתובה לפי שהשיור הוא בעיקר הכתובה וטעמא דחשבינן ליה לאותו שיור כאילו לא הגיע ליד הבעל וכיון שכן לא יועילו הגירושין לבטלו אבל שאר תנאי כתובה (כיון) [כגון] תוספות דמוסיף מדיליה או המקבל עליו לזון את בת אשתו או שקבל עליו שלא ישא אשה אחרת עליה נתבטלו משעה שגרשה דמנשואין הראשונים משמע כמו שכתב בחדושיו ואף לפי הטעם השני שכתב ז"ל וז"ל שלא על דעת קדושין הראשונים לבד קבל אלא כל זמן שתמות תחתיו בלא ולד של קיימא דומה למה שאמרו בפ' המוכר את הבית בן לוי שמכר שדה לישראל ואמר ע"מ שמעשר ראשון שלו מעשר ראשון שלו ואם אמר כל זמן ששדה זו בידך ומכרה לאחר וחזר ולקחה ממנו אין לו עליו כלום משום דכיון שאמר לו כל זמן ששדה זו בידך גרועי גרעי והרי יצאת מתחת ידו אבל אם לא אמר לו כן אפי' מכרה לאחר וחזר ולקחה עדיין תנאו הראשון קיים והכא נמי לא שנא ע"כ. והמקבל עליו לזון את בת אשתו וכתב לה כל זמן שאת עמי דמיא ממש לההיא דכל זמן ששדה זו בידך. וא"ת ולפי טעם זה האומר לאשה שלא ישא אשה אחרת עליה אם גרשה והחזירה לא נתבטל תנאי זה אין הכי נמי כי לפי טעם זה כך הוא אבל הוא ז"ל לא סמך תשובתו על זה הטעם אלא בהצטרפות הטעם הראשון והשלישי שכתב שכיון שהוא רמאי והערים דנין אותו ומחייבין אותו וכבר נשאלתי על המגרש את אשתו והחזירה אם נתבטלו תנאי כתובה והעליתי כי כן אני סובר להלכה אבל אין ראוי להורות כן למעשה לפי שאם יתפרסמו הדברים יעשו האנשים בערמה והנשים אינן יודעות הדין ונמצאו מתבטלין כל תנאי כתובות בנות ישראל ומעשה היה ולא הנחנוהו לקחת אשה על אשתו עד שנתרצית אשתו לתת לו רשות ולא מיבעי אי כתב לה שלא ישא אשה אחרת עליה אלא אפי' כתב לה כל זמן שהיא עמו שזה הלשון ודאי משמע מנשואין הראשונים אפי' לפי הטעם השני אפ"ה אין ראוי להורות כן מהטעם שכתבתי:
Teshuva 838
<b>שאלת </b>ממני על מי שהיה עומד על המת בשעת יציאת נשמה והיה שבת אם חייב לקרוע במוצאי שבת:
<b>תשובה </b>מסתברא לי דכיון שנדחה נדחה דקי"ל כל קרע שאינו בשעת חימום פי' ביום מיתה או ביום שמועה אינו קרע דדוקא על אביו ועל אמו אמרו שאם החליף בגד בתוך שבעה חייב לקרוע אבל על שאר המתים אינו קורע אם החליף הבגד משום דלא הוי בשעת חימום. וא"ת הא אמרינן דשמואל קרע עליה דרב תליסר אצטלתא דמילתא וליכא למימר דתליסר אצטלי היה לובש ביחד. ותו דלא היה חייב לקרוע אלא הבגד העליון אלא ודאי זה אחר זה לבש אותן וקרען. תירצו בזה דשאני רבנן כיון דכל שעתא ושעתא מדכרי שמעתתייהו בבי מדרשא כשעת חימום דמי ע"כ. משמע בהדיא דאיניש אחרינא אין חייב לקרוע אלא בשעת חימום ושעת חימום דנ"ד הוי בשעת יציאת נשמה:
<b>ולענין </b>מי שהיה עם המת והחזיר פניו בשעת יציאת נשמה אם חייב לקרוע ודאי דחייב לקרוע שהרי כל מי שעומד עם המת בשעת יציאת נשמתו אמרו וכיון שהוא עומד ויפול לראות אעפ"י שלא ראה דכיון שהוא ראוי לבילה אין בילה מעכבת בו הילכך גדר הדבר הוא שאם הוא עומד עליו ויכול לראות אעפ"י שלא ראה חייב לקרוע וכל מי שאין יכול לראות אעפ"י שהוא בבית אחד עם המת אינו חייב לקרוע. הנלד"כ:
Teshuva 839
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במתים שעתיד הקב"ה להחיות אם ימותו פעם אחרת או לא לפי שראית בזה דעות חלוקות ורצית לדעת מה עמדי בזה:
<b>תשובה </b>גרסינן בפרק חלק תנא דבי אליהו צדיקים שעתיד הקב"ה להחיותן אינן חוזרין לעפרן שנאמר והיה כל הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלם מה קדוש לעולם קיים אף הם לעולם קיימים. וא"ת אותם שנים שעתיד הקב"ה לחדש את עולמו שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא צדיקים מה הם עושים הקב"ה עושה להם כנפים ושטין על פני המים דכתיב על כן לא נירא בהמיר ארץ ובמוט הרים בלב ימים ושמא תאמר יש להם צער ת"ל וקווי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצו ולא יגעו ילכו ולא ייעפו ונילף ממתים שהחיה יחזקאל הע"ה סבר לה כמד"א באמת משל היה דתניא וכו' המבואר מזה המאמר הוא שאותם הצדיקים שעתיד הקב"ה להחיות אינם מתים כלל אלא יחיו חיים ארוכים בגוף ונפש וישתמשו בחושיהם לעבודת יוצרם ובאלף הז' יזדקק גופם ובשרם כענין שהיה באליהו וחנוך או קרוב לזה עד שיוכלו לשוט על פני המים בלי עיפות ויגיעה ונהנים מזיו השכינה בלי מאכל ומשתה כענין משה ואליהו וכינה את המעלה הזאת בכינוי כנפים להשמיע את האזן כי אין בכל בעלי התנועה קל כבעלי הכנפים וזו תכלית מעלת הצדיקים ועובדי ה' והטוב הצפון להם אשר עין לא ראתה זולתו יתברך יעשה למחכה לו. וא"ת כי מלשון רש"י ז"ל משמע שהם מתים אלא שאין הבשר חוזר לעפר וכן משמע ממה שפי' בכל הסוגיא שכתב שוב אין חוזרין לעפרן בין לימות המשיח בין לעולם הבא. אלא הבשר מתקיים עליהם עד שישובו ויחיו לעתיד לבוא ואותן שנים שעתיד הקב"ה לחדש את עולמו ויהיה עולם זה חרב אלף שנים אותן צדיקים היכן הם הואיל ואינם נקברים בארץ וכו' ונילף ממתים שהחיה יחזקאל שחזרו ומתו כך צדיקים שעתידין להחיות יחזרו לעפרן כך שמעתי עכ"ל. מכל הני משמע שימותו אלא שיהיה בשרם קיים ולא יחזור להיות עפר כאשר בתחלה. וקשה עלי לקבל דבר זה חדא כיון שהם צדיקים וזכו למעלה זו למה ימותו פעם אחרת מה עשו וכ"ת לפי שכל מורכב נפסד ה"מ בזמן הזה מפני זוהמת הנחש אבל אחר התחייה שכבר כלה זוהמת הנחש כתיב בלע המות לנצח וגו' א"נ כיון שאתה צריך להודות בנס התחייה מודה ג"כ שתהיה תחייה לעד שכן היתה כוונתו ית' בתחלת היצירה כאשר נראה מפשט הכתובים. ותו קשה דקי"ל דאין הקב"ה משנה הטבעים אלא לצורך ומה צורך יש בעמידת הגוף בלא נשמה ולא יחזור לעפרו. ותו דהא איכא משום קבור תקברנו ביום ההוא וכ"ת דקוברים אותם אלא שאינם חוזרין להיות עפר הא ליתא חדא דהוא ז"ל כתב הואיל ואינם נקברים בארץ. ותו דמה צורך יש בנס זה וכדכתיבנא ותו קשה דאין זה כבוד לגוף הצדיק שהוא כלי שנשתמש בו קדש שיהיה מוטל כאבן דומם. ותו כיון דקב"ה עביד להו כנפים ושטין על פני המים משמע דאית בהו נשמה וליכא למימר דנפשא דחיותא בעלמא מידי דהוה אדגים שבים דשטו על אפי מיא דהא כיון דצדיקים הם הנשמה והרוח והנפש שלהם קשורות ואדוקות זו בזו ולא יתפרדו וכן למדו מקרא דכתיב והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וגו' ולא כתיב נשמת אדוני. ותו כיון שהם צריכים לחיות לשוט למה תנטל נשמתן מהם. ותו דמאי פריך ונילף ממתי יחזקאל שמתו הני נמי מתו לפי שטה זו וכ"ת דהכי פריך כי היכי דהתם חזרו לעפרן הני נמי יחזרו לעפרן א"כ לא היה לו לרש"י ז"ל להזכיר מיתה אלא כך היה לו לכתוב ונילף ממתים שהחיה יחזקאל שחזרו לעפרן. ותו כי אני קבלתי מהחכמים הראשונים נ"נ דתרי תחיות נינהו חדא סמוך לביאת המשיח לצדיקים אשר מתו בגלות וסבלו הצרות ולא ראו בטובתן של ישראל כדי שיראו בטובה ההיא ויזכו לראות בית המקדש בתיקונו ומקריבין עליו עולות. והתחייה השנית לסוף ימות המשיח סמוך לאלף השביעי ועליהם כתיב ורבים מישני אדמת עפר יקוצו וגו' וכן כתב הריטב"א ז"ל בשם רבותיו וכן העלתי בתשובה אחרת והשתא כי היכי דבתחייה השנייה אשר עתידין ליכנס מיד לעולם שכולו טוב וכולו ארוך יחיו ולא ימותו כדי שיזוכו בגוף ונפש כפי משל הסומא והחיגר דליכא למימר לעמוד בדין לבד דא"כ לא יתקיים המשל יפה כך בני התחייה הראשונה יחיו ולא ימותו דאין חילוק בין שתי התחיות אלא מכל הני טעמי משמע שהצדיקים שעתידים לחיות לא ימותו עוד כאשר נראה מפשט המאמר. וכ"ת א"כ מי נתן גופות בעולם שכלו טוב קושיא זו הקשה תנא דבי אליהו ותירץ דקב"ה עביד להו כנפים כלומר יזדכך הגוף עד שישוב כמלאכי השרת בעלי כנפים והם מקבלים תגמול צדקתם בגוף ונפש. ואם תקשה עלי קרא דכתיב כי הנער בן ק' שנה ימות משמע דאיכא מיתה. י"ל דהנך קראי ודכוותייהו איירי בנולדים אחר ביאת המשיח ובאותם שראו ביאת המשיח שיחיו חיים ארוכים לסוף יטעמו טעם מיתה וכן כתב הרמב"ם ז"ל כי מלך המשיח ימות וימלוך בנו אחריו. אבל הצדיקים שכבר טעמו טעם מיתה וחיו בשביל צדקתם לא ימותו עוד. א"נ דהנך קראי באומות העולם והכי משני בחלק. ולכן אני אומר כי לא היתה כוונת רש"י ז"ל למה שנראה מפשט לשונו ומה הבשר מתקיים עליהם עד שישובו ויחיו לעתיד לבא אין הכוונה שימותו אלא שיתקיים הבשר עליהם זמן מרובה שלא כטבעו של עולם שכחותיו של אדם כלים ואובדים וימות באפיסת הכחות והכי דיוק לישנא דעליהם דאם כבר מתו מאי עליהם הכי ה"ל למימר והבשר מתקיים. ומה שכתב עד שישובו ויחיו לעתיד לבא ה"פ עד שישובו לחיות חיי העולם הארוך והטוב כאלו הם חיים חדשים בערך הראשונים. ומה שכתב הואיל ואינם נקברים בארץ אין הכוונה שמתו ולא נקברו אלא ה"פ הואיל ולא מתו ונקברו בארץ דבשלמא שאר בני אדם כיון שמתו ונקברו הרי הם בטוחים אבל הצדיקים הללו כיון דלא מתו ונקברו היכן הם אותם אלף שנה. תדע שכך הוא דאי מיתו וגופן קיים מאי פריך היכן הם והלא איפשר שיהיו מוטלין על פני הארץ שהרי שיתא אלפי הוי עלמא וחד חריב אמרו ולא שיחזור העולם לתהו ובהו אלא שיהיה חרב מאין כל חי ולהכי פריך שפיר כיון שהוא חרב מאין אדם ובהמה וכל עוף השמים נדדו הלכו הנך צדיקי היכן הם:
<b>שוב </b>ראיתי שכתב אחד מהגדולים שמו רבינו מנחם ז"ל עלה דהא דאמר שמואל מתים שהחיה יחזקאל אלו בני אדם שכפרו בתחיית המתים שנאמר אבדה תקותינו נגזרנו לנו וכתב רש"י ז"ל ועכשיו ידעו שאני מחיה מתים וסימן זה לכל ישראל שגם הם עתידים לחיות ולא מן הדין חיו דהא אמרן הכופר בתחיית המתים אין לו חלק לעה"ב אלא משום סימן חיו עכ"ל רש"י ז"ל. וכתב עלה החכם הנזכר ולי אני מנחם כך נראה והוא עיקר כי לסימן בלבד חיו והם לא היו ראויים לכך כי הדברים מוכיחים ממה שחזרו לעפרן שאלו זכו לתחייה מחמת עצמן לא היו מתים פעם שנית כמו המתים שעתידין לחיות לימות המשיח מפני זכותם שהם צדיקים גמורים והאמינו בתחיית המתים שלא יחזרו עוד לעפרן כמפורש למעלה ע"כ. וא"ת כי פריך תלמודא ונילף ממתי יחזקאל אמאי לא משני שאני מתי יחזקאל כי לסימן בעלמא חיו ולא מפני זכותם ולפיכך מתו וחזרו לעפרן ודחיק לאוקומי כר' יהודה דאמר באמת משל היה. וי"ל דאה"נ דמצי לתרוציה הכי אלא דניחא ליה לאוקומי תנא דבי אליהו כר' יהודה דתנא הוא ולא כשמואל:
<b>כללות </b>הדברים כי אמונתי שהמתים של התחייה הראשונה והצדיקים של השנויה לא ימותו כלל אלא יכנסו לאלף הז' בגוף ונפש וקרא מסייעני אלה לחיי עולם וגו' ואותם שיזכו לימות המשיח ואותם שנולדו בימות המשיח יחיו חיים ארוכים ויטעמו טעם מיתה. ועולא דמשני כאן בישראל כאן באומות העולם לרווחא דמלתא משני הכי דקרא אחרינא כתיב כי כימי העץ ימי עמי ומעשה ידיהם יבלו בחורי ומשמע דימי עם קדש נמי יש להם סוף כימי העץ וכולם יעמדו ליום הדין והוא יתן חלקנו עם הצדיקים ויראנו מתורתו נפלאות אמן. הנלע"ד כתבתי:
Teshuva 840
<b>שאלת </b>ממני עלה דהא דקי"ל שותפין שומרי שכר זה לזה הם למאי נפקא מינה דהא הוי שומר שכר בבעלים ופטור הוא אפילו מן הפשיעה וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ"א מהלכות שכירות וז"ל המפקיד אצל חבירו בין בחנם בין בשכר או השאילו או השכירו אם שאל השומר את הבעלים עם הדבר שלהם או שכרן הרי השומר פטור מכלום אפילו פשע בדבר ששמר ואבד מחמת הפשיעה הרי זה פטור שנאמר אם בעליו עמו לא ישלם וגו' וכיון שהשותפין לעולם שומרי שכר זה לזה הם לעולם פטורין אפילו פשעו למאי נפקא מינה:
<b>תשובה </b>זו תלמוד ערוך הוא בפרק חזקת הבתים דגרסינן התם אמר שמואל השותפין מחזיקין זה על זה ומעידין זה לזה ונעשין שומרי שכר זה לזה ופריך עלה תלמודא אמאי שמירה בבעלים היא אמר רב פפא דאמר ליה שמור לי היום ואשמור לך למחר ע"כ. והשת' לא הוי שמירה בבעלים דכשאומר לו זה אין חבירו עוסק במלאכתו לא בשמירה ולא בעשיית מלאכה אחרת ואם כן לא מיקרי בעליו עמו אלא אי קשיא הא קשיא דמשמע דבסתם הוי כמו אמר שמור לי ואשמור לך דהוי שמירה בבעלים ופטור אפילו מן הפשיעה וא"כ שותף ששינה מדעת שותפו אמאי חייב מי עדיף מפשיעה וכן כתבו הפוסקים דחייב והרמב"ם ז"ל פרק ה' מהלכות שלוחין ושותפין. ויש לתרץ דכיון ששינה ממנהג המדינה ומדעת שותפו עשאוהו כמזיק בידים שכך היתה דעתם תחלה בתחלת השותפות שלא ישנה מדעתו וממנהג המדינה ואם ישנה ישלם כדין מזיק ולא מדין פשיעה נגעו בה והדבר ברור שאם הזיק בידים אעפ"י שבעליו עמו אינו נפטר בכך. והנראה לעניות דעתי כתבתי:
Teshuva 841
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בהא דתנן בודקין את העדים בז' חקירות וילפי' להו מקראי וקי"ל דאם לא כיוונו עדותן בחקירות ואפי' אמר איני יודע עדותן בטלה אם אמר אמש הרגו או השבוע שעברה הרגו החדש שעבר הרגו וחקרנו אותם על שאר חקירות ואמר אינו יודע אמאי (אי) תבטל עדותן והא תו ליכא למיחש לטעותה וכ"ת מאי נפקא מינה נפקא מינה לדעת פירושא דמתני' א"נ בדין מרומה בדיני ממונות דקי"ל בעי דרישה וחקירה:
<b>תשובה </b>דע כי הרז"ה ז"ל כך היא סברתו שאם אמר בשנה זו או של אשתקד או בחדש שעבר או ביום זה או אמש תו לא מפסיל סהדותא אע"ג דלא מכווני שאר חקירות. והא דתנן בודקין את העדים בשבע חקירות היינו כשבאים לבדוק את העדים קודם שיתחילו לדבר כדי להחמיר עליהם כר"ש בן אלעזר דאמר מסייעין היו את העדים ממקום למקום כדי שתטרף דעתו עליו ויחזור בו. א"נ בזמן שהעדים אמרו זמן מרובה הילכך אעפ"י שאמר באותו שבוע עדיין אין אנו יודעים באי זו שנה וכן כלם וזה טעמא דמסתבר הוא אבל פשט לשון הגמרא לא משמע הכי דאמרינן אמר להם ר' יוסי לחכמים לדבריכם מי שבא ואמר אמש הרגו אומרים לו באי זו שבוע וכו' ומסקינן אלא אע"ג דלא צריך רמינן עליה כר' שמעון בן אלעזר ומשמע לעכובא בעי' הני ז' חקירות כיון דילפינן להו מקראי משמע דאע"ג דאמרו העדים אמש הרגו צריכין הם להשיב על הז' חקירות ואם הוכחשו אפילו בחקירות הקודמות או אמרו אין אנחנו יודעין עדותו בטלה וכן דעת הרמב"ם ז"ל והר"ר דוד תלמידו של הרמב"ן ז"ל. ומה שהקשו על רז"ה מלישנא דגמרא ל"ק כולי האי דאיכא למימר רמינן עליה כר' שמעון ולא לעיכובא אדרבה לישנה מסייע ליה דקאמר אע"ג דלא צריך משמע דלא צריך לעיכובא תדע דהא דר' שמעון בן אלעזר גופיה משמע דלא הוי לעיכובא אלא קראי ודאי קשו ליה דצריך לומר לפי שטתו ז"ל דלצדדין הוו היכא דאנן מתחילינן לשיולי לסהדי א"נ כשהם אמרו זמן מרובה הוו קראי דחקירות לעיכובא והיכא דסהדי התחילו לזמן מועט כגון אמש הרגו הוו קראי שלא לעיכובא וזה ודאי דוחק וכן צריך לדחוק פי' דמתני' אלא הנכון דקראי ומתני' לעיכובא ואפי' אם אמר אמש הרגו ולא כיון בשאר חקירות עדותן בטלה וטעמא דמלתא דאע"ג דלא צריכינן לברורי דבריו מ"מ חיישינן שמא עד שקר הוא וע"י שנחקור עליו יחזור בו ואם הוא יודע שאפילו שלא יכוין בשאר חקירות לא יתבטל עדותן לעולם לא יחזור בו הילכך אמרה תורה ודרשת וחקרת ואם לא יכוין יהיה עדותו בטול כדי שאם הוא עד חמס יחזור בו על דרך ושפטו העדה והצילו העדה וע"ד לא תהיה אחרי רבים לרעות שהתורה דקדקה שלא ישפך דם נקי ואפילו ספק ספיקא ואע"ג שע"י שאנו מחמירים על העדים להציל את הרוצח אנו מקילין בדם הנרצח הא לא קשיא שזה כבר מת ושוב אין לו תקנה וזה חי ואתה בא להמיתו אל תמיתנו אלא מן הודאי ובראיה ברורה. ומ"מ מסתברא לי דבדין מרומה דבעי דרישה וחקירה אם אמר אמש הלוהו או ממש הודה לו אעפ"י שלא כיון בשער חקירות הקודמות לא מפסיל עדותו בכך כדעת רז"ה ז"ל דהא ליכא טעמא דהצלת נפשות ולכתחלה חוקרים אותו בז' חקירות מטעמא דר"ש בן אלעזר כדי שיחזור בו אם הוא עד שקר אבל אם לא כיון עדותו בחקירות הקודמות לא מפסיל סהדותיה:
<b>כללא </b>דמילתא בדיני נפשות אית לן למפסק כדעת הרמב"ם ז"ל ובדיני ממונות כדעת רבינו זרחיה ז"ל דאית ליה טעמא דמסתבר. וא"ת כיון דחקירות מדאורייתא נינהו מנא לך לעשות פשרה זו ולחלק בין דיני נפשות לדיני ממונות. תירץ דדין מרומה דבעי דרישה וחקירה לאו דאורייתא הוא אלא מדרבנן כדי להעמיד הדבר על בוריו וכיון דלאו דאורייתא הוא היכא דאמר אמש הלוהו או הודה לו תו לא מפסיל בשאר חקירות כיון דמסתבר דבדיני נפשות נמי לא הוה מפסלינן לסהדותא אלא משום גזרת הכתוב להצלת נפש. והנראה לע"ד כתבתי:
Teshuva 842
<b>שאלת </b>ממני ידיד נפשי על מה סמך יונה בן אמיתי לברוח ולא רצה ללכת בשליחות השי"ת וכבש נבואתו הא קי"ל נביא שכבש נבואתו חייב מיתה:
<b>תשובה </b>את זו לא שמעתי כיוצא בה שמעתי ששאלו לפני הרשב"א ז"ל על עדו הנביא שעבר על דבריו שהחזירו הזקן ואכל ושתה עמו ונענש ואכלו ארי. והשיב ז"ל כי זה הזקן היה בתחלה נביא אמת ולבסוף נעשה נביא שקר ועדו הנביא היה מסתפק בנבואתו שמא דוקא בביאה ראשונה אמרו לו שלא יאכל ולא ישתה אבל בביאה שנייה מותר ולפיכך האמין לדברי הזקן שחשב שנתנבא באמת לפי שהיה מוחזק בו שהוא נביא ונענש לפי שלא היה מותר לאכול שם עד שיגידו לו בעצמו בנבואה שהוא מותר. והביא ראיה מיונה בן אמיתי שאמרו לו ונינוה נהפכת והוא חשב לרעה ולא היה כן אלא שנהפכה מרעה לטובה כדאיתא בפרק הנחנקין זה תורף דבריו ז"ל ובנ"ד ליכא לתרוצי הכי שהרי לא היה לו במה לתלות. ולדעת מי שמפרש דלא נאמרה לו הנבואה אלא לבסוף כי בתחלה לא נאמר לו אלא שילך אל נינוה ומה שכתב וקרא עליה כי עלתה רעה רעתם לפני הוא מה שאמר לו לבסוף וקרא עליה את הקריאה אשר אני דובר אליך. יש לתרץ דאין כאן כובש נבואה דאכתי לא נאמרה לו הנבואה ואי משום דעבר על מה שאמר לו הקב"ה קום לך אל נינוה דאיפשר דסמך לו לעבור בשב ואל תעשה משום תקנתן של ישראל שלא יהיה עליהם תרעומת שהעכו"ם שבים בתשובה וישראל אין שומעין אל דברי הנביאים יום השכם ושלוח. אבל יש להקשות שאם לא נאמרה לו הנבואה מנא ידע שהם רשעים ושהקב"ה מצוה שיקרא עליהם שעלתה רעתם לפניו עד שהוכרח לברוח לחוצה לארץ כדי שלא תחול עליו הנבואה. אבל הנכון שנאמר לו הנבואה בתחלה כפי מה שנראה מפשט הכתוב ומדברי רז"ל ובעיקר השאלה יש לומר דבין למ"ד שלא נתנבא אלא על נינוה בין למ"ד שנבואה אחרת היתה לו דכתיב בספר מלכים הוא השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה כדבר ה' אלהי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמיתי הנביא אשר מגת החפר לדעת כולם זאת היתה הנבואה הראשונה. ומה שכתוב ויהי דבר ה' אל יונה בן אמיתי שנית הא אמרו שנית ולא שלישית. והקשו ולא והא כתיב אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמיתי וגומר ותירצו על עסקי נינוה לא דבר עמו אלא פעם שנית ולא שלישית משמע דעל עסק אחר דבר עמו שלישית. מכל מקום זאת היתה ראשונה לשליחותו בנבואה והיה קשה עליו מפני כבודן של ישראל וכן אמרו בהדיא רבותינו ז"ל יונה תבע כבוד הבן ולא תבע כבוד האב וכיון שכן היה מסרב בשליחות ולא קבלו עליו כמאמר אדון הנביאים שלח נא ביד תשלח ואם היה אומר לפניו אני יודע שהעכו"ם נוחים לשוב בתשובה ויש בזה קלקול גדול לישראל ומשום הכי תשלח ביד נביא אחר לא היה נענש. אלא העונש היה מפני שברח וטעה בחושבו שלא תחול עליו הנבואה בחוצה לארץ וליתא דלא אמרינן הכי אלא בתחלת הנבואה אינה שורה בחוצה לארץ אבל אם קבל כבר הנבואה בארץ ישראל איפשר שתחול עליו גם בחוצה לארץ ויחזקאל הנביא יוכיח ושב בתשובה שלימה והתפלל ממעי הדגה ונענה:
<b>כללא </b>דמלתא מסרב בשליחות היה מפני כבודן של ישראל ולא היה כובש נבואתו ולא עובר על דברי עצמו ואעפ"י שהיה יודע שיענש בשביל כך אמר מוטב שיענש הוא ולא יפול מכבודן של ישראל אפילו כמלא נימא. עוד יש לתרץ כי יונה דעתו היה ללכת אל נינוה בשליחות האל אלא רצה להאריך הזמן אולי תתמלא סאתם בין כך ובין כך ולפיכך ברח לתרשיש להאריך הזמן ומשם ילך לנינוה. ומדברי המתרגם נראה שכל זה קודם שאמר לו הקב"ה שילך לנינוה שתרגם ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה' וקם יונה למיערק לימא מן קדם דאיתנבי בשמא דה' ונחת ליפו וגומר וצריך לומר שידע במראה הנבואה שהיה הקב"ה רוצה לשלוח אותו וברח לחוצה לארץ כדי שלא תשרה עליו הנבואה ושיעור הכתוב כך ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני שהיה אליו הדבור הנזכר למעלה וזהו מלפני השם ואע"ג דלשון הכתוב דחוק קצת הענין מתיישב שפיר לפי דרך זה:
[תם ונשלם שו"ת רדב"ז חלק שני ]
| 