משתמש:Roxette5/רדב"ז/חלק ב: הבדלים בין גרסאות בדף

תוכן שנמחק תוכן שנוסף
ביטול גרסה 815344 של Roxette5 (שיחה)
תגית: ביטול
שורה 1:
 
==קטע זמני==
 
 
 
 
Teshuva 611
 
<b>שאלת </b>ממני ידיד נפשי על אלו המוליכים עצמות המתים לא"י ונוהגים בהם מנהג בזיון עד שכופלין את קומתם ולפעמים מתפרקים האברים ומשתברים עצמות אם יש בזה חשש או לא:
 
<b>תשובה </b>הדבר ברור שכל שהוא לתועלת המת אין בו משום בזיון כי זהו כבודו והראיה מדתנן במסכת שקלים כל הכלים הנמצאים בירושלים דרך ירידה לטבילה טמאין דרך עלייה טהורין שלא כדרך ירידתן עלייתן דברי ר"מ ר' יוסי אומר כולם טהורים חוץ מן הסלע והמגריפה והמריצה המיוחדים לקברות פירוש מגריפה כלי שגורפין וכונסין בו העצמות כשהם מפוזרים. מריצה כלי שרוצצים ומשברין בו עצמות המת להכניסם בסל להוליכם ממקום למקום וזה השם נגזר מלשון ותרץ את גלגלתו כל זה מלשון הרמב"ם בפירוש המשניות. הרי אתה רואה שהיו מתירין לרצץ העצמות להוליכם ממקום למקום וסתמא דמילתא לא היו עושין כן אלא לכבודו של מת לקוברו אצל בני משפחתו וכ"ש שיהיה מותר לעשות כן כדי לקוברו בארץ ישראל. עוד יש ללמוד מאותה משנה שאפילו שיהיו העצמות משל מתים הרבה מעורבים יחד אין קפידא כיון שהדבר לכבודם ממה שהיו מתקנין כלי לגרוף אותם אם היו מפוזרים ועצמות מת אחד לא היו מפוזרים עד שיצטרכו מגריפה לקבץ אותם. כללא דמילתא כל דבר שהוא לתועלת המת ולכבודו מותר ולא יהיה גדול מס"ת דבמקום הסכנה מותר להניחו על החמור ולרכוב עליו:
 
 
Teshuva 612
 
<b>שאלת </b>על אשה שמחלה כתובתה לבעלה אם מותר להשהותה בלא כתובה:
 
<b>תשובה </b>לא ביארת אם מחלה כתובתה סתם הדבר ברור שהכל מחלה בין עיקר בין תוספת שהכל נקרא כתובה סתם וכיון שכן (אם) לא נשאר לה אצלו כלום ואסור להשהותה ואפילו יש לה אצלו נכסי צאן ברזל לא נקרא זה כתובה. ותהיה קלה בעיניו להוציאה כיון שהנכסים שלה ואפילו שנאבדו שהוא חייב באחריותן אין זה אלא חוב בעלמא ולא כתובה ואסור להשהותה. ואם מחלה עיקר כתובה ויש לה עליו תוספת מותר להשהותה שהרי יש לה עליו כתובה דתוספת כתובה מקרי למה הדבר דומה למוחלת חצי כתובתה שמותר להשהותה ובלבד שישאר שיעור כתובה בלא מחילה וכל זה פשוט. אבל מאי דאיכא לספוקי נשאה בתולה והיו לה מאתים ומחלה המנה ואין לה תוספת מאי בתר מעיקרא אזלינן ואין לה שיעור כתובה ואסור להשהותה או בתר השתא אזלינן והרי היא בעולה ופשיטא לי דבתר מעיקרא אזלינן דכל הפוחת לבתולה ממאתים הויא בעילתו בעילת זנות כיון דנשאה בתולה לעולם שמה עליה עד שתתגרש או תתאלמן ואם גרשה והחזירה אין לה אלא מנה אלא א"כ החזירה סתם דעל דעת כתובה הראשונה החזירה ואם מחלה עיקר ותוספות הויא מחילתה מחילה ואינה יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי וכן נכסי צאן ברזל שנגנבו או אבדו מחילתה בהם מחילה גמורה ואינה יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי אבל נכסי צאן ברזל והם בעין מחילתה בהם אינה מחילה ויכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי וכן כתב הרמב"ם פכ"ב מהלכות אישות ומהאי טעמא נמי מחילתה מחילה גם בתוספת דמה הנאה יש לו במחילת התוספת ואינה יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי הילכך המוחלת כתובתה סתם עיקר ותוספת מחלה ולפיכך אסור להשהותה בלא כתובה וז"ל הרב ז"ל נכסי צאן ברזל שאבדו או שנגנבו ומחלה אותן האשה לבעלה וקנו ממנה בעדים יראה לי שאינה יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי הא למה זה דומה לפי שקנו מידה שאין לה אחריות ושהחזירה נכסים אלו נכסי מלוג שהרי אין הבעל מביא ראיה זו ליטול כלום ולא להחזיק בנכסים אלא ליפטר מתביעתה מלשלם ע"כ. וכתב הרב כל זה משום דהוה מצי למימר שכשם שאין מתנתה בגופן כלום כך מחילתה בשעבודן אינה כלום ויכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי קמ"ל שיכולה לעשותן כנכסי מלוג שהדין בהם מחילתה מחילה ומסתברא דאם אכלן הבעל ושוב מחלה אותן האשה אין מחילתה כלום ויכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי דאחריות דאתי מעלמא סלקה מעליו אבל אחריות דאתי מיניה לא סלקה מעליו. וקרוב אצלי שגם הרב מודה בזה והבו דלא לוסיף עלה שהרי הראב"ד חולק עליו וכן נראה דעת הרמב"ן והרשב"א שאין מחילת האשה מועלת אלא בעיקר ותוספת משום דבהנהו לא הויא לה איבה אי לא הות מחלה להו הילכך כשמחלתן הויא מחילה גמורה נמצאת למד לפי שיטת רבינו ז"ל נכסי מלוג ועיקר כתובה ותוספת מחילתה מחילה נכסי צאן ברזל והם בעין אין מחילתה מחילה דאין זו מחילת שעבוד אלא מחילת חוב ואפילו תימא שרבינו חולק אף בנכסי צ"ב שאכלן הבעל ויאמר שמחילתה מחילה בהן מסתבר לפסוק הלכה כדברי האומרים אין מחילתה מחילה דאי לא מחלה הויא לה איבה דמימר אמר את נמי אכלת מהם ואמאי לא תמחול הילכך מציא למימר נחת רוח עשיתי לבעלי:
 
 
Teshuva 613
 
<b>שאלת </b>ממני על מה שכתב הרא"ש כלל י"ג תשובה ט"ו וז"ל והטעם שאנו מחייבין לבן אחותו שבועה תחלה לפי שכל זמן שלא נשבע אין טענתו כי אם דברים בעלמא והיא לא תתחייב שבועה על טענה זו אבל אחר שנשבע נתקיימה טענתו ונתחייבה הבת שבועה והלא אין כאן אלא דברים בעלמא. ותו שלא מצינו שבועה אלא המחייבת ממון והכא אפילו שמודה האשה שכך צוה בעלה הרי שטרה קודם לצואה. ותו דלא אשכחן שבועה אלא לאוקומי ממונא או לאפוקי ממונא אבל שבועה לחייב שבועה לא ראיתי:
 
<b>תשובה </b>הספרים האלו לא היה לבן אחותו בהם שום מגו דאם היה לו מגו יכול לטעון ולומר כך צוה לו לעשות בספרים מגו דאי בעי אמר אין בידי כלום ואע"ג דלא אמרינן מגו לאפטורי משבועה הני מילי לפטור אותו משבועה המוטלת עליו מן הדין אבל שבועה זו לא היתה אלא לקיים טענתו והרי נתקיימה ע"י המגו דודאי קושטא קאמר וטענה זו מחייבת ממון שאם לא תשבע שלא ירשה מאביה בכדי השטר נמצא שנעמיד הספרים ביד בן אחותו לעשות מה שצוה והרי טענה זו מחייבת ממון. והטוען מנה לי בידך מחייבין לשכנגדו שבועה משום דחזקה שאין אדם תובע אא"כ יש לו [עליו] והרי טענתו מקויימת אבל הכא לא טען שנתן הספרים לו אלא שצוה למכרם ולקנות בדמיהם הקדש ואין בטענה שום חזקה שאדם עשוי לטעון טענה כזו אע"פ שאינה אמת דמימר אמר אין בזה חשש כיון שאין אני תובע לצורך עצמי ולפיכך אין טענה זו אלא דברים בעלמא ואין משביעין עליה לפיכך ישבע לחזק ולקיים טענתו ואז ידענו דקושטא קא טעין ומשביעין את הבת שלא ירשה מאביה בכדי השטר. כללא דמילתא כיון דלית ליה מגו וטענתו אינה לתועלת עצמו אין כאן חזקת אין אדם תובע אלא אם כן יש לו ולפיכך חייבו הרב שבועה זה נראה לי בדעתו ז"ל:
 
 
Teshuva 614
 
<b>שאלת </b>על מה שנמצא כתוב במרדכי בפרק כל כתבי וז"ל על מה שנהגו העולם שכל ימי השבוע מתעוררים בבקר לבית הכנסת להתפלל או ללמוד ובשבת ישנים יותר בשחרית זהו טעמו של דבר שבכל ימי השבוע נאמר בתמיד של שחר בבקר בבקר ובתמיד של שחר של שבת לא נאמר בבקר אלא וביום השבת ולשון זה משמע איחור כדמשמע ביומא וטעם זה שמע ר"י בר יהודה בעיר רומא מפי רב האיי גאון ע"כ. וקשיא לך דהך קרא בקרבן מוסף היא בפרשת פינחס ותמיד של שחר של שבת כלול בכלל ימי השבוע דכתיב שנים ליום עולה תמיד את הכבש אחד תעשה בבקר וגומר:
 
<b>תשובה </b>גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עלה וזיל קרי ביה רב הוא דהך קרא איירי בקרבן מוסף אלא כוונתו כך כיון דכתיב וביום השבת משמע לשון איחור כדאמרינן וביום השביעי ימול כל היום כשר למילה והכא נמי כתיב ביום צותו וכל היום כשר להקרבה וז"ל הרמב"ם פ"ד ממעשה הקרבנות זה הכלל דבר שמצותו ביום כשר כל היום דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה ואעפ"כ זריזין מקדימין למצות. וכיון דכתיב בהאי קרא עולת שבת בשבתו על עולת התמיד ונסכה ארישא דקרא קאי דכתיב וביום השבת דמשמע איחור והוי כאלו כתוב עולת יום שבת בשבתו על עולת התמיד ונסכה. תדע דלא כתיב מלבד עולת הבקר וכ"ת גם בעולת ר"ח לא כתיב אלא על עולת התמיד יעשה מ"מ בעולת שבת שהיא סמוכה לעולת החול הוה ליה למכתב על עולת הבקר דכתיב לעיל מינה אלא ודאי מדלא כתב הכי משמע דסיפיה דקרא ארישא סמיך ואעפ"י שהראתי פנים לטעם המנהג לקיים דברי הראשונים וכ"ש דברי רבינו האיי גאון שדבריו דברי קבלה לא תחשוב שאני סובר שמנהג יפה הוא אלא מנהג בלתי הגון אלא ישכים לתפלה בשבת כמו בשאר הימים ואפילו לפי הטעם דביום משמע איחור מ"מ זריזין מקדימין למצות. ומה שאמרו דבעולת תמיד של שחר נאמר בבקר בבקר שני פעמים היינו אחד בפרשת ואתה תצוה וא' בפרשת פינחס וקשה קצת דכיון שנשנית כל הפרשה כתב נמי בבקר ולא נקרא בבקר בבקר אלא בזמן שהם סמוכים ואפשר דהיינו צו את אהרן ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העולה:
 
 
Teshuva 615
 
<b>שאלת </b>עלה דאמרינן בויקרא רבה על ד' דברים מתו נדב ואביהוא שנכנסו שתויי יין ושלא רחוצי ידים ורגלים ומחוסרי בגדים ר' לוי אומר מעיל היו חסרים וקשיא לך דפרשת שתויי יין עדיין לא נאמרה ותו דלא היו כהנים גדולים וכהן הדיוט אינו משמש בד' בגדים של זהב ומעיל אחד מהם:
 
<b>תשובה </b>סתמא דמילתא ראית מה שכתב על זה הרא"ש ז"ל כלל י"ג ואם לא נתיישב אצלך לפי שראית בו גמגומין מי הוא אשר יבוא אחר המלך ומ"מ לא ראיתי להשיבך חלק דע כי שתיית היין הוא מגונה מצד עצמו אפי' בלא צווי ואזהרה ומעשה דנח יוכיח ואפילו בתפלה אמרו שתוי אל יתפלל לפי שמטריד כוונת העבודה ואמרו רז"ל חוה אשכול של ענבים סחטה ונתנה לו וגרמה מיתה לעולם ולא היה אדם הראשון נזיר אלא מפני שגרם היין לפנות מחשבתו מעבודת יוצרו וכתיב וכבוד ה' מלא את המשכן היש זלזול גדול מזה בחקו ית' לבוא לפניו שתוי יין והלא לפני מלך בשר ודם אם יכנס שתוי יין נענש כ"ש לפני מלך מלכי המלכים ית' וכבר ידעת שיש ב' מיני יין יין תרעלה המשכר ויין המשמח והכל לפי כוונת השותה והם כוונו ליין המשכר ועזבו יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית ולפיכך נתחייבו מיתה. וכוונת ר' לוי דאמר מעיל היו חסרים למה שאמרו רז"ל שנכנסו בלא בר כלומר בלא רשות כי זו היתה כוונת ענין המעיל עם הפעמונים ליטול רשות ליכנס דכתיב ונשמע קולו בבואו אל הקדש לפני ה' ובצאתו ולא ימות:
 
 
Teshuva 616
 
<b>שאלת </b>ממני על ראובן ושמעון שנשתתפו וכתבו בשטר השותפות אפילו מציאה בדרך תהיה לשותפות וראובן מצא מציאה בתוך ביתו ושמעון אומר אפילו מציאה בדרך כתבנו וכ"ש מציאה בבית וראובן טוען לא היה התנאי אלא מציאה בדרך לא בבית:
 
<b>תשובה </b>הדין עם ראובן ולא מטעם טענתו אלא משום דקנתה לו חצרו והוא לא קנה אלא מכח חצרו שלא היה התנאי אלא מה שיקנה הוא בעצמו ויקנה בהגבהתו בדרך או במקום אחר אבל מה שתקנה לו חצרו לא היה בכלל התנאי למה הדבר דומה לאשתו ובניו הקטנים שמצאו מציאה וזכה הוא מכחם האם נאמר שזכה השותף במה שקנתה אשתו. וחצרו נמי לא שנא כי לא זכה ראובן אלא מטעם חצרו וכ"ש דמציאה בחצרו הוי מילתא דלא שכיחא כולי האי והוה ליה לאתנויי בהדיא וכ"ת משום מלת אפילו מציאה בדרך לא קשיא דה"ק לא מיבעיא מה שירויח בדרך אלא אפילו מציאה בדרך ליהוי בכלל השותפות אבל מציאה בבית לא אסיקו אדעתייהו ומודה אני שאם בא לו גנבה וקנה אותה ראובן בביתו שהיא לשותפות דמה נפשך אם לא נתיאשו הבעלים לא קנתה חצרו ואם נתיאשו הבעלים עדיין הוא ביד הגנב וראובן קונה אותה ממנו והרי בכלל משא ומתן של השותפות ואפילו למ"ד אויר שסופו לנוח כמונח דמי כל זמן שהוא ביד הגנב או ביד המוכר אין סופו לנוח קרי ליה וכ"ש דלא אמרינן הכי אלא במתגלגל אבל באויר לא וכ"ש היכא דאחר מחזיק בו כנ"ל:
 
 
Teshuva 617
 
<b>שאלת </b>על הא דאמרינן כל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל אי אמרינן הכי בספק ספיקא ובמין בשאינו מינו או דילמא דוקא במינו:
 
<b>תשובה </b>שני הדברים תלויים במחלוקת אבל דעתי הפשוטה כיון דלמחר יהא מותר למה יתירו לו אפילו היכא דאיכא אלף ספיקות ואפילו מין בשאינו מינו כיון שיש לו תקנה אין ראוי להתיר לו שום דבר וכן דעת הרא"ש אלא שהוא ז"ל חלק בין ספק הבא מכח תערובת ונתחזק ודאי האיסור אבל היכא שהספק בא מכח הדבר בעצמו כיון שלא הוחזק האיסור מותר כיון דאיכא ספק ספיקא ועיין בכלל שני ולבי אומר לי שלא לסמוך על קולא זו כיון שלמחר יהיה מותר למה נתיר לו לאכול דבר שיש בו פקפוק של איסור אפילו היכא דלא אתחזק איסורא ודרך כלל אמרו דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל אבל מה נעשה שכבר הורה זקן:
 
 
Teshuva 618
 
<b>שאלת </b>עכו"ם שגלגל עסה ובא ישראל וקנאה ממנו וחוזר ומתקן את העסה וגומר מעשיה אם חייבת בחלה או לא:
 
<b>תשובה </b>דבר ברור הוא דגלגול העכו"ם בשלו פוטר מן החלה אבל בשל ישראל אין גלגול העכו"ם פוטר וז"ל הרמב"ם ז"ל פ"ח הלכות בכורים וכן עכו"ם שנתן לישראל לעשות לו עסה ונתנה לו במתנה עד שלא גלגלה חייבת ואם נתנה לו אחר שגלגלה פטורה ותנן בפרק ג' דחלה אוכלין עראי מן העסה עד שתתגלגל בחטים ותטמטם בשעורים גלגלה בחטים וטמטמה בשעורים האוכל ממנה חייב מיתה הא למדת שלא נקראת עסה עד שתתגלגל ותתערב יפה והיינו לשון גלגול ועד שתטמטם בשעורים לפי שעסת השעורים מתפרדת ואינה מתערבת יפה עד שתטמטם ביד הילכך בנ"ד אם היתה העסה מגולגלת יפה קודם שבאה ליד ישראל פטורה מן החלה ואם לאו חייבת ואם היתה עסה של שעורים וגלגלה העכו"ם וטמטמה הישראל חייבת ואע"ג דתנן התם כיון שהיא נותנת המים מגביה חלתה תקנת חכמים היא למהר להפריש חלה בטהרה שמא תטמא העסה אבל לעולם לא תקרא עסה עד שתתגלגל ואפילו אם היתה בתחלת בלילתה רכה והישראל רוצה לעשות אותה עבה עדיין היא פטורה הואיל וכבר נפטרה ביד עכו"ם ואם הוסיף בה קמח כשיעור חלה הרי העסה מעורבת מפטור וחיוב וכיצד יעשה כדתנן הנוטל שאור מעסה שלא הורמה חלתה ונותן לתוך עסה שהורמה חלתה אם יש לו פרנסה ממקום אחר מוציא לפי חשבון ואם לאו מוציא חלה אחת על הכל כלומר חלק א' מכ"ד על כל העסה ואם היא חלה הנשרפת אין מדקדקין בשיעור אלא מפריש כפי הקמח שהוסיף:
 
 
Teshuva 619
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בראובן שבא בהרשאה על שמעון ויש לראובן עצמו תביעה אחרת על שמעון [ונתחייב] שבועה על תביעתו ועל תביעת שליחותו וטוען ראובן ישבע לי שבועה אחת על תביעתי ושבועה אחרת על תביעת שליחותי מאי כיון שהוא בא מכח אחר שומעין לו כאלו תבעו המשלח עצמו או דילמא כיון דכתב ליה זיל דון לעצמך והנפק לגרמך הוי כאלו שתי התביעות הם שלו ואין משביעין אותו אלא שבועה אחת ומגלגל עליו:
 
<b>תשובה </b>דין זה כתב אותו הרב ז"ל פ"א הלכות טוען ונטען ואמרו שכן כתב רבינו האיי ז"ל בשטרי השבועות ולא נמצא מבואר בתלמוד הילכך מסתברא לי שהדין עם ראובן ומשביעין אותו שתי שבועות והבו דלא לוסיף עלה ואף על גב דכתב ליה זיל דון לעצמך וכו' היינו לענין שלא יוכל לומר לאו בעל דברים דידי את אבל מכל מקום לא שוייה אלא שליח ויכול המשלח להוציא ממנו הילכך הוי כאלו המשלח טען טענתו ונתחייב עליה שבועה דמשביעין אותו כאלו טענו עליו שני בני אדם ומכל מקום מלמדין את ראובן דלא נפקא ליה מידי כי חומר גלגול שבועה כשבועה וכיון שכן למה תרבה בשבועות ואם עכ"פ אמר אין אני רוצה לזוז מן הדין רואה אני שהדין עמו ומשביעין אותו שתי שבועות דאסקינן בפרק מרובה דשליח שוייה:
 
 
Teshuva 620
 
<b>שאלת </b>ממני למה לא תקנו לברך על הבשמים משבת ליום טוב:
 
<b>תשובה </b>סתמא דמלתא ראית מה שכתב הר"ן ז"ל ריש פרק ערבי פסחים ונתן בה ב' טעמים ולא נתישבה דעתך באחד מהן ומה אני שאבא אחר דברי הרב ז"ל אבל על כל פנים צריך אני להודיעך דעתי הדבר ברור שאין נפש יתירה ביום טוב ולכן לא תקנו ברכה על הבשמים במוצאי יום טוב וכתיב שבת וינפש משמע שאין נפש יתרה אלא בשבת ובשלמא יקנה"ז כולהו ניחא אבל על הבשמים אם יברך משמע שיש לו עגמת נפש ביום טוב וקרא כתיב ושמחת בחגך ולא יהיה עצב במועד וכל שכן בכניסתו הילכך לא תקנו לברך על הבשמים כדי שיהיה שמח דאין ראוי שיהיה לו עגמת נפש שצריך להריח בשמים כי שמחת יום טוב מסלק ממנו עגמת נפשו אף על פי שאין לו עתה נפש יתירה יש לו שמחת יום טוב במקומה ואתה תבחר ולא אני. ולענין מי שעורים שמבשלים לחולים מה ברכתו דע שעושין ממנו אחד עבה שיוצא ממשן של השעורים ועל זה מברכין בורא מיני מזונות אעפ"י שאינו אוכל השעורים ויש שעושים רך כמו מים שאין המים קולטין אלא ריח וטעם השעורים וקדירותו ומועיל לקדחות ובזה מברכין עליו שהכל דמיא נינהו ולבסוף בורא נפשות רבות:
 
 
Teshuva 621
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בראובן שהתנה עם חתנו שמעון לזון אותו עשר שנים ונתחייב בתורת חוב בלשון מעכשיו ובקנין בחמשים פרחים לכל שנה חמשה פרחים לצורך המזונות אם לא ירצה להיות נזון על שולחנו עוד כתוב בשטר שידור בביתו של חמיו ועוד כתב דבין שיהיה נזון על שולחנו בין שיטול החמשה פרחים כדי ליזון לעצמו ידור בבית חמיו ומת ראובן והניח יתומים קטנים ושמעון תובע שישלימו לו החמשים פרחים ורוצה לדור בבית עד תשלום העשר שנים כאשר כתוב בשטר:
 
<b>תשובה </b>יש לעיין במעשה הזה שלשה דברים אם זכה במזונות כיון שמת דאומדן דעתא שלא נתחייב אלא בעודו מחיים ולא שיהו יתומיו מחזרין על הפתחים והוא אוכל. עוד אם (נפרעין) בשטר כזה מן היתומים הקטנים עד שיגדילו. עוד אם זכה בדירת הבית כל עשר שנים או לא. הדבר ידוע שהמתחייב בדבר אעפ"י שלא היה חייב מן הדין בקנין הרי זה מתחייב וכל שכן אגב דמתחתני גמרי ומקנו וכל שכן הכא דאיכא קנין בתורת חוב בלשון מעכשיו דפשיטא דקנה אפילו שמת כשאר חובות דעלמא תדע דהמקבל עליו לזון את בת אשתו אם היה שם קנין ומת גובה מנכסים משועבדין אם לא היה קנין הם דברים שלא ניתנו ליכתב ואינה גובה אלא מנכסים בני חורין וקי"ל בנותיו נזונות מבני חרי לפי שהן נזונות מתנאי ב"ד והיא נזונת מנכסים משועבדים לפי שהיא כבעלת חוב ולענין אם גובין חוב זה אפילו מיתומים קטנים לא מבעיא למאן דאמר דכיון שלא הגיע זמן הפירעון לא עביד דפרע בגו זמניה אלא אפילו למאן דאמר דאפילו שטר שלא הגיע זמנו אין גובין אותו מיתומים קטנים מודה בנ"ד דהתם הוי טעמא דילמא צררי אתפסיה אבל הכא עדיין לא נתחייב בחוב שהרי נזון היה על שלחנו ואין אדם מתפיס צררי לחוב שעדיין לא בא ונותנין לו חמשה פרחים בכל שנה לצורך מזונות ולענין הדירה לא קנה כיון דלא אמר ליה שיקנה הבית לדירה אעפ"י שהיה בדעתו שידור בחנם לא קנה שהדירה אין בה ממש ומה שדר בחייו מחל:
 
 
Teshuva 622
 
<b>שאלת </b>על מה שנהגו במצרים שלוקחין הסופרין על הכתובה לפעמים פרח זהב ויותר ועל כתיבת הגט י"ב מאידי אם יש בזה חשש מהא דתנן הנוטל שכר לדון דיניו בטלים והנוטל שכר להעיד עדותו בטלה אם יש בזה יותר משכר בטלה שהתירו או לא:
 
<b>תשובה </b>דע כי מנהג זה נשאר מזמן הנגידים שזה היה אחד מחוקי הנגידות שהיו נותנין לו הצבור לצורך פרנסתו שהוא יושב ובטל לדון דיניהם ולעמוד לפני המלך והשרים והיה מכה ומייסר וחובש בהורמנותא דמלכא כעין ריש גלותא והוא היה מצוה לסופר ולעדים לכתוב הכתובות והגטין ונותן להם שכר טרחם כפי שיראה לו ואף על פי שהיה יותר מכדי שכר בטלה אין לחוש כיון שהיו פנויים תמיד לזה וכיוצא בו ועל מנת כן קבלו אותם הצבור עליהם כההיא דנאמן עלי אבא נאמן עלי אביך והשאר היה נוטל אותו הנגיד עם שאר חוקי המזונות ואין בזה שום חשש וכיוצא בזה ראיתי כתוב שעשו לרב רבינו יהוסף הלוי כשמנוהו לדיין בגדנאטה. ואחר שנתמנה על הצבור מי שלא היה רוצה ליהנות מחוקי הנגידות נשאר עדיין המנהג הראשון אבל לא כאשר היה בתחלה ואף על פי כן ראיתי שהיה יותר מכדי בטלה וסמכתי על שני טעמים כי כתיבת הכתובה והגט צריך אומנות והסופר נוטל חלק גדול והשאר לעדים והוא קרוב לשכר בטלה ותו דעל מנת כן קבלום עליהם הצבור כיון שהם פנויים תמיד ומוכנים לזה ואם לא יהיה על דרך זה אסור לקחת יותר מכדי שכר בטלה לא דיין ולא רב ולא עדים ואם עברו ולקחו אין דיניהם דין ולא עדותם עדות וז"ל רבינו עובדיה בפירוש המשניות שלו עלה דמתניתין פרק ד' דבכורות וברבנו אשכנז ראיתי שערוריה בדבר זה שלא יבוש הרב הנסמך ראש ישיבה ליטול עשרה זהובים כדי להיות חצי שעה על כתיבת ונתינת גט אחד והעדים החתומים על הגט שני זהובים או זהוב לכל הפחות לכל אחד ואין זה הרב בעיני אלא גזלן ואנס לפי שהוא יודע שאין נותנין בעירו גט שלא ברשות ונותן הגט בעל כרחו צריך לתת לו כל חפצו וחושש אני לגט שהוא פסול דהא תנן במתניתין הנוטל שכר לדון דיניו בטלים להעיד עדותו בטלה עכ"ל ומה נעמו דבריו:
 
 
Teshuva 623
 
<b>שאלת </b>על מה שאני רגיל לכרוך רצועה של יד על הזרוע קודם תפלה של ראש כי הרא"ש כתב הפך ונתן טעם וז"ל כי ברכת להניח תפלין שייכא גם על תפלין של ראש וכריכה סביב הזרוע אינה ממצות הנחת תפילין ע"כ. וכ"ש לדידן שאין אנו מברכין אלא ברכה אחת:
 
<b>תשובה </b>אפשר שהרא"ש היה קושר התפילה של יד באופן שהיא עומדת בלא כריכת הרצועה על הזרוע אבל אנחנו אין אנו קושרים כן ואם לא תכרוך הרצועה על הזרוע מיד יוצאת התפלה ממקומה ונמצאת הכריכה צורך ההנחה דאם לא תעמוד במקומה נמצא מניח של ראש תחלה ולפיכך כורכין שלשה או ארבעה כריכות סביב הזרוע כדי שתעמוד עוד יש לו טעם אחר ולא אוכל לפרשו והמשכיל יבינהו מתוך דברי והוא כי כריכת הרצועות סביב זרוע השמאלי הוא מתכשיטי ותקוני תפלה של יד כמקשט כלה לקראת חתן ודעהו:
 
 
Teshuva 624
 
<b>שאלת </b>ממני ידיד נפשי על ראובן אפטרופוס של יתומים שתבע את שמעון על סך שנמצאו בידו בגדים וקרישיאש ומטלטלין אחרים ומעות אשר עלה חשבו הכל מאה ששה ושבעים סולטנים וששה ועשרים חתיכות מעזבון אבי היתומים. והשיב שמעון הנזכר שהמאה סולטנים מהם הם מנדונית אשתו שצוה בשעת פטירתו אבי היתומים שהיה חמיו שיתנו לו מאה סולט' יתר על הנדוניא שנתן לו בחייו ופסקו ב"ד על טענה זו שאם יראה שמעון שטר צואה של חמיו כתוב בה אותו הסך כנזכר יפטר מהם או אם יביא פסק דין מבית דין שנתעסקו בעניניהם ששמעו טענותיו ופטרוהו גם כן יפטר ואם לאו שהוא חייב במאה סולטנים ליתום ועל חמשה ושבעים סולט' מהסך הנזכר טען שמעון שחמיו היה חייב לו מעסק שטר שקנה שהיה לו על לוי ולא הספיק לגמור לו הכל עד שנפטר ואחר שנפטר נתפרע מהם ופסקו בית דין על טענה זו ששמעון חייב בהם ליתומים אחר שאין בהם דרך ליפרע מהם מנכסי יתומים. עוד תבע ראובן את שמעון סוס א' שהוא בידו מחמיו אבי היתומים והשיב שמעון שחמיו נתנו לו במתנה ופסקו בית דין שאחר שהסוס הוא מהדברים שיש להם חזקה שישבע שמעון על דבריו ויפטר עד כאן. ושאלת ממני אודיעך אם הפסק הזה הוא על פי הדין או לא:
 
<b>תשובה </b>אם הבגדים והמטלטלין והמעות אשר נמצאו ביד שמעון מנכסי חמיו יש עליו שטר בהם או עדים שאמרו עדיין הם בידו באופן שאין לשמעון שום מגו יפה פסקו שאם יביא שטר צואה כתוב וחתום ומקויים איך צוה חמיו שיתנו לו מאה סולט' יתר על הנדוניא שנתן לו בחייו יכול לעכב המאה סולטנים ואפילו שלא היו בידו היה יכול להוציאם דדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמו והבעל כאשתו כיון דנכסי נדוניא אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו יכול היה לדון עליהם ולעכב בידו לצורך נדוניית אשתו וכן אם יביא פסק דין שפטרוהו פטור ואם לא יביא שטר הצואה או פסק דין הדבר ברור שהוא חייב לפרוע כאשר פסקו כיון דלית ליה מגו אינו נאמן לומר כך וכך היה לי אצלו ומוציאין מידו אבל אם אין שם שטר ואפילו יש עדים שנכנסו הנכסים האלו בידו אלא שאינם יודעים אם עדיין הם בידו נאמן בכל מה שיטעון דקי"ל המלוה את חבירו בעדים אין צריך לפרעו בעדים וכיון דאית ליה מגו דאי בעי אמר החזרתי נאמן לומר כך וכך צוה לתת לנדוניית בתו ואפילו שלא יביא שטר צואה ולא פסק דין ובשבועה דאורייתא כיון שהודה במקצת ולא שייך למימר הכא אין נפרעין מנכסי יתומים עד שיגדילו דהא אינו בא ליפרע ולהוציא מן היתומים אלא להחזיק במה שבידו ודבר ברור הוא. ועל הפסק השני לא היו צריכין לטעם שאמרו שאין בהם דרך ליפרע מנכסי יתומים שלא יהיו אלא גדולים דעלמא אי לית ליה מגו אמאי נאמן ואי אית ליה מגו אפילו יהיו נכסי יתומים מה בכך הרי אינו בא להוציא מהם אלא להחזיק במה שבידו. כללא דמילתא אם יש לשמעון מגו נאמן בשתי טענותיו ואם אין לשמעון מגו אינו נאמן ומוציאין מידו ואפילו שלא היו יתומים אלא גדולים דעלמא ואם כך היה יפה פסקו ואם באו הנכסים האלו ליד שמעון בתורת גזילה אינו נאמן בשום מגו. ואם באו לידו בתורת פקדון אינו נאמן לומר חזרתי ולקחתים ממנו ואם אין שם עדים שראו אותם עתה הרי אית ליה מגו דאי בעי אמר החזרתי הילכך נאמן ובשבועה כדאמרן כן כתבו התוספות וכן אנו רגילין לדון. [ולענין] טענת הסוס נראה שדימו אותה להנהו עיזי דאכלי חושלי בנהרדעא ולפי שלא נחלקו החכמים בדבר זה לא ראיתי להטריח הקולמוס להודיע דעתי בו:
 
 
Teshuva 625
 
<b>עוד </b>שאל השואל אם משמעות לשון הפסק דין הוא אם לא היה לשמעון מגו ויפה פסקו או דילמא משמעותו הוא שהיה לשמעון מגו טוב וטעו בפסק והדר דינא ואם תמצא לומר לא הדר דינא אם יכול לטעון אחר מעשה בית דין זה פרעתי ואם יכול לטעון טענת חדשות שלא טען או לפטור עצמו עתה:
 
<b>תשובה </b>קיימא לן בכמה דוכתי לבית דין טועין לא חיישינן ולא נחשדו דייני ישראל המוחזקים לרבים לטעות או להטות את הדין וכי תימא מפני שאין חתום בפסק דין אלא שנים מה בכך הא אמר שמואל שנים שדנו דיניהם דין ואיכא מאן דפסק כשמואל וכל שכן הדיינים האלו שקבלו אותם הצבור עליהם ופשוט שהם חשובים כבית דין של שלשה ולא תלינן בהו בוריקי סריקי לומר שמא בזו טעו ושמא בזו טעו אלא תלינן שנעשה המעשה כדין וכן כתבו כל בעלי החדושין לגבי גיטין וקדושין וכל שכן לגבי ממונא. וטעם המגו לא יטעה בו פותח ספר ואפילו המתחילים לפי שהוא מפורסם בתלמוד ובפוסקים ואיך אפשר שנאמר שיטעו בו דיינים המוחזקים לרבים. ובכמה מקומות בפסק דין משמע שלא נעלם מהם טעם המגו ושלא היה לשמעון שום מגו חדא שכתוב בו שנמצאו בידו קרישיאש וכו' ואיברא דמשמעות זה הלשון בכתוב ובמשנה ובתלמוד היותר קרוב שנמצאו בידו באופן שלא היה יכול לכפור בהם ואין כאן מגו ולא היה יכול לטעון אלא טענה מן הצד כאשר טען. ותו וכי שמעון בא מאחרי הצאן כשראה שבית דין מחייבין אותו היה לו לומר אם הייתי רוצה הייתי כופר ומפני שאמרתי האמת אתם מחייבין אותו אלא ודאי לא היה לו טענת מגו. ותו שכתוב בפסק דין גזרנו ברצון ר' משה האפטרופוס ומדעתו וכו' משמע שהדין היה עם האפטרופוס אלא שנתרצה להמתין עד שיביא שמעון שטר הצואה. ואם היה לשמעון שום מגו איפכא מסתברא והכי הוה להו למימר נתרצה שמעון מדעתו ונתחייב להביא שטר צואה. ותו שכתבו אחר שאין בהם דרך ליפרע מנכסי יתומים ובשלמא אם לא היה לשמעון טענת מגו היינו שהוצרכו לכתוב שאין בהם דרך ליפרע מנכסי יתומים כלומר דהוי כמלוה על פה ולא צוה בשעת מיתה וכו' כאשר כתב הרמב"ם ז"ל אלא אי אמרת שהיה לשמעון מגו מה ענין דרך ליפרע מנכסי יתומים אין לך דרך גדול מזו כיון דאיכא תפיסה עם המגו לית דין ולית דיין וגדולה מזו אני אומר שאפילו שהיה לשמעון איזה מגו שמא לא היה מגו טוב ואין אומרין בטענה טובה מגו שהיה לומר טענה שאינה טובה כזאת וזה מבואר בתלמוד ובפוסקים הילכך הדבר ברור אצלי מתוך הפסק שלא היה לשמעון טענת מגו וא"כ כדין פסקו וכל הרוצה לבטל דבריהם אין שומעין לו שאם באנו לחטט אחר כל בית דין ובית דין אין לך מעשה בית דין מתקיים וירבו מחלוקות בישראל והלא יחוש לעצמו שמא יבטלו הבאים אחריו את דבריו אלא אם כן היה הטעות מפורש אבל כל היכא דאיכא למימר הכי והכי תלינן לומר כדין נעשה דלאו קטלי קני באגמא הוו ואין צריך לכתוב בזה ראיות כ"ש דמתוך הפסק משמע שלא היה לשמעון שום מגו. ואני תמיה איך היה אפשר לדון דין זה עתה דאם אתה בא להאמינו מגו שהיה יכול לטעון לא היו דברים מעולם או החזרתי יכול לטעון עתה שכך וכך חייב לו דילמא באותו זמן היו שם עדים וראה ולא היה לו מגו ועתה שכבר עברו חמשה עשר שנים ומתו העדים אית ליה מגו ומשום האי מגו אתה רוצה להאמינו הא ודאי ליתא דמה ראית דאזלת בתר השתא זיל בתר זמן העמדה בדין וכי תימא הוי ספיקא והיכא דקאי ממונא ליקום הא נמי ליתא דהא מכח מגו אתה בא לפוטרו ואין זה מגו טוב שאין אדם מניח טענה שאין בה ספק לפי דעתו וטוען טענה שיש בה ספק כי שמא יאמרו לו מי יימר שבזמן העמדה בדין לא היו שם עדים וראה דלא אמרינן מגו אלא היכא שהטענות שוות אבל היכא שהטענה שטען טובה וטענת המגו גרועה וחלושה ממנה לא אמרינן מגו ואין לך גרעון מהיות המגו בספק וגם זה מוסכם מכל המפרשים אשר ראיתי וגם השכל מסכים עליו. ואם ירצה לפוטרו מטעם שהיה יכול לומר פרעתי אחר מעשה בית דין נאמן לומר כך וכך היה לי אצל חמי לא מבעיא לדעת רוב הפוסקים שכתבו שאין יכול לטעון אחר מעשה בית דין וכן הוא דעתי וכן ראיתי שנהגו בכל בתי דינים אשר ראיתי ושמעתי וכן היה מעשה על ידי וכתבתי שאין יכול לומר בכי האי קים לי כפלוני גאון ולפי ששמעתי שאין שמעון טוען פרעתי לא כתבתי ראיותי. אלא שאני אומר שאפילו לדעת האומרים שאם טען פרעתי אחר כך נאמן אין זה מגו טוב להאמינו בטענתו כיון שהוא מחלוקת פוסקים אינו טוען כך ברצון דמימר אמר מי יימר שידונו אותי כדעת אלו הפוסקים וזה ברור לכל מי שמודה על האמת. ולענין אם טוען וחוזר וטוען הנכון שבפסקים אצלי כיון שיצא מבית דין והפך טענתו מחיוב לפטור אין שומעין לו דאימור טענתא אגמרוה וכל שכן בנ"ד שמפורש מתוך הפסק דין שקבל עליו ונתרצה במה שפסקו הדיינין שכך כתוב שנתרצו שאם יביא פלוני הצואה או פסק דין יפטר ואם לאו שיפרע עוד שם על הטענה השניה נתרצו שיצא פלוני ערב קבלן הילכך אין שמעון יכול לטעון טענות חדשות כיון שיצא מבית דין חייב דאמרינן קם דינא וזה מבואר והשכל מסכים עליו דאי לא תימא הכי לא יבואו רוב הדינין לידי גמר וירבה הגזל והחמס בהא סלקינן ולא נחתינן שאין שום בית דין יכולין לבטל הפסק דין אשר ביד היתומים אם לא שיתברר אצלם בירור יפה שטעו בדין אבל מן הספק מוקמינן ליה אחזקתיה וגובין בו שאין אני רואה בו ספק והנראה לעניות דעתי כתבתי. ולענין שטר צואה שיש בה תנאים הרבה ונמצאו העדים פסולין לאחד מהתנאים כל הצואה בטלה וכן כתב הרא"ש בשם הר"ם ואבי העזרי ועיין בתשובתו כלל שלישי:
 
 
Teshuva 626
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במקום שאין מניחין ללבוש טלית של צמר ויש טליתות של פשתן ושל צמר גפן הי מינייהו עדיף:
 
<b>תשובה </b>זו מחלוקת קדומה. בין הראשונים נוחי נפש וגם המנהגות חלוקות בזה והנה ראיותיהם כתובים על חבוריהם ובזה ודאי לא שאלת אלא לדעת הכרעתי ואם אינה מכרעת דעתי הוא כי של פשתן עדיף וכן אני נוהג ומברך עליו וכן דעת רוב הגאונים והריא"ף והרמב"ם והרא"ש ואנן בתר הני גרירינן וכל שכן כי דברי הגאונים דברי קבלה הם וכתב הרא"ש בתשובה לקיים אשר נהגו בספרד כי לא אמרה ר"ת אלא משום גזרת כלאים והאידנא דלית לן תכלת למאי ניחוש וכתב המרדכי בשם רבינו שמשון שנראה דוחק פי' ר"ת דמנא לן לבדות הך גזרה מלבנו ועוד דרוב הגאונים פסקו בתשובותיהם דשרי להטיל פשתן במינו הילכך נראה כפירוש הקונטרס ע"כ. עוד כתבו בשם הראב"ד ז"ל כי שמא טלית של פשתן יותר טוב משל צמר ואף על פי שאין אנו מודים בזה מ"מ למדנו דפשיטא דעדיף משאר מינין. וכתב משום דכתב ר"ת שהמברך על טלית של פשתן הוי ברכה לבטלה מי יתן ואדע וכי עדיף האי ממחלוקת הנחת הפרשיות בתפלין ונהגו כל העולם כדעת הריא"ף ובעלי שיטתו ומברכין עליהם ולא היה אדם פוצה פה לומר שהיא ברכה לבטלה ואף על גב דקיימא לן מחלוקת או ספק בברכות להקל הנ"מ היכא דנפל המחלוקת או הספק בברכה עצמה אבל היכא דנפל המחלוקת באופן עשיית המצוה כנדון דידן ועושה המצוה כדעת אחד מהחולקים יכול לברך על עשייתה ואינה ברכה לבטלה וכן כתב בעל כפתור ופרח והביא ראיה מהך דתפלין וכל שכן שכל הגלילות האלו קבלו עליהם את הריא"ף ואת הרמב"ם ואת הרא"ש להיות הכרעותם הכרעה בין להקל בין להחמיר בין לפטור בין לחיוב. עוד אפשר לעשות שלא תהיה ברכה לבטלה אפילו לדעת ר"ת שילבש טלית קטן של צמר תחת בגדיו ולא יברך עליו ובשעת התפלה מתעטף בטלית של פשתן ויברך ויכוין בשעת הברכה לפטור הטלית הקטן של צמר ואינה ברכה לבטלה נמצא שהרויח שהוא מעוטף בטלית שחיובו מן התורה לדעת כל הני רבוותא בשעת קריאת שמע ותפלה ולדעת ר"ת לא הפסיד בברכה והוי שפיר עובר לעשייתן כל זמן שהוא לבוש בטלית הקטן. ואם יעשה כן בטלית של צמר גפן נמצא שאינו מעוטף בשעת ק"ש ותפלה בטלית של מצוה מן התורה לדעת כל רבוותא דפסקו כרב נחמן דאמר דאין חיוב מן התורה אלא בגד של צמר ופשתים. והוי יודע שאף על פי שאני נוהג כאשר כתבתי לצאת מידי מחלוקת לא שאני תולה הדין בזה אלא אני אומר אפילו שאין לו טלית קטן תחת בגדיו מתעטף בשל פשתן ומברך עליו אפילו במקום שצמר גפן מצוי וכן נהגו בכל הגלילות האלו זולת קצת אשכנזים שתפסו מנהג מקומם שכן כתב הרא"ש שהיו נוהגים באשכנז כדברי ר"ת אבל אנו אין לנו לנטות ימין ושמאל ממה שכתבו הגאונים והריא"ף והרמב"ם והרא"ש ובעלי שיטתם ומינה לא תזוז:
 
 
Teshuva 627
 
<b>שאלת </b>על ראובן שמשכן בית לשמעון וחזר שמעון ומשכן אותה ללוי ואחר כך נמצאו ראובן ושמעון במדינה אחרת ופרע ראובן לשמעון ויש בידו מעשה בית דין וכשבא ראובן לקחת את ביתו אמר לו לוי שהיה דר בבית לא תוכל להוציאני עד שתתן לי מה שנתתי לשמעון אשר משכנה לו ובאו לדין ויש מי שהיה רוצה לומר שהדין עם לוי ושאלת מהו דעתי:
 
<b>תשובה </b>פלוגתא דרבוותא היא אבל דעתי שהדין עם ראובן כיון שפרע חובו נפדית הבית ביד מי שיהיה ולוי הפסיד שמשכן בית שאינה בית של הממשכן אלא שהיא ממושכנת אצלו דלא מבעיא אם לא ידע ראובן ששמעון משכנה ללוי אלא אפי' ידע הדין עמו ואין עליו אלא תרעומת דאי לא תימא הכי לקתה מדת הדין הרי שהלך שמעון ומשכן את הבית ביותר ממה שהיתה ממושכנת אצלו יתחייב ראובן לפרוע יותר ממה שלוה כדי לפדות את ביתו אין זה משפט צדק. ותו הרי שיצא שטר חוב על ראובן אינו טורף את הבית ויוציאנה מיד לוי בלא דמים ולמה לא יטרוף אותו בעליו כיון שפרע חובו ואפילו אם היה שמעון מוחל החוב לראובן היה יכול להוציא ביתו מיד לוי דקיימא לן המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול וכל שכן בנדון דידן שפרע ראובן חובו. ותו דקיימא לן מה מכר ראשון לשני כל זכות שתבא לידו וכיון שנסתלק שמעון נסתלק לוי הבא מכחו וחוזר בחובו על שמעון. וא"ת ניחוש שמא קנוניא עושין ראובן ושמעון על נכסיו של לוי לא קשיא שכבר כתבתי דלוי אפסיד אנפשיה דמשכן בית שאינה של הממשכן וגמר והלוהו שלא על משכון וכי תימא טועה היה בדין שחשב שלא היה יכול ראובן להוציא הבית מידו עד שיפרע לו מעותיו מכל מקום לא בשביל טעותו של לוי יפסיד ראובן ביתו. ונמוקי יוסף בפרק מי שמת כתב שתי הסברות וגם הטור אלא שכתב שסברת אביו היא שאין מוציאין הקרקע מידו ודעתי נוטה לדעת החולקים מהטעמים שכתבתי דבשלמא אם היו המשכונות מטלטלין החזיק בהן לפירעון ואין מוציאין מידו אבל קרקע בחזקת בעליה עומדת ומזה הטעם אני אומר דמצי ראובן לומר קים לי כפלוני גאון והרי הקרקע בחזקתו וחוזרת לו וחוזר לוי על שמעון במעותיו. והוי יודע דעד כאן לא פליגי אלא היכא דקדמה המשכנתא השניה לפרעון אבל אם קדם הפרעון למשכנתא כ"ע מודו דמוציאין מידו דהא משכן מה שאינו שלו שהרי כגזולה היא אצל הממשכן:
 
 
Teshuva 628
 
<b>שאלת </b>על המקומות של בית הכנסת בזקן שהיה יושב בראש או לפני ההיכל ומת אם בנו יושב במקומו אעפ"י שאינו ראוי ונמצא יושב בין הזקנים או למעלה:
 
<b>תשובה </b>הרא"ש כתב בתשובה שיושב במקומו וז"ל אדם גדול שישב בראש והוליד בן פריץ יפנה את מקומו ויושיב גדול במקומו לא יעשה כן אלא בנחלתו ידבק ומקומו אל ינח וישכון וישב בראש אף על פי שאינו ממלא מקומו עכ"ל. אבל דע שאין הדברים אמורים אלא בבתי כנסיות שיש להם מקומות קבועים קנויים במעות מן הצבור אבל במקום שאין המקומות קנויים כגון ירושלם מושיבין זקן במקומו והוא יושב במקום הראוי לו אפילו החזיק אביו לישב במקום ההוא שלש שנים אין זו חזקה אפילו בא בטענה שהקהל מכרו זה המקום לאביו אין זו חזקה כיון שבית הכנסת הוא של רבים מאן ימחה דקדרא דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא ואם הבית הכנסת של יחיד תועיל חזקת שלש שנים עם טענה אבל אם אמר שלא אמר לי אדם דבר אין זו חזקה ומכל מקום אם הבן הגון אף על פי שאינו ממלא מקום אביו ממש יושב במקום אביו. ועוד אני אומר דאפילו במקום שמוכרים המקומות כתשובת הרא"ש אינו יושב למעלה מתלמידי חכמים שזה בכלל מפני שיבה תקום והדרת פני זקן וא"ת הרי יש בה חסרון כיס ואמרינן מה הידור שאין בו חסרון כיס אף קימה שאין בה חסרון כיס ויש לומר דכופין אותו למכרו למי שראוי לו ואם לא מצא מי שיקנה מקומו מסתברא לי דמחוייבין הצבור לתת לו מה ששוה המקום כפי מה שישומו אותו ג' שמאים ומסתלק בעל כרחו שכל זה בכלל כבוד תורתנו הקדושה. וכמו שחייבין הצבור לפדות ת"ח יותר מכדי שוויו מפני כבוד התורה כך חייבין לפדות מקום כבודו ומה שכתבתי שאין חזקה למקומות הנ"מ במקומות שאין מוכרין המקומות אבל במקומות שרגילין למכור המקומות של בית הכנסת הרי הוא כשאר דיני החזקות:
 
 
Teshuva 629
 
<b>שאלת </b>על תשובה להרא"ש ז"ל סוף כלל חמישי ראובן ששאל משמעון מנה שאתה חייב לי על פה השיב שמעון כן הייתי חייב לך אבל אירע שפרש נכנס לביתי למשכן בשביל המס וכו'. תשובה הדין עם שמעון כיון שהפרש משכן אותו על כל הקהל אם תופס מאחד מהקהל יתפוס אותו בחובו כי אינו מחוייב לגבות על פי הפנקס מכל אחד ואחד כי שותפין בחוב הן ואחראין זה על זה. וקשיא לך עיקר הדין כי אם הפרש גזלו מה לו לראובן לפרוע ולא די זה אלא שפורע על כל הקהל. ותו קשיא לך כי לפי הטעם שכתב אפילו היתה מלוה בשטר יכול שמעון לעכב:
 
<b>תשובה </b>הכא במאי עסקינן כגון שהמס קצוב ומה שמשכן הפרש את שמעון בעבור המס של הקהל הרויחו הקהל נמצאו הקהל חייבין לשמעון מה שלקח הפרש משמעון והוא לא היה מפורעי המס נמצא שהפרש לא גזלו שכן דרך השרים שממשכנים ותופסים אחד או שנים על כל המס וכיון שהם שותפין בחוב יכול לגבות חובו מכל אחד מהם והכי איתא בירושלמי שנים שלוו בשטר אחד וכו' וכן השותפין שלוה אחד מהם הרי הן ערבאין זה על זה וכתבה הריא"ף וגם הרמב"ם פרק כ"ה מהלכות מלוה ולוה. וכתב הרמב"ן פרק המפקיד יש לפרש ולומר שהשנים שלוו מאחד או שהפקיד אחד אצלם אין אחד מהם חייב לפרוע הכל אלא מדין ערב שאם אין נכסים לשותפו יגבה ממנו אבל בזמן שיש לו נכסים לא יתבע הערב תחלה וגובה מכל אחד החצי שהוא מוטל עליו וכן הורו מקצת המורים ודברי הרמב"ם ז"ל נראין כן עכ"ל והביא ראיה לזה וכן הסכים הרשב"א ז"ל. והוי יודע שאין הדברים אמורים אלא בזמן שבא לגבות מהם אבל אם בא ממון אחד מן השותפין לידו יכול לעכב הכל אף על גב שיש נכסים לשותף יכול לומר תלך ותגבה משותפך ולפיכך פסק הרא"ש שיכול לעכב שאין לומר שהוא חולק ומה שכתב שאינו חייב לגבות מכל אחד על פי הפנקס לאו למימרא שאם היה בא לגבות גובה מאחד הכל כיון שהקהל יש להם נכסים אלא הכי קאמר כיון שיש בידו מאחד מהקהל אינו חייב לגבות על פי הפנקס ומה שהקשית כי לפי הטעם אפילו במלוה בשטר אין הכי נמי ומעשה שהיה כך היה ובתנאי שיש עדים שהפרש משכנו בשביל מס הקהל אבל אם אין שם עדים אם היתה מלוה על פה נאמן במגו ואם הוא מלוה בשטר אינו נאמן במגו ואפשר דמשום הכי שאלו במלוה על פה. ומתוך המעשה משמע שהיה מפורסם שהפרש משכנו בעבור מסי הקהל ואם כן אפילו היתה מלוה בשטר היה יכול לעכב ומעשה כך היה. ועל ענין שתי השאלות שנראות כסותרות זו את זו שכתב שאם החרימו על דבר וחזרו ועשו תקנה אחרת והעלה שהתקנה השנייה קיימת ובתשובה אחרת סמוך ליה כתב אין השנייה כלום לא קשו מידי דהתשובה הראשונה איירי בשהתירו אחר כך את החרם הראשון וכתב ז"ל דאף על פי שלא התירוהו קודם שעשו התקנה השניה הרי היא קיימת. אבל התשובה השניה איירי כשלא התירו החרם הראשון הילכך אין השנייה כלום וזה ברור מתוך לשונו ז"ל ועל מה שהשיב ז"ל על שטר צואה העולה בערכאותיהם שהוא כשר דוקא כשיש בהם התנאים אשר הזכירו רז"ל אבל מן הסתם אין סומכין על תשובה זו דהוא ז"ל הוה קים ליה בהו דלא מרעי נפשייהו אבל אנן לא בקיאינן בהו:
 
 
Teshuva 630
 
<b>שאלת </b>ממני על אלמנה שבאת לגבות כתובה ויש שם יתום קטן ונתברר לבית דין שאין בנכסים כדי כתובתה ואחד מן החכמים לא רצה להזקק לה לחוש להוראת הגאונים אשר כתב הרמב"ם פרק י"ב מהלכות מלוה ולוה:
 
<b>תשובה </b>לא ראינו מימינו מי שיחוש להוראה זו ומעשים בכל יום במצרים שמגבין לאלמנה כתובתה אפילו במקום יתום קטן ולא ראינו מי שיערער בדבר והלא הרמב"ם ז"ל כתב לבסוף ולא חשו לחן האשה כלומר ולא יפה עשו שלא חשו לחן האשה וכן כתב בעל מגיד משנה וכתב שכן דעת האחרונים וכן כתב הראב"ד בהשגות וגם רבינו לא כתב אלא הורו מקצת הגאונים ובלאו הכי למה לא נחוש לחן האשה אם באה ואמרה תגבו לי כתובתי שאנשא בה וכי נעגן אותה כל ימיה עד שיגדל היתום כיון שאין לה דבר להנשא בו. ותו אם אמרה תנו לי כתובתי והשביעוני כדי שאם אמות ירשו יורשי כתובתי אמאי אין שומעין לה הילכך טעמא דמרימר דאמר משום חינא טעמא רבה הוא ועליה סמכו הראשונים והאחרונים וכל הנושא אשה על דעת כן הוא נושא וגם בעל ס"ה השמיט הוראה זו וזה החכם שרצה לחוש להוראה זו לא יפה עשה כי ענה את דין האלמנה. ומסתברא לי דאפילו הגאונים לא אמרוה אלא בעיקר כתובה ותוספת אבל נכסי נדונייתה או הנכסים הידועים שבאו מכח נכסי נדונייתה מגבינן לה. ותו מסתברא דלא אמרוה אלא בקרקעות או במטלטלין שאינם ברשותה אבל מטלטלין שהיא תפוסה בהן נזקקין להגבותה מהם ולא הארכתי בראיות לפי שאין אנו סומכין על הוראה זו אלא אטעמא דמשום חינא וכבר האריכו בה הראשונים נ"נ:
 
 
Teshuva 631
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על הא דתנן פרק אלו הן הנשבעין כהן ששמש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפצעין את מוחו בגזירין וקשיא לך כיון דטמא ששמש אינו חייב מיתה בידי אדם אלא בידי שמים איך היה להם רשות להמית ביד. ותו קשה אמאי הורגין אותו בחיל והלא החיל מקודש שאין טמא מת נכנס לשם וכל שכן מת עצמו. ותו קשה מאי שנא מזר ששמש דקיימא לן דחייב מיתה בידי שמים דמחד קרא נפקי טמא ששמש וזר ששמש ובשלמא לר' עקיבא דאית ליה זר ששמש בחנק ניחא אלא לרבנן מאי איכא למימר. ותו קשה אמאי ממיתין אותו במיתה מנוולת כזו שאינה דומה לאחד מד' מיתות ב"ד:
 
<b>תשובה </b>גרסינן עלה בגמרא בעא מיניה רב אחא בר רב הונא מרב ששת כהן ששמש בטומאה חייב מיתה בידי שמים או לא א"ל תניתה כהן ששמש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ופוצעין את מוחו בגזירין ואי סלקא דעתך מחייב בידי שמים לישבקוה דליקטול בידי שמים פי' בשלמא אם הוא במלקות גרידא היינו שאחיו הכהנים ממיתין אותו כדי שלא ישאר בחיים אלא אי אמרת מחייב בידי שמים יניחוהו שהרי קודשא בריך הוא יקטול ליה משמע דפשיטא ליה לרב ששת שיש רשות לכהנים להרגו אף על פי שאינו חייב אלא לאו וכל שכן אם חייב מיתה בידי שמים. ופריך ואלא מאי אינו חייב מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקום ונקטול ליה פי' בשלמא אם חייב בידי שמים היינו דקטלינן ליה. ופריך לא והתנן מי שלקה ושנה בית דין מכניסין אותו לכיפה רחמנא פטריה ואנן קטלינן ליה משמע דבין המקשה והמתרץ תרווייהו סבירא להו דמי שנתחייב מיתה בידי שמים שפיר קטלינן ליה ולא פליגי אלא אם נתחייב מיתה בידי שמים או לא. נמצא דלרב ששת קושייתך הוא יותר חזקה ואף על גב דמסקינן דחייב בידי שמים ואיתותב רב ששת מכל מקום משמע דאכתי קאי בשטתיה משום קושייתו הראשונה וא"ת אמאי לא חייש תלמודא לתרוצה איכא למימר דלא חיישינן לה דמשום קדושת הכהונה היו ממהרים להמיתו שלא יאמרו זה הוא הכהן שימש בטומאה.
<b>וראיתי </b>להר"ן ז"ל שהעלה בעיקר קושיין וזה לשונו דע"כ כל אלו השנויות במשנתנו הלכה למשה מסיני הם והיינו דבהא דהגונב את הקסוה אמרינן בגמרא היכא רמיזה ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ואף על גב דפשטיה דקרא איירי במילתא אחריתי מכל מקום משמע דאורייתא היא מהלכה למשה מסיני. וכן ילפינן מי שלקה ושנה ימות מיתת רשע רעה [אלמא] מדאורייתא נינהו דאי מדרבנן לא הוה להו למימר מנא לן ובהורג נפשות שלא בעדים והתראה אף על גב דלא אמרינן בגמרא היכא רמיזא משום דפשוט הוא להם מקרא דכתיב ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו שאחר שיש עידי אמת שהרג אין פוטרין אותו. ולפי שיטה זו נסתלקו כל קושיותיך דהכי גמירי הלכתא שימיתוהו אחיו הכהנים בעזרה מיתה מנוולת. והיינו דזר ששמש לא היו מפצעין את מוחו דלכהן טמא ששמש גמירי הלכתא ולא לזר ששימש והשתא ניחא נמי לרב ששת דאפילו לא מחייב טמא ששימש מיתה בידי שמים אתיא הלכתא וחייביה מיתה בידי אדם והיינו נמי דלא חשו לתרוצי קושייתו של רב ששת אף על גב דאסיקנא דכהן ששמש בטומאה במיתה בידי שמים דהכי גמירי הלכתא שימיתוהו מיד ולא ישהו אותו עד שימות בידי שמים. תדע דהא הבועל ארמית בכרת ואפילו הכי מצוה שיפגעו הקנאי כמעשה דפינחס שקבל עליה שכר גדול. ורב ששת הוה ס"ל דלא אתיא הלכתא אלא למי שאינו חייב מיתה בידי שמים אבל למי שהוא חייב מיתה בידי שמים לישבקוה דליקטול בידי שמים. אלא דכולא סוגיין קשיא להאי שיטה דאי כל הני הלכה מסיני הם אם כן הם גופי תורה ואי הכי היכי אמרינן מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן קטלינן ליה ואקשינן ולא והא איכא מי שלקה ושנה הגונב את הקסוה והא איכא הבועל ארמית דאלמא כל הני אנן קטלינן ליה ורחמנא פטרינהו ואי הלכה למשה מסיני הם לא פטרינהו רחמנא. ויש מתרצים דהכי פירושא דסוגיין ומי איכא מידי דרחמנא פטריה שלא יהרג בדין הסנהדרין ואנן קטלינן ליה בלא בית דין שקנאין פוגעין בו. והקשו על תירוץ זה מה שהקשו בגמרא מכניסין אותו לכיפה דהתם על פי בית דין הוא נהרג ויש לתרץ בזה דהא לא מקריא מיתת ב"ד דממילא הוא שמת. ועוד איכא למימר לפי תירוץ זה דכי אמרינן בגמרא דגברא בר קטלא הוא דחייב מיתה בידי שמים מכל מקום לא מצינו עדיין בכל שאר חייבי כריתות שיהיה מותר להרגן דרך הפקר. עוד תירץ הר"ן ז"ל דהכי קאמר המקשה ודאי מילי טובא נאמרו למשה מסיני דליכא בהו רמז בקרא כשיעורין מחיצין חציצין אבל אינו נכון לומר שתהיה מיתה בידי אדם נאמרת למשה מסיני ולא יהיה לו רמז בתורה או מיתה בידי שמים וכיון שכן יש להפלא בכהן טמא ששמש עם אחיו הכהנים פוצעין את מוחו ולא יהיה בו חיוב מיתה בידי שמים. והקשו עליו ולא והתנן מי שלקה ושנה כונסין אותו לכיפה דרחמנא פטריה ואנן קטלינן ליה דמקשה ס"ל דה"ה בכל חייבי מלקיות כאוכל נבלה וחזיר. ותירץ לו הא אמר ר' ירמיה אמר ר' לקיש במלקיות של כריתות עסקינן דגברא בר קטלא הוא דאיכא מיתת כרת בידי שמים. וחזר והקשה והא איכא הגונב את הקסוה דלית בה מיתה בידי שמים ואנן קטלינן ליה. ותירץ לו דהא רמיזא בקרא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו. וא"ת כיון דאיכא מיתה בידי שמים בגונב את הקסוה אמאי לא מני לה בהדי הנך דחייבין מיתה בידי שמים. ותירץ הרמב"ן ז"ל דהנך דמני דחייבין בידי שמים אבל לא בידי אדם אבל בגונב את הקסוה הא איכא מיתה בידי אדם. והקשו עליו ז"ל והא מני נמי טמא ששמש ומיתתו ביד אדם. ונ"ל לתרץ לדעת הרב ז"ל דגונב את הקסוה מיתתו ביד כל אדם אבל טמא ששימש אין מיתתו ביד כל אדם אלא ביד אחיו הכהנים לבד ומשום הכי מני לה. ומכל מקום דעת הרמב"ם והתוספות שאין בגונב את הקסוה מיתה בידי שמים אבל מכל מקום רמז מיתה הוזכרה בענין כלי הקדש דבליעי היינו כשנגנבו וא"כ שפיר נרמזה מיתה זו בתורה ומקלל בקוסם נמי מחזי כמברך את השם וכיון שכן משמע ודאי דטמא ששמש חייב מיתה בידי שמים ובשמעתין מייתינן לה בגזירה שוה דחלול חלול מתרומה טמאה כל זה מיסוד הר"ן ז"ל והרי אתה רואה כמה נדחק בפירוש הסוגיא לפי שיטה זו. ותו קשה דלא הוזכרה הלכה למשה מסיני בכולה סוגיין. ובהא איכא למימר כיון דסמכינהו אהדדי ובע"כ מי שלקה ושנה והבועל ארמית הלכה למשה נינהו וכן כתב רש"י ז"ל משמע דכולה מתני' הלכה למשה מסיני היא ומה שלא כתב ז"ל כולה מתניתין הלכה למשה אפשר דמשום דהני תרתי אשכח בהדיא בהם הלכה למשה מסיני אבל ה"ה אשארא. ומכל מקום קשה קצת אמאי לא פריש תלמודא בהנך נמי דהוו הלכה למשה מסיני כדפריש בהנך. ומה שנראה לי מדברי הרמב"ם דטמא ששימש אינה הלכה למשה מסיני שכתב פרק ד' הלכות ביאת מקדש וז"ל אף על פי שאם עבד בטומאה אינו חייב בבית דין אלא מלקות אחיו הכהנים לא היו מביאין אותו לבית דין אלא מוציאין אותו לחוץ ופוצעין את מוחו ואין ממחין עליהן בכך ע"כ. ואי הלכה למשה היא אדרבה תבא עליהם ברכה שקיימו ההלכה והיכי תיסק אדעתין שממחין בידם. והכי נמי משמע מדקתני לא היו מביאין אותו לב"ד ואי הלכה היא פשיטא שלא היו צריכין להביאו לב"ד. לפיכך נראה לי לפרש דגונב את הקסוה והמקלל בקוסם וטמא ששימש אף על פי שאם היו באים לב"ד מלקינן להו ותו לא תקנו רבנן שיפגעו בהם קנאים בענין שאמרו ב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה ואף על גב דמכין ועונשין ליתיה אלא לצורך שעה אבל לעשות תקנה קבועה אין לנו שאין נביא רשאי לחדש דבר ומצוה עולמית וכ"ש לחדש מיתה למי שאינו מחוייב מיתה. לא קשיא שאין כאן חידוש מיתה כיון שהוא חייב מיתה בידי שמים הניחו אותו למקרה אם ירצו קנאים לפגוע בו אין מחייבין מיתה למי שיפגע בהם דגברא קטילא קטילו דומיא דהורג את הטריפה שהוא פטור. וא"ת למה לא עשו כן בשאר חייבי מיתה בידי שמים בשלמא למאן דמפרש הלכה למשה מסיני לית לן למהדר אטעמא כשאר הלכות למשה דלא שיילינן בהו טעמא אבל אי מדרבנן היא צריך טעמא. וי"ל דגונב את הקסוה וטמא ששמש משום מעלת כלי הקדש והמקדש. והמקלל בקוסם לפי שהוא דומה למברך את השם שהוא במיתת ב"ד. ואע"ג דאיכא כמה חייבי מיתות בידי שמים במקדש ולא תקנו בהם קנאים פוגעין בהם מכל מקום הני איכא טעמא גונב את הקסוה משום דמשוה עבד לקונו ואומר אין רואני ועינו ולבו שם במקדש כל הימים ודומה קצת למקלל בקוסם וכן טמא ששימש הכניס טומאה במקום טהרה ולא תקנו בטבול יום ומחוסר כפורים מפני שכבר טבלו מיהת ומה שהיו מוציאין אותו לחיל איכא למימר דלאו דוקא א"נ מן התורה מותר שיכנס המת לחיל ומדרבנן הוא שגזרו ובכי האי לא גזרו ומפני סלסול הכהונה לא היו ממתינין להביא סייף או אחד משאר כלים אלא פוצעין את מוחו בגזירין שהיו מצויים אצלם ואע"ג דבקושית לקה ושנה ובקושית בועל ארמית שהם ודאי הלכה למשה מסיני צריכינן לאחד מהתירוצים שכתבנו בשם הר"ן ז"ל מ"מ לגבי גונב את הקסוה ומקלל בקוסם וכהן טמא ששימש כיון שלא הוזכר בהם הלכה למשה מסיני אית לן למימר דתקנתא דרבנן היא ואין לנו לחדש הלכה למשה מסיני מדעתנו. ולפיכך כל מה דאפשר לתרוצי מתרצינן ואמרינן תקנתא דרבנן נינהו דאתיא לישנא דמתניתין ולשון הרמב"ם ז"ל שפיר טפי ואכתי איכא למידק אי הנך השנויים במשנתנו דמיין להדדי או לא דהא קי"ל הבועל ארמית אם פירש אין קנאין פוגעים בו ובשלמא הגונב את הקסוה אכתי באסוריה קאי עד שיחזור את הגנבה ולפיכך קנאין פוגעין בו כל עוד שלא החזיר אבל המקלל בקוסם או טמא ששימש כבר עבר האיסור ולמה פוגעין בו והלא בועל ארמית אם פירש אין פוגעין בו. וי"ל לפי מה שכתבנו למעלה שהם הלכה למשה מסיני כך נאמרה ההלכה דאע"ג שעבירה עשה ופירש אפ"ה יפגעו בו אעפ"י שאין ההלכות שוים בדיניהם מ"מ לענין השנוי במשנה שוים הם. אבל לפי מה שכתבתי למעלה שהם מדרבנן נמצא דתקנתא דרבנן חמירא מהלכה למשה מסיני דאלו התם אם פירש אין הורגין אותו והכא אפי' שפירש היו הורגי' אותו. ומסתברא לי דלא תקנו רבנן אלא כעין הלכה למשה מסיני שאם פירש אין הורגין אותו וטמא ששמש שאני שאעפ"י שנסתלק מהעבודה עדיין יש עליו חיוב כרת אחר משום טמא שנכנס למקדש ולפי זה אם יצא מהעזרה לא היו יכולין לפגוע בו או אם הפך בצנורא מבחוץ לא היו פוגעין בו והכי משמע לישנא דמתניתין דקתני פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה משמע דבתוך העזרה היה. וכן המקלל בקוסם דוקא בשעה ששמעו דהיינו בתוך כדי דבור אבל לאחר זמן לא היו יכולין לפגוע בו אלא מביאין אותו לב"ד ומלקין אותו דכל חייבי מיתת שמים או כרת מלקין אותו ב"ד והיינו דתנא תנא לכל הני בהדי בועל ארמית משמע דדין אחד להם ואע"ג דאיכא מאן דחייב מהלכה למשה מסיני ואיכא מאן דחייב מתקנתא דרבנן מ"מ הדין שוה בכלן:
 
 
Teshuva 632
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בשני עדים שאחד אומר בפני הלוהו מנה ביום פלוני ואחד אומר בפני הלוהו ביום אחר אם מצטרפים להוציא ממנו דמשמע לן דקא מכחשי אהדדי:
 
<b>תשובה </b>הרמב"ם ז"ל כתב בהדיא דמצטרפין פ"ד מהלכות עדות וז"ל אמר האחד בפני הלוהו ביום פלוני או בפני הודה לו ואמר השני וכן אני מעיד שהלוהו בפני או הודה לו ביום אחר הרי אלו מצטרפין ע"כ. והכי גרסינן פרק זה בורר נהרדעי אמרי בין הודאה אחר הודאה בין הודאה אחר הלואה בין הלואה אחר הלואה בין הלואה אחר הודאה מצטרפות כמאן כר' יהושע בן קרחה ע"כ. וכי היכי דהודאה אחר הודאה אעפ"י שאינם ביום אחד אין כאן הכחשה הלואה אחר הלואה נמי אעפ"י שאינם ביום אחד אין כאן הכחשה. וטעמא דבשלמא אם היה השני אומר לא זזה ידי מתוך ידך אותו היום שאמרת שהלוהו הויא הכחשה אבל הכא לא הכחיש השני את הראשון ולא הראשון את השני דאיפשר שתי הלואות היו והמלוה הוא דמשוי להו הלואה אחת הילכך שפיר מצטרפין:
 
 
Teshuva 633
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על מה סמכו השוכנים בירושלם תוב"ב שאינם נזהרים בעשר קדושות שיש בירושלים לדעת הרמב"ם ז"ל שכתב פרק ששי מהלכות בית הבחירה ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה שקדשה שלמה שהוא קדש העזרה וירושלם לשעתן וקדשן לעתיד לבוא ע"כ. והוא ז"ל כתב פ"ז ירושלם מקודשת משאר עיירות וכו' ואלו דברים שנאמרו בירושלם וכו':
 
<b>תשובה </b>מטעם זה כתב בעל ספר כפתור ופרח שאם היה בירושלם דקל שלולבו פסול וכיוצא בזה והוה ליה מצוה הבאה בעבירה כענין שאמרו הרי שגזל סאה אין זה מברך אלא מנאץ ושמא יש חילוק בין נטעו ישראל לנטעו עכו"ם כענין שאמרו בשביעית ע"כ. והעלה שמאלה הקדושות מקצתם נוהגים שם היום ולא ראינו מימינו מי שנזהר באחת מהם ולפיכך צריך לתת טעם נכון לכל החומרות ואומר דנהי דירושלם קדושה ראשונ' קדשה לשעתה ולעתיד לבא לדברים הנוהגים בה מן התורה אבל מה שהוא מדרבנן לא אמרו אלא היכא דשייך טעמא דבשבילה החמירו ואם נסתלק הטעם נסתלקה הגזרה ולפיכך מה שאמרו אין מלינין בה את המת ואין מעבירין בתוכה עצמות אדם מפני הטומאה ועתה כלנו טמאי מת אנו ולא איכפת לן אם ירבה בטומאה. אין משכירין בתוכה בתים טעמא מפרש בתוספתא מפני שהיא של שבטים ע"כ דקי"ל ירושלים לא נתחלקה לשבטים ועתה כל הבתים של עכו"ם היו ומכח העכו"ם אתו א"נ טעמא הוי מפני שהאושפזינין היו נוטלין עורות הקדשים והאי טעמא לא שייך האידנא א"נ מפני עולי רגלים שלא ישכירו לעולי רגלים ביותר ונמצאו מעלים בשכירות והאי טעמא נמי לא שייך השתא ואין נותנין בתוכה מקום לגר תושב. האידנא אין מקבלין גר תושב. ואין מקיימין בית הקברות חוץ מקברי בית דוד וקבר חולדה שהיו מימים הראשונים טעמא הוי משום הטומאה והשתא לא שייך כדכתיבנא לעיל. אלא דקשיא לי דמשמע דציון הוי בכלל ירושלים לענין אלה הקדושות מדקאמר חוץ מקברי בית דוד והלא קברי בית דוד בציון הם. ותו דקבר חולדה חוץ לירושלם הוא ואיך שייך לומר חוץ וי"ל בדוחק דגזרו אלו החומרות בכל תחום ירושלם וקברי בית דוד וקבר חולדת בתוך התחום הם ולפי זה צריך לומר דקברי ירושלם היו חוץ לתחומה. והנכון בזה דציון וקבר חולדה בתוך חומת ירושלם היו ועדיין צריך ציון. ואין נוטעין בה גנות ופרדיסים ואינה נזרעת ואינה נחרשת הטעם הוא שמא מסרח ויקוצו עולי רגלים וכל הבאים אליה מכל קצוי ארץ מפני ריח רע והשתא דכולה ביד עכו"ם ליכא האי טעמא. ואין מקיימין בה אילנות לא שנא נטעו אותם עכו"ם דהא אין מקיימין קאמר. והטעם הוא מפני אהל הטומאה והיינו טעמא דאין מגדלין בה תרנגולים מפני הקדשים ואין מקיימין בה אשפה מפני השרצים ואין מוציאין ממנה זיזין וגזוזטראות מפני אהל הטומאה כל הני לא שייכי האידנא ואין עושין בה כבשונות מפני העשן שלא ישחירו כותלי הבית והחומות והא נמי לא שייך האידנא דישחירו וישחירו. ואין הבית נחלט בה ואינו מטמא בנגעים ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מביאה עגלה ערופה לפי שלא נתחלקה לשבטים כל הני לא נהיגי האידנא. וא"ת כל גזרות חכמים כך הם שאף על פי שבטלו הסבה שגזרו בשבילה עדיין הגזרה קיימת לא קשיא דגזרה לחוד וקדושה לחוד וכיון שנתבטלה הסבה נתבטלה הקדושה. ותו איכא טעם כללי שלא גזרו אלא בזמן שאפשר להתקיים אבל האידנא דרובה עכו"ם אי אפשר להתקיים גזרתם שאם לא יעשו ישראל יעשו העכו"ם ומה הועילו בתקנתם וזה טעם נכון על שאלתך ודוק. שוב ראיתי על מה שהקשיתי למעלה כענין בקבר חולדה דגרסינן פרק המוכר את הספינה אמר רבה אמר ר' יוחנן עתידה ירושלים שתגבה למעלה שלש פרסאות שנאמר וראתה וישבה תחתיה אל תקרי תחתיה אלא כתחתיה ומנא לן דירושלים תלתא פרסו הואי. א"ל ההוא סבא ירושלם קמייתא תלת פרסי הואי ושמא תאמר יש צער לעלות תלמוד לומר מי אלה כעב תעופינה ע"כ נמצא בו בירושלים קמייתא קבר חולדה בתוך ירושלם אף על פי שעתה היא בראש הר הזיתים. ודכוותה אפשר לתרץ כי בירושלם קמייתא היה ציון בתוך חומת ירושלם אף על פי שעתה היא חוץ לירושלם ובמה שכתבתי יש תקנה למעשר שני בזמן הזה על ידי פדיה שהרי לא קלטוהו מחיצות ירושלם לפי שבית הכנסת ושכונת היהודים היא בכלל ציון ולא בכלל ירושלם ואפשר שעל זה סמכו הראשונים לפדות מעשר שני אפילו לדעת הרמב"ם ז"ל שכתב פ"ב וז"ל כשם שאין אוכלין מעשר שני בירושלים בזמן הזה כך אין פודין אותו ואין מחללין אותו שם ואין מוכרין אותו שם ואם נכנס לירושלם אף בזמן הזה אין מוציאין אותו משם אלא מניחין אותו עד שירקב לפיכך אין מפרישין מעשר שני בירושלם אלא מוציאין את הפירות בטבלן חוץ לעיר ומפרישין אותו שם ופודהו ואם הפרישו שם בזמן הזה ירקב ע"כ. וכיון שהשכונה של ישראל היא חוץ לירושלם יכול לפדותו כל אחד בביתו ואין צריך להוציאו וכן העלה בעל ספר כפתור ופרח אלא שכתב וז"ל אבל מה נעשה היום שהרי דרכי ציון אבלות ומסלות ירושלם שוממות ולא ניכר גדריהם בבירור ע"כ וכבר אפשר לסמוך בזה על קבלת העכו"ם שקורין לכל שכונת הישראלים ציון ומפתח השוק והלאה קורין אל קודם. וקרוב הוא שעל זה סמכו הראשונים לפדות מעשר שני בבתיהם ולא היו מוציאין את הפירות לחוץ וכ"ש בהצטרפות שעיקר הדין הוא במחלוקת כדמשמע פשטא דסוגיין דפרק חלק דאמר רבא מחיצות לאכול מדאורייתא מחיצות לקלוט מדרבנן וכי גזור רבנן כי איתנהו למחיצות כי ליתנהו לא גזור ע"כ פירוש ויכול להוציאו ואף על גב דתניא בתוספתא בהדיא שאין יכול להוציאו בזמן הזה אפשר דלאו הלכתא כיון שלא קבעוה בתלמוד ואף על גב דמסקינן סוף פרק הזהב דלענין פדיה לא חלקו בין ישנם למחיצות בין אינם אפשר דלאו לענין להוציאו מסקינן הכי א"נ אף על גב דמסקינן הכי אדרבה סמכינן דאמר מותר להוציאו ולפדותו שם. גם משמע שהראב"ד ז"ל חולק בזה על רבינו ז"ל שהשיג עליו בפרק ששי מהלכות בית הבחירה על מה שכתב ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה שקדשה שלמה שהוא קדש העזרה וירושלם לשעתן וקדשה לעתיד לבא ע"כ והגיה עליו וז"ל סברת עצמו היא זו ולא ידעתי מאין לו ובכמה מקומות במשנה אם אין מקדש ירקב ובגמרא אמרו דנפול מחיצות אלמא למאן דאמר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא לא חלק בין מקדש לירושלם לשאר ארץ ישראל וכו' משמע דס"ל דכיון דלא קדשה לעתיד לבא אין כאן קדושת מחיצות לקלוט וכי היכי דפודין מעשר בכל ארץ ישראל כך פודין בירושלם וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא בעיקר דינא סמכינן אהך טעמא דכתיבנא דשכונת ישראל דציון הוא ולא בירושלם וכדכתיבנא לעיל:
 
 
Teshuva 634
 
<b>שאלת </b>מסינים ילמדנו רבינו ראובן צוה מחמת מיתה שיתנו אחד מקרקעותיו לשמעון וזה טופס הצואה ליל יום רביעי כ"ח ימים לחדש כסליו משנת השט"ו ליצירה נכנסנו אנו חתומי מטה אצל כר' יעקב עטאן ומצאנוהו מוטל על ערש דוי וראינו שהיה מיושב בדעתו והשיב על הן הן ועל לאו לאו וצוה מחמת מיתה שהבתים שהנבון כה"ר יעקב עטאן יצ"ו הוא דר בתוכם היום הוא נותן אותם לו במתנה גמורה גלויה ומפורסמת עם כל תשמישיו ומוצאיו ומובאיו עוד צוה וכו' ומחמת חולי זה נפטר וחיי לכל ישראל שבק וחתימי עלה שני בעלי תורה. ועתה טוענים יורשי יעקב עטאן הנפטר שהם אחיותיו שהמתנה אינה מתנה לפי שאביו של הנפטר עשה כל הבתים ווקף עלא אל דוריאה בערכאותיהם ולית רשות לנפטר לתת דבר שאינו שלו הואיל ונפטר בלא זרע להם משפט הירושה אחריו וכבר הם זוכים אחריו בבתים. ילמדנו רבינו הדין עם מי אי הוי מתנה או לא:
 
<b>תשובה </b>אחרי עמדי על הסוגיא פרק המביא תניין ועל דברי המפרשים והפוסקים אני אומר שאין ממש בדברי המערערים על המתנה והמתנה קיימת ומעמידין הבית בחזקת כה"ר יעקב עטאן ולפי שהדור פרוץ מרובה על העומד לא הארכתי לכתוב הראיות ובדרך כלל אני אומר שאפילו לדעת החולקים על הרמב"ם ז"ל וסברי דאפילו בכי האי אמרינן דינא דמלכותא דינא מודים בנדון דידן לפי שאין דינן של מלכים אלא להכשיר שטרות שלהם אבל לענין דרכי ההקנאות לא עדיפי שטרות דידהו משטרות שלנו והכא במאי קנו הדוריאה להני בתי אי בקנין אין העכו"ם עושין קנין כלל ואי במסירת השטר הא ניחא אי הוה שטרי הקנאה כגון שדי נתונה דודאי קני לפום לישנא קמא דגמרא אבל שטר העומד לראיה כי הני שטרי דכתבי השתא או שטרות העולות בערכאותיהם אינם עומדים אלא לראיה ואין קונין בהם כלל אעפ"י שנמסרו ליד מקבל המתנה. ואם מפני שצוה באמירה לבד שיהיו הבתים ווקף עלא אל דרויאה אמירה לגבוה או לעניים אמרו דהוי כמסירה להדיוט אבל לא לעשירים וכל שכן לדעת הרשב"א ז"ל דסובר דאין העניים קונין אלא בדרכים שקונים כל העולם. ואם היה המצוה שכיב מרע דאמרינן דברי שכיב מרע כמסורין וככתובין דמו ויהיו הערכאות נאמנים לומר שכך צוה הנ"מ אם היה השופט הגדול שומע דברי השכיב מרע דלא מרע נפשיה כאשר כתב ריב"ש ז"ל סימן נ"א. אבל בנידון דידן אורחא דמילתא שבאים שני עדים מן אל מחכמה לשמוע דבריו והני מרעי נפשייהו ולא חיישין. ותו איכא טעמא אחרינא שאין דרכם לכתוב כי כתב אל וקפיאה שמקנה הבתים לאל דוריאה אלא כך דרכם לכתוב שידורו בבתים או ישכרו אותם לאחרים ויאכלו הפירות ולא יוכלו למכור אותם או ליתן במתנה והוי כאומר ידור פלוני בבית פלוני או יאכל פירות דקל פלוני דלא אמר כלום עד שיקנה לו הבית לדירה ואפילו היה בעדים שלנו ותו דלא הכשירו הראשונים אלא הנעשה בפני הנוטרין או בפני הערכי דלא מרע נפשיה כאשר כתבו הם ז"ל אבל איני רואה שימצא בהם בזמן הזה התנאים שהזכירו רז"ל. וכתבתי כל זה להפיס דעת החולקים אבל בלאו הכי כבר נהגו בכל זה המלכות לסמוך על פסקי הרמב"ם ז"ל שלא הכשיר אלא שטרי מקח וממכר ושטרי חוב והוא שיתן המעות בפניהם וכן הוא דעת רבותיו ודברי רבותיו דברי קבלה הם ועליהם אני סומך אפילו היה הדין במחלוקת אבל תרעא כיון דרווח רווח ולדעת הכל אני אומר שמתנה זו האחרונה קיימת. וכל שכן אם ירצו לדמות נידון דידן להאיך דנכסי לך ואחריך לפלוני דבכל גוונא בין שהיה בריא בין שהיה שכיב מרע אין לשני אלא מה ששייר ראשון ואם מכר או נתן הנכסים במתנה אין השני מוציא מיד הלקוחות וכל שכן אם היה שכיב מרע דאין לשני כלום כיון דראשון ראוי ליורשו כדאיתא פרק יש נוחלין וכתבה הרב פרק י"ב מהלכות זכייה ומתנה ושם תמצא הגהה קרוב לנ"ד עיין עלה:
 
 
Teshuva 635
 
<b>שאלה </b>קהל אחד מישראל שקבלו עליהם חכם אחד להיות חכם שלהם ומרביץ תורה ביניהם וחייבו עצמם שלא להחליפו בשום בעל תורה אחר אפילו שיהיה חכם כדניאל ושמנה אנשים מהקהל ההוא נשבעו לו על דעת רבים ועל דעת חכמים גדולים מישראל מפורסמים ופרטיים בכל מיני שבועות וחומרות שבתורה ובכל החיובים שבעולם ובכל מיני קשר אמיץ חוץ מנזירות שמשון בלבד שלא קבלו עליהם שלא ישמעו תורה אלא מפיו כל זמן שלא עקר דירתו מארץ ישראל וכתב עליהם שטר בכך וחתמו לו הם עצמם בשטר ההוא. וגם כן כמו י"ג אנשים אחרים מהקהל ההוא קצתם היו אז בכאן וקצתם לא היו וחתמו לו בשטר אבל לא נשבעו אלא על ידי פיתוי ודברי פיוס עד שחתמו להפקת רצונו בלי שום חיוב כלל. וכמו לג' אנשים אחרים מהקהל ההוא לא נשבעו ולא חתמו. והנה החכם ההוא זה לו ימים שהלך למדינת הים והניח את הקהל בלי תורה כי לסבת החומרות והחיובים ההם אין פוצה פה ומצפצף בדברי תורה בקהל ההוא. לכן יורנו רבינו וגבירנו אם יש התרה לאותן החומרות והחיובים או לא:
 
<b>תשובה </b>לפי דעתי שבועה זו לא חלה כלל ואפילו שאלה לחכם אינה צריכה לפי שנשבעו לבטל מצות תלמוד תורה וכי אם יבוא חכם כדניאל ללמדם תורה ומצות לא ישמעו לו. והא כתיב צדק צדק תרדוף וארז"ל הלך אחר ב"ד יפה וכתיב אוטם אזנו משמוע תורה וגו' ומצוה מן התורה לשמוע מן הגדול מה שלא שמע מהקטן דתלמוד תורה אין לו שיעור. והוי יודע שאפילו נשבע לבטל איסורין דרבנן איכא פלוגתא דרבוותא אם חלה או לא ודעת הריטב"א וקצת מפרשים דלא חלה כלל וכן דעתי נוטה דאי לא תימא הכי כל אחד ישבע לבטל איסורין דרבנן ולא ירצה לשאול על שבועתו ונמצא לאו דלא תסור מתבטל וכבר הוכחתי כן בראיות ברורות ואין כאן מקום להאריך בזה כי לפי דעתי נשבעו לבטל מצוה של תורה ולא חלה כלל. ועוד אם יחלה זה החכם אשר קבלו עליהם או ילך לו כמעשה שהיה לא נמצאו מתבטלים מת"ת לגמרי. והשם הטוב יכפר בעד הקהל כי שוגגים הם על פי החכם המשביע וכל חכם או מלמד המשביע שבועה כזו מכשיל את הרבים. ואפילו אם תרצה לומר דשבועה כזו חלה מתירין אותה על ידי פתח וחרטה דאנן סהדי שלא נשבעו על מנת שילך לו החכם למדינת הים ויהיו בטלים מתלמוד תורה. ואם מפני שהשבועה היתה על דעת רבים הא קי"ל דלדבר מצוה מתירין כי האי עובדא דמקרי דרדקי דהוה פשע בינוקי דאהדריה רבא משום דלא אשכח דדייק כוותיה ואיכא מאן דמפרש דאהדריה בלא התרה מכל מקום רוב הפוסקים הסכימו דעל ידי התרה החזירו אף על גב דלא אתפרש בהדיא. ודע שאפי' למה שהחמיר ר"ת דאין מתירין לצורך מצוה אחרת אלא כי האי דמקרי דרדקי נידון דידן נמי להך דמיא שהם נשבעו שלא ישמעו תורה מחכם אחר וכיון שהלך לו מתירין להם שישמעו תורה מאחר וכתבתי זה להסמיך הוראה זו אפילו לדעת ר"ת אבל רוב הפוסקים לא הסכימו לחומרתו. ואם מפני שהשבועה היתה להנאת החכם ולתועלתו ואין מתירין אותה אלא מדעתו כאשר כתבו ז"ל כבר כתבו התוספות דלדבר מצוה מתירין אפילו שלא מדעתו. ועוד כתבו המפרשים והרשב"א ז"ל מכללם דלא אמרינן אין מתירין אלא מדעתו אלא היכא שעשה עמו טובה כעובדא דמשה עם יתרו וצדקיהו עם נבוכדנצר אבל היכא שלא עשה עמו טובה מתירין שלא מדעתו ובלבד שיודיעוהו מפני החשד כדאיתא בירושלמי ובנידון דידן לא עשה החכם עמהם שום טובה. ותו שהחכם בעצמו לא ניחא ליה שיהיו בטלים מתלמוד תורה בשבילו ואנן סהדי שיסכים בהתרה. ובהצטרפות הטעמים אשר כתבתי כ"ע מודו דמתירין שלא מדעתו ולפי שהדבר פשוט מאד בעיני לא ראיתי להאריך בראיות גם כי הספרים מצויים בכל מקום מצורף לחולשתי ודאגותי כי רבו אבל בדרך כלל אני אומר שכל המעכב בדבר זה מעכב את הרבים מלעשות מצוה:
 
 
Teshuva 636
 
<b>שאלה </b>חכם בני ושמח לבי אשר ראה תורתו עשה פירות ופירי פירות כמוך היום שואל כהלכה וז"ל ילמדנו רבינו בפרק כל שעה אמר ר' יהודה דבר זה שאל ביתוס בן זונין לחכמים מפני מה אין עושין סריקין המצויירין בפסח וכו' וכתבה הריא"ף ז"ל וכתב בסיפא דאיכא דאמרי בגמרא ולא של נחתומין אמרו אלא של כל אדם אבל של נחתומין וכו' ופי' הר"ן ז"ל כלומר מתחלה לא גזלו בשביל נחתומין אלא בשביל כל אדם וכו' ואנכי לא ידעתי מי דחקו להר"ן ז"ל לפרש ככה ולמה לא פירש דברי הריא"ף ז"ל כפשוטן שהוא פוסק כאיכא דאמרי כמו שכתב הרא"ש בפסקיו ואם כן כדברי הר"ן ז"ל כן הוא שהריא"ף פוסק כחכמים למה הביא הריא"ף ולא של נחתומין אמרו אלא של כל אדם וכו' היה לו להביא דברי ת"ק ותו לא ע"כ:
 
<b>תשובה </b>איברא דהכי משמע פשטן של דברי הריא"ף דשל נחתומין כיון דלא שהו בהו שרו וכן פסק הרמב"ם ז"ל וכן פסקו הגאונים ז"ל כאשר כתב בעל מגיד משנה אלא שהר"ן ז"ל דחקו דאם כן דפליגי ת"ק ואביו של ר' אליעזר ב"ר צדוק הוי מעשה לסתור דלתנא קמא הכל אסור ולתנא בתרא יש חילוק למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אף על גב דרבן גמליאל ודאי פליג אתנא קמא מכל מקום עיקר המעשה הוא מה ששאל ר' אליעזר ב"ר צדוק לאביו ותשובתו ומשום הכי לא ניחא ליה לפרושי דברים כפשוטו והכי מפרש לה ז"ל אמר לו בני לא שלא כל אדם אמרו כלומר לא גזרו מתחלה בשביל כל אדם אלא בשביל נחתומין העושין למכור ומקפידין על נויין ושוהין על ציורן אבל כל אדם שרי מדינא כיון דלא שהו בהו אלא שגזרו על כל אדם אטו של נחתומין ושל רבן גמליאל לא היו של נחתומין אלא של כל אדם וס"ל דלא גזרינן של כל אדם אטו של נחתומין אבל לעולם אביו של ר' אלעזר ב"ר צדוק סבר דגזרינן ולא פליג אתנא קמא אלא הכל אסור. ולאיכא דאמרי הוי איפכא דלא גזרו בשל נחתומין אלא בשביל כל אדם ולא פליגי לישני אלא במאי דאסרו תחלה אבל לכלהו לישני הכל אסור. וא"ת מאי נפקא מינה כאשר כתב הריא"ף לישנא בתרא הכי נמי הוה מצי למכתב לישנא קמא דלא נפקא מינייהו מידי לענין דינא א"נ לא לכתוב אלא דברי תנא קמא. וי"ל דאתא לאשמעינן דעיקר טעמא הוא בשביל של כל אדם דהיינו מה שאמר תנא קמא מפני שאשה שוהה עליהן ומחמיצתן ואביו של ר' אלעזר ב"ר צדוק לא פליג אתנא קמא דקתני סתמא אין עושין סריקין המצויירין בפסח ולא מפליג בין של כל אדם לשל נחתומין ואי לא כתב מאי דאיתמר עלה דסיפא דר' אלעזר ב"ר צדוק ה"א דפליג אתנא קמא ומעשה רב ולא ניחא ליה לפרושי הכי דאם כן הוי מעשה לסתור כדכתיבנא. ומפני שראה הר"ן ז"ל הרבה פוסקים שפסקו שהכל אסור כחכמים ולא חששו למעשה כיון דהוו במשנה ולא בתלמוד וכן היה דעתו דחק עצמו לפרש דברי הריא"ף ז"ל שיהיו מוסכמים עמו להלכה. א"נ על לשון הגמרא מפרש ולא על דברי הריא"ף ז"ל. ודכוותה תמצא על שולחים אגרות ביד עכו"ם בפי' דבי דואר עיין עלה:
 
 
Teshuva 637
 
<b>עוד שאלת </b>וז"ל ילמדנו רבינו האידנא נהגו לתת המוגמר בפחמין דלית בהו קוטרא אם מותר להניח המוגמר תחת הכלים ערב שבת עם חשכה והם הולכים ומתגמרים כל היום כולו שנ"ל שלא התירו אלא בעצים דלא שייך למגזר בהו שמא יחתה בגחלים דאי מחתה פסדו דקא סליק בהו קוטרא כדאיתא סוף פרק קמא דשבת אבל בפחמין דלא שייך האי טעמא גזרינן שמא יחתה בגחלים ולא ראיתי לאחד מן המפרשים שדבר בזה. אלא אדוני באהבתו וחמלתו תזל כטל אמרתו כי אנכי לא ידעתי איזה דרך ישכון אור:
 
<b>תשובה </b>הנח להם לישראל די להם מה שאסרה תורה ומה שהחמירו רבנן אלא שאתה בא להוסיף חששא על חששא דהא שמא יחתה בגחלים חששא דרבנן בעלמא היא ובטעמא כל דהו דחינן לה דהיינו דאי מחתה פסדי דקא סליק בהו קוטרא ותו דהא פחמין נמי אית בהו קוטרא שהרי בשעה ששורפין את העצים לעשות פחמים אין מניחין אותם לישרף לגמרי כדי שישאר בגחלים כח האש ומיד מכבין אותם והרי אתה רואה בעין שעולה שלהבת מהפחמים ואין שלהבת אלא במקום שיש עדיין עשן מלחות העצים וזה דבר ברור ומה שכתב רש"י ז"ל סליק בהו קוטרא של עצים לאו דוקא (א"נ) לעולם בגחלים הוא שאין דרך להניח מוגמר על העצים דולקים כי מיד יעלה שלהבת ויכלה המוגמר אלא ה"פ קוטרא של עצים שנשאר בגחלים והיינו דלא קאמר קוטרא של העצים משמע דלאו על העצים הניח את המוגמר ואף על פי שזה דבר שהנסיון מוכיח עליו מכל מקום יש ראיה גמורה מסוגיית ההלכה דגרסינן עלה דתניא לא תמלא אשה קדרה עססיות וכו' לימא בית שמאי היא ולא בית הלל אפי' תימא בית הלל גזירה שמא יחתה בגחלים אי הכי מוגמר וגפרית נמי לגזור התם לא מחתי להו דאי מחתי להו סליק בהו קוטרא וקשה להו ע"כ. ואי איתא דיש חילוק בין עצים לגחלים וההיא דמוגמר וגפרית איירי בעצים אמאי אצטריך לטעמא דאי מחתי להו סליק בהו קוטרא לישני ליה התם דבעי בישול חיישינן שמא יחתה בגחלים אבל מוגמר וגפרית לא צריך בישול ולא אתו לאחתויי כיון דבעצים איירי שפיר מתגמרי. אבל אי בגחלים איירי ניחא דאיכא למיחש שמא יחתה בגחלים להעלות המוגמר ומשום הכי אצטריך לשנויי דסליק בהו קוטרא ודוק ותשכח:
 
<b>ולענין </b>השאלה הג' לא ראיתי להטריח בה הקלמוס כי לפי פירושו של רש"י ז"ל משמע ואינו דוחק כלל דעלה דמתניתין קיימין דקתני אם יש בהם סמפונות דהיינו שוברים ואי קשיא הא קשיא דאם איתא דאיירי בשובר הכי הוה ליה למימר וכל אחד אומר שלי הוא דמדקאמר זהו שטר שלי משמע דשנים הם וכל אחד אמר זהו שטר שלי. ולפי שידעתי שאתה בקי בלשון רש"י כתבתי לך הדקדוק ותן לבך עליו ותמצא שהוא נכון ומשום הכי אני אומר דארכבה רש"י ז"ל על שני הפירושים דלפי פי' רבותיו לשון שנמצא בין שטרות דחוק דהוה ליה למימר שנמצאו אלא דאיכא למימר אגב לישנא דרב ספרא נקט הכי ולפיכך כתב רש"י שנמצא השטר כי לפי פירושו הוי שובר ולפי פירוש רבותיו הוי ממש שטר והיינו דכתב וכל אחד אומר זהו שטר שלי שזה הלשון צודק לפירוש רבותיו וכיון שיש שם שני שטרות שייך שפיר למימר זהו השטר שלי שנכתב השובר עליו ורש"י ז"ל נקט לישנא דשייך משני הפירושים:
 
 
Teshuva 638
 
<b>שאלה </b>ששאל כ"ר אליה קלעי יצ"ו. כשהייתי בצפת תוב"ב נתן לי כ"ר יהודה רפאל שטר חוב שיש לו על יהודי אחד בסך מ"ה פרחים ונתן לי הרשאה לגבות אותם ממנו עוד השלים לי כ"ר יהודה הנזכר עד שבעים פרחים ויניסיאנ"ו וכשבאתי לירושלם תוב"ב אמר לי כ"ר יהודה הנזכר שאלו המעות אוליך אותם למצרים ואתנם בריוח ביד כה"ר אברהם ן' שאיגו נ"ע וכן עשיתי. עוד נתן לי כ"ר יהודה הנזכר שמונה כאריזיאש מבגד אדום להוליכם למצרים למכרם שם ואני לא מצאתי אז מי שיקנה אותן כי אם על ידי חליפין שלקחתי חליפיהן עורות גאמוס וכשבאתי לירושלים אמרתי לו שאם הוא מרוצה במה שעשיתי באותן הכאריזים שהחלפתים בעורות ונתתי העורות באנקונא ואמר שהוא מרוצה בדבר וכן קבל עליו שהאחריות מהם יהיה עליו והתנינו שיהיה הריוח מהם לחצאין ונתרצה בכל זה. עוד שאל לי בענין הריוח מאותם השבעים פרחים שנתתים בריוח ביד כה"ר אברהם הנזכר ועשיתי עמו חשבון מהריוח לפני החכם השלם כמה"ר שלמה סיריליו זלה"ה ועלה לחשבונו שמונה פרחים ואלו הע"ח פרחים נשארו במצרים ודמי העורות הנזכר הלכו באנקונא אח"כ כשרציתי ללכת מכאן למצרים זה עתה כמו שתי שנים שאלתי לכ"ר יהודה הנזכר איך אעשה מהמעות הנזכר ומהמעות של החוב כשיגיע הזמן לפי שאיני יודע אם אמצא המעלם כה"ר אברהם הנזכר שבור בענייניו וגם כן מהמעות האחרים אם אצטרך ללכת אחריהם למקום שהם והשיב שאעשה אני בכולם כמו שאני עושה במעותי ונתרצה בזה בפני החכם הנזכר. עוד בתוך הזמן הנזכר הלכנו אני וה"ר יהודה הנזכר לצפת ולקחנו גם כן בגדים כדי למכרם פה ירושלם ובאתי לכאן ומכרתי קצת מהבגדים שלו והשאר נתתי לאשתו ונמצא מה שנשאר בידי מהבגדים שלו שמכרתי סך י"ד פרחים וכ"ז חתיכות והם בכלל המעות הנזכר לעיל. ועל אלו התנאים חתמתי בפנקס שלו ואם באולי ימצא שום תנאי אחר אצלו מלבד אלו התנאים הכל שקר גמור שאני על נפשי לא היה בינינו רק מה שכתוב לעיל בלבד. ובהיות כי בזמן ההוא שהגיע פרעון המעות שלי ושל כ"ר יהודה הנזכר שהיו ביד המעלם שמעתי שהמעלם שבור וכל המעות שבידו מהסוחרים נאבדו כמו שכן אירע בעונות שאבדו כל המעות של הסוחרים שהיו בידו ולכן הוכרחתי לקבל כל מה שנתן לי והלכתי במהרה משם כדי שלא יארע לי כמו שאירע אח"כ לאחרים והסכמתי ללכת לויניציאה וכבר יש לי רשות מכ"ר יהודה הנזכר לעשות במעותיו כל מה שאני רוצה כמו שאעשה במעותי. ובצאתי מאסכנדריא פגעתי ביהודי שהיו בידו המעות שלי ושל כר' יהודה הנז' מהעורות הנז' וקבלתי ממנו הכל והלכתי לויניציאה ועמדתי שם זמן מה כדרך הסוחרים וחזרתי למצרים עם סחורותי וישבתי בפונדק א' עם סחורותי כדרך הסוחרים ובלילה א' בעונותי שהייתי אני בעצמי בחאדה של היהודים כמו שאר הסוחרים ובבקר כשיצאתי מבהכ"נ בא אלי א' מעבדיו של בעל הפונדק ואמר לי תלך לפונדק שבעל הפונדק רוצה אותך וכשהלכתי לשם עם עבדיו אסרו אותי בבית א' של בעל הפונדק ורצו להרוג אותי וצעקתי בקול מר ורחם עלי ה' ששמעו אותי יהודים ובאו לשם ולא הרגו אותי ש"ל ית' ובא בעל הפונדק עם היהודים לחאצל שהיתה בו סחורתי וראו הפתח פתוח והדלת שבור וגם הארגז שבור וג"כ הודה בעל הפונדק שכמעט הוא לקח הכל אמנם כשהלך אצל הבאשה הכחיש הכל עד שראה הבאשה הכתב העשה לי הגנב באותו היום שקרא לי לשם עם היהודים וגזר הבאשה להכותו וליסרו ביסורין גדולים ועכ"ז הוא היה מכחיש וצוה הבאשה שישימו אותו בבית הסוהר עד שיפרע כל מה שהיה כתוב בכתב ההוא שעשה לי ובתוך אלו הימים עברו עלי כמו ג' חדשים באלו הצרות בכל יום ויום כמו שגלוי ומפורסם לכל ובתוך כך היה הגנב מראה עצמו שהוא הולך למות מצד היסורין ההם והיו מפחידים אותי שיהרגו אותי וה' ברחמיו הצילני ונתרצה הגנב ההוא לקיים גזרת הבאשה ונתן לי חלק ממה שלקח וכל מה שלקחתי ממנו הלך מהם החצי או יותר לבאשה ולשריו באופן שלקחו המעות שנתן לי והנכסים שנשארו בידי ממה שנתן לי אינם שוים הרביע ממה שאבד ועוד נכסים אחרים יותר מאלו שלחתים עם יהודי א' לתוגרמה מצד שהיו חסרים ורעים הנכסים ההם ולכן הוכרחתי לשלחם לשם והיהודי שהוליך אותם נפטר באכסנדריא והנכסים בסכנה עד שיעזור ה' וקצתם הבאתי לכאן. יורנו מורה הצדק הדין בזה הענין ושכרו כפול מן השמים:
 
<b>תשובה </b>לא נתברר בשאלה אם המעות אשר נתן לו כר' יהודה רפאל הנזכר אם היו בתורת מלוה או בתורת פקדון או בתורת עסקא אבל בתורת שותפות לא שייך הכא כיון שכר' יהודה לא היה מתעסק גם הוא בסחורה הילכך ליכא למימר בנ"ד השותפין שומרי שכר זה לזה הם. תדע דהא מקשינן בגמרא והלא עמו במלאכתו הוא ופטור ואפילו מפשיעה ואמאי הוו שומרי שכר ומתרצינן כגון דאמר ליה שמור לי היום ואשמור לך למחר. משמע להדיא דלא הוו שותפין אלא היכא שזה שכור לזה וזה שכור לזה דהוי עמו במלאכתו. אבל הנותן לחבירו מעות והוא אינו מתעסק בהם כנ"ד נקראת עסקא ולא שותפות ודעהו וכיון שלא נתברר בשאלה צריך אני לבאר כל החלוקות ולפסוק הדין בהם. אם היה בתורת מלוה להוצאה ניתנה והרי הוא חייב באחריותה ואפילו באונסין גדולים חייב אלא שרחוק הוא בעיני שילוה אדם מעותיו ויאמר לו שיעשה בהם כמו שהוא עושה במעותיו ואפילו להוליכם מעבר לים. ותו דלא שייך לומר שיעשה בהם כמו שעושה במעותיו כיון שהם מלוה אצלו יעשה מה שירצה. ומזה הטעם בעצמו לא שייך לומר שמכר לו סחורה בהעלאה והעמיד עליו המעות במלוה דפשיטא דיוכל לעשות בהם מה שירצה ומ"מ כיון שהם מלוה אצלו אפילו שנאבד הכל חייב לשלם כמו שכתבתי אלא שלענין התשלומין אם היה דבר ששומתו ידועה אינו חייב לשלם אלא מה שהיה שוה בשעה שנתנה לו וכן כתב הרמב"ם בתשובה ואם היה דבר שאין שומתו ידועה חייב לשלם כפי מה שנתפשר אפילו שלא היה שוה כך בשעה שמכרה לו ואין כאן רבית ועל זה סמכו כל העולם למכור בהעלאה דברים שאין שומתן ידועה. ואם נתנם לו בתורת פקדון פטור אף מגנבה ואבדה ומה שהניח החאצל שהיו בו המעות והלך ללון בשכונת היהודים לא הויא פשיעה שכן דרך רוב הסוחרים הבאים מכל קצוי עולם למצרים ואפילו תימא דהויא פשיעה הרי התנה עמו שיעשה במעותיו כמו שעושה בשלו וכל תנאי שבממון תנאו קיים מי שאומר שהיה לו להניחם תחת הקרקע כדין התלמוד לא סיימוה קמיה דכיון שנתן לו רשות ללכת לארץ מרחקים לאו לאנחינהו תחת הקרקע הפקידם אצלו ותו שהרי נתן לו רשות לעשות בהם כשלו כפי מה שבא בשאלה. ובר מן דין כיון דהאידנא לא שכיחי גשושאי אם שמר כדרך השומרים פטור ואין זו פשיעה לחייב עליה שומר חנם ולא אונס לפטור ש"ש דאין שום גנבה קרויה אונס אלא בלסטים מזויין וכן כתב רש"י והתוספו' פרק הגוזל עצים. אלא שהדבר ברור אצלי שאין אדם מפקיד מעות ביד חבירו להוליכם לכל מקום שירצה ולעשות בהם כשלו מבלי הנאה. ולכן ברי לי שנתנם לו בתורת עסקא למחצית שכר דהוי פלגא מלוה ופלגא פקדון ונתן לו שכרו כאשר תקנו רז"ל. א"נ שאמר לו טול רביע הריוח או שלישו בשכרך אם יש לו עסק אחר וזוהי עסקא האמורה בתלמוד והדין בהם שאם נאבדה העסקא או נגנבה כלה או מקצתה מפסיד בעל המעות החצי שהוא פקדון וגובה מחצה שהוא מלוה וזה ברור. וכתבו הרמב"ם פ"ו מהלכות שלוחין ושותפין וז"ל והיאך יעשו אם רוצה שיהיה השכר או ההפסד לאמצע בשוה יתן למתעסק שכרו שבכל יום ויום כפועל בטל של אותה מלאכה שבטל ממנה ואם היה לו עסק אחר וכו' אפי' העלה לו דינר בכל ימי השותפות דיו ואם פחתו או הותירו יהיה לאמצע בשוה ואע"פ שכתב הראב"ד ז"ל ולמה לא יהיה כשומר שכר על הפקדון והלא נטל ממנו שכר כפועל בטל עכ"ל הרי העלה בעל מגדל עוז והאי א' מהמתחילים כתבו ואפי' תימא שהוא חולק אין לנו אלא דברי הרמב"ם ז"ל שכן נהגו בכל המלכות ואפילו שיהיו החולקים עליו רבים כבר קבלוהו עליהם וכ"ש דלא מפקי ממונא שלא מדעתו ותו דמצי למימר קים לי כפלוני ואני בעניותי אומר שאין השגתו השגה דנהי שנתן לו שכרו להתעסק בחלק הפקדון לחלקו מדין רבית ולא נתן לו שכרו לשמור העסקא למה הדבר דומה למפקיד ביד חבירו חפץ ושכרו לעשות עמו במלאכתו האם נאמר שיהיה שומר שכר גם על הפקדון הא ודאי ליתא. תדע דבשלמא אם השכר שנתן לו הוא מפני שמתעסק להצילו מדין רבית היינו דמפלגינן בין היכא דאית ליה עסק אחר להיכא דלית ליה אם השכר הוא מפני שמירת העסקא לא הוה לן לפלוגי דמי איכא מי שירצה ליטול דינר לשמור הפקדון כל זמן השותפות ואפשר שיהיה ליה שנים או יותר. ותו דשכר טרחו אמרו לא שכר שמירתו הילכך איני רואה טעם להשגה זו במחילה מכבוד הרב. עוד כתב הרב באותו פרק וכן אם אמר לו כל הריוח יהיה לך שלישו או עשיריתו בשכרך הואיל ויש לו עסק אחר הרי זה מותר ואם הפסידו יפסיד מחצה ע"כ. הרי שבשתי החלוקות כתב הרב שיפסיד בעל המעות מחצה ומי שרצה לדמות עסקא זו לאותו מעשה שכתב מהררי"ק ז"ל במי שמסר לשמעון ספר למכרו והתנה עמו שכל מה שימכר החפץ יותר מל"ד דינרין שיהיה המותר לשמעון וחייבו הרב הנזכר משום ש"ש לא דקדק יפה ונתחלף לו סרסור במתעסק דסרסור לית ליה בגוף הכלי אבל מתעסק אית ליה בגוף הממון בשכר ובהפסד וקים לן ההפרש. דאי לא תימא הכי הא דתנן שטר כיס היוצא על היתומים נשבע וגובה מחצה ואמאי גובה מחצה של פקדון הרי כבר קבל שכר טרחו. ובכמה דוכתי אמרינן דעסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון ולמאי נפקא מינה וליכא למימר דנפקא מינה לענין אונסין דא"כ הכי הוה להו למימר פלגא מלוה ופלגא הוי עלה שומר שכר אלא קושטא דמילתא דלעולם הוי פלגא פקדון ופטור המתעסק אלא א"כ פשע וכבר בארנו למעלה שאין זו פשיעה לחייב עליה שומר חנם. ואם נעשית העסקא שלא כדין כגון שהיא למחצית שכר וכן בהפסד ולא נתן שכרו לעולם דין עסקא יש לה דפלגא מלוה ופלגא פקדון ואם נאבד מפסיד בעל המעות מחצה שלא תקנו שיתן לו שכרו אלא כדי להצילו מדין רבית והיכא שנאבד הקרן ואין ריוח אין כאן רבית ומפסיד מחצה ולא שייך בנ"ד לומר לפי שהוכר הגנב יפרע לבעל המעות והוא יעשה דין עם הגנב שלא נאמר זה אלא לענין מי יעשה דין עם הגנב הבעלים או הנפקד אבל לענין התשלומין לא נשתנה הדין דאי ליכא לאשתלומי מן הגנב חזר הדבר לדינו וזה מבואר למי שעמד על לשון הגמרא פרק הגוזל עצים דאיתמר נגנבה באונס והוכר הגנב אמר אביי אם שומר חנם הוא וכו' ופרש"י ז"ל נגנבה באונס בלסטים מזויין דש"ש פטור בו ואחר כך הוכר הגנב ויכול לכופו ולהוציא מידו ע"כ. משמע דבכה"ג פליגי אביי ורבא אבל אי ליכא לאשתלומי מיניה כגון שאינו יכול לכופו לא מיירי בהכי אלא חזר הדין דש"ש פטור מן האונסים ושומר חנם פטור מהגנבה ולא איירי הכי אלא מי עושה דין עם הגנב וקי"ל כרבא דאמר אחד זה וא' זה עושה עמו דין וכתב עלה רש"י ישלם דמצוה עליו לחזר אחר האבדה ע"כ משמע בהדיא דלא איירי אלא לענין לחזר אחר האבדה ועל התשלומים שכתב רש"י הקשו עליו שאר המפרשים ז"ל שודאי אינו בדין שיתחייבו הם לשלם האונסים אע"פ שהוכר הגנב אלא כך פירושו שהם חייבים לטרוח ולדון עם הגנב משום דלעתים הגנב אלם וקשה ואין הבעלים רוצים לטרוח לדון עמו. וכן כתב בעל מ"מ ואמר שזה דעת הרמב"ם ז"ל ולא היה ראוי להטריח הקולמוס בדברים פשוטים אלא שההכרח לא ישובח ולא יגונה. הילכך ישבע הנפקד איך היה התנאי בעסקא וכולל בשבועתו כמה הפסיד ומפסיד בעל המעות כפי המגיע למעות העסקא אשר נתן לו:
 
 
Teshuva 639
 
<b>שאלת </b>ממני דמקראי משמע דהר הבית והמקדש גבוה מירושלם והכי אמרינן נמי כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית אביו חייב להעלותו. והכי אמרינן בזבחים דסבור למבנייה בעין עיטם שהוא המקום גבוה מכל ארץ ישראל אלא משום דכתיב ובין כתפיו שכן נחיתו פורתא מכל הני משמע שהר הבית גבוה מכל ירושלם ועתה אני רואה שהיא גבוהה מהר הבית מכל סביבות הבית חוץ מצד הדרום אשר שם עמק יהושפט ושם לא היה בנין:
 
<b>תשובה </b>דע כי ב' דברים גרמו זה והוא כי בהיות כי עכו"ם כבשו את הבית כמה פעמים ומשנאתם אותו ערו ערו עד היסוד בו ועוד כדי שלא יהיה גבוה ממקום שלהם ולפי שהמקום מדרון הגשמים היו שוטפין מידי שנה בשנה את העפר שהיה תיחוח ומוליכין אותו עד ששפל קרקעות הר הבית וגם מלכי העכו"ם היו חופרים כדי לגלות יסודות הבית לבנות עליהם חומת הבית. תדע דתנן ביומא משניטל הארון אבן היתה שם מימות הנביאים ושתיה שמה גבוה מן הקרקע ג' אצבעות ועליה היה נותן פי' המחתה של קטורת ועתה שאלתי את פי העכו"ם ואמרו לי שהיא גבוה ב' קומות ויותר וזו ראיה גמורה שנאכל קרקעות הבית. גם ירושלים נחרבה כמה פעמים ומפולת הבתים נעשה תל וברוב הימים נכבש המקום ההוא ונעשה קרקע ובנו עליה בתים וכן הרבה פעמים עד שנעשה גבוה וכן תמצא עד היום בנינים תחת הבתים ואפילו אם יחפרו בעומק לא יגיעו לקרקע בתולה. ועד היום מהבתים הסמוכים לפתחי המקדש עולים במדרגות למקדש וכן היו כל בתי ירושלים נמוכים מן המקדש ואפילו בב"ה אמרו אסור לבנות בנין גבוה ממנו כ"ש בית המקדש דכתיב לרומם את בית אלהינו. עוד משמע דציון היה בהר דכתיב הר ציון ועתה אני רואה בתים גבוהים מציון אלא מאי אית לך למימר שגבה מקום בנין הבתים ואמרו לי שנמצאו בתים בסוף הבנין קרוב לציון בנויים בסלע צ"ל שהם מכלל הר ציון וכן אמרו העכו"ם דשכונת היהודים היא מכלל ציון:
 
 
Teshuva 640
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על הא דתניא בחזקת הבתים אין מסיידין ואין מכיירין ואין מפייחין בזמן הזה וכו' הרי שעבר ובנה צריך לקלוף כל הבית או דילמא סגי ליה באמה כנגד הפתח ואת"ל דסגי ליה יכול לבנות לכתחלה בנין מלכים ויניח אמה כנגד הפתח. עוד שאלת קנה בית ולא היה בה שיור כנגד הפתח כדינו צריך לקלוף אמה או לא דדילמא הא דתניא לקח חצר מסויידת וכו' הרי היא בחזקתה משום דלא מטרחינן ליה לקלוף כל הכתלים אבל אמה קולף:
 
<b>תשובה </b>לכאורה היה נראה לומר דאין שום תקנה לבנין מלכים כלל והכי משמע מדלא תני בברייתא תקנתא וכן נראה מלשון הרמב"ם שכתב משחרב בית המקדש תקנו חכמים שבאותו דור שאין בונין לעולם בנין מסוייד וכו' ומדקאמר לעולם משמע דאין לו תקנה ע"י שיור אמה. אבל כד מעיינת בה שפיר תשכח דלאו הכי הוא דתקנתא דרבנן בעלמא היא ולא הלכו בדבר להחמיר אלא להקל. תדע דהא מסיים בהך ברייתא ואם לקח חצר וכו' הרי היא בחזקתה הא תינח היכא דהוי בנין ישן דאיכא למימר בהתר נבנה קודם חרבן הבית אבל היכא דהבנין חדש דפשיטא לן דנבנה באיסור אמאי מוקמי לה אחזקתה אלא משום דאמרינן כיון דזה הקונה לא עבד איסורא אזלינן בה לקולא ושבקינן לה אחזקתה. והיינו דלא תני בה תקנתא דעדיפא מינה קאמר דשבקינן אחזקתה בלא תיקון כלל. הילכך לכתחלה לא יבנה בנין מלכים אפילו ע"מ להניח אמה על אמה וזהו שכתב הרב לעולם אבל אם עבר ובנה אע"ג דעבר לא מטרחינן ליה לקלוף כל הבית שלא הלכו בו להחמיר אלא קולף כשיעור אמה על אמה ודי בזה זכר לחרבן. ראיה לזה שהרי הריא"ף והרא"ש ז"ל לא כתבו הך ברייתא דאין מסיידין ואין מכיירין וכו' וליכא למימר דהשמיטוה משום דלאו הלכתא היא דהא ליכא מאן דפליג עלה. ותו דהר"ן ז"ל כתבה בפי' ההלכות משמע דהריא"ף מודה בה. ואם איתא דלא סגי כשיניח אמה על אמה זכר לחרבן הוה להו למכתבה מפני זה החידוש אלא ודאי דאית לה תקנתא ומשום הכי לא כתבוה משום דהיינו הך דסד אדם את ביתו בסיד ומשייר בו דבר מועט. וא"ת א"כ אפילו לכתחלה יכול לבנות בניין מלכים ויניח אמה על אמה וי"ל דאין הכי נמי לדעת הני רבוותא ומשום הכי לא כתבוה דס"ל ז"ל דהך ברייתא דסד את ביתו בסיד פליגא עלה דלא שאני להו בין סיוד לכיור והכי קתני קמייתא אין מסיידין או אין מכיירין וכו' ומשמע דאפילו סיוד לבדו אסר האי תנא ותנא דברייתא פליג עלה והא דלא פסקו כקמייתא משום דברייתא עדיפא שנשנית ע"י מעשה ותו דהיא שנויה גבי הנך דעושה אדם סעודה ועושה אשה תכשיטיה דהלכתא נינהו ודוק ותשכח שזו היתה כוונת הטור שהקשה על הרב ע"ש. ומ"מ מנקט מלתא מציעתא עדיף לא כדברי האומרים שאין לבנין המלכים תקנה באמה על אמה. ולא כדברי האומרים דאפילו לכתחלה יכול לבנות ע"מ לשייר אלא לכתחלה לא יבנה ואם בנה קולף אמה על אמה דלא אטרחוה רבנן לקלוף כל הכתלים ולקלקל כל הבירה. ולענין השאלה השנית הדבר ברור אצלי כיון דלא עבד איסורא לא מטרחינן ליה כלל ומה שכתב לקלוף הכותלים לאו דוקא אלא מוקמינן לה אחזקתה ועיקר הדבר שלא הלכו להחמיר אלא להקל:
 
 
Teshuva 641
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דם הפר ודם השעיר של יה"כ שהיה מזה מהם בין בדי הארון סמוך לכפורת בבית שני שלא היה שם ארון היכן היה מזה:
 
<b>תשובה </b>זו לא שמעתי כיוצא בה שמעתי דתנן פרק הוציאו לו משניטל ארון אבן אחת היתה שם מימות נביאים הראשונים ושתיה היתה נקראת גבוה מן הארץ ג' אצבעות ועליה היה נותן. והאי מתני' איירי בקטורת וכי היכי דבקטורת בעינן בין בדי הארון כדתנן בהך מתני' לעיל נותן את המחתה בין שני הבדים וכשניטל הארון היה נותן את המחתה על אבן השתיה כך מתן דמים בזמן דאיכא ארון מזה בין הבדים על הכפורת ולא עליו ממש אלא סמוך לו טפח שלא היו הדמים נופלין בארון אלא בקרקע כך ג"כ אחר שניטל הארון מזה באויר שיהיה מכוון בין הבדים כשהיו שם הבדים והדמים נופלים על אבן השתיה וקרינן שפיר בין הבדים על הכפורת כלומר במקום בין הבדים ובמקום הכפורת דבשלמא אם היה פי' על הכפורת על הכפורת ממש הוה מצי למימר דכפורת מעכב אבל כיון דאמרינן דעל הכפורת הוי סמוך לכפורת אין הארון והכפורת מעכבין ובענין הקטורת פריך תלמודא ומשני כדמשנינן אנן גבי הזאה דגרסינן בפרק הוציאו לו עלה מתני' דתנן החיצונה היתה פרופה וכו' במאי עסקינן אילימא במקדש ראשון מי הוה פרוכת אלא במקדש שני מי הוה ארון והתניא משנגנז ארון וכו' מאי הגיע לארון מקום ארון והא קתני נתן את המחתה לבין ב' הבדים אימא בבין שני הבדים ומינה אתה לומד להזאות כדכתיבנא. עוד שאלת כיון שעבודת שמאל פסולה כמו שכתב הרב ז"ל היכי תנן מוליך את המחתה בימינו והכף בשמאלו וכי מפני עייפות כ"ג הכשירו העבודה הפסולה. תשובה הולכת הקטורת בשמאל אין פוסל את העבודה אלא מדרבנן והם אמרו והם אמרו א"נ היכא דאיכא טעמא וצורך גדול כי הכא יכולין לבטל דברי תורה אפילו בקום עשה ודכוותה תירצו בתוספות במקום אחר ומ"מ על תירוץ ראשון אני סומך. שוב ראיתי בהקומץ דעבודת שמאל הותר מכללו ביום הכפורים:
 
 
Teshuva 642
 
<b>שאלת </b>ממני ידיד נפשי כשחל ט' באב בשבת ונדחה ליום א' אם אני מבדיל כסברת הגאונים או לא:
 
<b>תשובה </b>מנהגנו שלא לברך ואע"ג דדברי הגאונים דברי קבלה הם מ"מ רוב האחרונים הסכימו שאין ראוי כיון שנדחה ועיין בדבריהם שאע"פ שראו דברי הראשונים הרי דחו אותם וקי"ל הלכתא דבתראי ואע"ג דכתב הרא"ש שנהגו כדברי הגאונים אפשר במקומו נהגו אבל במקומות אחרים לא נהגו וכל מקום שיש מחלוקת בברכות שב ואל תעשה אני שונה משום ספק הוצאת שם שמים לבטלה ואע"ג שראיתי בספר כפתור ופרח דכל היכא דאיכא פלוגתא בעשיית המצוה אם עושה אותה לדעת א' מהחולקים מברך עליה ואינה ברכה לבטלה כיון שלדעת אותו פוסק עושה המצוה כתקנה ולפי דעתי על זה סמכו לברך על התפלין אע"פ שיש חולקים על סדר הנחת הפרשיות ולדעת החולקים אין אנו עושים המצוה כתקנה וכן הדין אם הניח תפלין לדעת החולקים שיברך עליהם ואין כאן ברכה לבטלה. ומ"מ אין הנדון שלנו דומה לו דהתם המחלוקת הוא בעשיית המצוה ולא בברכה אבל בנ"ד המחלוקת הוא בברכה בעצמה אם יבדיל או לא ולפיכך אני שונה שב ואל תעשה דומיא למאי דאמרינן בכל דוכתא ספק ברכות להקל ומ"מ אין אני מוחה במי שמבדיל שהרי על גאוני עולם הוא סומך:
 
 
Teshuva 643
 
<b>עוד שאלת </b>עלה בהא דתנן פרק כיצד מברכין בירך על הפת פטר את הפרפרת בירך על הפרפרת לא פטר את הפת ב"ש אומרים אף לא מעשה קדרה. ואיבעיא לן בגמרא ב"ש ארישא קאי או אסיפא קאי וסלקא בתיקו. וכיון דאיבעיא לן אליבא דב"ש משמע דהלכתא כב"ש ולא ראינו לאחד מן הפוסקים שיאמר בהדיא דהלכתא כב"ש והריא"ף ז"ל הביא מתני' כצורתה ולא כתב הלכתא אלא סמך על הכלל דב"ש במקום ב"ה אינה משנה:
 
<b>תשובה </b>מתוך קושיא זו ראיתי מי שפירש שכן דעת הרמב"ם לפסוק כב"ש מדכתב בירך על מעשה קדרה פטר את התבשיל בירך על התבשיל לא פטר מעשה קדרה והא אליבא דב"ש היא. וזה אינו נכון כלל חדא דהיכי שביק ב"ה ופסק כב"ש כיון דלא פסקו הכי בני התלמוד בהדיא ואי משום דקא מבעיא להו אליבא דב"ש משמע דהלכתא כותייהו הא ליתא דבכמה דוכתי בעי תלמודא אע"ג דלאו הלכתא היא לפרושי מתני' והכא לא צריכין להא תירוצא כדבעינא לפרושי לקמן בע"ה. ותו קשה דאי פסק כב"ש מי אמר לו לרב דאסיפא פליג כיון דתלמודא מסיק לה בתיקו ודילמא ארישא פליג. ולכאורה הכי משמע נמי מלשון רבינו יונה ז"ל שכתב הבעיא וכתב הילכך אם בירך על הפת וכו'. אבל כד מעיינת שפיר תשכח דלאו הכי הוא דתלמודא בעי פירש דברי ב"ש לדעת במאי פליגי עליה ב"ה דאי ארישא קאי ב"ש דת"ק סבר בירך על הפת פטר את הפרפרת וכ"ש מעשה קדרה ואתו ב"ש למימר לא מיבעיא פרפראות דלא פטר להו אלא אפילו מעשה קדרה לא פטר וא"כ ידעינן דת"ק ס"ל בירך על הפת פטר בין פרפרת בין מעשה קדרה. ואי אסיפא פליגי ב"ש דת"ק אמר בירך על הפרפרת לא פטר את הפת פת הוא דלא פטר הא מעשה קדרה פטר ואתו ב"ש למימר אף מעשה קדרה לא פטר. וא"כ ידעינן דת"ק ס"ל פת הוא דלא פטר הא מעשה קדרה פטר. ומסקינן לה בתיקו וא"כ אתרי ספיקי דאמרן פליג ת"ק וזהו ההילכך שכתב רבינו יונה ז"ל אם בירך על הפת פטר את הכל דדילמא ארישא פליג ב"ש וקי"ל כת"ק והא דאמרינן וכ"ש מעשה קדרה לאו משום גריעותא דמעשה קדרה אלא משום דדמיא טפי לפת שהוא ממינו וכ"ש דפטר ליה ברכת הפת. ואי אסיפא פליגי ב"ש ידעינן דסבר ת"ק פת הוא דלא פטר הא מעשה קדרה פטר ולאו משום גריעותא דמעשה קדרה פטר ליה ברכת הפרפרת אלא משום דתרווייהו אתו ללפת את הפת ואתו ב"ש ואמרי אף מעשה קדרה לא פטר. ואיכא לפרושי נמי דטעמיה דת"ק משום גריעותא דמעשה קדרה הוא הילכך הדרין לכללין דפת אשתני למעליותא דקבעו ליה ברכה לעצמו פוטר את הכל דחשיב מכלהו ומעשה קדרה דהוי ממין הפת ומיזן זיין ומברך עליו מעין שלש פוטר את הפרפרת אבל אין הפרפרת פוטר אפילו מעשה קדרה וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל ולא דפסק כב"ש. כללא דמילתא דאיבעיא לן אליבא דב"ש לאסוקי טעמיה דת"ק וכיון דסלקא בתיקו לא ידעינן מידי אליביה במעשה קדרה והדרינן לסברא כדכתיבנא. ואע"ג דלשני צדדי הבעיא משמע דלת"ק גריע מעשה קדרה מהפרפרת איכא לספוקי נמי דילמא לאו משום גריעותא הוא כדפרישית וטעם זה למדנו מדברי ב"ש דהא לשני הצדדין מעשה קדרה עדיף מהפרפרת דלישנא קמא אפילו הפת לא פטור למעשה קדרה ואי אסיפא פליג פרפרת לא פטר מעשה קדרה משמע דמעשה קדרה עדיף ואע"ג דלא קי"ל כב"ש מ"מ [נפקא מינה] לדברי ת"ק דאיכא לאסתפוקי או משום גריעותא דמעשה קדרה קאמר או משום טעמא דכתיבנא והיינו דאמר רבינו יונה ז"ל הילכך ולא דפסיק כב"ש דאי פסיק כב"ש היכי מצי למימר אם בירך על הפת פטר את הכל ודילמא ארישא פליג כדאקשינן לעיל. וכבר נשאלתי על זה לתרץ לשון רבינו יונה ז"ל ותירצתי בדרך אמת:
 
<b>ולענין </b>מה ששאלת בירך על הפרפרת לא פטר את הפת פשיטא י"ל דהכא עסקינן במי שיש לפניו פת ופרפרת ונמלך לעשות את הטפל עיקר ואת העיקר טפל משום דחביבא ליה הפרפרת דסד"א דפטר את הפת דקי"ל מברך על העיקר ופוטר את הטפלה קמ"ל דבטלה דעתו אצל כל אדם והפת עיקר וצריך לחזור על הפת ומזה הטעם הכניס הרב ז"ל דין זה בתוך דיני ההמלכה לאשמעינן דאין ההמלכה מועיל לעשות את הפת טפלה אלא הפת לעולם עיקר:
 
 
Teshuva 644
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בראובן שנתן לשמעון כלים להביאם לארץ ישראל להקדישם על תנאי וז"ל התנאי למען ישתדל שמעון להביאם אל אדמת קדש ולמען ישימם שמעון הנזכר לשמי ולשם באי כחי את המעילים והמטפחת והנרות הנזכר באחת מבתי כניסיות בא"י או בבתי כניסיות רבות בא"י כנזכר עם תנאי כפול מכופל כאשר ישימם בבתי כניסיות הנזכר יקבל ראיה בכתב ראשי הקהל קדוש או מטובי העיר ההיא כי לכל אות נפשי או כר' שמעון הנזכר או באי כחנו להסירם מן המקום אשר יהיו שם ולשים אותו בב"ה אחר אך בא"י כאמור ועם התנאים האלה הנני נותן לו רשות וכח להקדישם ולעשותם הקדש גמור בשמי כמוני ממש אך בא"י ועם התנאים הנזכר כפי אשר יבחר שמעון הנזכר ושמה יהיו תחת הנהגתו לשמי או לשם באי כחנו כנזכר לעיל ונתתי לשמעון הנז' כח ורשות ושולטנות לעשות שלוחים ומורשים עם כח ורשות ושולטנות הנזכר ועם כח לעשות שלוחים ומורשים אפילו מאה ויותר מהם כפי אשר יבחר שמעון הנזכר ולא יוכל שום אדם או קהל לערער על שמעון הנזכר ולא על שלוחו או שלוחיו בשום א' מהפרטים הנזכר וכדין אמר לנא וכו' ושאלת אם מותר להקדישם ולישתמש בהם בב"ה של ירושלם תוב"ב לפי שנמצאת הסכמה קדומה מזמן הנגיד כמה"ר יצחק שלאל נ"ע וזה נוסחה הסכמנו כדי לקדש שמו של הקב"ה ית' שמו ויתעלה זכרו לעד ולכבוד תורתו הקדושה ולתפארת בית הקדש בית הכנסת שבעיר הקדושה הזאת ולזכות כל ישראל הנפוצים בגולה הקרובים והרחוקים אשר יש להם חלק ונחלה בירושלים ת"ל ית' שמהיום הזה כ"ו לחדש אלול שנת הרע"ד ליצירה והלאה לא ישתמשו בב"ה הנזכר בשום דבר של קדש הן ס"ת הן עטרות ורמונים ומפות ופרוכת ומנורות הן כל שאר כלים שראוי להשתמש בהם בב"ה הנז' אם לא שיהיו הקדש גמור מקדש ומוחלט לרבים שיד כל ישראל שוה בהם ולא יהיה לבעלים המקדישים הכלי ההוא שם אחיזה וחזקה בו יותר ממה שיהיה לכל אחד ואחד מבני ישראל כי מאחר שהקב"ה רצה לזכות בו את כל ישראל שלא תהיה ירושלם נחלקת לשבטים אלא יד כל ישראל שוין בה וכן ברחמיו וחסדיו הגדולים לא עזבנו בגלותנו וגדל ונשא כבוד הבית הזה ככל הצריך לו והותר מכלי בית ה' ית' ותפארת בית קדשו ויד כל ישראל כלם בכל מקום שהם שוים בו אין ראוי שישתמשו בשום כלי שלא יהיה הקדש החלטי כנז' והנה נוסף על שהקב"ה ית' ויתעלה מתגדל ומתקדש שמו בזה הנה גם היחיד המקדיש את הכלי לבית השם יהיה לו זכות גדול להיותו זוכה ומזכה את הרבים וזכות הרבים תלוי בו וכו' וחתימי עלה כל גדולי הקהל יצ"ו וגם חכמיה הנגיד ז"ל עם בית דינו של מצרים ושאלת אם מותר להשתמש בהם בב"ה של ירושלם כיון שהם הקדש גמור לכל ישראל או דילמא כיון שיש לבעלים בהם אחיזה שאם ירצו להוליכם לב"ה אחר חוץ לירושלם אסור להשתמש בהם כפי ההסכמה:
 
<b>תשובה </b>אני הייתי מבני ישיבתו של הנגיד ז"ל וחתמתי בהסכמה הנזכר וזכרוני שלא היתה הכוונה אלא שלא ישתמשו בשום כלי שלא יהיה הקדש מוחלט לאפוקי כלים שלא היו הקדש אלא חול ושם בעליו עליו לעשות בו כרצונו ולמכור אותו ואע"ג דלשון ההסכמה לא משמע הכי שכתוב בה שלא יהיה לבעלים המקדישים שום אחיזה וחזקה בו יותר מכל אחד מבני ישראל ובנ"ד יש לו אחיזה שיכול להוליכו למקום אחר בא"י בכל זמן שירצה וכן משמע מסוף הלשון שכתוב שלא ישתמשו בשום כלי שלא יהיה הקדש החלטי. ומשמע ג"כ שלא יהיה בו שום תנאי מ"מ איכא לפרושי הני לישני שלא היתה הכוונה אלא שלא ישתמשו בשום כלי שיש תנאי להחזירו לחזקת הבעלים ולהיות חול ע"י התנאי אבל בנ"ד שהוא הקדש גמור החלטי ויד כל ישראל שוה בו וע"י תנאו אינו יוצא מהקדשו אלא שהתנה שיוכל להוליכו לב"ה אחר בא"י ולעולם בהקדשו קאי לא היתה ההסכמה על זה שהרי לא היתה כוונת בעלי הסכמה להפקיע זכות שאר בתי כנסיות שבא"י וכיון דאיכא לפרושי הכי והכי יד בעלי ההסכמה על התחתונה וישתמשו בהם לתת הדר ותפארת לבית הכנסת וכ"ש שאני זכור שלא היתה הכוונה אלא שלא ישתמשו בב"ה בכלי חול אבל בכלים הללו שהם קדש גמור בהחלט לא עלה על דעת שלא ישתמשו בהם ומעשים בכל יום שמביאים כלי הקדש וס"ת מחוצה לארץ ומשתמשים בהם אע"פ שלא הוקדשו לשם ירושלם וכ"ש כלים הללו שהוקדשו לשם א"י דפשיטא ופשיטא דיכולין להשתמש בהם שלא עליהם היתה ההסכמה כלל. עוד יש טעם אחר דלעולם הן בחזקת ב"ה של ירושלם תוב"ב שהרי כשיבוא שמעון להוציאם להוליכם לצפת כפי תנאו אומרים לו ב"ד אין אתה יכול להוליכם דמעלין בקדש ולא מורידין וקדושת ירושלם עדיפא טפי מקדושת שאר א"י וזה ברור ואומרים לו הרי הכלים בידך לקיים תנאך אבל אי אתה יכול להורידן מקדושתן. ותו שכבר החזיקו בהם לצורך ב"ה של ירושלם וכבר נשתמשו בהם כמה פעמים כפי מה שהגידו לי ושוב לא יוכל להוליכם למקום אחר והוי יודע דלא בעי ג' שנים אלא בחזקת קרקעות אבל הכא אם נשתמשו ג' פעמים הויא חזקה. ומ"מ מודה אני שאין הקהל יכולין למכרם ולא למשכנם ולא לשנותם אפילו לדבר מצוה ואפילו נשתקע שם הבעלים מעליהם מפני התנאי שיאמר להם שמעון או המורשה שלו עד שאתם משנים ההקדש אני רוצה להעמיד ההקדש בשם בעליו ולהוליכו לב"ה אחר בא"י דנהי דמועיל טעמא דמעלין בקדש ולא מורידין במי שרוצה להעמידו במעלתו אבל מי שרוצה לשנותו וכ"ש למכרו לא מהני האי טעמא וכן טעמא דחזקה לא מהניא אלא במי שרוצה להעמיד ההקדש בחזקתו וזה ברור מאד אצלי. הילכך בנ"ד יכתבו לשמעון ז' טובי העיר התנאי אשר שאל המקדיש ויקדיש אותם כאשר כתוב בשליחותו ויהיה הוא או באי כחו ממונה על ההקדש להשתמש בהם בב"ה כפי מה שיראה לו ובזמן שיראה לו ושלא ימשכנו אותם ושלא ישנו אותם שכן היתה כוונת המקדיש ולא היתה כוונתו להוציאם מירושלם למקום אחר כל זמן שהכלים עומדים בקדושתן על שמו או על שם המורשה שלו או מורשה המורשה ואומדנא דמוכח הוא מתוך לשון הרשאתו ואומדן הלב וכבר ידעת דאמרינן בכל דוכתא לעולם אומדין דעת הנותן. והנראה לעניות דעתי כתבתי:
 
 
Teshuva 645
 
<b>שאלת </b>ממני ידיד נפשי אודיעך דעתי בפי' דבור תוספות בריש פרק כיצד מברכין וז"ל דבר שאין גדולו מן הקרקע כגון בשר וחלב וא"ת מאי איריא בשר אפי' ירקות נמי לא אתו וי"ל דאיכא למימר קמה תוכיח ולפרש"י דגריס דלאו בר נטיעה מנין וליכא למימר דאתי משאר אילנות דאיכא למפרך מה להנך שכן חייבין בפאה ע"כ:
 
<b>תשובה </b>איברא דהוי מעט הכמות ורוב המבוכה אבל במה שאכתוב לך יתבאר בע"ה. וא"ת מאי אריא בשר אפילו ירקות נמי לא אתו ומאי אריא דנקט בשר וביצים וליכא למימר חדא מינייהו נקט דירקות הוה עדיפא ליה לאקשויי ירקות מנין אע"ג דהוו גידולי קרקע. וי"ל דלהכי לא בעו ירקות מנין משום דאיכא למימר קמה תוכיח וכי היכי דקמה מברכין עליה הכי נמי על הירקות וליכא לאקשויי תו מה לקמה שכן חייבת בחלה דלא פרכינן הכי אלא היכא דשייך וירקות לא שייך בהו שהרי אין עושין מהם עיסה והיכי נפרוך ממילתא דשייך למילתא דלא שייך ועיין בה שזהו אשר חדשתי לך בזה הדבור ולפירש"י ז"ל ניחא דגריס דלאו בר נטיעה מנין והוו ירקות בכלל שאלתו. וליכא למימר דאתו ירקות במה מצינו משאר אילנות דאיכא למפרך מה להנך שכן חייבין בפאה והירקות שייך בהו פאה אלא שאין חייבין בה וא"כ שפיר איכא למפרך ומשום הכי בעי מנא לן כיון דלא הוו ירקות בכלל דבר נטיעה. וא"ת נהי דלא מצית למפרך מה לקמה שכן חייבת בחלה מטעמא דאמרן מ"מ ניפרוך מה לקמה שכן חייבת בפאה כדפרכי אינהו גופייהו לפי גרסת רש"י ז"ל וי"ל דלא שייך למפרך מה לקמה שכן חייבת בפאה דהא אין הקמה חייבת בפאה אלא השדה הוא שחייב דכתיב לא תכלה פאת שדך ולא כתיב לא תכלה פאת קמתך ואע"ג דפריך לעיל מה לקמה שכן חייבת בחלה ולא מחייב חלה אלא מן העסה לא קשיא דחלה אתיא מן הקמה ונמשך ממנה אבל אין הפאה נמשך מן הקמה אלא מן השדה והפאה הוא חלק מהקמה ולא בא מכח הקמה תדע שהרי הפאה קודמת לצד מזבח ואמאי לא פריך לעיל מה להצד השוה שבהם שהם חייבים בפאה דהיינו כרם וקמה והנה אתו במה הצד כל האילנות אלא ודאי לא פריך הכי משום דלא שייך לומר בקמה מה לקמה שכן חייבת בפאה מטעמא דכתיבנא. אבל באילנות שייך שפיר למפרך מה להנך שכן חייבין בפאה דהא באילן תלה הכתוב דכתיב כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך ואע"ג דהאי קרא איירי בשכחה ה"ה בפאה והפאה באה מכח האילן שהוא סיבה לה ולכן שייך שפיר לומר פאת האילן אבל אין הקמה סיבה לפאה אלא חלק ממנה ודוק ותשכח. וליכא לאקשויי כיון דלא שייך למפרך מה לקמה שכן חייבת בפאה א"כ נעשה ממנה הוכחה לפירוש רש"י דכי פרכת מה לשאר אילנות שכן חייבים בפאה לימא קמה תוכיח שאין בה פאה וחייב לברך אף אני אביא ירקות שאעפ"י שאינה חייבת בפאה תתחייב בברכה. וליכא למימר הכי דקושטא הוא דאיכא בקמה פאה ולא אמרינן לעיל אלא דלא שייך למפרך מה לקמה שכן חייבת בפאה דכיון דקם דינא לא פרכינן מה לקמה שכן חייב בפאה מטעמא דאמרן אבל לעשות ממנה הוכחה לית לן דאיכא לדחויי מה לקמה שכן יש בה צד פאה שהרי מניחין ממנה חלק לעניים תאמר בירקות שאין בהן צד פאה כלל:
 
 
Teshuva 646
 
<b>ולענין </b>הדר בירושלם ועברו עליו שלשים יום שלא ראה בית המקדש אם חייב לקרוע או לא. הדבר ברור אצלי שחייב לקרוע כשרואה אותה כההיא דגרסינן בירושלמי ר' שמעון קמטר' שאל לרבי אבא כגון אנא דאנא חמר וסליקנא לירושלם בכל שעה מהו שאקרע א"ל תוך שלשים יום אין אתה צריך לקרוע לאחר שלשים יום אתה צריך לקרוע ע"כ. ודכוותה אמרינן גבי הרואה את הים הגדול ושאר הברכות שחייבו רז"ל לברך בתוך ל' יום אין צריך לברך אחר שלשים יום צריך. וכבר ידעת דקדושת בהמ"ק עדיפא מקדושת ירושלם וא"כ כ"ש שצריך לקרוע. וליכא למימר דשאני נ"ד שהוא דר ודעתו על ב"ה חדא דאין הדבר תלוי בדעתו אלא בראיה. ותו דכל הני ברכות שחייבות ז"ל בכל גוונא איירי וליכא למימר כיון דטעמא הוי משום עגמת נפש ומי שהוא שכן לב"ה הרי נפשו עגומה בכל שעה דא"כ מי שקרע על ירושלם ונפשו עגומה למה הוא קורע על המקדש אלא מאי אית לך למימר דעל המקדש איכא עגמת נפש יתירה הילכך כיון שעברו עליו שלשים יום ולא ראה את המקדש בשעה שהוא רואה אותו מתחדש אצלו עגמת נפש יתירה וחייב לקרוע. וכתבתי כל זה אע"פ שהוא פשוט לפי שראיתי שאין העם נזהרים בזה ואתה תהיה מן הנזהרים:
 
 
Teshuva 647
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בהא דאמרינן בכל דוכתא אין למדין הלכה מפי משנה ולא מפי תלמוד ויש חלוף נוסחאות שיש ספרים גורסין אלא מפי תלמוד על אי זה גרסא נסמוך:
 
<b>תשובה </b>אע"ג דשתי הגרסאות עולות לדרך אחד כאשר אני עתיד לבאר בע"ה מ"מ הגירסא של התלמוד הבבלי היא ולא מפי תלמוד. והנה בפרק יש נוחלין ת"ר אין למדין הלכה לא מפי תלמוד ולא מפי מעשה עד שיאמרו לו הלכה למעשה שאל ואמרו לו הלכה למעשה ילך ויעשה מעשה ובלבד שלא ידמה. ותו גרסינן במסכת נדה פרק שמאי ולימא הלכה כר' אליעזר באחורי כלים אלא הא קמ"ל שאין למדין הלכה מפי תלמוד וכן היא גרסת רש"י עלה דההיא דנדה וגרסת רשב"ם עלה דההיא דבתרא וגרסת התוספות שלהי פרק החולץ וגרסת רבינו יהונתן פרק מי שהוציאוהו. וכיון דברייתא היא ע"כ לא איירי בתלמוד של האמוראים. ואע"ג דלא גרסינן בכל הני אין למדין הלכה מפי משנה בהדיא ממילא משתמע בההיא דנדה ואפשר דמשום האי טעמא כתב הריא"ף בכל דוכתא דהא קיימא לן אין למדין הלכה מפי משנה ולא מפי תלמוד ולא כתב דתניא אין למדין וכו' משום דלא תני בה בהדיא לא מפי משנה אלא דילפינן לה מהך סוגיא דנדה. וכתב רש"י ז"ל עלה דהך דנדה וז"ל הא קמ"ל מדאצטריך למימר בהו הלכה ש"מ אין למדין הלכה מפי תלמוד מפי משנה וברייתא ששנויה בהם הלכה כפלוני אין למדין מהם שהאמוראים אחרונים דקדקו בטעמי התנאים והעמידו הלכה על בוריה אבל הראשונים לא דקדקו איש בדברי חברו אלא כל אחד מה ששמע מרבו מלמדה לתלמודיו שמועה כמו שהיא והיא היתה נקראה משנה וברייתא והיה נותן לבו לתת טעם לשמועתו זה נותן טעם לדבריו וזה נותן טעם אחר כד"א ליגמר איניש והדר ליסבר ואותה סברא היתה נקראת תלמוד בימי התנאים ומשנה ששנויה בה פסק הלכה מסברת תלמוד שלהם נשנית ואין למדין הימנה ע"כ. ויש בכלל זה ג"כ שאין למדין הלכה מפי תלמוד כלומר מפי משא ומתן של הלכה. וכן כתב רשב"ם בפרק יש נוחלין אין למדין הלכה מפי תלמוד כלומר שאם לומד הרב למודו ואמר מסתבר טעמא דפלוני חכם אין תלמידיו למדין משם הלכה דשמא אם יבוא מעשה לידו ידקדק יותר ויראה טעם אחר לדבר. ולא מפי מעשה אם יראה רבו עושה מעשה אל יקבע הלכה בכך דשמא טעה בטעם של פסק דין של אותו המעשה. עוד כתב אבל אפסק דגמ' סמכינן דהוו כלהו הלכה למעשה. עוד כתב וכ"ש שיש לנו לסמוך על ההלכות הכתובות בתלמוד כמו שסדרן רב אשי דהא קיימא לן בבבא מציעא רב אשי ורבינא סוף הוראה ולמי נשאל עוד בשעת מעשה אם לא נסמוך על ההלכות הפסוקות בתלמוד כמו שסדרן רב אשי וכו' הא למדת מכל הני שגרסת התלמוד שלנו היא ולא מפי תלמוד ומ"מ הגירסא ירושלמית גרסינן הכי בתחלת פאה ר' זעירא בשם שמואל אמר אין למדין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספתא אלא מן התלמוד וכתב רשב"ם כלומר אלא מן האמוראים ושמואל שהיה אמורא היה יכול לומר אלא מן התלמוד ולא כן התנאים כאשר כתבתי למעלה ונמצאו שתי הגרסאות עולות לדרך אחת ומ"מ גרסת התלמוד שלנו היא ולא מפי תלמוד. ומה שחסרה הברייתא השלים שמואל דהיינו אין למדין מן ההגדות ולא מן התוספתות ואם הוא מסכים לכללים אשר בידינו למדין:
 
 
Teshuva 648
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי במי שאנסוהו ליכנס לב"ה לעשות איזו מלאכה והגיע זמן תפלה ונמצא עומד בין כותל מערבי ובית קדש הקדשים כיון שאמרו ז"ל לא זזה שכינה מכותל מערבי ומקום בית קדש הקדשים אין שם שכינה לאי זה צד יהפוך פניו:
 
<b>תשובה </b>דרוש וקבל שכר יש בתשובה זו מ"מ דעתי הוא שיהפוך פניו אל קדש הקדשים ככל שאר המתפללים כי אע"פ שאמרו לא זזה שכינה מכותל מערבי ראש הכותל גבוה כמה אמות נמצא שהיא חולקת רשות לעצמה ואע"פ שיהיו אחוריו אל הכותל לית לן בה ומקום בית קדש הקדשים אפילו בחרבנו בקדושתו הוא עומד. ותו דהא אמרינן נמי שכינה בכל מקום. ותו דלא אוכל לצייר שתהיה השכינה מצויה בזמן הזה בכותל מערבי בין טומאת העכו"ם ומה שארז"ל לא זזה שכינה מכותל מערבי דומה למה שאמרו שכינה במערב רוצה לומר במערבו של עולם וצד מערב נקרא כותל מערבי ומה שאמרו ז"ל לפיכך לא חרב כותל מערבי כדאיתא במדרש שיר השירים על פסוק הנה זה עומד אחר כתלנו לפי שכותלי בית המקדש מכוון כנגד עולם העליון וכותל מערבי מכוון כנגד השכינה ולכן לא חרב עד היום הזה. תדע שגם בזמן שב"ה קיים השכינה במערב היתה ואפ"ה מי שהיה עומד בבית החליפות אחורי קדש הקדשים בי"א אמה שבין כותל מערבי לאחורי קדש הקדשים היה צריך להפוך פניו אל קדש הקדשים ואחוריו אל כותל מערבי השתא נמי לא שנא ויתפלל לצד שמתפללים כל ישראל כיון שהוא גבוה הרבה אין לחוש ואפי' בזמן הזה שהבית ביד עכו"ם:
 
 
Teshuva 649
 
<b>עוד </b>שאלת על הא דתנן שופר שנסדק ודבקו פסול דבק שברי שופרות פסול כי מה שכתוב בתוספות דחוק מאד ולפרש"י ז"ל קשה דתרתי בבי דמתניתין חדא הוו:
 
<b>תשובה </b>מה שאני חושב בזה דלהכי תני משנה יתרה לאשמעינן דאפילו דבק שברי שופרות מעצמם בלי דבק הנקרא גרוד בלעז כגון שחמם השברים באור עד שנתחברו חבור יפה אפ"ה פסול דשופר אחד אמר רחמנא ולא ב' או ג' שופרות ובהכי אתי שפיר לפרש"י ולתוספות:
 
 
Teshuva 650
 
<b>שאלת </b>ממני ידיד נפשי בחדרים הפתוחים לבית הכנסת ויש להם פצימין מכאן ומכאן שלא נפרצו במלואן לב"ה אם מצטרפין לאותם שבב"ה ואם המתפללים בחדרים ההם חשוב כאלו התפללו בב"ה או לא דדילמא חלקו רשות לעצמן כיון שיש להם פצימין וצורת פתח:
 
<b>תשובה </b>לכאורה היה נראה לומר דאין מצטרפין ומינה נמי שהמתפלל שם אינו כמתפלל בבית הכנסת דגרסינן פרק כל גגות עלה דהא דתנן חצר גדולה שנפרצה לקטנה גדולה מותרת וקטנה אסורה מפני שהיא כפתחה של גדולה ואמרינן עלה צבור בגדולה וש"צ בקטנה יוצאין ידי חובתן. צבור בקטנה וש"ץ בגדולה אין יוצאין ידי חובתן. תשעה בגדולה ויחיד בקטנה מצטרפינן תשעה בקטנה ואחד בגדולה אין מצטרפינן ע"כ. והכא במאי עסקינן כשנפרצה קטנה במלואה לגדולה דנמשכת קטנה אחר גדולה ולפיכך יוצאין ידי חובתן אבל אם לא נפרצה במלואה האי לחודה קיימא והאי לחודה קיימא וכן כתב הרמב"ם פ"ה מהלכות תפלה וז"ל וצריך להיות כלם במקום אחד וש"ץ עמהם וכו' חצר קטנה שנפרצה במלואה לחצר גדולה וכו' מפני שיש בגדולה פסין מכאן ומכאן הרי היא כמופלגת מן הקטנה ואין הקטנה מופלגת מן הגדולה אלא הרי היא כקרן זוית שלה ע"כ וא"כ בנ"ד שלא נפרצה במלואה כל וחדר חדר חלק רשות לעצמו ואין מצטרפין ויחיד המתפלל שם אינו כמתפלל עם הצבור בבית הכנסת אבל כד מעיינת בה שפיר תשכח דאין הדברים אמורים אלא בב' חצרות שכל אחת יש לה פתח בפני עצמה לצאת בו אבל בנ"ד אין לחדרים דרך אלא דרך ב"ה והוו להו רגל הפנימית בחיצונה ואין רגל החיצונה בפנימית הילכך ט' בפנימית וא' בחיצונה אין מצטרפין וכן אם ש"ץ בחיצונה אין מוציאין ידי חובתן כיון שאין רגלם בפנימית אבל ט' בחיצונה וא' בפנימית מצטרפין וכן אם ש"ץ בפנימית מוציאין ידי חובתן שהרי רגלי הפנימית בחיצונה וכן כתב הרשב"א בתשובה וז"ל ולענין מה ששאלת אם יצטרפו אותם שבחצר לעשרה עם אותם שבפנים ואם נקרא לחצר קטנה ולפנים גדולה לכל דברי קטנה וגדולה הנאמרים בהלכה כך נראה בודאי לענין צירוף עשרה שאם ש"ץ בפנים אין אותם שבחצר מצטרפין עם אותם שבפנים לעשרה שרגלי הפנימית בחצר ואין רגלי החצר בפנים שהיא היא העיקר ע"כ. ומה שכתב הרב ז"ל שאם ש"ץ בפנים אין אותם שבחצר מצטרפין לעשרה לאו למימרא שאם היה ש"צ בחוץ ש"ץ מצרפן דכיון שאין רגלם בפנימית איך יצטרפו אלא לומר שאפי' היה ש"ץ בפנים אין אותם שבחוץ גוררים אחר ש"ץ כיון שאין רגלם בפנימית הא למדת שאם יש לאותם חדר' פתח לצאת בו לחוץ אין מצטרפין ומ"מ אם יש חלונות מכניס ראשו בחלון ומצטרף עמהם וכן כתוב בארחות חיים וז"ל כתב רבינו האיי מי שעומד אחורי ב"ה וביניהם חלון אפי' גבוה כמה קומות אפי' אינו רחב ד' ומראה להם פניו ומצטרף עמהם לעשרה עכ"ל ולא הצריך הגאון להראות להם פניו אלא להצטרף עמהם לעשרה אבל לענין להתחשב כמתפלל עם הצבור בב"ה אפי' שלא יראה להם פנים אלא שיעמוד בחלון או יכניס ראשו בחלון סגי והרי הוא נחשב עם הצבור דתנן בפרק כיצד צולין החלונות ועובי החומה כלפנים ופרש"י ז"ל החלונות שבחומת ירושלים ועובי ראש החומה בגובה כלפנים ואע"ג דעובי השערים לא אמרינן הכי ומשמע דלא נתקדשו מפרש טעמא בגמרא מפני המצורעים שהיו צריכים לעמוד בשער להכניס ידיו לבהונות ואמרינן נמי בגמרא גגין ועליות לא נתקדשו וכתב רבינו ירוחם דה"ה לב"ה דגגין ועליות אינם בכלל ב"ה והחלונות ועובי הכתלים כלפנים. ומינה נמי שאותם העומדים באסקופת ב"ה אם האסקופה בין עובי הכתלים הרי היא כב"ה. ואם האסקופה חוץ מן הכתלים אינו בכלל ב"ה והא דאמרינן מן האגף ולפנים כלפנים והאגף עצמו כחוץ היינו משום דהשערים לא נתקדשו מטעמא דאמרן. אבל לענין ב"ה כל מה שהוא עובי הכתלים הוא בכלל ב"ה:
 
 
Teshuva 651
 
<b>שאלה </b>ציץ החכמה נזר המזמה היושב על כסא התורה רם ונשא ושולי מעיל מעלותיו מלאים את כל הארץ אב בחכמה אב בתורה וגם זקנה ושיבה נר"ו. יורנו רבינו מאור הגולה אנוס מאלו האנוסים שמפורטוגל בא על שפחת אחרים והוליד ממנה שם בפורטוגל בת כפי הנשמע מפי האנוסים עצמם וגדלה הבת והביאה גבירתה לא"י ובעת פטירת הגברת צותה שמנכסי עזבונה יותן לזאת הנערה ארגז מלא מטלטלין וחצי בית לנדונייתה וישיאוה לפי כבודה ואחר זמן חלתה הנערה ובעת פטירתה נתנה במתנה גמורה כדת וכהלכה לשמעון אותם המטלטלין וחצי הבית הנזכר שהיו מוכנים בידה לנדונייתה ועל שהיו מפקפקין הקוברים ולא היו רוצים לקוברה שהיו חוששין אולי לא היתה משוחררת ובאו עדים לפני ב"ד שנמצאו שם כעת בעיר לאגוש והעידו בתורת עדות וזהו טופס קבלת עדותם אות באות. הן זאת כי בפנינו ב"ד חותמי מטה בהיותנו יתבין במותב תלתא באו לפנינו היקרים ונכבדים כ"ר יוסף פודנירו וכ"ר משה הלוי יצ"ו והעידו בתורת עדות על נפשם ועל יהידותם איך ידוע וברור אצלם בודאי שהנערה קלארה בת ריקה שפחת הזקנה מרת לידיסייא חלוטה עם היותה בת שפחת מרת לידיסייא הנזכר היתה משוחררת והיתה גבירתה הנזכר משיאתה לבן חורין כמשפט הבנות המשוחררות וכן בעת מיתתה צותה שישיאוה לפי כבודה מעזבון נכסיה כאשר כתוב באורך בצואתה שעשתה והיה זה יום ד' ז' ימים לחדש תמוז שנת השט"ו ליצירה פה צפת תוב"ב ולראיה חתמנו שמותינו פה והכל שריר וקיים. עוד קבלת עדות אחר ביום ד' י"ד יום לחדש תמוז משנת השט"ו ליצירה בהיותנו יתבין במותב תלתא אנחנא בי דינא דחתימין לתתא בא לפנינו הישיש היקר כ"ר משה עאטיאה יצ"ו והעיד בתורת עדות על נפשו כמי שמעיד לבני ב"ד הגדול שבהיותו במלכות פורטוגאל בעיר לאגוש בא אנדריאה לואיש ואמר למרת לידיסיאה חאלוטה בת שפחתך ריקה הנקראת ככה עתה ביהדות והבת נקראת עתה ביהדות קלארה ואמר לה בת שפחתך הנזכר כבר את יודעת שהיא בתי שנתעברה שפחתך ממני הא לך דמי פדיונה ותצא לחירות ואז קבלה ממנו שלשים טושטוניש ומהם קנתה מרת לידיסיא הנזכר תמורת בת שפחתה נער כושי והיו קוראים אותו דרך שחוק דומינגילייו. עוד אמר כ"ר משה הנזכר שכשבא לשדך את עבדו בן שפחתו פה צפת תוב"ב עם הנערה קלארה הנזכר הצריכו החכם השלם כמהר"ר יוסף סאגיש זלה"ה גט שחרור לישא את הנערה הנזכר מפני שהיה נושא אותה והוא היה עבד ואח"כ שדך אותה והיתה משודכת עמו כמו ג' שנים או יותר ולהיות כל זה אמת שכך העיד בפנינו חתמנו שמותינו פה לראיה והכל שריר וקיים:
 
<b>והנה </b>יראה שהיתה משוחררת מכמה פנים האחד העדים שהעידו בבירור ששחררוה והעד שראה שקנו אותה בפניו כדי שתצא לחירות כנזכר ועוד מה שנמצא כתוב בקבלת עדות שהחכם מוהר"ר יוסף סאגיש זלה"ה הצריך לארוס גט שחרור להנשא לה ודאי שחקר ודרש שהיא היתה משוחררת. ועליו להאיר עינינו אם מתנתה מתנה או יהיו זוכים בנכסיה כנכסי הגר שהאומר פלוני עבדי עשיתי אותו בן חורין נאמן וגברתה של זאת הנערה צותה בעת פטירתה שישיאוה עם ישראל מיוחס מנכסיה ועליו להאיר עינינו להוציאנו מאפלה לאורה ושלום מורנו ורבינו יגדל לעד אמן:
 
<b>תשובה </b>הבת הזאת קלארה בחזקת שפחה היא וכל נכסיה בחזקת יורשי גבירתה ואין מתנתה כלום דמה שקנה עבד קנה רבו עד שיביאו ראיה גמורה שנשתחררה ועדות העדים אינו כלום. והטעם מבואר פרק יש נוחלין אמתניתין דהאומר איש פלוני בני בכור וכו' וכתבה הרמב"ם ז"ל פי"ד מהלכות עדות עיין עלה. גם עיין בתשובות ריב"ש ז"ל גם העדות בעצמה אינה מבוררת ואם מפני שגבירתה היתה רוצה להשיאה לבן חורין נשי לאו דינא גמירי וכ"ש הני נשי תדע שהרי צריכה גט שחרור ובעודם בגיות לא היו כותבים גט שחרור ומלשון צואת גבירתה לא משמע ששחררה אותה ואם מפני שנתנה לה נכסים לצורך נדונייתה לא כלום הוא כיון שלא כתבה לה כל נכסיה. ואי מפני שהצריך כמה"ר יוסף גט שחרור למשדך שמא לא סיימוה קמיה ולא ידע את מי משדך ואפי' את"ל דידע שמא בשעת הנשואין היה חוקר ודורש בדבר. ותו דמשום אומדנא כי האי לא מפקינן ממונא מחזקת מריה לכ"ע. ותו דמקום הניח לאחרים. ואי מטעם שב"ד קבלו עדות העדים הני לא דקדקו בדבר אלא להפיס דעת הקברים קבלוהו שהרי לא היו צריכים לה ופשוט הוא. כללא דמילתא אין זה עדות להוציא הנכסים מחזקת יורשי גבירתה. והנראה לעניות דעתי כתבתי:
 
 
Teshuva 652
 
<b>שאלת </b>עלה דהא דקים לן שאם עמד מי שהוא מוחזק בנבואה ונודע לנו בבירור שהוא נביא וצוה לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה חוץ מעכו"ם שומעין לו כמעשה דאליהו בהר הכרמל שעבר על השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה ועשה כן לא לבטל עיקר המצוה אלא לפי שעה כדי להכחיש נביאי הבעל וקשה עליך לקבל שאם יקום נביא מוחזק בנבואה ויאמר מצוה להרוג את פלוני או עיר פלונית או לעלות על עיר פלוני לשלול שלל ולבז בז ולגזול ולחמוס אותם כדי לעשות גדר וסייג לתורה איך נשמע אליו כיון שאין ב"ד נראה להם לעשות כן אפי' לפי הוראת שעה ואפי' שיאמר כן נאמר לי מפי ה' הרי אמר לא בשמים וכיון שאין הדין נותן להרוג אלא בעדים והתראה איך נשמע אל דברי הנביא לעבור על מה שאמרה תורה אפי' שיתן טעם לדבר ולא די זה אלא שאמרו מצוה לשמוע אליו שנאמר אליו תשמעון:
 
<b>תשובה </b>גם בעיני יפלא עד שעלה בדעתי לומר שאין הדברים אמורים אלא במצות שבין אדם למקום אבל במצות שבין אדם לחבירו אין שומעין לו אלא שראיתי דגרסינן סוף הנחנקין אמר אבהו בכל אם יאמר לך נביא עבור על דברי תורה שמע לו חוץ מעבודת כוכבים שאפשר מעמיד לך חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו תניא ר' יוסי הגלילי אומר הגיעה תורה לסוף דעתה של ע"ז לפיכך נתנה תורה ממשלה בה שאפי' מעמיד לך חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו ע"כ הרי לך בהדיא שאין להוציא מהכלל אלא ע"ז לפי שיש לה ממשלה להעמיד חמה באמצע הרקיע ואמרה תורה לא תשמע לו לפי שיבואו להמשך אחריה אבל בשחר המצות דליכא האי טעמא שומעין לו. ואע"ג דאמר ר' עקיבא ח"ו שהקב"ה מעמיד חמה לעוברי רצונו אלא כגון חנניה בן עזור שמתחלתו נביא אמת ולבסוף נביא שקר כר' יוסי הגלילי קי"ל דאתי ר' יוחנן כוותיה ואמרינן בכל דוכתא למה נקראו כשפים לפי שמכחישים פמליא של מעלה. ותו דאפי' תימא דפליג ר' עקיבא אטעמא מודה אדינא דדוקא ע"ז משום דאתי לאמשוכי אבתרה ותו דא"ר יוחנן בכל אם יאמר לך נביא עבור על דברי תורה משמע על כל דברי תורה ואע"ג דאמר ר' יוחנן גופיה אין למדין מן הכללות אפי' במקום שנאמר בהם חוץ הנ"מ היכא דפרישו הם ז"ל דאין הכלל כולל אבל מן הסתם הכל בכלל. והטעם שמי שצוה על המצות כלם הוא שצוה ואמר אליו תשמעון. וכיון שהוא מצוה לעבור ויש לו טעם לקיים התורה ושאר מצותיה כמעשה אליהו אליו תשמעון אפי' להרוג את הנפש או להחרים עיר מן הערים ודומה למה שאמרו שמעתי שמכין ועונשין שלא מן הדין לפי הוראת שעה ולעשות גדר לתורה ולמצותיה כך נ"ל:
 
 
Teshuva 653
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך הא דתניא בפיטום הקטורת והלא מי רגלים יפין לה אהיכא קאי אבורית כרשנא או איין קפריסין ואמרת שיש מי שפירש דאבורית כרשנא קאי:
 
<b>תשובה </b>סדר הקטרת הכתובה בסדורים שלנו גרם לו לומר דאבורית כרשנא קאי למאי דסליק מיניה גם לפי הגרסא שגורסין יין קפריסין למה היא באה לשרות בה את הצפורן מפני שהיא עזה ואי קאי עלה מי רגלים יעשו אותה יותר עזה ומשום הכי אמר דאבורית קאי והמפרש הזה אפשר שלא ראה הגר' ולא דברי רש"י ז"ל דגרסינן בכריתות פ"ק ת"ר פיטום הקטורת כיצד וכו' רשב"ג או' הצרי וכו' רשב"ג לפרושי אתא בורית כרשנא ששפין בה את הצפורן כדי שתהא נאה. לפי שהיא שחורה יין קפריסין למה הוא בא כדי לשרות בו את הצפורן כדי שתהא עזה שיהא ריחה חזק. והלא מי רגלים יפין לה אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש מסייע ליה לר' יוסף בר חנינא דאמר קדש היא קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהיו אלא בקדש ופרש"י מדלא מפקי לה לברא בשעת שריית סמנים ויתנו בה מי רגלים מסייע ליה דקאמר כל מעשיה בקדש ע"כ. זוהי גרסת רש"י ז"ל ופירושו והדבר ברור לפי זה דמי רגלים במקום יין קפריסין לשרות בו את הצפורן אתי דאי ליפות את הצפורן אין זה יפוי אלא כיעור. והשתא אתי רשב"ג לפרושי לפי סדר רישא דברייתא. גם גרסת רש"י כדי שתהא עזה היא דהא אנן מהדרינן לחזק את ריחה כדי שיריחו אותה למרחוק ולא להחליש את ריחה תדע שהרי הצפורן עצמו ריחו רע ואין מכניסין אותו במוגמרות אלא לחזק ריח שאר הסמנים אשר ריחם טוב וערב ומטעם זה היו נותנין אותו בכלל סמני הקטורת:
ותו שהיין מחזיק את הריח ולכן היה יין קפריסין ואם לא מצא מביא חמר חיוור עתיק להחזיק את ריחה ולכן מי רגלים יפים לה שהם חזקים יותר אלא לפי שכל מעשיה בקדש. ותו מדתני בר קפרא אלו היה נותן בה קורטוב של דבש אין אדם יכול לעמוד מפני ריחה משמע דמהדרינן לחזק את ריחה ולא להחלישה ולמה אין מערבין דבש מפני שהתורה אמרה. וא"ת כיון שהוא אסור מאי קמ"ל בר קפרא ובשלמא מי רגלים השמיענו שכל מעשיה בקדש אבל בר קפרא מאי קמ"ל וי"ל שאם יבוא פטם בקי ויאמר אם היו נותנין בה דבש היה ריחה חזק אומרים לו כבר קדמך בר קפרא והוי יודע שמסדרי התפלות קבצו פסקי ברייתות וחברו מהם סדר זה הכתוב בסדורים ולכן אל תתמה אם באו שלא על סדר נכון ואפ"ה לעולם מי רגלים איין קאי ומינה לא תזוז:
 
 
Teshuva 654
 
<b>שאלה </b>ילמדנו רבינו ראובן נפטר לבית עולמו וחיי למר ולרבנן שבק והניח ב' נשים והניח מהאשה הראשונה בת נשואה ומשנייה בן קטן והעמידו ב"ד אפוטרופסים ליתום אם יכולה הבת לתבוע לאפטרופים בדין התורה או באי כחה שיודיעוה סכום כל הנכסים הנשארים מעזבון אביה גם שיודיענה פרעון הכתובות כיצד פורעין ובמה הם פורעים וכמה הם פורעים כדי שיהיה מבורר אצלה מה שנשאר ליתום מעזבון אביה לשאם ח"ו יפטר הנער היא ראויה לירש כדי שלא יעלימו ממנה דבר. ואם באולי לא רצו לתת לה חשבון כדין או שלא כדין ונפטר הבן והוא באה לירש האם תוכל הבת הנז' או באי כחה לתבוע החשבון הנזכר מהאפטרופים על כל הפרטים הנ"ל ולחזור החשבון מעיקרו ולהשביע אותם שלא הפסידו ולא נתנו ולא חזרו דבר שלא כדין או כיצד תתנהג הבת הנז' עם האפטרופוסים כי תורה הוא וללמוד אנו צריכים. כיצד תתנהג הבת הנזכר עם אמו של הילד שהיה אצלה ומת אצלה וקצת מנכסי הנער או רובם היו אצלה שהניחום אצלה האפטרופים גם היא נתנה לבנה מתנה ואומרת שלא נתנה לו אלא בהיותו בחיים אם יש להשביעה על זה משום חשש קנוניא או שקר ועל כל זה ילמדנו רבינו ושכרו כפול מן השמים:
 
<b>תשובה </b>כל זה עוד שהיתום חי אין הבת יכולה לתבוע שום חשבון ואחר שימות היתום הרי הבת יורשת ויכולה לתבוע חשבון מששת ימי בראשית כיון שלא מינה אותם אבי היתום. ואם אם הילד תבעה כתובתה פורעין אותה ואין לה מזונות ואם לא תבעה כתובה אמרי לה חוי מה בידיכי ונזונת ממה שתחת ידה ואחר שיתמו הנכסים שבידה משביעין אותה ונזונת משאר הנכסים. ולענין המתנה כפי הנראה מלשון השאלה שלא זכה לו ע"י אחר ולפיכך אין זכיה לקטן ואין כאן עסק שבועה ואם זכה לו ע"י אחר ועדיין המתנה בידו הנכסים בחזקת היורש ועל האלמנה להביא ראיה שלא נתנה אותם אלא בהיותו בחיים ואע"ג דאומדנא דמוכח הוא הרי פסק הרמב"ם ז"ל על ההיא דגמל האוחר בין הגמלים שהוא אומדנא גדולה דלא קי"ל כר' אחא אלא כרבנן דפליגי עליה ולא אמרינן שזה הרגו ואפילו לדעת החולקים אני אומר בנידון דידן דמודו כ"ע שאם דעתה היה ליתן לו מחיים דוקא לא היתה מזכה לו ע"י אחר ומוציאה הנכסים של המתנה מתחת ידה והנראה לעניות דעתי כתבתי:
 
 
Teshuva 655
 
<b>שאלת </b>ממני על מה שהעליתי בתשובה על מי שנשבע לאשתו שלא ישא אחרת עליה ונפלה לו יבמה שמותרת היא לו ולא חלה השבועה עליה אע"ג דקי"ל דשבועה חלה על המצוה בכולל משום דאין מכניסין בתוך התנאי השבועה אלא בדבר המצוי ולא הוה ליה לאסוקי אדעתיה שימות אחיו בלא בנים והויא שבועה בטעות וסמכתי על אותה תשובה להרמב"ם ז"ל דאשה הקנו לו מן השמים ויבמה לאו אחרת היא ומצאתי תשובה מיוחסת להרשב"א ז"ל סימן תתי"ב וכן כתוב בספר בית יוסף תשובה אחרת מיוחסת לרב הנזכר ומשמע משתיהן דאם נשאת האשה כבר ונפלה לו יבמה דחלה עליו השבועה ואינו מיבם אותה לפי שהשאלה היתה במי [שנשבע] שלא ישא אחרת עליה כלומר לאחר שישאנה אפי' אם יגרשנה לא ישא אחרת בחייה אבל שלא ישא אחרת קודם שישא את זו בזה אינה חוששת שהרי היא אינה אגודה אצלו עדיין ואם ישא אחרת ולא תישר בעיניו לא תנשא לו ע"כ. משמע אבל אם נשאת כבר הרי היא אגודה אצלו ולא יכניס את יבמתו וכן משמע נמי מאותה תשובה הכתובה בבית יוסף:
 
<b>תשובה </b>אעפ"י שאני חושד דלאו הרשב"א חתים עלייהו משום דכתב בשתי התשובות דאפי' אם יגרשנה לא ישא אשה עליה בחייה ונראה שלמד אותה מאחות אשה דכתיב עליה בחייה שאפי' גירש עדיין באיסורא קיימת והדבר מתמיה איך אפשר להכניס בתוך השבועה מה שלא עלה בדעת הנשבע כלל וכי אפשר שעלה בדעתו שאם יגרש את זו ישאר בלא אשה כל ימיו ואם אשה זו אינה ראויה לילד לא יקיים מצות פריה ורביה כל ימיו ונמצאת נשבע לבטל מצות עשה. ותו דהוא צווח ואומר לא היה בדעתו אלא בעוד שהיא אצלו וקי"ל דסתם נדרים להחמיר ופירושן להקל ואע"ג דנשבע לדעת האשה ולתועלתה הא ניחא היכא דיתבא תחתיו אבל היכא דגרשה והלכה ונשאת לאיש אחר שאסורה לחזור לו מאי איכפת לה אם [ישא] אחרת או לא ובשלמא אחות אשה הרי הוא מותר בכל נשי דעלמא אבל הכא אסור בכל הנשים. ומה שכתב לה בחייה הוא לומר שאם גירשה והחזירה שלא ישא אחרת עליה משום דקי"ל המחזיר את גרושתו לכתובה החזירה ולא לתנאי כתובה וכן כתב הרשב"א ז"ל והכא דכתב לה בחייה אפילו החזירה סתם חוזר לתנאי הכתובה ולפי זו איני יודע מי שנאה דלאו דסמכא היא ואפי' תימא דסמכא היא עדיין במקומו אני עומד דמודה בעל השאלות האלו דאין מכניסין בתוך התנאי אלא אשה דעלמא אבל יבמה מודה הוא דאשה הקנו לו מן השמים. אבל לענין שבועה יבמה אחרת היא כיון דאפשר בחליצה וכן כתב בסוף אותה תשובה. ובעל בית יוסף העתיק הלשון בטעותו עד שהוצרך לומר ומה שאמר יזהר אלא ישא המשודכת צ"ע ובספר כתיבת יד כתוב ויזהר שלא ישא אחרת עליה. גם לעיל יש טעות וכך צריך להיות וכן לא נשבע שישאנה שיפול בו הספק אשר אמרת שמא וכו'. גם מקצר התשובות לא כתב סוף התשובה דמשם יובן כוונת המשיב וז"ל והגע עצמך שמיאנה בו ונשאת לאחר או נשבע זה שיבטל כל ימי חייה ולא ישא אחרת עליה ע"כ. ואני אומר מטונך הגע עצמך שנשאה ולא זכה להבנות ממנה אם נשבע זה שיבטל כל ימי חייה ולא יקיים מצות פריה ורביה וז"ל ריב"ש ומיהו [אם] הוא רוצה לגרש את רבקה ולפרוע לה כתובתה אז אחר שגירשה נראה שמתירין לו אפילו שלא מרצונה דמעתה מאי איכפת לה אם הוא מקיים מצות פריה ורביה עם אחרת אחרי שאינה אשתו. וגם כתב ז"ל באותה תשובה אבל שאם פייסה ולא אתפייסה אנוס הוא ומתירין לו שבועתו וקיים מצות פריה ורביה. עוד כתב בעל אותם התשובות אבל מה שאתה מחזר לדעת אם השבועה חלה כיון שהיא מצוה לייבם או שחלה בכולל כדי להתלמד במקום אחר אומר שאפי' נשבע בפירוש שלא ייבם חלה עליו השבועה כיון דאפשר לחלוץ והויא כההיא דר"ל דאמר כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שתיהן מוטב ולזה איסור מצוה ואיסור קדושה אינו מיבם ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ע"כ הא למדת שעיקר טעמו הוא משום דאפשר בחליצה וכיון שכן יבמה אחרת היא ולא אמרינן אשה הקנו לו מן השמים שלא לכל הדברים אמרו יבם אינו אחר וכן יבמה לא לכל הדברים אמרו אשה הקנו לו מן השמים. וכבר ראית שהרב ז"ל חולק על זה באותה תשובה שכתב שהוא לא נשא אותה אלא אשה הקנו לו מן השמים ועוד שלא התנה על עצמו אלא נשואין שהם מדעתו אבל יבום בעל כרחו הוא לקיים המצוה. ובזה תירץ שהרב ז"ל מונה מצות יבום וחליצה בשתי מצות וסובר דמצות יבום קודמת וכן היא הסכמת רוב גאוני עולם ולפיכך אפי' שיחלוץ לה לא קיים בכך מצות יבום ולא קרי ביה אפשר לקיים את שתיהן הילכך אם פירש בהדיא שלא ייבם את אשת אחיו אז ישאל על שבועתו ואם אי אפשר יבוא עשה וידחה את לא תעשה ולא הוצרך הרב לאותם הטעמים אלא מפני התנאים שהתנה עם אשתו שאם פירש בהדיא שלא ישא את יבמתו חלו התנאים אבל אם נשבע שלא ישא את יבמתו יבא עשה דיבמה יבא עליה וידחה לא תעשה דלא יחל דברו בד"א דאי אפשר ע"י התרה כגון נזירות שמשון אבל עד"ר וע"ד המקום מתירין לו לדבר מצוה דמצות יבום קודמת ורוב הפוסקים הסכימו דמשום מצוה כל דהו מתירין שלא כר"ת ואפי' נשבע לדעת האשה מתירין לו שלא מרצונה ויודיעוה כיון דאיכא מצות עשה של ייבום אבל דעת בעל השאלה ואחרים מן הפוסקים ס"ל דמצות יבום וחליצה מצוה אחת היא ויש לקיומה שני דרכים ע"י חליצה או ע"י ייבום ואע"ג דמצות יבום קודמת מ"מ יש תקנה בקיומה ע"י חליצה מש"ה לא אתי עשה דיבום ודחי לאו דשבועה ומש"ה חשיב ליבמה אחרת דאפי' פירש בהדיא יבמתו חלה שבועתו. כללא דמילתא כי לדעת הרמב"ם אשר סמכתי עליו בתשובתו אין יבמה בכלל אשה אחרת לכל הדברים ולא התנאים דעלמא עד שיפרש בהדיא שלא יכניס יבמתו אם תפול לפניו ולענין שבועה אם לא פי' בהדיא אין יבמתו בכלל השבועה שהרי אין קיום השבועה אלא על התנאי ואם אין תנאי אין שבועה ואפי' התרה אין צריך. ואם פי' בהדיא אם אפשר בהתרה מתירין לו ואם הדברים נראים שגם יבמתו בכלל שבועתו כגון שהיה אחיו נוטה למות ונשבע לאשתו שלא ישא אשה אחרת עליה הוי כאלו פירש יבמתו בהדיא ואם חושש לעצמו יחלוץ לה. את זה ראיתי דרך ישר לפני איש והרוצה לעקש דרכיו לסמוך על שאלות אשר לא ידענו בעליהם לבטל מצות יבום גורם רעה לנפש המת לבלתי יקרא שמו על נחלתו ודוחה אותו אל התמורות רחמנא ליצלן:
 
 
Teshuva 656
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי באשה שהפקידה מנכסי צאן ברזל שלה אצל אשה אחרת ברשות בעלה ואותה אשה נתנה הפקדון לבעל בלא רשות האשה אם חייבת הנפקדת לפרוע לאשה המפקדת מדין פשיעה:
 
<b>תשובה </b>לכאורה היה נראה לומר דהויא פשיעה כיון דקי"ל שאין רשות לבעל למכור בנכסי צ"ב של אשתו וכ"ש לדעת הפוסקים שאם מכר אין מכור (וכתב) [וכ"ת] חיישינן שמא גנבה אותם ולמחר תתבע אותם מבעלה שהוא חייב באחריותן הכא לא שייך למימר הכי שהרי ברשות בעלה הפקידה אותם אבל כד מעיינת בה שפיר תשכח דפטורה. דתניא אין מקבלין פקדונות לא מן הנשים ולא מן העבדים ולא מן התינוקות קבל מן האשה יחזיר לאשה ופי' אבן מיגש ז"ל לפי שיש לומר שמא הפקידו אצלה ואינו שלה כדי שיזכה בו בעלה ע"כ. הרי לך בהדיא דאי ידעינן בודאי שלא היה פקדון אצלה יחזיר לבעל שכל מה שקנתה האשה הרי הוא של הבעל וכ"ש בנ"ד שהם נכסי צ"ב שהבעל חייב באחריותן ואע"פ שאין רשאי למכרן הרי הם כשלו שאם נגנבו או אבדו חייב לשלם. וכן כתב רבינו אבן [מיגש] בספרו הא דאמר יחזיר לאשה ולעבד ולקטן היינו בשלא תבע הבעל והרב והאב אבל אם תבעו יחזיר להם דמה שקנתה האשה קנה בעלה ומה שקנה עבד קנה רבו ומציאת הקטן לאביו ע"כ. וכתב ראבי"ה ז"ל וכי היכי דאין מקבלין מהם לכתחלה ה"נ לא יחזיר הבעל אל הנפקד לבתר שהחזיר לו וגם היא לא תוציא כלום מן הנפקד ע"כ. משמע דלכתחלה יכול הנפקד להחזיר לבעל ונפטר מן האשה וכן נראה דעת הרשב"א ז"ל שכתב ומיהו אם החזיר לקטן אינו חייב לשלם ע"כ. ובודאי כשלא הגיע לעונות הפעוטות מיירי דאי בשהגיע לעונות הפעוטות אפי' לכתחלה מחזירין לו. וע"כ לא קאמר דאין מחזירין לו לכתחלה אלא דחיישינן שמא יאבד אותם. אבל לבעל מחזירין לכתחלה וכ"ש אם החזיר דודאי פטור הנפקד מלשלם. ואפילו לדעת ר"י ז"ל שכתב דהלשון משמע ודאי לכתחלה אין הבעל מוציא מיד הנפקד בב"ד אמנם אם תקף הבעל מיד הנפקד אין מוציאין מידו מדלא קתני רבותא דאפי' תקף יחזיר לאשה ע"כ. מודה הוא בנ"ד דע"כ לא אמרה ז"ל אלא בנכסים דלא ידעינן מה הם וחיישינן שמא פקדון היו אצל האשה ולפיכך אין מוציא הבעל בב"ד מן הנפקד אבל בנכסי צ"ב כ"ע מודו שמוציא בב"ד כיון שהוא חייב באחריותן ויכול לומר אני חושש שמא יאבדו ואצטרך לפורעם. ואפי' בשאר נכסים אם נתן הנפקד לבעל מדעתו אינו חייב לשלם ואין זו פשיעה דמימר אמר מה שקנתה האשה קנה בעלה ואומר הבעל בנכסי אשתו אין צריך הרשאה והבעל כאשתו לכל דבר וכיוצא בדברים אלו אומר בדעתו ולא הויא פשיעה וברור הוא ולגבי הדין יש לפסוק שהבעל יכול להוציא בב"ד וגם הנפקד יכול להחזיר לאשה לכתחלה וכן נראה דעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל ג"כ לפי מה שכתב מגיד משנה בשם הרשב"א וז"ל פ"ז מהלכות שאלה ופקדון גם כן חלוק בזה הרמב"ן וסובר כדברי רבינו וכתב הרשב"א ז"ל. ולפי דבריו הא דקתני יחזיר לאשה יחזיר לעבד לאו דוקא קאמר כלומר להם ולא לבעלים אלא משום שאמרו אין מקבלין פקדונות מהם אלמא חוששין שמא משל בעלים גנבום היה עולה בדעתנו שאם קבלום נחוש ולא נחזירם קמ"ל אין מקבלין לכתחלה ומ"מ אם קבלו למקום שנטלו יחזירו ע"כ כל זה כתבתי להתלמד במקום אחר אבל בנ"ד כ"ע מודו כיון שהם נכסי צ"ב שמחזירין לבעל לכתחלה ומינה שפטור הנפקד:
 
 
Teshuva 657
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי באשה עגונה שבא לה עדות מצפת תוב"ב וזה נסחו בפני העיד כ"ר שלמה שבהיותו במוזריר אמר לו מומר אחד שהיה מעזה אתה מכיר אי זה יהודי מעזה והשיב לו ר' שלמה הנזכר אני מכיר את שם טוב ואת יוסף אחיו אמר המומר ואינך מכיר אחר שהי' שמו יוסף שהי' בכפר של ערלים שהוא אצל רמלה אמר לו ר' שלמה הן אני מכירו והוא קרובי אמר לו המומר בלשון תוגר סין צאת אוליכו אותו העני המיתו אותו בין טריפול ללנטקיא זהו עדותו של ר' שלמה הנזכר נאם יוסף קארו ע"כ והכרנו חתימתו של החכם השלם כמה"ר יוסף קארו יצ"ו:
 
<b>תשובה </b>אשה זו מותרת להנשא כאשר נבאר בע"ה אבל צריך לדקדק בקבלת העדות דמשמע שלא היה בפני ג' מדכתב בפני ומדכתב העיד משמע דבתורת עדות היה ואע"ג דיש מי שכתב שרב העיר יכול לקיים את השטר ואין אני מודה בדין זה מ"מ כ"ע מודו בנ"ד שהוא להתיר את הערוה שצריך ג' מקבלי עדות דהתם הקלו משום דקיום שטרות מדרבנן. וחזקה על חבר שאין דבר בלתי מתוקן יוצא מתחת ידו ואין זה בתורת עדות אלא בתורת הגדה והוי עד מפי עד ומה שכתב בלשון עדות דעבידי אינשי דכל דבר המתיר את האשה קרו ליה עדות ולא תלינן בוקי סריקי בגברא רבא וקיימא לן דעד מפי עד המסיח לפי תומו כשר לעדות אשה. ואע"ג דלא אמר קברתיו כיון שמכירו ומזכיר שמו כשר אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל וכן כתב בעל מ"מ ורבינו נסים וריב"ש בתשובותיהם. הילכך מותר זה בין שיהיה עכו"ם גמור או ישראל פסול הרי הוא כשר מסל"ת דלא גרע מעכו"ם וכן כתבו הפוסקים ז"ל. ואחד מהחכמים האוסרים אמר כי שלמה העד הנזכר הוא פסול לעדות מן התורה ואינו בתורת עדות אפי' להתיר אשה ובקבלת העדות משמע דבתורת עדות להתיר אמר עדותו ולא כמסיח לפי תומו ואני בעניי כדי לקיים מצות הראשונים אשר צוו לצדד צדדין שלא לעגן את האשה וכן כתב הרמב"ם ז"ל בתשובת עכו וז"ל וכל אלו הדברים חוזרים לעיקר אחד והוא שאין מדקדקין בעדות אשה וכל המחמיר וחוקר ודורש בדברים אלו לא יפה הוא עושה ואין דעת חכמים נוחה הימנו שעקר תקנתם הקלו משום עגונא דאתתא ע"כ. ולפיכך אני עומד במקומי להתיר חדא שזה החכם האוסר בשעת מעשה אמרה ואין שומעין לו ותו דאין עד אחד נאמן לפסול את העד ותו דאין מקבלין עדות אלא בפני בעל דבר ואע"ג דכתבו מקצת פוסקים דלאפרושי מאיסורא מקבלין עדות שלא בפני בעל דבר הנ"מ כגון דאמרי נתקדשה פלונית וכיוצא בו דליכא פסידא לאחריני אבל בנ"ד דמשוו לעד פסול לעדות מן התורה אין מקבלין אלא בפניו. ותו דהוו כדיני נפשות כיון דאתו לחיוביה מיתה או מלקות דהוי פלגה מיתה. ותו דילמא עבר עבירה שאין הכל יודעים שהוא איסור תורה ובכה"ג לא מיפסיל עד דאתרו ביה כאשר כתבו הפוסקים. ותו דילמא אית ליה סהדי שעשה תשובה וחזר לכשרותו. ותו דחזקה על חבר שאין מוציא דבר בלתי מתוקן מתחת ידו ואם העד היה בחזקת כשרות קבל אותו אפי' מתכוין להעיד כדמשמע פשט הלשון ואם לא היה אצלו בחזקת כשרות ודאי מל"ת היה ומה שכתב לשון עדות כבר כתבתי למעלה שכל לשון המתיר את האשה עדות קרו ליה אינשי הילכך כיון שנתקבלה העדות בפני גברא רבא תלינן דבכשרות נעשה וכיוצא בזו כתבו הראשונים דעכו"ם מל"ת מעכו"ם מסל"ת נאמן ואע"ג דלא ידעינן אם העכו"ם הראשון היה מכוין להתיר שאין ממש בעדותו או אם מל"ת כיון שהעכו"ם האחרון לא פירש דבריו אם העכו"ם הראשון היה מל"ת לא תלינן להחמיר שע"י שאלתו סיפר ע"כ. וכ"ש בנ"ד דתלינן להקל דבהכשר נעשה כיון שנעשה ע"פ גדול ובי דינא בתר בי דינא לא דייקי. וקרוב אצלי דמפני שהיה גם שלמה מל"ת לא כתב בלשון קבלת עדות. כללא דמלתא לא תלינן להחמיר אלא להקל משום עגונא דאתתא דכיון דלא כתיב בלשון קבלת עדות משמע דבלשון הגדה הוא ותלינן לומר מל"ת היה אם נתברר אצל מקבל העדות דפסול מן התורה היה ואם בחזקת כשר היה מוקמינן ליה אחזקתיה דכל ישראל בחזקת כשרים לעדות הם ומ"מ מודה אני שאם יעידו בפניו שני עדים שעבר עבירה מן התורה בדבר שהוא מפורסם לכל שהוא אסור או שהתרו בו ועבר ויתברר שלא היה מל"ת אלא שהיה מתכוין להתיר שאין מקבלים אותו ואפילו עברו וקבלו עדותו אין עושים ע"פ אותו עדות ואפ"ה יש תקנה שאם בר מלקות הוא מלקין ליה והרי הוא כשר ואם לאו בר מלקות הוא יעשה תשובה ויעיד להתיר את האשה וכגון ששמע דברי המומר המל"ת כשהיה כשר דקי"ל כל שתחלתו וסופו בכשרות כשר אע"פ שנפסל בנתיים תחלתו בפסלות אע"פ שסופו בכשרות פסול:
 
 
Teshuva 658
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי בראובן ששלח כתבו לקרובו לשדך לו את גרושתו והלך ושדכה וקדשה אם היא מקודשת או לא כיון שלא עשה אותו שליח לקדשה:
 
<b>תשובה </b>דע כי רוב הפוסקים והרמב"ם מכללם סוברים ששליח הקדושין אין צריך לעשותו בעדים אלא כיון ששניהם מודים הרי היא מקודשת. עוד דע דגלוי דעתא בגיטי לאו כלום הוא אבל בשאר דברים גלויי דעתא מלתא הוא. ובנ"ד איכא גלויי דעתא טובא חדא שהרי היא גרושתו וחפץ להחזירה ותו ששלח לקרובו לשדך אותה ואין לך גילוי דעת גדול מזה. ומנא אמינא לה דגרסינן בפרק האיש מקדש הנהו בי תרי דהוו קא שתו חמרא וכו' אמר ליה מקדשא ברתך לברי אמר רבינא אפילו למ"ד חיישינן שמא נתרצה האב שמא נתרצה הבן לא אמרינן אמרי ליה רבנן ודילמא שליח שוייה לא חציף איניש לשויה לאביו שליח. ודילמא ארצויי ארצי קמיה ופרש"י ז"ל וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו ע"כ. ומהדרינן אמר רבא בר שימי בפירוש מר לא סבר להא דרב ושמואל ופרש"י ז"ל בפירוש שמעתי ממנו דלא סבר להא דרב ושמואל דאין חוששין שמא נתרצה האב וכ"ש לשמא עשאו הבן שליח אלא א"כ שמענו ע"ש. משמע בהדיא שאם שמענו שנתרצה האב או שגילה דעתו אע"פ שלא עשה אותו שליח ממש הויא מקודשת דהא אמרינן דילמא ארצויי ארצי קמיה והאי דילמא הוא דלא ס"ל לרבינא אבל אי ידעינן בודאי דארצויי ארצי קמיה כנ"ד ודאי דמודה בה רבינא. שוב ראיתי שדקדק כן הרא"ש ז"ל מהך סוגיא וז"ל ועוד היה נראה לדקדק משמועה זו שאם גילה בדעתו לשדכן שהוא חפץ באשה פלונית ואמר לשדכה לו והלך ושדכה וקדשה לו בלא מינוי שליחות שהיא מקודשת לו ולא מסתבר לחלק בין אביו לאיניש דעלמא כיון שזכה מטעם שליחות עכ"ל. וכ"ש בנדון דידן שהוא גרושתו דודאי ניחא ליה וזכות הוא לו. ואע"ג דפי' הרמב"ן ז"ל ודילמא ארצויי ארצי האב מילי קמיה למהוי ליה שליח לקדושין ושתיק ליה ברא מחמת כיסופא ומסתמא הוה ליה שלוחיה ע"כ כבר דחה פי' זה הרא"ש ז"ל ע"ש. ופשטה דסוגיא לא משמע הכי אלא דארצי הבן קמי האב. וכן נראה מלשון הרשב"א בתשובה סימן א' רל"ו וז"ל ומ"מ אם שמואל זה נתן מה שנתן אפילו ליד הבנות ואפילו לשם קדושין בפירוש לבניו לא עשה ולא כלום לפי שהמקדש את האשה משלו לצורך אחר אינה מקודשת אלא א"כ עשאו אותו האחר שליח או שנתרצה בכך קודם הקדושין ע"כ ואם פירש או שנתרצה בכך ר"ל שנתרצה שיהיה זה שלוחו מאי למימרא וכי יש חלוק בין אמר המשלח לאמר השליח אלא ודאי פי' נתרצה בכך קודם הקדושין שגילה בדעתו שיקדשוה אע"ג דלא שויה שליח ממש. ואפילו תימא דפירוש נתרצה ר"ל שנתרצה שיהיה שליח נראה שהוא הולך בשיטת הרמב"ן ז"ל וכבר כתבנו בשם הרא"ש דאין הסוגיא משמע כדבריו. ותו דמשמע מדבריו דדוקא היכא שקדש אותה בשלו אבל אם קדש אותה במעות המקדש כגון שהיו בידו פקדון משל המקדש משמע שהיא מקודשת דאי לאו הכי למה הזכיר הרשב"א משלו ואע"ג דיש לדחות דלרבותא נקט משלו לומר שאם נתרצה קודם הקדושין אע"פ שהשליח קדשה משלו מקודשת מ"מ פשטן של דברים משמע שאם גלה דעתו אפילו שלא עשאו שליח ממש הוו קדושין כנראה מלשון רש"י ז"ל וכמו שכתב הרא"ש ז"ל וכן כתב הטור בשם אביו ז"ל וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל פ"ג מהלכות אישות וז"ל נתקדשה קודם שתבגור שלא לדעת אביה אינה מקודשת ואפילו אם נתרצה אחר שנתקדשה ע"כ. תידוק שאם נתרצה האב קודם שנתקדשה הוו קדושין וכן כתב הר"ן ז"ל שזה דעתו של הרמב"ם וכן כתב שהוא דעת הרי"א וז"ל ומיהו מודה הוא ז"ל כאלו נתרצה מעיקרא מהני ואפ"ה לא חיישינן והכי נמי ליכא למימר דשליחא שויים בין בבנו בין באחר וכלשון הזה כתבה הרמב"ם ז"ל בפרק ג' מהלכות אישות נתקדשה קודם שתבגר וכו' וכן כתב הריטב"א ז"ל וז"ל אבל הריא"ף כתב בין נתרצה האב בין לא נתרצה לא הוו קידושין נראה שהוא ז"ל מפרש כך בפירוש מר לא סבר לה דרב ושמואל דאמרי שאם נתרצה האב בפירוש לבסוף מקודשת ומשום הכי חיישינן שמא מסתמא היכא דשתיק דילמא נתרצה אלא מר ס"ל שאע"פ שנתרצה בפירוש לבסוף אינה מקודשת ע"כ. ומדקאמר שנתרצה לבסוף משמע שאם נתרצה מעיקרא לכ"ע הוו קידושין וריצוי דמעיקרא היינו שגילה דעתו שרוצה ליקח אותה דאלו ע"י שליח מקודשת היא בין נתרצה בין לא נתרצה. כללא דמילתא מחלוקת הראשונים הוא היכא דליכא גלויי דעתא אלא שנתרצה לבסוף אבל אי איכא גלויי דעתא שהוא רוצה בה ושלח לשדכה והלך ושדכה וקדשה מקודשת לכ"ע וכן נראה מלשון הטור שלא הביא חולק והוי יודע שאפילו ימצא איזה חולק לא נחוש לדבריו כיון שכל אלין רבוותא שאנו רגילין לסמוך עליהם אמרו שהיא מקודשת והכי משמע פשטא דסוגיין וכדכתיבנא:
 
 
Teshuva 659
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך אם מתנות כהונה הזרוע והלחיים והקיבה נוהגות בחוצה לארץ או לא:
 
<b>תשובה </b>אתה השואל רוצה להכניס ראשי בין סלעי המחלוקות ומתירא אני שמא יריצו את גלגלתי כי מי יבוא אחריהם להכריע את דבריהם אשר קטניהם עבה ממתנינו. וכלם האריכו בחבוריהם לקיים סברותיהם. אבל להוציאך חלק אין ראוי ותחלה דע כי אין המתנות טובלות ואפילו איסורא ליכא וכן דעת רוב הפוסקים אשר אנו רגילין לסמוך עליהם ואפי' לדעת התוס' שמחמירים הרי הם סוברים שאין המתנות נוהגין בחוצה לארץ. וראיתי מי שכתב שדעת רבינו האיי גאון שנוהגות בח"ל ממה שכתב בתשובה שמי שאינו נותן המתנות חייב נדוי דאמר רב חסדא האי טבחא דלא יהיב מתנתא וכו' והא לא מכרעא דדילמא דינא דמתני' קאמר ובא"י והכי הוה ס"ל לרב חסדא ואנן לא קי"ל כוותיה הילכך אי משום הא לא איריא. וכן ראיתי מי שכתב שכן פסק הריא"ף ז"ל ולמדו כן מדכתב מתני' כצורתה דמתנות נוהגות בין בארץ בין בח"ל ולא כתב ההיא דר' אלעאי דאין מתנות נוהגות בח"ל והרמב"ם כתב בהדיא בפ"ט מה' בכורים שנוהגות בח"ל ויש מי שכתב דע"כ לא אמר הרב דמתנות נוהגות בח"ל אלא במצרים ובבבל וכיוצא בהם שהם סמוכות לא"י ותרומה ומעשר נוהגות בהם אבל בשאר ח"ל אין מתנות נוהגות בהם. וקרוב אצלי שלמד כן מלשון כפתור ופרח שכתב וכבר אמרו חכמים שנהגו בראשית הגז כר' אלעאי שהוא פוטר בח"ל וממנו אתה דן למתנות שאין נוהגות אלא בא"י או במקומות שבח"ל שנהגו בהם חכמים להפריש שם תרומה ע"כ. ואינו נכון דבעל כפתור ופרח לא אמרה אלא לדעת האומרים דה"ה לשאר מתנות אבל הרמב"ם ז"ל סתם דבריו ומשמע דס"ל דבכל דוכתא נוהגות המתנות ופשוט הוא שזה דעתו וכן דעת הראב"ד אבל לא נהגו העולם כן כאשר לא נהגו להפריש תרומות ומעשרות אפילו במקומות הסמוכות לא"י. ואפילו לדעת הריא"ף ז"ל וכן נראה דעת הרא"ש לפי פשט הסוגיא מ"מ כיון שנהגו כל בני חוצה לארץ שלא להפריש ולא ראינו מי שמיחה בידם מנהג אבותיהם תורה היא ויש להם כמה גדולי עולם על מה שיסמוכו רש"י ז"ל והתוספות והרמ"ה והר"ז הלוי ובעל תורת הבית. ואפילו מקצת האחרונים שנטה דעתם לדעת הר"ם בפשט הסוגיא כתבו בסוף דבריהם והעולם לא נהגו כן הנה הרא"ש אחר שכתב שתי הדעות ודעת הר"ם באחרונה כתב והעולם לא נהגו כן ע"כ וכן כתב בנו ר"י וכן נוהגין כרש"י והרמ"ה וכן כתב הסמ"ג ואנו רואין שנהגו כן במתנות לא משנינן מנהגא ע"כ. וכן כתב הר"ן אי נהוג נהוג ואי לא נהוג לא מקילין בהו והילכך אין לשנות מנהגם כלל ולא משמתינן להו ולא כייפינן להו ליתן המתנות בח"ל וז"ל ריב"ש בתשובה סימן רנ"ו ואם היה דבר מחלוקת קדומה בין החכמים ז"ל זה אוסר וזה מתיר ועשו כדברי האחד להקל מפני שהיה רבם או שחכמי המקום נטו אחר דעתו בכגון זה מניחין אותם על מנהגם אע"פ שיש הרבה מקומות שנהגו לאסור כההיא דמוגרמת דרב ושמואל וכו' למדנו ממנו שני דברים שאעפ"י שיש מקומות שנהגו איסור והם נהגו היתר שבקינן להו אמנהגיהו וכ"ש בנ"ד שכל בני חוצה לארץ נהגו כר' אלעאי גם במתנות. ועוד למדנו שאפילו במקום שרבם מחמיר לא אמרינן להו ולא מידי כיון שנהגו כך נטה דעת חכמיהם אחר המקילים הילכך בנ"ד אפילו באותן המקומות שנהגו בשאר דבריהם כהרמב"ם ז"ל במתנות כהונה נהגו כדעת המקילים ושבקינן להו ולא מיבעיא במקומות הרחוקים מא"י אלא אפילו סוריא ודמשק ומצרים אם נהגו שלא לתת המתנות מניחים אותם על מנהגם דהא אפילו לענין תרומות ומעשרות דטבלי לא חזינן דמחו בהו כ"ש במתנות דלא טבלי וכן נר' דעת בעל כפתור ופרח וז"ל בפי"ו כתוב בתורה ונתן לכהן הזרוע וגומר ואמרינן בפרק הזרוע דנוהגים בארץ וח"ל וכו' וכן פסק הריא"ף והר"ם הלכות בכורים פ"ט. אבל בראשית הגז פסקו כר' אלעאי דאינו נוהג אלא בארץ ורש"י כתב ה"ה למתנות דכי הדדי גמרי נתינה נתינה מתרומה וכן נמי דעת הר"ז הלוי וכתב עליו הראב"ד ז"ל והאי פסקא לא מחוורא וכו' וסיים ואין ללמוד ממנהג רע של איסור והרי במתנות קנסי אטמא וגלימא ומשמתינן ואפילו בכהן טבח ע"כ. והרב בעל תורת הבית כתב מתנות אלו אין נוהגות אלא בא"י לפי שהוקשו המתנות וראשית הגז לתרומה וכשם שאין התרומה נוהגת בח"ל כך המתנות וראשית הגז אין נוהגות בח"ל וכבר אמרו חכמים שנהגו בראשית הגז שפוטר בח"ל וה"ה למתנות שאין נוהגות אלא בא"י או במקומות שבח"ל שנהגו בהם חכמים להפריש שם תרומה ויש מחמירין ומחייבין במתנות אף בח"ל ונראין דברי המתירין וכן נהגו בכל גלילות עכ"ל. והעתקתי כל הלשון כדי שתראה שדעתו להתיר אפילו בכל המקומות הסמוכים לא"י והוא ז"ל חבר ספרו בבית שאן שהוא לדעתו מכלל א"י אלא שהרב פטר אותה כאשר האריך בספרו הילכך כשאמר וכן נהגו בכל גלילות אלו בגלילות הסמוכות לא"י אמר. וכיון שהיו בכל הגלילות חכמים גדולים ולא מיחו בהם ואפילו פוצה פה ומצפצף על המנהג לא ראינו והענין הוא מפורסם אין לך קביעות מנהג גדול מזה. ומ"מ אם יבוא אחד לשאול הדין אומרים פלוגתא דרבוותא הוא והריא"ף והר"ם מן המחמירים ואם תרצה לעשות כדבריהם תבוא עליך ברכה ואם תרצה לסמוך על המנהג תסמוך והנראה לעניות דעתי כתבתי:
 
 
Teshuva 660
 
<b>שאלת </b>על ענין החרם של יהודה דקי"ל חכם מתיר לעצמו למה לא התיר לעצמו והיו עצמותיו מגולגלות בארון עד שבא משה ע"ה ועוד למה לא התירו יעקב:
 
<b>תשובה </b>כבר קדמך הראב"ד ז"ל ומתוך כך העלה שאין ת"ח מפר לעצמו. ומה שכתב בזה בעל מ"מ לא נתיישב לי אבל הנכון הוא כי החרם של יהודה היה בעולם הזה ובעולם הבא שנאמר וחטאתי לאבי כל הימים וחרם כזה אין לו התרה ולא הפרה כלל וכן כתב רבינו ירוחם ז"ל ואפשר שהטעם הוא מפני חומרתו א"נ שאינו חל עד אחר המיתה דומיא דהא דאמרינן אין מתירין הנדר עד שיחול ולאחר מיתה מי יתיר ולמי יתיר ומשה רבינו דרך תפלה בקש ולא התיר אבל חרם סתם ת"ח מתיר לעצמו והכי משמע פשטא דמימרא דרב גידל ומייתינן לה בכמה דוכתי וכן הוא הסכמת רוב גדולי הפוסקים. ומ"מ אם התירוהו מותר דכיון שהותר בעה"ז הותר גם בעולם הבא דקי"ל הותר מקצתו הותר כלו:
 
 
Teshuva 661
 
<b>שאלת </b>ממני מהו דעתי באפטרופוס אם חייב בפשיעה או לא:
 
<b>תשובה </b>לא ביארת אם מינהו אבי יתומים או מינוהו ב"ד משמע דסבירא לך שאין חילוק ביניהם ואין הדבר כן לדעתי ובדין זה רבו הדעות ומה שבררתי לעצמי הוא הדבר הממוצע שאם מינהו אבי יתומים ובאו עדים שפשע או שהודה מעצמו שפשע חייב לשלם ליתומים שהרי מזיק הוא ולא אתי לאמנועי כיון שהוא יודע שהמזיק חייב לשלם גם הוא ישמור יפה ולא יפשע אבל אם אומר שלא [פשע] אין משביעין אותו משום דממנע ולא עביד משום חומר השבועה. ואם היה אפטרופוס שמינוהו ב"ד משביעין אותו אפילו על הפשיעה ואפילו על הספק דאיידי דחשבי ליה ב"ד שהוא איש נאמן עביד ולא נמנע וזו סברא נכונה להטיל פשרה בין הפוסקים ואתיא מילתיה דאבא שאול כפשטא בכל גוונא מינוהו ב"ד ישבע משמע בכל חיוב שבועה אפי' שלא פשע מינהו אבי יתומים לא ישבע משמע במידי דחייב שבועה אבל באו עדים שפשע או שהודה חייב. ואל תחשוב שאני בא להכריע בין הפוסקים אלא אני אומר בהכי מסתבר טעמיה דמר ובהכי מסתבר טעמיה דמר:
 
 
Teshuva 662
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי שראית לאחד מן החכמים שהיה אבל ולא יצא כל הימים מביתו וביום השבת בא לבית הכנסת וישב במקומו והיה קשה עליך לפי שלא נהגו העולם כן:
 
<b>תשובה </b>דבר זה תלוי במנהג שיש מקומות שנהגו ללכת לב"ה ויושבים במקומם משום דמחזי מילי דפרהסיא אבל כתב נמקי יוסף פרק המוכר פירות וז"ל מכאן נ"ל פשוט שבאותם מקומות שנהגו לישב בשבת במקומו והם אבלים ואינם רוצים לשנות מקומם בשבת מפני שאומרים שאסור לנהוג אבלות ובחול דוקא משנים מקומם לכבוד שזה מנהג טעות הוא שהרי התירו כאן מעמדות ומושבות בבית הקברות בשבת ופי' רשב"ם הטעם מאחר שלא היו עושים אבלות אלא מעמדות ומושבות בלבד משמע שבישיבה לכבוד האבל אין בו חששא עכ"ל וכתב עלה בעל בית יוסף ואין הנדון דומה לראיה דהתם שאני שהיו עושים מעמדות ומושבות בבית הקברות כדי שיאספו שם רוב עם שלא היה ב"ה מכיל אותם אבל כשמשנים מקומם בב"ה למקום האבלות מחזי כנוהגין אבילות בשבת ויישר כחם של הנוהגים שלא לשנות מקומם בשבת עכ"ל. ואני תמהתי איך מלאו לבו לחלוק על הראשונים מסברת הכרס והלא נסתלקה הנבואה זה כמה שנים ומי הגיד לו שהב"ה שלהם היה קטן מהכיל עם רב והלא בתוכו הם מתפללים וכ"ת שתים היו להם והלא היה מספיק לכבודו אותם שמתפללים עמו ולמה היו מקילין בכבוד שבת בדבר דליכא צורך כולי האי. ותו דרשב"ם ז"ל לא תלה הטעם משום רבוי עם אלא כיון שאין עושין דרכי אבילות כלל אלא מעמדות ומושבות ולפיכך נ"ל שהראיה ברורה ומכ"ש היא השתא ומה אם התירו לעשות מעמדות ומושבות בבית הקברות בשבת דאית בה תרתי חדא דאוושא מילתא טובא ותו שכל העם יודעים שהוא מפני המת שהרי עושין אותה בבית הקברות ומוכחא מילתא טובא כ"ש שינוי מקום שמותר בשבת דאיכא תרתי לטיבותא חדא דאיכא למימר אחר ישב במקומו ומש"ה שינה מקומו וליכא הוכחה כולי האי ותו כיון שהוא לובש מנעליו ואין לו עטיפה מותר הוא וכיוצא בה כתב הרמב"ן ז"ל בת"ה על ההיא דאמרינן בפרקי ר' אליעזר שבשבת היה יוצא האבל ושכמו מכוסה כתב ז"ל אע"פ שאין אבלות בשבת כיון שיש לו מנעלים ברגליו מותר ועושין כן כדי להכיר בינו ובין המנודה עכ"ל והרי הדברים ק"ו עטיפה התירו כיון שיש היכר כ"ש לשבת במקום האבלים דלא חמיר כולי האי שמותר כיון שיש לו שני עדים מנעלים ברגליו וראשו בלתי עטיפה ודברים פשוטים הם והארכתי בהם כדי להודיע שאין ראוי להקל ראש כנגד הראשונים ז"ל ומ"מ אם זה החכם היה מנהג מקומו לצאת בשבת לב"ה ולשבת במקומו אין עליו תפיסה אם עשה כן לפי שסמך על בית יוסף ולא יפה עשה:
 
 
Teshuva 663
 
<b>שאלת </b>ממני על אחד מן החכמים שהורה שחייב אדם לשאול על הפתחים או להשכיר את עצמו לפרנס את אביו והפריז על המדה ולפרוע עליו המס של המלך והוא כסף גלגלתא ורצית לדעת אם ראוי לסמוך על הוראה זו או לא:
 
<b>תשובה </b>אין הוראה זו נכונה כלל דעד כאן לא איבעיא לן אלא משל מי ואיפליגו אמוראי איכא מ"ד משל אב ואיכא מ"ד משל בן ואודו ליה לר' ירמיה כמ"ד משל אב וכן פסקו כל הפוסקים והיכא דאית ליה לבן ולית ליה לאב הבן חייב לזון את אביו והוצרכו התוספות להביא ראיה לזה מהירושלמי שכופין את הבן לזון את אביו משמע דהוה ס"ל דאפילו אם יש לו לבן לא היה חייב לזונו ועל הצבור מוטל וזה המורה בא להוסיף דאפילו אם אין לבן ישאל על הפתחים לפרנס אביו וזה לא אמרה אדם מעולם והרי התוספות כתבו דלא גרע מאחר ואם אין לו כלום מי חייב לשכור את עצמו לפרנס אחרים או לשאול על הפתחים להאכיל את אביו אבל חייב לכבדו בגופו אע"פ שמתוך כך מתבטל ממלאכתו ויצטרך לחזר לפתחים ע"כ וכתב כן כדי לתרץ לשון הירושלמי דתני ר"ש בן יוחאי כבד את אביך ואת אמך בין אין לו בין יש לו ואפילו הוא מחזר על הפתחים וכתב עלה הרא"ש ז"ל והא דאמרינן ואפילו הוא מחזר על הפתחים לא שיכבדהו משלו ויחזור הוא על הפתחים דהא קי"ל משל אב אלא בגופו מכבדו ובטל ממלאכתו ומתוך כך צריך לחזר על הפתחים עכ"ל וכן כתב הר"ן ורבנו שמשון וס"ה הרי לך שאפילו הירושלמי אינו חייב לכבדו משלו ויצטרך לחזר על הפתחים וכ"ש שאינו חייב לחזר על הפתחים לזון את אביו ולמדנו ג"כ שאין חייב לשכור את עצמו לזונו אלא מכבדו בגופו אע"פ שמתבטל ממלאכתו. ועדיין לא ראיתי בזה הדין חולק. והתוספות בפרק האשה נקנית הביאו זה הירושלמי והשמיטו סוף הלשון דקתני ואפילו הוא מחזר על הפתחים משמע דלא גרסי ליה א"נ דלא קי"ל הכי והכי מתפרש הירושלמי לפי שטה זו כבד את ה' מהונך אם יש לו ממון חייב לתת מממונו לה' ולא כולו כדאמרינן המבזבז אל יבזבז יותר מחומש ואם אין לו אלא כדי פרנסתו פטור ובכיבוד אב ואם נאמר כבד את אביך ואת אמך בין יש לו הון הרבה בין אין לו אלא כדי פרנסתו מתפרנס אביו עמו ואפילו לפי שיטה זו אפשר לקיים גירסת הספרים ואפילו הוא מחזר על הפתחים ואפילו שיצטרך אחר שיכלה פרנסתו לחזר על הפתחים ולכל הפירושים אין הבן חייב לחזר על הפתחים או לשכור עצמו לפרנס את אביו וכ"ש לפרוע עליו המס אלא הרי הוא מוטל על הצבור. ומיהו מסתברא לי שאם יש לבן כמו שחייב לזונו חייב לפרוע עליו את המס המוטל על הראש כדאמרינן בר מתא אבר מתא מעבט וכ"ש הבן על אביו וא"ת הרי כתבו התוספות לעיל בדבור המתחיל כבד את ה' מהונך בירושלמי דריש מהונך וכו' משמע שהקפיד הקב"ה על כיבוד אב ואם יותר מכבודו הרי הוא אומר וכו' והיכא דלית ליה חייב לחזר על הפתחים לזון את אביו ואת אמו ע"כ. י"ל דהתם איירי עלה דהך דתניא השוה הכתוב כיבוד אם ואם לכבוד המקום ופליג אהך דרשב"י דאמר שהקפיד הקב"ה על כיבוד אב ואם יותר מכבודו ומש"ה שביק לה כפשטא ואתיא כמ"ד משל בן ולפיכך לא חששו כיון דהויא דלא כהלכתא דהא איפסיקא הילכתא בתלמודא דידן משל אב הילכך הדבר ברור שאינו חייב לזון את אביו משלו. אבל לקמן גבי פסק ההלכה כתב הירושלמי להסתייע ממנו דכופין את הבן לזון אביו אם אין לאב ויש לבן והשמיט סוף הלשון דמשמע שחייב לחזר על הפתחים לזון את אביו ואע"ג דאתיא האי כמ"ד משל בן מ"מ מסתייע מינה שפיר שלא יהיה המחלוקת מן הקצה אל הקצה והמפרשים פירושו סוף לשון הירושלמי כאשר כתבתי לעיל כדי שלא יקשה על פסק התלמוד שלנו דמשל אב ולא משל הבן ואם אין לאב ויש לבן כופין אותו מתורת צדקה ולזה הביאו התוספות סייעת אבל לא שיהיה חייב לחזר על הפתחים לזון את אביו. ומ"מ מהתלמוד שלנו משמע דלאו הלכתא היא דאתיא כמ"ד משל בן ואנן לא קי"ל הכי וכן במה שאמר שהקפדה התורה יותר על כבוד אב ואם יותר מכבודו לא סבירא לן הכי אלא כתנא דידן דאמר השוה הכתוב וכולי. ובתלמודא דבני מערבא נמי איכא פלוגתא עליה דרשב"י וכיון שכן שבקינן לברייתא דרשב"י כפשטה דלא קיימא לן כוותה אלא משל אב ואי לאשמעינן שחייב לזון את אביו בזמן שיש לבן ולא לאב לא צריך ראיה דלא גרע מאחר ואי לאשמעינן שיתבטל ממלאכתו ומשום כבודו הא אמרינן בתלמוד נפקא מינה לביטול מלאכה. ומסתברא לי דשפיר אצטריכינן לברייתא דרשב"י דילפינן מינה שאם יש לבן מזונות בריוח חייב לזון את אביו בריוח ואפילו אין לו בצמצום גם אביו יתפרנס בצמצום וכופין אותו כעני אחר נהי דכופין על הצדקה אבל אין כופין אותו לזון את העני בריוח וכן אם מזונותיו בצמצום אין כופין אותו לפרנס את אחרים וכן דקדקתי מלשון הרב ז"ל שכתב בה' ממרים וז"ל איזהו כבוד מאכיל ומשקה מלביש ומכסה משל אב ואם אין ממון לאב ויש ממון לבן כופין אותו וזן אביו כפי שהוא יכול ע"כ. למדנו מדבריו שאין חייב לשאול על הפתחים ולא לשכור את עצמו לזון את אביו. ועוד למדנו שאם מזונותיו בריוח יזון את אביו בריוח ואפילו שהוא בצמצום יזון את אביו כמוהו וזה כלל בלשון כפי מה שהוא יכול. וזה שלא כדברי בעל בית יוסף. עוד נ"ל מדעת הפוסקים שאם אין לו מה יאכל אם יתבטל ממלאכתו שאין זה כבוד אביו שימות ברעב או ישאל על הפתחים לערב ונמצאו שניהם מתים וכ"ש אם הבן יש לו אשה שחייב במזונותיה והתורה דרכיה דרכי נועם אלא יעשה מלאכתו ויתפרנסו כלם בשוה והא דאמרי בגמרא נפקא מינה לענין ביטול מלאכה כגון שיש לו אפ"ה יתבטל ממלאכתו ובהאי גוונא חייב לכבד את אביו וזהו שכתב הרב כפי מה שהוא יכול ואם אין לו כלום אלא אל פעולתו הוא נושא את נפשו אין זה יכול אעפ"י שאיני כדאי לחלוק כן נראה מדברי הפוסקים אשר אנו רגילין לסמוך עליהם וז"ל הרמ"ה דוקא דאית ליה לבן ממונא לאיתזוני מיניה אבל אי לית ליה לא מיחייב לבטל ממלאכתו ולחזר על הפתחים והטור העתיק לשונו אלא שהוסיף ההוא יומא ונר' שבא לתת קצבה כמה יהיה לו לפי שהרמ"ה לא נתן קצבה וכתב ודוקא שיש לו ממון לזון את עצמו ונ"ל שלא היה קורא לפרנסת יום אחד שיש לו ממון ומ"מ הרי הדין הוא כאשר כתבתי גם רבינו ירוחם העתיק דברי הר"מ ונתן טעם משום דגמרי מכבוד המקום דאינו חייב לבטל מלאכתו לבקר חולים ולנחם אבלים ושיחזור על הפתחים. והוי יודע שאע"פ שכתבו הפוסקים דשקלי מיניה בתורת צדקה לאו דוקא כשאר עניים אלא כפי הרוחתו ובתורת מי שעושה צדקה עם אביו שדרך העולם לפרנסו כדי הרוחתו והוי מילתא מציעתא בין תלמוד דידן והירושלמי:
 
 
Teshuva 664
 
<b>שאלת </b>ממני בראובן שהיה רוצה לשדך את בנו וכתב לו בשטר לשון זה ואני נותן לבני מעכשיו חמשים פרחים מלבד התכשיטים אשר נתתי לו ואתנם לו מכאן ועד שנה ומת האב בתוך השנה ואין בנכסים כדי כתובת אשתו הבן אומר כבר נתן לי המעות הנזכר בלשון מעכשיו ואמו אומרת כיון שמת קודם שיחול זמן המתנה לא זכה הבן במתנה זו. יורה המורה הדין עם מי:
 
<b>תשובה </b>אם אין קנין במתנה זו במה קנה הבן והלא לא קנה באחת מדרכי הקנין ואפילו היה שם קנין הא קיימא לן אין מטבע נקנה בחליפין וקנין סודר בתורת חליפין הוא קונה ואם תאמר דקיימא לן כמה אתה [נותן] לבתך כך וכך כמה אתה לבנך כך וכך והם הדברים הנקנין באמירה לבד הא אמרינן עלה עמדו וקדשו ותנאי זה לא היה בשעת השידוכין שהרי בירושלם יש הסכמה קדומה שלא יקדשו אלא בזמן הנשואין. ותו דדוקא שהיו משודכין תחלה א"נ בשעת השדוכין אבל קודם השדוכין כדמשמע לשון השאלה לא קנה באמירה לבד הילכך אינו רואה שיוכל הבן לקנות המעות הנזכר אלא כגון שהקנה אותם לו אגב קרקע או שקנו ממנו שיתן לו כך וכך פרחים דלא אמרינן אין מטבע נקנה בחליפין אלא כגון שיש מטבע במקום פלוני ורוצה להקנותו אין נקנה בחליפין אבל מי שקנו מידו לתת מנה לפלוני קנה לפי שנשתעבדו נכסיו לאותה מתנה ותו הקנין משתעבד ואם היה שם הקנאה באחד מן הדרכים אשר כתבתי יש לעיין אם זכה הבן במתנה כיון שאמר לו מעכשיו. או דילמא כיון שקבע זמן במתנה. ונראה דבשלמא אם היו שם נכסים בני חורין ודאי זכה הבן במתנה כשיגיע הזמן זכה למפרע משעת כתיבה כיון דכתב ליה מעכשיו והכי אמרינן לענין קדושין וגירושין וה"ה לענין מתנות וכיון שהאב לא היה יכול לחזור במתנתו כיון דאמר מעכשיו גם כשמת זוכה במתנתו למפרע והכי אמרינן לגבי קדושין וגירושין דמקודשת ומגורשת כשיגיע הזמן אע"ג דמת בנתיים. אבל בנ"ד שאין שם נכסים בני חורין וכבר קדם חוב האשה קודם שתחול המתנה גובה האשה כתובתה למה הדבר דומה לשני שטרות שהאחד הגיע זמנו והאחד לא הגיע זמנו גובה אותו שהגיע זמנו ואע"פ שאין שם כדי שני השטרות הא למדת שאם היה האב רוצה לגרשה קודם שיגיע זמן המתנה היתה גובה כתובתה אפי' מן המתנה ופשוט הוא והוי יודע דהשתא דנהגו לכתוב מטלטלי אגב מקרקעי וחזרו המטלטלים להיות כקרקעות ויש בהן דין קדימה לא מצאו הראשונים ידיהם אמאי אשה אינה טורפת מטלטלי דמכר הבעל ואמרו מפני תקנת השוק וא"כ מטלטלי דמתנה שאין בהן תקנת השוק למה לא תטרוף אותם ואפשר לתת קצת טעם למנהג הזה שלא ראיתי שתהיה אשה או ב"ח טורף מטלטלי דמתנה משום דאי לא דעביד ליה נייח נפשא לא הוה יהיב ליה מתנה ודמיא למכר ועדיין צל"ע ובנ"ד הדבר ברור שגובה אשה כתובתה מן המתנה והבו דלא לוסיף עלה כי הרב כתב פי"ח מה' מלוה ולוה דב"ח טורף ממטלטלי שמכר וכ"ש ממתנה ולא הזכיר מנהג זה:
 
 
Teshuva 665
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי על היחיד הקורא את המגלה בזמנה אם מברך לפניה ולאחריה אם נקרא זה מחלוקת בברכות או לא:
 
<b>תשובה </b>לא ידעתי מקום לזו השאלה שאם אין אתה קורא לזה מחלוקת דהא פלוגתא דרב ודרב אסי היא ורב גופיה חש לה להא דרב אסי ואיכא כמה רבוותא דפסקו כרב אסי דאין יחיד קורא אותה וכיון שהוא פטור למה יברך וכן כתב בה"ג ורב עמרם ורבינו גרשום מאור הגולה וספר יראים והראב"ד ז"ל וכי כל הני לא חשיבי למהוי מחלוקת בברכות. אלא דקשיא לי בשלמא על מקרא מגלה לא יברך אבל (מי) שעשה נסים והרב את ריבנו למה לא יברך שהרי על הנס נתקנו ולא על מקרא מגלה לבד. ויש לתרץ לדעת הני רבוותא דכיון שתקנו אותם על סדר קריאת המגלה והוא פטור ממנה גם מכל הברכות אשר תקנו בין לפניה בין לאחריה פטור ואם יברך הויא ברכה לבטלה ולדעת האומרים שהנשים יכולות לברך על מצות עשה שהזמן גרמא שהן פטורות ואם רצו לעשותן יכולות לברך מכ"ש הכא שיכול לברך שהרי בר חיוב הוא אם היו שם עשרה והוי יודע שאפילו אנו אומרים ספק ברכות להקל או מחלוקת בברכות הנ"מ בזמן שהספק או המחלוקת בברכה עצמה אבל אם נפל מחלוקת בעשיית המצוה מברכין עליה תדע שהרי אנו מברכין על מצות התפילין אע"פ שיש בה מחלוקת וכן במצות אחרות וז"ל ספר כפתור ופרח מחלוקת הפוסקים להולך אחר המחמיר אינו פוטרו מברכה שהרי העושה תפליו ע"פ אחד מן הפוסקים כמי שיעשם לשיטת רש"י ז"ל לא יברך עליהם לפי שר"ת חולק וכן מי שרוצה לומר זמן על המגלה ביום בשטת רבינו יצחק בעל ספר המצות לא יברך עליו מפני שהר"ם חולק עליו בזה וכן נמצא הרבה מן הפוסקים שמחייבין פירות העכו"ם וא"כ [למה] נברך על תקונם הסכים בזה מהר"ר ברוך ז"ל והר"ם שכתב הלכות ברכות כל דבר שיסופק לך אם טעון ברכה או לאו עושין אותו בלא ברכה אין לך ספק בזה שכבר ידעת שהתורם והמעשר חייב לברך עכ"ל. הילכך בנ"ד נמי כבר ידעת שהקורא את המגלה חייב לברך וכל זה כתבתי להתלמד במקום אחר אבל במקרא מגלה רוב הפוסקים פסקו כרב דיחיד חייב לקרותה וממילא שחייב לברך לפניה ולאחריה וקודם זמן זה אם רוצה לקרות אפי' מראש החדש קורא ולא יברך ואם ימצא מגלה בזמן י"ד חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה:
 
<b>ולענין </b>אם צריך לתפור כל היריעה או סגי בג' תפירות כפי הפירושים כתב רבינו שמחה שיותר טוב לתפור בפשתן בין חוטי גידין אלו מלהניח בלא תפירה וכו' כדאיתא בהגהה ואני דקדקתי כן מלשון רבינו ז"ל שכתב ואין צריך לתפור את כל היריעה בגידין כס"ת וכו' ומדקאמר אין צריך לתפור את היריעה בגידין משמע דצריך לתפור את כל היריעה אבל אין צריך לתפור את כלה בגידין אלא ג' תפירות דאי לא תימא הכי הוה ליה למכתב ותופר ג' תפירות בקצה היריעה וכו' דכבר השמיענו שאם תפרה שלא בגידין פסולה:
 
 
Teshuva 666
 
<b>עוד </b>שאלת עלה דהא דגרסינן בירושלמי ר' יוחנן ור"ל ר' יוחנן אמר הנביאים והכתובים עתידין ליבטל וחמשה סדרי תורה אינם עתידין ליבטל מה טעם קול גדול ולא יסף ר"ל אמר אף מגלת אסתר והלכות אין עתידין ליבטל נאמר כאן קול גדול ולא יסף ונאמר להלן וזכרם לא יסוף מזרעם וגו' הלכות הליכות עולם לו וכו' והלא כמה הלכות נלמדים מכל ספר וספר:
 
<b>תשובה </b>כבר קדמך הראב"ד ז"ל וכתב אפי' יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם מגלה לא תתבטל מלקרות בצבור עכ"ל וק"ל והלא היו צריכין לומר השירים על הקרבן והם מספר תלים. ודוחק הוא לומר ששאר הספר יתבטל מלקרות בו זולת אלו השירים הנאמרים על הקרבן. והרב המגיד כתב ויש כאן השגה ולימות המשיח האמת יראה את דרכו ע"כ. ומ"מ אנו צריכין לדעת פירוש המאמר ומה שנראה לי בזה דברים כפשוטן כי לימות המשיח הלמוד יהיה מפי הגבורה כאשר היה בימי משה רבינו ע"ה ולא יהיו שם ספקות והויות אלא כך אמר פלוני משם פלוני עד מפי הגבורה שנאמר וכל בניך לימודי ה' ולא יצטרכו אז ללמוד דבר מפי הקבלה שהם נביאים וכתובים אלא הכל יהיה מבואר בחמשה סדרי תורה ולא יהיה דבר נלמד משום ספר כאשר היה קודם שנתנו וזהו שאמר ר' יוחנן הנביאים והכתובים עתידין ליבטל שלא ילמדו מהם דבר זולת תורה שבכתב שממנה נלמד הכל וכל דקדוקי' מפי הגבורה. ובא ר"ל ואמר אף מגלת אסתר והלכות אין עתידין ליבטל הלכות לא יתבטלו שאפילו בזמן שהיו לומדים מפי השמועה היו כותבין הלכות והיו קורין להם מגלת סתרים מפני השכחה וגם מגלת אסתר לא תתבטל שכן אמרו במדרש כל המועדים בטלים וימי הפורים אינם בטלים שנאמר וימי הפורים האלה לא יעברו וגו'. והרשב"א נשאל על זה סי' צ"ג ע"ש וגם אני כתבתי על זה כי ח"ו שיתבטלו המועדים דהא כתוב לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו אלא שבזמן ההוא תרבה הטובה והשמחה והמנוחה עד שיהיו כל הימים שוים אצל בני אדם כאלו נתבטלו המועדים אבל ימי הפורים יהיו נזכרים ונעשים אע"פ שאינם מן התורה כי יהיו ישראל זוכרים הצער וכי נמכרו למיתה וכל מה שאירע להם באותו זמן וזו היתה כוונת ר"ל דאמר דמגלת אסתר אינה בטלה ומה שנראה מכוונת הרב ז"ל כי כל ספרי הנביאים והכתובים נכתבו ונסדרו על הצרות שעברו בזמנם או על הצרות אשר עתידים להיות וכל דברים אלו ישתכחו ויתבטלו אבל מגלת פורים לא תשתכח ולא תתבטל וזהו שכתב אע"פ שכל זכרון הצרות יתבטל שנאמר כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני ימי הפורים לא יבטלו שנאמר וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם ע"כ. משמע שכוון הרב ז"ל לתת טעם לשני המאמרים דוק ותשכח ומה שכתבתי למעלה מתישב שפיר על גרסת הירושלמי וכל הדברים חוזרים אל מה שכתב המגיד ז"ל עד שיבוא מורה צדק:
 
 
Teshuva 667
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך דעתי עלה הא דתנן שאם ירדו גשמים וצמחו הזרעים וחזרו ושנו מתריעין עליהם מיד וכן אם פסקו הגשמים בין גשם לגשם מ' יום אי נוהגים בהן כחומרת ז' ימים האחרונים או לא:
 
<b>תשובה </b>זה מחלוקת בין הפוסקים ורוב האחרונים פסקו להחמיר וכן כתב רש"י והר"ן והטור. אבל דעת הרמב"ם ז"ל נראה שהוא מיקל ודינם כדין התעניות הראשונות. וכן למדתי מסידור הדינים שכתב תחלה דין זרעים ששנו ואח"כ אם פסקו הגשמים בין גשם לגשם ואחר כך כתב סדר התעניות משמע שהוא שונה הקל הקל תחלה ותו ראיה שכתב בהדיא פ"ג אין גוזרין על הצבור תענית כגון צום כפור אלא בארץ ישראל ועל המטר ובאותם עשר תעניות שהם ג' אמצעיות וז' אחרונות ע"כ הרי שכלל כל חומרות תענית יוה"כ משלש ראשונות ומכל שאר תעניות וכן נמי אם הוצרכו להתענות משום שלא ירדו לבורות אין נותנין עליהם חומרת תענית יוה"כ. ולפיכך אני אומר דכיון שאנו בין העכו"ם ואי אפשר לנהוג בהם כחומרת הז' ימים האחרונים מוטב לתפוס כדברי הרב להקל. עוד יש טעם אחר כיון שתעניות אלו אין להם קצבה עד שיענו אין לנו להחמיר בהם כל כך שלא יוכלו לסבול ומזה הטעם כתב רש"י שאין עוברות ומיניקות מתענות בז' אחרונות. וזה דעת הרשב"א בתשובה סימן ת"ד:
 
 
Teshuva 668
 
<b>שאלת </b>ממני על אשה שמת בעלה ראשון ונשאת לאחר ונתן לה השני גט [על] זמן ומת בתוך הזמן אם אשה זו קטלנית לדעת רבינו דקי"ל כוותיה דבתרי הויא חזקה:
 
<b>תשובה </b>כגון דא לא צריכה רבה שאם נתן לה גטה במעכשיו כאשר נהגו ברוב הגיטין הנמסרים לזמן כיון שהגיע הזמן ולא בא הרי היא מגורשת למפרע ואינה זקוקה ליבום הילכך לא הויא קטלנית אלא מגורשת ומותרת לינשא לשלישי לכ"ע. ואם מסר לה הגט ואמר לה הרי זה גטך ולא תתגרשו בו עד זמן פלונית ומת בתוך הזמן אינה מגורשת דאין גט לאחר מיתה וזקוקה ליבום והרי היא כשאר האלמנות ובתרי הויא חזקה והרי היא קטלנית ולא תנשא לשלישי וברור הוא:
 
 
Teshuva 669
 
<b>שאלה </b>על ענין מה שכתב הרא"ש ז"ל איכא לאסתפוקי במילתא דאביי אי בעי למימר גומר עיסה זו שהתחיל בה ושוב לא יבשל ולא יטמין וכן אם התחיל לבשל תבשיל חד יגמרנו לבד. או שמא כיון שהתחיל להתעסק בצורכי שבת בעוד שהעירוב קיים גומר כל צורכי שבת והלשון משמע כן דאמר גומר דמשמע כל צורכי שבת דאי אעיסה לחוד קאי הוה ליה למימר גומרה והדבר שקול עד יבוא מורה צדק ע"כ. וגם הר"ן ז"ל נסתפק בדבר. ומסתברא שלא נסתפקו אלא בדברי אביי אבל לגבי דינא הא קי"ל דאיסור בישול מי"ט לשבת דרבנן הוא וכל ספיקא דאיסורא דרבנן לקולא. וכי עדיף ספיקא דידן מכל ספיקא דתלמודא דאמרינן ספיקא דרבנן לקולא וא"ת דס"ל דהכנה מי"ט לשבת דאורייתא היא א"כ היכי מהני עירוב להתיר איסורא דאורייתא וכ"ת משום דקי"ל אמרינן הואיל ואי מקלעי ליה אורחין חזי ליה הניחא בעוד היום גדול דאיכא למימר הואיל אבל סמוך לחשכה דליכא הואיל אמאי מהני עירוב אם איתא מדאורייתא היא אלא ודאי משמע דהכנה מי"ט לשבת מדרבנן היא וכן הם דברי הרמב"ם שכתב ואיסור זה מדברי סופרים כדי שלא יבשל מי"ט לחול ע"כ ואפי' תימא שהם ז"ל נסתפקו בדין נראה לעניות דעתי שיש טעם להקל כאשר כתבתי ועוד דלמה נקרא עירוב שהוא מערב צורכי שבת עם צורכי י"ט וכבר נתערבו צורכי שבת עם צורכי י"ט באותו המעט שהתחיל לעשות בעוד שהעירוב קיים. ולדעת הרב ז"ל שהטעם הוא משום היכר וזכרון הרי יש היכר וזכרון באותו הדבר שהתחיל לעשות בעוד העירוב קיים שכבר ראו כל בני הבית שהניחו את העירוב והתחילו לסמוך עליו ולתקן לצורך השבת ועוד שאם אתה מחמיר באיסור זה נמצא עצב כל השבת ומבטל עונג שבת ואפשר שיתבטל ממצות ג' סעודות. וכן יש לדקדק מלשון הרב שהוסיף על מימריה דאביי או בתבשילו משום דאין דרך לעשות שתי עסות א' לי"ט וא' לשבת אבל עושה הכל עיסה אחת אבל בתבשיל דרך לעשות מיני תבשילין הרבה לי"ט ולשבת לכבדם ולפיכך הוסיף התבשיל לא שמעינן דאפי' במה שהוא רגיל לעשות תבשילין הרבה גומר כל מה שהוא צריך לשבת כנ"ל:
 
<b>ולענין </b>מי ששכח ולא עירב עירובי תבשילין אם יכול לערב על ידי תנאי איכא פלוגתא. והרב כתב ולפיכך אני אומר שאין מערב אדם ומתנה בזמן הזה לא עירובי תבשילין וכו'. והראב"ד השיג עליו לא ראינו הגאונים הראשונים שחלקו בזה והמגיד העמיד דברי הרב. ובודאי כי התנאי אינו כלום כיון דבקיאים בקבועא דירחא אבל לגבי הדין מסתברא להקל ואע"פ שהתנאי אינו צודק כיון שבראשונה היו מתנים גם עתה יתנו לגלות דמעיקרא משום ספק היה אסור ועיקר קניית העירוב ביום שני הוא ולא בראשון דהוא י"ט ודאי דהא בקיאינן בקבועא דירחא. אבל י"ט שני קונה העירוב ואע"ג דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם לא אמרו שנזהר בו יותר ממה שהיו נזהרין אבותינו וכיון שהם היו מניחים העירוב אף אנו נעשה כהם ואע"פ שלהם צודק התנאי ולנו עתה לא יצדק התנאי מ"מ לא נשנ' מנהג אבותינו ונניח עירוב ונתנה אע"פ שאין עיקר סמיכתנו בקניית העירוב אלא על יום ב' שלא אמרו שנעשה י"ט שני יותר חמור ממה שהיו עושים אבותינו בזמן שהיו עושין אותו מן הספק לכיון שהיו מניחין עירוב ומתנים גם אנחנו נעשה הילכך כל דבר שהיה מותר להם ע"י תנאי מותר הוא לנו בי"ט ב' וכ"ש הוא שהרי לדידן חול גמור הוא ובמה שכתבתי נתיישבו דברי הגאונים שלא חלקו בדבר ודוק. שוב ראיתי שכתב הר"ן ז"ל קרוב למה שפרשתי וז"ל אין דברי הרב מחוורין דרבא דאמר מניח אדם עירובי תבשילין מי"ט לחברו ומתנה מסתברא דלדידן הוא דקאמר ואע"ג דבקיאין בקבועא דירחא כן בדין כיון דהשתא לא עבדינן להו אלא משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם לית לן לאחמורי טפי מינייהו וכיון דאינהו הוו מצי מתנו אנן נמי מתנינן דכך כתב הרשב"א בתשובה שלא נראו לו דברי הרמב"ם בזה ע"כ. ועכ"ז אתה צריך למה שכתבתי לעיל דעיקר קניית העירוב ביום טוב שני הוא ומתנינן כמו שהיו מתנין אבותינו והוי יודע דאי לא משום דקי"ל בשל סופרים הלך אחר המקל היה לנו להחמיר כדעת הרמב"ם דאתריה דמר הוא ותו דהריא"ף נמי מיקל שכתב הדין סתם ולא חלק:
 
<b>ולענין </b>מה שהשיג הראב"ד פ"ז די"ט וז"ל וכורין להם נהרות וכו' א"א שהרבים צריכים להם אבל של יחיד וצריך להם חוטטין ולא כורין וכתב המגיד וכבר ביאר רבינו זה בארוכה פ"ח בבא המתחלת בורות שיחין ומערות של יחיד וכו' ואלו עיין הר"א ז"ל ושת לבו לדבריו לא השיגו כאן ע"כ. ואני תמה איך חשד גברא רבה כהר"א ז"ל שלא עיין בפרק הסמוך לו. גם מה שכתב בעל מגדל עוז שלא היה בגרסתו לרבים אינו נכון כלל שהרי כל הבבא מדברת בלשון רבים וברור הוא אבל כוונת הראב"ד ז"ל בהשגתו כי נראה מדברי הרב ז"ל דעושין כל צורכי הרבים כיצד מתקנין וכו' ומדקאמר וחופרין לרבים בורות וכו' ולא קאמר וחופרין להם בורות וכו' משמע דבכל גוונא חופרין אע"פ שאין להם בהם צורך כגון שיש להם אחרים ולפיכך השיג עליו שהרבים צריכין להם אבל אם אין להם צורך בהם אע"פ שהוא לרבים אין עושין וכן של יחיד וצריך להם חוטטין ולא כורין אבל אם אין ליחיד צורך בהם אפי' חטיטה נמי אסור ואפשר שזה דעת רבינו ג"כ ולא בא הראב"ד אלא לפרש כנ"ל. וכן נראה ממה שכתב פ"ח וי"ל בורות שיחין ומערות של יחיד אם היה צריך להם חוטטין אותם ושפין את סדקיהן ע"כ:
 
 
Teshuva 670
 
<b>שאלת </b>ממני אודיעך על חלב שעל גיד הנשה של החיה אם אסור באכילה או לא כיון שחלב החיה מותר באכילה ועיקר השאלה אם חלב שעל הגיד בבהמה נאסר משום חלב בחיה מותר ואם נאסר משום גיד אסור גם בחיה:
 
<b>תשובה </b>לא נאסר לא משום חלב ולא משום גיד אלא שומן הוא אפי' בבהמה ומותר אלא שישראל קדושים ונוהגים בו איסור והכי תניא בהדיא שומנו של גיד מותר היא וישראל קדושים נהגו בו איסור וכיון דמשום מנהגא הוא לא שאני לן בין בהמה לחיה והכל אסור דמשום חומרת הגיד נהגו בו איסור ולא משום חומרת חלב ואע"ג דכתב הרב ז"ל פ"ח מהלכות מאכלות אסורות וכן חלב לאו דוקא דכל שומן חלב קרי ליה והכתוב קרי לאליה חלב ואינה אלא שומן והכי אורחיה דקרא ואכלו את חלב הארץ ורבים כאלה. תדע דכתבו הרשב"א והר"ן ז"ל ג' דינין יש בגיד עיקרו וחטיטתו ושומנו. עיקרו מדאורייתא חטיטתו מתקנתא דרבנן שומנו ממנהגות קדושים. משמע דשומן הגיד מילתא באנפי נפשה היא ולא נהגו בו משום חלב שאם היה איסורו משום חלב רבנן הוו אסרי ליה כמו שאסרו שאר חלבים שהם מדרבנן אלא ודאי משום הגיד בעצמו נהגו בו איסור והיינו דלא לשתמיט אחד מהפוסקים לחלק בו בין בהמה לחיה: