סימן סיבה והבדלה: הבדלים בין גרסאות בדף

 

 

התורה עוסקת בהרחבה בבעלי החיים הטמאים והטהורים בשני מקומות - בפרשת שמיני [ויקרא יא] ובפרשת ראה [דברים יד]. בשניהם סדר העניינים כולל בהמה וחיה, דגים, ועופות. בפרשת שמיני נוספים גם חגבים ושרצים .

תאור בעלי החיים מתבצע בשתי אופנים - רשימות המינים הטמאים או הטהורים, ותאור סימני הטהורים או הטמאים. בשתי הפרשיות הדגים מתוארים ע"פ סימנים - לטהרה, והעופות ע"פ רשימת העופות - הטמאים, ורק ביחס לבהמה וחיה ישנה חלוקה בין הפרשיות. בפרשת שמיני מוצגים שני הסימנים המטהרים, ויחד עמם המינים שיש בהם רק סימן אחד. לעומת זאת בפרשת ראה מובאת תחילה רשימת הבהמות והחיות הטהורים, ואחר כך מופיעים הסימנים והמינים בעלי סימן אחד, כפי שהופיעו בפרשת שמיני.

מתוך ההתבוננות בפרשיות עלינו לברר אם יש הבדל בין שימוש בסימנים לשימוש ברשימת המינים. כמו כן האם יש הבדל בין מקום שבו מתארת התורה את המינים הטמאים למקום שבו היא מתארת את הטהורים, ומה משמעות הכפילות של סימנים ורשימה בעת תאור הבהמות והחיות הטהורות. זוהי נקודת המוצא לשאלה העקרונית שתתברר בחלק הבא - סימן או סיבה.

המשנה [חולין נט, א] מונה את סימני הבהמה והחיה, העופות, הדגים והחגבים, שעל ידם אפשר להבחין בין טמאים לטהורים. אין המשנה מונה את שמות בעלי החיים עצמם, ונראה לכאורה שהסימנים הם המדד היחיד לטהרה וטומאה של בעלי חיים.

ברם, דברי רב נחמן [שם סב, א] לגבי עופות, שוללים זאת:

האחת - אם נניח שיש לפנינו מצב של ספק, והתורה מאפשרת שתי צורות לבירורו, כאשר האפשרות של טעות נלקחת בחשבון. השאלה תהיה איזו צורת בירור העדיפה תורה - השוואה וזיהוי בין הפרט הנידון למינים האסורים או המותרים, או זיהוי ע"פ סימנים. לפי אפשרות זו קיימת חפיפה מוחלטת בין הסימנים למינים.

השנייה - אם נניח שיש לפנינו גורמים שונים היוצרים את הטומאה והטהרה, שלכל אחד מהם יש השפעה עצמאית על המציאות הסופית, יש צורך לקבוע באיזה מהם להתחשב - ובאיזה מינון - כדי להכריע את דינו של הפרט. לפי זה אפשר שאין חפיפה מוחלטת בין הסימנים למינים.

בגמרא [חולין פ, א] מובאת מחלוקת רב יצחק ורב אחא בר יעקב, האם מיני בהמה וחיה המובאים בתורה הם רשימה סגורה, ומעתה לא יתכן מין נוסף טהור, או שיתכנו מינים נוספים. מפשטות הסוגיה משמע שהלכה כרב יצחק, וכן משמע מפסיקת הרמב"ם [שם ח]:

"אין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויין בתורה, שלשה מיני בהמה... ושבעה מיני חיה... וכל העשרה מינין ומיניהם מעלה גרה ומפריס פרסה, לפיכך מי שהוא מכירן אינו צריך לבדוק לא בפה ולא ברגלים".

"סימני עוף טהור לא נתפרש מן התורה, אלא מנה מנין טמאים בלבד ושאר מיני העוף מותרין, והמינין האסורין ארבעה ועשרים הן, ואלו הן...".

בעוף, הרמב"ם פותח את הדיון ברשימה המופיעה בתורה, ואילו בבהמה הרמב"ם פותח בסימנים ומסיים ברשימת הטהורים. כמו כן, לגבי העופות אין הרמב"ם טורח לומר שבכל העופות הטמאים יש סימני טומאה, ואילו בבהמות הרמב"ם מבהיר שמדובר בבהמות שיש להם סימני טהרה. משמע מלשונו שבבהמה מדובר בדרך חלופית לבדיקה ואילו בעוף בדרך המלך לבירור הטהרה .

שאלות נוספות לגבי ההבדלים בין סימנים למין ובין הקבוצות השונות:

א. האם יש ההבדל בין סימני בהמה וחיה שנתפרשו בתורה, וסימני עוף שנאמרו מדברי סופרים, ואם כן מהו .

2) האם יש הבדל בין סימנים המפורשים בתורה. האם לחילופין יש הבדל בין הסימנים השונים המובאים בגמרא. והאם כשהגמרא מציגה מקרה של בהמה שפיה או גם פרסותיה חתוכים מדובר במצב של בדיעבד. האם אפשר להחיל כאן כלל הקיים בהלכות אחרות שכאשר אפשר לברר את האיסור בדרך המלך יש לעשות זאת .

 

התוספתא [חולין ג, ז \ כא] ובעקבות זאת גם הגמרא דנה בסימני חיה לאחר סימני הבהמה. בתוספתא ישנה מחלוקת:

"אלו הן סימני חיה כל שיש לה קרנים וטלפים. ר' דוסא אומר יש לה קרנים אי אתה צריך לשאל על הטלפים".

ואכן בשו"ע [שם פ, א] פסק כריב"ם. וצריך עיון - הרי שיטת רבנו תם כפי שהיא מובאת בתוספות, אינה להקל אלא להחמיר, שהרי הוא פוסק שלדעת חכמים יש צורך גם בקרניים וגם בטלפיים לזיהוי בהמה, וממילא כל שאין לה טלפיים אע"פ שיש לה קרניים חלבה אסור, וממילא הנימוק של הבית יוסף מדוע לא פסקו כרבנו תם - לכל הפחות להחמיר - אינו שייך, ועל כן עלינו לברר מדוע נפסקה הלכה שלא כרבנו תם .

כמו כן, יש לעיין לשיטת ריב"ם, במה חלקו חכמים ור' דוסא, האם מדובר במחלוקת מציאותית האם קיימות חיות טמאות עם קרניים?

לגבי סימן הקרניים קיימת שקלא וטריא אשר בסופה מתברר שיש צורך במספר מאפיינים לקרניים כדי לשלול את האפשרות שמדובר בעז או שור. הראשונים נחלקו לגבי פירושם של המאפיינים:

א. מפוצלות:

ואף לגבי מהותם של המאפיינים נחלקו כפי שנראה:

ב. כרוכות:

ג. חרוקות \ חדוקות:

ד. הדורות \ חדורות

ה. מיבלע חרקיהו

בעקבות המחלוקת הענפה הזו יש לעיין מה ההסברים השונים למהלך הגמרא והפענוח של סוגי הקרניים מלמדים אותנו על מהותם של סימני חיה, וכמו כן מהם ההבדלים בין שימוש בסימנים לעניין טהרה ובין שימוש בסימנים לעניין הבחנה בין חיה לבהמה .

 

"סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה, וסימני העוף לא נאמרו, אבל אמרו חכמים: כל עוף הדורס - טמא, כל שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף - טהור, ר' אלעזר בר' צדוק אומר: כל עוף החולק את רגליו - טמא".

בדברי המשנה שלשה נושאים מרכזיים: סימני העוף, החלוקה ביניהם, והיחס בינם ובין הרשימה המופיעה בתורה. כל אחד מן התחומים טעון ברור בפני עצמו.

1) מודל או יוצאי דופן

המשנה [חולין נט, א] אומרת שסימני עופות לא נאמרו מן התורה. על כך מקשה הגמרא [ס, ב - סא, א] מברייתא:

2) ניסיונות לימוד אחרים

לאחר שהגמרא מציגה את רשימת העופות בתור קבוצה ייחודית, ישנם חמישה שלבים שבהם הגמרא מעלה את האפשרות ההפוכה שדווקא עופות אלו מהווים מודל ללימוד:

א. לפי הגרסה כפי שהיא מופיעה לפנינו, וכן שיטת רש"י, קיבלנו במסורת שלקבוצה של רוב העופות יש שלשה סימני טהרה מסוימים מבין הארבעה, לעורב שנים מתוכם, ולפרס או עזניה - לאחד מהם יש סימן אחד מבין שלשת הסימנים שיש לקבוצה, ואילו לשני יש סימן שאין לשאר העופות.

ב. לפי גרסת ר' משה בר יוסף, קיבלנו במסורת שלעשרים ושתים מן העופות יש סימן טהרה אחד מתוך שלשה סימנים, לעורב יש את כל השלשה, ולעזניה יש סימן אחד שאין באחרים.

ב. כמו כן יש לדון במידה והסימנים עדין ממלאים תפקיד, מהו מעמדם של העופות שיש בהם סימני טהרה - האם הם טמאים למרות שיש בהם סימני טהרה, או שטומאתם נובעת מסיבה אחרת .

ג. מאפשרויות 4 - 5 עולה, שיתכן שסימן אחד אשר ישמש כמודל למקרים אחרים, ואילו סימנים אחרים לא. מאידך, באפשרויות הקודמות עולה, שניתן ללמוד מעוף שיש בו שני סימני טהרה, קל וחומר לאסור עוף שיש בו סימן אחד של טהרה. קל וחומר כזה יתכן לכאורה דווקא אם נבין שסימני הטהרה שווים, אך אם אינם שווים לא. האם אפשרויות אלו סותרות זו את זו או עולות בקנה אחד, ומה הסברה שעוף בעל סימן אחד יהיה חמור יותר מסימנים אחרים .

הראשונים נחלקו לגבי טיבם של הסימנים, ויש לבאר בכל אחת מן המחלוקות האם היא מתקיימת רק ביחס לפרוש הסימנים עצמם, ונובעת מהבדל בהבנת מקורות ואולי גם בניסיונות שונים, או שהמחלוקת נובעת מהבנה עקרונית של הסימנים ותפקידם.

1) דריסה

א. בדבריו על המשנה [נט, א] כותב רש"י - הדורס - האוחז בציפורניו ומגביה מן הקרקע מה שאוכל.

ב. בגמרא [סב, א] הוא כותב - הנותן רגלו על האוכל כשהוא אוכלו ומחזיקו ברגלו שלא ינוד ולא יינטל כולו אצל פיו. וכן כתב הרמב"ם בפרוש המשנה .

אמנם, בנדה [נ, ב] מבואר בדבריו שהפרוש הראשון הוא פרוש שקבל רש"י ואילו השני הוא דברי רש"י עצמו.

להלכה, ט"ז [יו"ד פב, א] פוסק כתוספות שמדובר באכילת העוף חי; הב"י [שם], המהרש"ל [ים של שלמה חולין ג, קיד] הפרי חדש [שם ד] והש"ך [שם ג] פסקו כר"ן שהדריסה היא נעיצת ציפורנים, וכתבו שזו דעת השו"ע; והגר"א [שם ד], החכמת אדם [לו, ב] מביאים גם את דעת רש"י . לסיכום כותב הפרי מגדים [שם משבצות א] שיש להחמיר לכל השיטות.

2) אצבע יתירה

א. לדעת רש"י [חולין נט, א] זוהי - "אצבע הגבוה שאחורי האצבעות", ובדבריו שני פרושים:

ב. ר"ן עצמו דוחה את רש"י כיוון שהאצבע שמאחור משמשת לדריסה והיא מצויה בנשר ולכן הוא כותב שמדובר באצבע האמצעית והיא יותר ארוכה מן האחרות, ובנשר אין תופעה כזו.

הב"י [שם] הביא את רש"י והאריך בדברי הר"ן, הש"ך [פב, ה] הביא שני הפרושים, ובט"ז [שם ג] הביא רק ר"ן.

"וקבלנו במסורת מאבותינו ומזקנינו הקדמונים כי כל שחרטומו רחב או שיש לו כף הרגל שקורין פוט"א כמו שיש לאווז אין להסתפק בדריסתו בידוע שאינו דורס".

ויש לעיין, במידה ויש מחלוקת בין התנאים הנ"ל, כיצד סימן זה יכול לזהות את הדריסה אם הוא אינו מובא בברייתא .

כמו שראינו, הסימנים אינם מתפקדים כמקשה אחת, ולרוב העופות המנויים בכתוב יש רק חלק מסימני הטומאה. לאור זאת יש להבין מה כוונת המשנה [חולין נט, א] "כל עוף הדורס - טמא, כל שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף - טהור", האם זהו כלל הכרחי, או שהוא נאמר במקביל לדרכים אחרות להתיר עופות , ואם אין הוא הכרחי מדוע הוא נאמר בדרך כזו.

כמו כן, ניכר הבדל לשון בין סימן הדריסה לשאר הסימנים - לעומת הסימנים המנויים כסימני טהרה, סימן דריסה נמנה כטמא. הניסוח החלופי היה יכול להיות 'כל שאינו דורס, שיש לו אצבע יתירה... טהור'. מעבר לחלוקה הזו, קיים הבדל בין הדריסה שהיא סימן שאינו בגופו, ובין שאר סימני העוף ושאר סימני בעלי החיים שהם בגופם. גם הסימן המובא בהמשך ע"י ר' אלעזר בר' צדוק "כל עוף החולק את רגליו - טמא", הוא סימן התנהגותי, ואף הוא מוצג כסימן המעיד על טומאה. מתוך הדברים הללו עולות שלש שאלות:

2) סימן הדריסה - מקביל או חופף

להלן, נבאר את שיטות הראשונים לגבי מבנה המשנה, כאשר המוקד אינו כיצד להציב את העופות השונים שבתורה, ומספר הסימנים שיש להם, ע"פ דרך הלימוד שהובאה לעיל, אלא כיצד הם מבינים את היחס בין סימן הדריסה ושאר הסימנים, במשנה.

רש"י [סה, א] מבאר -

"יש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף בידוע שהוא טהור - וארישא סמיך דתנא ליה "כל עוף הדורס טמא", ואם אינו דורס ויש לו עוד שלשה סימנין דהוו להו ארבעה בידוע שהוא טהור".

2. מן הסוגיה משמע שאילו פרס ועזניה היו שכיחים היה אפשר לחוש שעוף כזה הוא פרס ועזניה. כיצד יכול להתקיים חשש כזה כאשר יש לו שני סימני טהרה, ולפרס ועזניה רק סימן אחד.

כדעת רש"י סובר ריב"ם [תוספות שם סב, א].

רבנו תם [תוספות חולין סא, א; ספר הישר חידושים תנ; בעל המאור חולין כא, א מדפי רי"ף; רמב"ן חולין סב, א], מבאר כרש"י, שדריסה אינה סימן החופף את שאר הסימנים, אלא הוא מקביל אליהם. אע"פ כן ר"ת סובר שההיתר בעוף הבא בסימן אחד אם הסימן הוא שאינו דורס, נובע מהבנת המשנה, והגמרא.

במשנה נאמר שכל עוף שיש לו אצבע יתירה, וזפק, וקורקבנו נקלף - טהור. וכוונת המשנה היא שכל עוף דורס טמא, וכל מי שקורקבנו נקלף ויש לו זפק ואצבע יתירה טהור, כיוון שהוא אינו דורס. זאת, לא משום שהדריסה היא כלי לבחון את הסימנים האחרים, אלא מתוך הנתונים העולים מהמשנה ומהגמרא:

"רבן גמליאל אומר: דורס ואוכל - בידוע שהוא טמא, יש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף - בידוע שהוא טהור".

אמנם, באור זה אינו עולה בקנה אחד עם הצגת המשנה כשני שלבים שונים המתייחסים למספר שונה של סימני טהרה. ולכן צריך עיון - אם אנו מבינים שהכלל הראשון במשנה מתייחס גם למקרה של עוף עם יותר מסימן טהרה אחד, מנין הביטחון שגם לפרס וגם לעזניה יש דריסה, ומנין לנו שאין אחד מהם שסימן טהרתו הוא שאינו דורס.

לשיטת ר' משה בר יוסף [רמב"ן חולין סב, ב; רשב"א שם סב, א; רז"ה שם כ, ב - כא, א בדפי רי"ף ועוד ] שהובאה לעיל [עמ' 35], שני הכללים במשנה חופפים זה את זה - עוף דורס טמא, ואילו עוף שיש בו את סימני הטהרה אינו דורס. לפי זה לכאורה מדובר כאן בשני סימנים המתייחסים לאותה המציאות, ובעצם - בכלים שונים לבירור סימן הדריסה.

אמנם, כללים אלו אינם חופפים לגמרי. רשב"א [סב, א] מבאר את שיטתו:

הש"ך [שם ד] מבאר שסתימת דברי השו"ע היא כרמב"י, אלא שלא חש לפרט שיטות, כיוון שממילא יש צורך במסורת שאינו דורס. מכל מקום עולה, שרמב"י לא התיר אלא בשלשת הסימנים הללו . ברם, ערוך השולחן [יו"ד פב, יג] כתב לשיטת רמב"י:

"והנה לשיטה זו, אם מצאנו עוף בשני סימני טהרה משונים משני סימנים שיש בעורב, אין לחוש לשום עוף טמא, דשיטות אלו סוברים שלבד הכ"ד עופות טמאים שבתורה ליכא עוד עוף טמא בעולם, וא"כ אין כאן שום חששא, וכל שכן אם נמצא עוף בג' סימנין ליכא שום חששא" .

רמב"ם [מאכלות אסורות א, טז - יז] מבאר את השימוש בסימנים כך:

"מי שאינו מכירן ואינו יודע שמותיהן בודק בסימנין אלו שנתנו חכמים: כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא מאלו המינין וטמא. ושאינו דורס ואוכל אם יש בו אחד משלשה סימנין אלו הרי זה עוף טהור ואלו הן: אצבע יתירה, או זפק והיא המוראה, או שהיה קרקבנו נקלף ביד. לפי שאין בכל אלו המינין האסורין מין שאינו דורס ויש בו אחד משלשה סימנין אלו חוץ מפרס ועזניה, ופרס ועזניה אינן מצויין בישוב אלא במדברות איי הים הרחוקות עד מאד שהן סוף הישוב".

הבית יוסף [שם] מבאר שלדעת רמב"ם סימן הדריסה אינו חופף את שאר הסימנים, כלומר - העדר הדריסה אינה עדות על קיומם של שאר הסימנים, ואף על פי כן הדריסה היא סימן מקביל אל שאר הסימנים, כך שהדרישה לסימן זה אינה הופכת את העוף לבעל שני סימנים, אלא לבעל סימן אחד. אלא שיש לברר לפי זה מהו מעמדו של סימן הדריסה לדעת רמב"ם , וממה נפשך - אם זהו סימן הפועל לבדו - מדוע צריך סימן אחר, ואם זהו סימן הפועל ביחד עם סימנים אחרים - מדוע הוא אינו נמנה כסימן נוסף יחד איתם.

התורה מונה שני סימנים בדגים - סנפיר וקשקשת. ומבואר במשנה, שסנפיר הוא חלק שעל ידו הדג שט, ואילו הקשקשת קבועה בדג. ובלשון התוספתא [ג, ט] "קשקשין שמלובש בהן". לשון זו נקט גם הרמב"ם בפרוש המשנה, ובאר רבי עקיבא איגר [משנה חולין ג, ז] שהדבר נובע משום שהוא סובר כרמב"ן [ויקרא יא, ט], שקשקשת שאינה נקלפת ע"י יד או סכין והיא חלק מגוף הדג עצמו אינה נחשבת קשקשת . הנודע ביהודה [תנינא יו"ד כח] הקשה בעניין זה:

"ומה בכך שאינם נקלפים והיכן הוזכר הקילוף בבלי או בירושלמי או בתורת כהנים, אדרבא במשנה אמרו קשקשים הקבועים בו. והרמב"ן בפירושו נדחק בזה וכתב אם אין נקלפים לא נקרא לבוש שהרי הם דבוקים בעור. ואני אומר שהעור עצמו וגם הבשר נקרא לבוש וכן כתב "עור ובשר תלבישני" [איוב י, יא] .

א. הקשקשת צריכה להיות דבר הנקלף מן הגוף, כלומר - תוספת חיצונית לעצם קיומו של גוף.

ב. הסנפיר אמור להקנות לדג יכולת שאינה קיימת בבעלי חיים אחרים, ולכן סנפיר שמיועד לזחילה אינו נחשב סנפיר .

הגמרא [חולין סו, א - ב] אומרת, שגם דגים כאלה שבלידתם אין להם סנפיר וקשקשת, אך הם מופיעים לאחר זמן - הם טהורים. כמו כן, אם יש להם סנפיר וקשקשת רק כשהם במים, הם טהורים. לדין זה קיימים מקורות שונים, ויש לעיין האם הוא נובע מסברה, והאם אפשר להשליך ממנו מדגים למקומות אחרים.

לגבי מנינם ומקומם ישנה מחלוקת תנאים. במשנה [נט, א] נאמר:

הש"ך [פג, א] מביא את דעת המגיד משנה [שם] שיש לחוש לקשקשים שנדבקו מאחר אך כיוון שבודק שהם בגופו די בכך. ולכאורה הדברים פשוטים, שיש מדאוריתא צורך להקפיד שהקשקשים יהיו במקום שאין בו חשש שמא נדבקו מאחר, אלא שכל בדיקה שיכולה לוודא זאת - תועיל. אלא שמדברי רמב"ן שנפסקו ברמ"א לא משמע כך, וממילא יש מקום לדון מה יסוד הסברה להחמיר בדבר.

מעבר לכך יש להבין לשיטת רי"ף ולשיטת ר"ח, במה נחלקו התנאים - מה פשר הדרישה לשני קשקשים ולא רק לקשקש אחד, וכמו כן מה שורש המחלוקת לגבי מקום הקשקשים - האם נחלקו לגבי החשש שמא נדבקו, ואם כן מה הסברה לכאן ולכאן, ומדוע לא נידון הדבר ככל חשש מציאותי לפי כללי ספק איסור רוב ומיעוט .

מהתוספות [חולין סג, ב] עולה, שאפשר לברר את טהרת הדג ע"פ היכרות עם המינים הטמאים. לעומת זאת, מן הרמב"ם [מאכלות אסורות א] אפשר לדייק שאי אפשר להסתמך על הכרת המינים. לגבי עופות בהמות וחגבים כתב רמב"ם במפורש, שאפשר לסמוך על ההיכרות עם המינים, ואילו לגבי דגים לא כתב כך. כמובן שיש לעיין מה הסברה האפשרית לחלק בין דגים ובין שאר בעלי החיים.

מחלוקת נוספת שניטשת באחרונים נוגעת לגבי יצורים שחיים בים אך דומים לחיות, ונקראים חיות הים. כאן עולה שאלה אחרת הקשורה למין - מה ההגדרה לקבוצת הדגים, והאם התנועה באמצעות סנפיר היא חלק מההגדרה הזו. בנוסף עולה השאלה מה היחס בין השיוך לקבוצת הדגים, ובין הטהרה ע"י סנפיר וקשקשת - האם סנפיר וקשקשת הם סימן שיש להשתמש בו דווקא כשמדובר בקבוצה מסוימת של בעלי חיים, או שכל בעל חי יכול להיטהר כשהם קיימים .

הגמרא במסכת עבודה זרה [לט, ב - מ, א] מביאה ברייתא האומרת:

"איזו היא טרית שאינה טרופה? כל שראש ושדרה ניכר".

עניין אחר שמתברר מדברי הראשונים בסוגיה זו הוא שניתן לסמוך בדגים על מסורת בהכרת המין. כך כותב המאירי [ע"ז שם], וכך משמע מהראב"ד והרא"ה, ומהחולקים עליהם - שלגבי פרט זה לא דחו דבריהם .

 

בסוף פרשית העופות [ויקרא יא, כ] אומרת התורה:

"כל שרץ העוף ההלך על ארבע שקץ הוא לכם".

"בחמישי השריץ מן המין כל מיני חגבים זכרים ונקבות טמאים וטהורים, בשני סימנים הן מטהרים בכרעים ארוכים שבהן מקפצין על הארץ ובכנפים מכסין את כל הגוף".

לדעת רד"ל, הסיבה שלא מוזכרים הסימנים המופיעים במשנה - ארבע רגלים וארבע כנפיים, נובעת מהבחנה בין סימני קבוצת החגבים, וסימני המינים הטהורים שבהם - מנין הרגלים והכנפיים הם סימני כלל החגבים, ואילו כשאנו כבר יודעים שמדובר בחגבים, הכרעיים והכנפיים המכסות הם סימני הטהרה .

התורה [ויקרא יא, כא - כג] מלמדת מהם מיני וסימני החגבים הטהורים:

"אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההלך על ארבע אשר לא לו כרעים ממעל לרגליו לנתר בהן על הארץ: את אלה מהם תאכלו את הארבה למינו ואת הסלעם למינהו ואת החרגל למינהו ואת החגב למינהו: וכל שרץ העוף אשר לו ארבע רגלים שקץ הוא לכם".

ב- כיצד אפשר ללמוד מן המילה "למינהו" - סימנים, הלא משמעות הביטוי היא ריבוי המין של החגב, ולא תוספת סימן כתנאי לטהרה, וכשם שבעופות למדו ממילים אלו ריבוי לגבי המין ולא לגבי הסימן.

ג- מדוע בניגוד לתני דבי רב ולתני דבי ר' ישמעאל ת"ק אינו מיישם את העיקרון של "כלל ופרט" או "כלל ופרט וכלל" בפסוקים הללו .

הגמרא [חולין שם] מסתפקת:

"מאי רובו. אמר רב יהודה אמר רב - רוב ארכו. ואמרי לה - רוב הקיפו. אמר רב פפא: הלכך, בעינן רוב ארכו, ובעינן רוב הקיפו".

ראב"ד מסביר שלשיטת עולא אין ריבוי לגבי ראשו ארוך מפני שזהו פרט שאינו קשור לסלעם, ואילו רוב שאינו ניכר זוהי מציאות הקיימת גם בסלעם.

יש לעיין לאור דבריו של ראב"ד כיצד ישיב רב פפא על טענת עולא. לכל הדעות יש לעיין כיצד יש להכריע במחלוקת לגבי דין רובו .

הגמרא [חולין סה , א] אומרת:

"תנו רבנן אין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן, כגון הזחל, מותר. ר"א בר' יוסי אומר "אשר לא כרעים", אף על פי שאין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן. מאי זחל אמר אביי: אסקרין".

בגמרא מובא ההיתר בחגבים כשתי דעות, אע"פ שלכאורה ר' אלעזר בר' יוסי מסביר את דעת ת"ק. והעיר בדברי חמודות [על רא"ש חולין ג, סו, שנא] שע"פ התוספתא [חולין ג, כה] והספרא [שמיני פרק ה, ח] נראה שאין מחלוקת, והוא מציין שאם נתייחס רק ללשון הגמרא דידן, המחלוקת בין ת"ק לר"א בר' יוסי תהיה בשאלה האם ההיתר כשעתיד לגדל לאחר זמן קיים דווקא בכרעיים, או גם לגבי הכנפיים.

אכן, מן הר"ן [שם כג, א בדפי רי"ף] שכתב "וגלי רחמנא בקרסולים והוא הדין לכנפים" משמע שאין מחלוקת, והלימוד המובא בדברי ר"א בר' יוסי נכון לכל הדעות. לעומת זאת ובספר האשכול [הלכות סימני דגים וחגבים קפ, ב ] כתב "ואפילו אין לו קרסולין עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן כגון הזחל הזה מותר". משמע שדין זה אמור דווקא לגבי כרעיים, ולא לגבי כל הסימנים. ולפי זה יש לחלק בין הדעות. כמובן, שעלינו לבאר מהו יסוד הסברה לכל אחת מן השיטות .

בספרא [פרק ה, י] נאמר:

"רבי אומר "כל שרץ העוף אשר לו ארבע רגלים טמא הוא לכם" - אם יש לו חמש הרי זה טהור".

 

 

החקירה "סימן או סיבה", מצויה במקומות שונים, בעיקר באחרוני האחרונים. היא מתעוררת כאשר יש קשר בין פרטים מסוימים ובין איסור היתר קניין או מצוה. השאלה היא, האם פרטים אלו יוצרים את הדין, ומהווים סיבה לדין, או שהם אך ורק סימן המאפשר לזהות היכן קיים הדין .

לדוגמה, חקר הדברי יציב [אה"ע קטו, ח] - כאשר אמרו שקידושין אינם תופסים בחייבי כריתות, האם הכרת הוא סיבה לכך או סימן לאישים שבהם התורה קבעה - בלי קשר לחיוב הכרת - שהקידושין אינם תופסים .

אמנם, ע"פ המבואר בחלק השלישי יש להציע שהסימנים אינם סיבה כשהם לעצמם, אולם כאשר אנו דנים לאחר הכלאה או לאחר מצב עתידי שבו המינים עתידים להשתנות, האופן שבו נוכל לדון האם מין שהורכב משתי מינים - טמא וטהור - הוא מין טמא או מין טהור, הוא ע"י סימנים, ולכן יהיה חילוק משמעותי בין צלופח עם סנפיר וקשקשת, ובין צלופח שהוכלא עם סלמון .

 

השאלה אם הסימן הוא סיבה, קשורה לשאלה מהו היחס בין המין ובין הסימן. בכל מצב שבו אנו שוללים הגדרה של משהו בתור סיבה, השלילה תלויה בהימצאותה של סיבה אחרת. ממילא, קיומה של אפשרות נגדית בתור סיבה לטומאה ולטהרה, יכולה לשלול את הגדרת הסימן כסיבה.

מעבר לכך, מצאנו במקומות שונים דיון האם דין הקיים במין מסוים, תלוי בעצמותו של המין, כך שהמין מהוה סיבה לדין, או שיש תופעה מסוימת במין והיא הסיבה לדין .

הגמרא [חולין סב, ב; נדה נ, ב] אומרת:

"אמר רב פפא: תרנגולא דאגמא - אסירא, תרנגולתא דאגמא - שריא, וסימניך, עמוני ולא עמונית".

למעשה הפרי מגדים כותב להחמיר גם כשיטת רש"י . אמנם יש לדון האם שיטת רש"י נאמרה בכל בעלי החיים או שיש הבדל ביניהם. הבדל כזה יכול להתקבל להלכה אם נבאר את שיטת רש"י ע"פ גישת תוספות בנדה. לתוספות בנדה ישנן שתי סיבות אפשריות לטומאה בעופות - מין וסימנים. דעה זו מבוססת על העובדה שישנם סימנים המטמאים עוף, ומלבד זאת ישנם גם מינים היוצאים מן הכלל וטמאים גם כשאין בהם את כל סימני הטומאה. לעומת זאת בדגים, התורה לא התייחסה למינים אלא לסימנים. כאן יסבור גם תוספות בנדה שעלינו לדון רק ע"פ הסימנים. דוגמה למציאות כזו מובאת ע"י ר' ישראל מאיר לוינגר [המעין תמוז תשס"ח]. הוא כותב שיש דגים בהם רק לזכרים יש קשקשים ולא לנקבות. ברם, החזון איש [יו"ד יד (א), יב] השווה את דין העופות לדין הדגים.

 

1) נשר - פרט או מודל

לרשימת העופות הטמאים אין מכנה משותף מבחינת הסימנים - ישנם עופות בעלי סימן טומאה אחד, שנים, שלשה, וארבעה. לכאורה נראה שהתורה ציינה אותה כיוצאי דופן, כך שכל השאר - טהורים. לכן במבט ראשון ברור, שלגבי עופות הסימנים אינם סיבה, אלא כלי לזיהוי המין. אמנם, מדברי הגמרא בעניין סימני העוף עולה, שללא דרשה מיוחדת, היינו מפרשים את רשימת העופות שבתורה, כמודל המלמד אותנו על עופות נוספים. למסקנה נאמר [חולין סא, א]:

כמו כן, יש בדבריו מזור לדברי מרכבת המשנה [מאכלות אסורות א, טז] אשר כתב לפי דעת הרמב"ם "וכל שדורס ואין לו סימן טהרה כלל, ילפינן מנשר דאפילו עוף דעלמא טמא". וצריך עיון גדול, הרי רמב"ם מנה את הנשר ללא תוספת "מינו", אע"פ שמנה מינים אחרים עם תוספת כזו וכתב [שם יד] "ושאר מיני העוף מותרין". לדברי החתם סופר יתכן עוף דעלמא טמא, אע"פ שמינו מותר, והוא אינו צריך להיחשב נשר כדי להיטמא .

 

1) תת-מין טהור

בניגוד לעוף ולדגים, התורה מפרטת את גם את סימני הבהמות והחיות הטהורות, וגם את מיניהם . גם כאן יש מקום לדון האם הטומאה תלויה במין או בסימנים, ודיון זה מתקיים בגמרא כבדרך אגב [פ, א]:

ההבדל בין האפשרויות בא לידי בטוי בשאלה, האם באמצעות הסימנים ניתן ללמוד שישנם תתי-מינים טהורים של המינים המוזכרים בתורה:

1. לפי אפשרות א - הסימנים הוזכרו בתורה רק ככלי לזיהוי המין, וממילא אין לנו דרך להוסיף תתי-מינים כמתייחסים למינים המפורשים בתורה. וכיוון שהופיעו עשרה מינים בתורה, ולא הוזכר שיש להם תת-מינים - אין לך בו אלא חידושו.

ונראה שיש בזה מחלוקת בין רמב"ם [מאכלות אסורות א, ח] לתוספות [חולין נט, א]. רמב"ם כתב:

"אין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויין בתורה, שלשה מיני בהמה והם: שור שה ועז, ושבעה מיני חיה: איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר, הם ומיניהן כגון שור הבר והמריא שהן ממין השור, וכל העשרה מינין ומיניהם מעלה גרה ומפריס פרסה, לפיכך מי שהוא מכירן אינו צריך לבדוק לא בפה ולא ברגלים".

בנוסף - ע"פ תוספות לא ניתן לצרף תתי-מינים בבהמה וחיה, אע"פ שיתכן ויש להם סימנים דומים. עובדה זו מביאה את החכמת אדם לפקפק בידיעה שיש לנו לגבי סימנים, שהרי אם נסמוך על הידיעה שלנו לגבי הסימנים, ימנו על הטהורים יותר מעשרה מינים. לכן עלינו להסיק שישנן דקויות בסימנים שאין אנו מודעים אליהן, ולכן אין אנו יכולים להשתמש בסימנים.

לעומת זאת, אם הטהרה תלויה בסימנים, יש להכריע כרמב"ם - שיש גם תתי מינים הנבחנים ע"פ הסימנים, וממילא החשש שמא נטעה בסימנים קטן יותר, והיכולת לסמוך עליהם ללא מסורת לגבי המינים - גדולה יותר.

1) "למינו" בחגבים

כאשר התורה [ויקרא יא, דברים יד] עוסקת בחגבים ובעופות היא מוסיפה לחלק מן המינים המנויים בה את הביטוי "למינו" . הדרך שבה בטוי זה נלמד, יכולה ללמד רבות לגבי היחס בין הסימנים למין. בפשטות עלינו להניח, שהחידוש ב"למינו" מתייחס לפרט שלא היה כלול במין באופן טבעי. אמנם, גם לאחר שהנחנו הנחה זו, הדעת נותנת שלפרט המדובר קיים יחס מסוים המאחד אותו עם המין המקורי, ולכן הוא נקרא "למינו".

4) מחלוקת האמוראים בסנונית

בהמשך הגמרא, נחלקו האמוראים מהי מחלוקת התנאים בעניין הסנונית :

לכל הדעות סנונית שכרסה ירוקה אסורה, וסנונית שכרסה לבנה מותרת, אלא שנחלקו האמוראים מהי מחלוקת ר' אליעזר וחכמים . ויש להבין כיצד ההבדל במציאות קשור להבנה במה נחלקו ר' אליעזר וחכמים, ומה משמעות המחלוקת כיצד להעמיד את מחלוקת התנאים, שעה שלגבי ההלכה - קיימת הסכמה .

בנוסף יש להתבונן בדברי הגמרא לגבי סנונית שחורה. הגמרא מבארת שסנונית ירוקה נקראה לדעת אמימר סנונית לבנה, כדי להדגיש שהיא שונה מזו הגרה בבתים שהיא שחורה. לא מבואר מהו דין השחורה, אך רשב"א [שם] כתב שלכל הדעות סנונית זו היא עורב .

ד. בין שיטת אחרים לשיטות אחרות בנוגע ל"שכן" ו"נדמה" כמזהים את "למינו" או עוף טמא בכלל.

מתוך מחלוקות אלו, באים הראשונים לבאר באופנים שונים את דברי התנאים והאמוראים, כאשר היחס בין סימנים, שכנות ודמיון, ככלים לזיהוי מין טמא - עומד במרכז הדיון ביניהם. עתה ננסה לבאר את שיטותיהם:

תמצית שיטתו: "למינו" גם בסימנים שונים - וחלקו האם שכן או שכן ונדמה.

ניתן להבין, שחכמים חולקים עם ר' אליעזר, מפני שהם סוברים כאחרים - שלא די בכך שהזרזיר שכן לעורב, אלא הזרזיר צריך להיות דומה לו (וכן בסנונית). לפי זה, קיימת הסכמה בנוגע לאפשרות שמן המילה "למינו" נלמד על טומאתו של עוף השונה בסימניו מעורב.

1) אמימר סבר שיש כאן שתי דרישות מקבילות, וממילא כל שנוי מלמד שאין כאן מין עורב. לכן לדעתו גם בכרס ירוקה חלקו חכמים, כיוון שהיא אינה דומה לעורב שצבעו שחור. לעומת זאת בכרס לבנה, השנוי כ"כ גדול, שגם ר' אליעזר שלא דרש דמיון - מודה שבעקבות הימצאות הלובן בכרס הסנונית, היא מזדהה עם מינים אחרים, ומצוי בה מאפיין שנוגד באופן בולט את מין העורב. הניגוד בדמיון מבטל את הגדרתם כשכנים, וההימצאות יחד אינה מהותית אלא מקרית.

2) מר זוטרא סובר שמלכתחילה לא סברו חכמים שיש צורך בדמיון בין העורב למינו, אלא שהשכנות באה לידי בטוי גם בדמיון. כשיש ניגוד בולט בדמיון - הוא מבטל את השכנות. לכן, גם חכמים יאסרו סנונית שכרסה ירוקה, אלא שבניגוד לר' אליעזר הם סוברים שכאשר יש כרס לבנה, הדבר מבטא ניגוד למין עורב, ומבטל את דין השכנות .

תמצית: "למינו" על בסיס שכנות ודמיון, וחלקו האם בסימנים שונים או שווים.

תוספות [שם סא, א; סב, א] כותב, שחכמים אינם חולקים עם ר' אליעזר בנוגע לשכן, אלא בנוגע לסימנים. לדעת ר' אליעזר הבסיס ללימוד "למינו" מן המין המקורי הוא שכנות ודמיון. לעומת זאת לדעת חכמים כשאין ב"למינו" את אותם סימנים הוא לא יכול להילמד מן המין המקורי.

כמו כן, המחלוקת בין אמימר למר זוטרא, האם ר' אליעזר וחכמים חלקו לגבי סנונית שכרסה ירוקה או סנונית שכרסה לבנה, היא בעצם מחלוקת לגבי טיב הסימנים - באיזו סנונית יש סימנים שונים מעורב.

לשיטתו הפער בין הספרא לברייתא המובאת בגמרא אינו כ"כ גדול. לעיל ציינו שהספרא לומד מריבוי "למינו" על קיומם של סימנים נוספים המצויים גם בעוף המקורי. הספרא שנקט כר' אליעזר, סבור ש"למינו" מחדש מין הנלמד מן המין המקורי אך שונה בסימניו, ומכח לימוד זה יש להסיק שהסימנים הם הגורם המטמא, ואין הם באים לתאר עוף מסוים.

תמצית: "למינו" בשכנות דמיון וסימנים שונים, וחלקו מיהו העורב וסימניו.

לדעת ריב"ם [תוס' שם] אנשי כפר תמרתא סמכו על הכרת העורב המקובלת בידם, ועל הידיעה שזרזיר אינו דורס. לפי זה אין קשר הכרחי בין המחלוקת לגבי עורב, ובין עקרונות הלימוד "למינו". הסברים דומים מופיעים ברשב"א [שם סב, ב] בשם עצמו , ובשם רז"ה, כשבבסיסם ההבנה שחכמים סמכו על קבלתם של אנשי כפר תמרתא בנוגע לעורב, וחלקו עם ר' אליעזר בקשר לצורתם של הסימנים.

ג- השתא דאתית להכי נאמר, שגם ללא החלוקה בין הספרא לר' חייא, יש לומר שיש שתי סיבות לטומאה - סימנים ומין, ושתיהן קיימים בעורב, וגם כשאמרנו שמין עורב נלמד ממנו ויש לו סימנים שונים, עיקר הטומאה בו אינה נובעת מן הסמנים אלא מהיותו מין עורב. לפי זה לא ניתן ללמוד מעורב שסימנים אלו כשלעצמם מטמאים, וגם אם למסקנה הם סיבה לטומאה - מלכתחילה היה אפשר לומר שסיבת הטומאה - הקשר לעורב. כיוון שכל הדיון בברייתא של ר' חייא נגע לשאלת הטומאה הנובעת מן הסימן, אך טומאה הנובעת מן המין אינה כלולה בדיון זה, אין כל סתירה בין דעת ר' אליעזר כפי שהיא מופיעה בגמרא, לדברי ר' חייא.

האפשרות שסימנים ומין לא יהיו מקור אחד לטומאה, אלא מסלול נפרד, מובילה אותנו לשיטות נוספות, שבהם מדובר בדרכים שונות-מקבילות, ללימוד מין עורב עצמו.

תמצית: למינו במקביל - בסימנים, ובדמיון המין.

ר"ן [שם סא, א] מקשה על דברי רש"י [שם] שאין עוד עופות בעלי סימנים דומים לנשר, מדוע לפי זה הייתה הוא אמינא ללמוד משאר העופות המנויים בתורה לאסור עופות אחרים, הרי אין עופות שדומים להם. בעקבות זאת הוא כותב, שיש עופות דומים לנשר וכן לשאר העופות שבפסוקים מבחינת מספר הסימנים. אלא, שלשיטתו יש קושיה, אם היינו סבורים, שניתן ללמוד מן העופות המופיעים בתורה עופות אחרים, מדוע היה צורך לכתוב "למינו", הלא היינו לומדים מעורב על העופות הדומים לו - חרף ההבדלים ביניהם.

לגבי דעות התנאים יש להעיר, שגם ע"פ ר"ן משמע שהספרא והברייתא בגמרא מסתדרים יחד. אם למדנו מ"למינו" שמין הדומה במראה ושכנות או בסימנים משתייך למין המקורי, למדנו גם שזיהוי המין מתקיים ע"י הסימנים. בנוסף משמע שדעת אחרים הסומכת על שכנות כשלעצמה בשאר המינים, אינה מקובלת על ר"ן, שהרי לדעתו למדנו שדווקא במין עורב יש אפשרות ללמוד מינים נוספים.

בביאור ההוא אמינא, מעלה ר"ן אפשרות ללמוד "למינו" על בסיס שוויון במספר הסימנים. אפשרות זו מופיעה ברמב"ן גם למסקנה והיא דורשת הגדרה אחרת של "למינו".

תמצית: למינו בדמיון ובסימנים, השווים בעצמם או במניינם.

רמב"ן [סב, א] מסביר שקיימים שני אופנים לדין למינו, כאשר קיימת מחלוקת לגבי האופן השני:

מדברי רמב"ן ברור שדין שכן ודין "למינו" הם דין אחד. בנוסף יש לבאר את היחס בין הספרא לברייתא שבגמרא כמו שבארנו בר"ן .

מכל מקום, צריך עיון בדברי שניהם, כיצד יתכן שמספר הסימנים ילמד על דמיון במין, הרי מדובר על פרטים שאינם משמשים לזיהוי המין כלל ועיקר. הקושיה מתעצמת כיוון שלכאורה הסתמכות על מספר הסימנים מלמדת שהבסיס להשוואה בין המין המקורי ל"למינו", הוא הסימנים ולא המין. מאידך, מפורש ברמב"ן שבשילוב עם מספר הסימנים קיימת הסתמכות על דמיון, ושמספר הסימנים קשור אל הדמיון בין המין המקורי ובין "למינו" .

תמצית: למינו בשכנות, דמיון, וסימנים שווים או שונים.

רא"ה [שם סב, א; סה, א] מבאר שלכל הדעות יש צורך בשתי דברים כדי ללמוד "למינו" מן המין המקורי - שכנות, ודמיון. לגבי האפשרות של דמיון בסימנים חלקו:

ניתן לבאר את דעתו, על פי הסבר המלבי"ם לספרא [שם], שהלימוד לגבי עורב העמקי והבא בראש יונים, נובע מזהות מלאה של מינים אלו עם מין העורב, ואילו הדיון לגבי זרזיר וסנונית מתייחס למין נפרד שהוא "למינו" של עורב. הבחנה זו עולה גם מהבנתו [סה, א] שכדי ללמוד גם סנונית וגם זרזיר יש צורך בשני מקומות שבהם ייכתב "למינו", משמע שזהו דין נפרד . לפי זה יש מקום להפריד בין דברי הספרא ביחס לעורב הבא בראש יונים ועורב העמקי, ובין סנונית וזרזיר.

והבנה זו מתאימה גם לפסיקתו בעניין סנונית ירוקה: כיוון שמדובר בלימוד למין נפרד, גם חכמים מסכימים שאין צורך בדמיון מוחלט ואוסרים סנונית שכרסה ירוקה, והם מסתמכים בה על סימנים דומים לעורב. המחלוקת בסנונית לבנה היא לגבי עצם הצורך בדמיון בין "למינו" לעורב, שלדעת ר' אליעזר אין בו צורך כלל ועיקר.

תמצית: למינו בסימנים שונים, ושכנות ודמיון בסימנים זהים או בצורה - בשאר עופות.

רמב"ם [מאכלות אסורות א, יד] הביא את הזרזיר בין העופות הטמאים בתור מין עורב, וכתב [שם כ] שכל עוף השכן עם טמאים, ונדמה להם - טמא. הכסף משנה [שם] מקשה - הרי שתי פסיקות אלו סותרות: טומאתו של הזרזיר היא כדעת ר' אליעזר, והדרישה לשכנות ודמיון היא דעת חכמים. בתשובה לשאלה זו, נציג שלשה מפרשני הרמב"ם:

ב- למר זוטרא, קיימת הסכמה לגבי סנונית ירוקה, ונחלקו בסנונית לבנה. האיסור בסנונית ירוקה לדעת חכמים צריך לנבוע מהגדרתה כשכנה ודומה לעורב. רק אם פסק הרמב"ם כשיטתו, ניתן להבין שהוא אוסר את הסנונית הירוקה, ובאופן הזה אין דבריו סותרים אל ההלכה כפי שהיא עולה מן הסוגיה.

מתוך הרוגצ'ובר עולה, שאע"פ שאין הבדל בין האמוראים בקשר להכרעה בסנונית ירוקה, יש משמעות רבה למחלוקתם בהכרעה האם להלכה התקבלה דעת חכמים בעניין שכן ונדמה, וזהו פשר מחלוקתם במה נחלקו התנאים .

תמצית: למינו בדמיון מוחלט או חלקי

רשב"א [סב, א; סה, א] סובר שר' אליעזר וחכמים נחלקו האם צריך דמיון מוחלט או שמספיק דמיון בתחום מסוים. לדעת חכמים כל עוד אין דמיון גם במראה וגם בסימנים, אין לאסור. לכן סנונית שאינה דומה במראה לעורב, וזרזיר שאינו דומה לעורב בסימניו - מותרים. לדעת ר' אליעזר יש לאסור דמיון במראה גם אם אין דמיון בסימנים, או להפך. לדעתו ר' אליעזר וחכמים לא חולקים האם סימנים צריכים להיות שווים אלא האם כדי לאסור יש צורך בדמיון מוחלט בכל תחום, או שניתן להסתפק בתחום אחד.

ג- דעת ריב"ם בשאלה זו דומה לכאורה לשיטת רש"י. כאמור [לעיל עמ' 127] הצענו לבאר לשיטתם שגם הסימנים וגם המין מרכיבים את הגדרת הטומאה והטהרה. אפשרות זו עולה לכאורה גם מדברי ר"ן שלדעתו לימוד "למינו" יכול להתבסס על זהות בסימנים, או על דמיון המין.

ד- לדעת רמב"ן יתכן לימוד בסימנים ובדמיון כר"ן, אך לדעתו אפשר להשתמש בסימן שאינו שווה למקור, ויש לשאול ממה נפשך: בין אם הסימן הוא כלי לזיהוי בלבד, ובין אם הסימן הוא סיבה, מדוע מספר סימנים דומה מצביע על קשר בין עוף אחד למשנהו, ומגדיר אותו כ"למינו" .

ו- מדברי רמב"ם, אפשר להבין שהעיקר הוא המין ולא הסימן, שכן לדעתו אנו משייכים אל המינים האסורים כל מין הזהה במאפייניו - שכן ונדמה. הסימן משמש אותנו, רק כאשר יש לימוד מיוחד של "למינו", אשר ממנו אנו לומדים על קיומו של מין חדש. וצריך עיון, ממה נפשך: אם הסימן אינו הסיבה לטומאה ולטהרה, מדוע הוא מהוה את התשתית לזיהוי מין חדש .

ז- מהסבר רשב"א לא ניתן להסיק שהמין או הסימן מהווים סיבה לטומאה.

 

בפרשת שמיני [ויקרא יא, ט - יב] נאמר:

"את זה תאכלו מכל אשר במים כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים אתם תאכלו. וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם. ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו ואת נבלתם תשקצו. כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים שקץ הוא לכם".

במבט ראשון, הגמרא מתייחסת לעז ולדג בתור שתי מינים שונים לגמרי, ודווקא משום כך הגמרא דנה האם הנהגתם אסורה משום כלאיים. וברור, שכך יסבור רמב"ם שאסר אכילת חיות הים, אע"פ שבגמרא [קידושין שם] מבואר שאכילת השיבוטא מותרת . על כרחך שלפי דעתו הגמרא אינה מציגה את השיבוטא כחית הים, וכן חמור הים ושור הים שנידונו לעיל אינם אלא כינויים , ובאמת הם דומים לדג.

לעומת זאת לפי תוספות, יש בגמרא הוכחה לכך שישנה הגדרה של חית ים לשיבוטא. ויש לבאר, שלדעתו אין כל הוא אמינא לחייב על הנהגה ביצורים משתי קבוצות שונות, וזו הסיבה שהוא נדרש למצוא מכנה משותף אחר לעז ולעז הים. הד לדבר אפשר למצוא, בדברי תוספות [ב"ק שם], השואל מנין אנו יודעים שהנהגת כלאיים אסורה בדגים. אילו היה איסור כלאים ביצורים מקבוצות שונות - לא היה מקום לשאלה זו. מתוך כך, ומתוך הדגמת השאלה דווקא בעז ושיבוטא ולא בניסוח של 'בהמה ודג', מסיק תוספות שעיקר הספק נובע מן המכנה משותף של הגדרתם כעיזים.

רי"ף [ע"ז טז, א] מביא את דברי אביי ובסיומם כתב - "כללא דמילתא כל דאית ליה קלפי שרי", והראשונים דנו בדבריו:

א- ראבי"ה [אלף סג] באר, שכוונת רי"ף לכך שגם את שור וחמור הים בודקים ע"י סימנים, וכן באר הפרי מגדים [יו"ד פג שפתי דעת ג].

ויש להבהיר את האפשרות שהכלל "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר" [נדה נא, ב], נאמר דווקא בדגים ולא בחיות הים. מהר"ם שיק [בתשובתו יו"ד קב] - הנוקט כפרי חדש - הביא ראיה מן המשנה בנדה [שם], שהתנסחה בלשון "כל שיש לו", בלי לחלק בין דגים לחיות הים. לפי זה אין לחלק בדינם. כמו כן, בע"ז [מ, א] הגמרא דנה בסימני ראש ושדרה, ושואלת מדוע הללו לא נמנו במשנה בחולין [נט, א]. אילו היה חילוק בין חיות הים לדגים, היה מקום לבאר שראש ושדרה אינם סימנים הכוללים את כל בעלי החיים שבים. בנוסף, ע"פ המשנה בחולין [שם] שמונה בין הקבוצות בהמות חיות עופות דגים וחגבים, ואינה מונה את חיות הים, נראה שהם כלולים בדגים.

מעבר לקושיות הללו, יש לברר באופן עקרוני - אם סימני דגים חלים בחיות הים, מנין נובע ההבדל לגבי ההסתמכות על קשקשת ללא בדיקת סנפיר?

לעניות דעתי, מחלוקת זו תלויה בשאלה האם הסימנים הם סיבה או לא. אם נאמר שהסימנים הם סימן, ממילא כל סימן מתאים דווקא לקבוצתו. כלומר - בהיותו סימן זיהוי, הוא מצטרף אל שאר הפרטים המזהים, כמו למשל בבהמה שבה נאמרה פרסה, עלינו לומר שרק בצרוף הידיעה שזו בהמה - הפרסה מהוה סימן.

לעומת זאת, אם מדובר בסיבה, יתכן שגם בקבוצה אחרת של בעלי חיים, הסימן יועיל, כיוון שבאופן מהותי הוא מטהר. ואמנם יתכן שבכל מקרה סנפיר וקשקשת לא מועילים בבהמה, שנאמרו בה סימנים משלה, אך כשמדובר בקבוצה חדשה שנקראת חיות הים, נוכל להעתיק אליהם סימנים מקבוצה אחרת .

ברם היעב"ץ מסביר שגם הרמב"ם מודה שחיות ים בעלות סנפיר וקשקשת כשרות, משום שיש להגדירם כדגים, ודווקא כאשר יש להם קשקשת ואין להם סנפיר אין הם מוגדרים דג. לפי זה, כשהמשנה אמרה שכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, היא התייחסה דווקא לדגים, ואילו סנפיר וקשקשת המופיעים בתורה מלמדים גם על חיות הים. הבחנה זו דורשת הבנה שהסימנים הם סיבה, כיוון שדווקא ע"פ הבנה זו ניתן להבחין בין הכלל המופיע במשנה כסימן זיהוי, ובין הכלל המופיע בתורה - כסיבת הטהרה.

מעבר לכך, מצאנו במקומות שונים שהסימנים מגדירים השתייכות למין או לקבוצה , ואף ההגדרה ע"פ הסימנים נוטה להבנה שהסימנים הם סיבה - אם מדובר בכלי לזיהוי, מנין אנו יכולים לדעת שהקבוצה שבה נאמר הסימן או הריבוי של תת מין - גם כן מזוהים על ידו. אם אנו עוסקים בסיבה לדין, הסברה נותנת שכשם שהסיבה גרמה לדין במקום אחד, כך תגרום במקום אחר.

את האפשרות שסימנים מועילים גם כשלא מדובר במין טהור, מצאנו במחלוקת הראשונים במכות [טז, ב]. לדעת אביי על ביניתא דבי כרבא לוקין משום שרץ האדמה. ובאר ר"ת שמדובר בדג שמצוי בתלמי השדה. ונחלקו רמב"ן ותוספות בהסבר דעתו:

א- לדעת תוספות מדובר בדג שיש לו סימני טהרה אלא שהתקיימותו בתלמי השדה מלמדת שהוא גם שרץ האדמה. לכן כשהוא במים הוא טהור ורק כשהוא בתלמי השדה הוא אסור.

וצריך עיון, מדוע רמב"ן מפרש שמדובר בדג טמא, הרי אביי אמר שלוקין עליו משום שרץ ולא משום דג טמא. נראה שלכל הדעות הגדרתו כשרץ היא דווקא כשהוא בתלמי השדה, כפי ששרצים רבים מוגדים רק לאחר הימצאותם במקום שונה [חולין סז, א], אלא שלדעת רמב"ן כיוון שבנוסף לקבוצת הדגים הוא שייך גם לקבוצת השרצים, וממילא סימני הדגים אינם מועילים לגביו, שהרי סימנים אלו נאמרו בדג, ולא במי שלפעמים משתייך לקבוצה אחרת. לעומת זאת תוספות מבין שכל עוד אין עליו הגדרה מוחלטת של שרץ ההופכת אותו לאסור סימני דגים מועילים לגביו .

 

הצמח צדק [קדמון, סט] דן בעניין תרנגול הודו, וכתב:

"והנה החכם השלם המושלם מהר"ר שמואל ווילנא, הגיד לי בשם רבו הרב הגדול המופלא ומופלג מהר"ר משה ווילנא, שיש להתיר אווזות הבר מהא דאיתא סוף פרק הפרה דף נ"ה".

עד עתה, בחננו את שאלת סימן או סיבה, לאור האפשרות הנגדית שהסיבה היא המין. הנחה אחרת שקשורה להגדרת הסימן כסיבה, קשורה לסימנים שאינם יכולים לשמש כלי זיהוי המייחס את בעל החיים למינו. סימנים כאלה בודאי אינם מהווים כלי זיהוי לבעל חיים, שהרי הם אינם מאפיינים את בני מינו. ממילא, אם בעל חיים שיש בו סימנים כאלה טהור - הסימן הוא סיבה. לעומת זאת אם אין מקבלים סימנים כאלה - הדבר מוכיח שהסימנים נועדו לזיהוי, והם סימן. דוגמה לכך נמצא בפרק הראשון שעוסק בבעל חיים הנולד מאם טמאה, ולו יש סימני טהרה.

לקמן תופענה סוגיות הנוגעות בנקודה זו, ממשיכות את הקו שבפרק הקודם, ומבררות את השאלה הראשית - סימן או סיבה.

מבואר במשנה בבכורות [ה, ב], וכן פסק השולחן ערוך [יו"ד עט, ב]:

"טמאה שילדה כמין טהורה, אעפ"י שיש לה כל סימני טהרה, אסורה. וטהורה שילדה כמין טמאה, מותרת, אע"פ שיש לה כל סימני טומאה".

ב. שגם אם מדובר באיסור המקורי, הסיבה שהוולד טמא אינה נובעת מכך שהסימנים אינם סיבה, אלא מכך שדין הסימנים הקיים באם, פועל ומשפיע על הולד היוצא ממנה .

 

1) שיטת תוספות

יש להוכיח שלא כרלב"ג מתוספות [נדה נ, ב]. לדעת התוספות בעופות אין לומר "הנולד מן הטהור טהור", ונימוקו:

כר"ש - דאסר ליה היכא דאין בו מקצת סימנין וקאמר דאם יש לו סימן אחד של טהרה, שדומה לאמו במקצת מותר.

צריך עיון, באיזה סימן מדובר - סימן טהרה או סימן המשייך את הוולד לאם. כמו כן יש להבין האם לשיטת רש"י הסימן מטהר כסיבה או לא.

1) שסועה כנתק מן האם

לדעת רב חנן בר רבא [חולין ס, ב], אבא חנן משום ר' אליעזר [בספרי ראה מו], ושמואל לשיטת רש"י [נדה כד, א]: כשהתורה אמרה "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה..." [דברים יד, ז], הכוונה הייתה ל"בריה בפני עצמה היא, שיש לה שני גבין ושני שדראות", והיא אסורה אע"פ שיש לה סימני טהרה. לכאורה, יש לפנינו ראיה שהסימנים אינם סיבה, שהרי בשסועה זו לא הועילו הסימנים לטהרתה.

ג. סימנים חלקיים

אחד העניינים הנגזרים משאלת סימן \ סיבה, הוא היכולת למדוד את השפעת הסימנים באופן חלקי. אמנם האפשרות שהסימן הוא סיבה אינה זהה עם האפשרות שהוא משפיע באופן חלקי, שהרי יתכן שהסיבה קיימת דווקא ע"י הצטרפות החלקים כולם - כמבואר בסעיף 4, אך כאשר נמצא את ההשפעה באופן חלקי, נדע שהיא מבוססת על הבנת הסימן כסיבה, שהרי אם מדובר באמצעי זיהוי בלבד, אין אנו יכולים להשתמש בו כשחלק מפרטי הזיהוי אינם לפנינו .

כשהרוגצ'ובר דן בשאלת סימן \ סיבה [מאכלות אסורות א, א], הוא מביא ראיה הקשורה לענייני טומאת אוכלין. לדעת ר' שמעון [בכורות י, א]:

"אף הגמל והארנבת והשפן והחזיר, אינן צריכין לא מחשבה ולא הכשר. ואמר רבי שמעון מה טעם הואיל ויש בהן סימני טהרה".

בנוסף, הגמרא בב"ק [עח, א] בארה לדעת רבא בשיטת ר' אלעזר או ר' אליעזר שהוא לומד מן הפסוק "שה כשבים ושה עיזים" [דברים יד, ד] שטמא הנולד מן הטהור מותר. מכל מקום, יתכן בהחלט שהסובר שסימן אחד מועיל להכשיר לעניין טומאה אינו סובר שהנולד מטמא וטהור נבחן ע"פ סימניו, כמו שבארנו לעיל ['צ

יחוס לאם וסימנים'].

1) מקור הדין והבנתו

נאמר בתורה [דברים יד ו - ז]:

"בהמה שמת עוברה בתוך מעיה, והושיט הרועה את ידו ונגע בו, בין בבהמה טמאה בין בטהורה, הרי זה הנוגע טהור עד שיצא הנפל לאויר העולם".

הרמב"ם שפסק כדעת תנא קמא לפיה אין הבדל בין טמא לטהור, מבחין בין עובר שמת במעי אמו, ובין מי שיצא לאויר העולם. לפי זה, העובר אינו נידון כיחידה עצמאית, אלא כחלק מן האם, וטהרתה של האם היא שמשפיעה על העובר. זאת, בשונה מקלוט בן פרה, או הכשר לטומאה בבעלי חיים שיש להם סימן אחד, שדינם נכון גם כשיצאו לאויר העולם. כשמדובר על עובר שטרם יצא לאויר העולם, הצורך בסימן הוא כדי שתהיה התאמה לאם. לכן, כשיש לעובר סימן דומה לאם (=פרסה), ובאותו סימן עצמו יש שוני מן האם (=אינו שוסע שסע), אין התאמה בין העובר לאם, וטהרתה אינה יכולה להשפיע עליו.

התורה [ויקרא יא, ב - ח] מצווה על איסור אכילת בהמה וחיה טמאה כך:

"זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה... כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסת מעלת גרה בבהמה, אתה תאכלו. אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה, את הגמל... ואת השפן... ואת הארנבת... ואת החזיר... מבשרם לא תאכלו".

"לכל הבהמה אשר הוא מפרסת פרסה ושסע איננה שסעת וגרה איננה מעלה טמאים הם לכם כל הנגע בהם יטמא"

היה אפשר לכאורה להסתפק בצווי זה, אך התורה הוסיפה ציווי בנוגע לבעלי סימן אחד, כיוון שיש בו גורם להקל, וממילא היינו סבורים שהוא יכשיר אותם לעניין טומאת נבילה, לכל הפחות כבהמות הטהורות - כשם שבשחיטתן הן אינן נבילה, כך בבעלי סימן אחד.

גם אם אין ערך לסימן אחד, יתכן שהסימנים הם סיבה, אלא שהסיבה אינה קיימת אלא בצרופם של כל הסימנים יחד. ניתן לנסח זאת בשתי דרכים:

א. התקבצות הסימנים יחד יוצרת את הסיבה לטהרה, ולולי הצרוף אין הם מהווים סיבה כלל ועיקר.

כשאנו עוסקים בכוחם של הסימנים להחשיב בעל חיים לטומאת אוכלין, גם ריטב"א יודה שיש משמעות לסימנים בודדים. זאת משום, שמדובר בבעלי חיים שממילא אין בהם את צרוף הסימנים הגורם לטהרה. לעומת זאת, ההנחה שסימן אחד יכול להיות איכותי מן האחרים, נשארת. לכן גם לגבי טומאת אוכלין לא ניתן להעדיף עוף בעל סימנים רבים, כיוון שאיכותו של סימן אחד יכולה להיות עדיפה על פני סימנים רבים.

כמובן, שהאפשרות להגדיר סימן מסוים כאיכותי מסימנים אחרים, תלויה בקיומה של זהות אחידה לסימן, בין אם הוא נמצא בעוף אחד ובין אם הוא נמצא בעוף אחר. כמו כן היא תלויה בכך שזהות הסימן תהיה שונה מסימנים אחרים באופן מהותי. שני התנאים הללו יכולים להתקיים רק אם נבין שהסימן הוא סיבה. לסימן המשמש לזיהוי בלבד, לא קיימת איכות ייחודית, ואין קשר בין השימוש שנעשה בו בבעל חיים אחד, לשימוש בבעל חיים אחר.

כתב תוספות [נדה נא, ב]:

"ולכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר... וא"ת ומנלן דבעינן תרוייהו אימא דטהור בחדא מינייהו או בהא או בהא עד שיפרט לך הכתוב יחדו. וי"ל דומיא דסימני בהמה בעינן מעלת גרה ומפרסת פרסה מדאסר רחמנא חזיר וגמל" .

ג. מדוע תוספות אינו משווה את הדגים לעופות, שבהם הותרו בעלי סימן אחד.

לעניות דעתי הסבר תלוי בשאלת סימן \ סיבה. אם הצורך בכל הסימנים נובע מהצורך לזהות את הבהמה, יתכן שיהיו הבדלים בין בעלי חיים שונים, לפעמים נידרש לכל הסימנים ולפעמים רק לחלקם. אפשרות זו אינה מתאימה לדעת תוספות שמשווה בין בעלי החיים. לעומת זאת, אם נבין שהסימנים סיבה, יבואר העניין. דרישת כל הסימנים בבעלי חיים אחרים מהוה דרישה לרמה מסוימת של טהרה, ולכן ניתן לקיימה גם בבעלי חיים אחרים.

א. הלימוד נעשה דווקא מבהמה, כיוון שפסוקי התורה הנוגעים לסימני בהמה ישנה הדגשה לגבי האיסור של בהמה חרף קיומו של סימן אחד. ה"הוא אמינא" שסימן אחד יועיל - ושלילתה, מלמדים שהאיסור בחזיר או בגמל נובע מהעדר הסימן, והעדר הסימן אינו רק כלי המזהה אותם כאסורים.

ב. זהו פשר התוספת "מדאסר רחמנא חזיר וגמל". כלומר, מתוך העובדה שהתורה אסרה חזיר או גמל, למדנו שהצורך בשני סימני הבהמה הוא עקרוני, ולכן ניתן להסיק ממנו למקומות אחרים.

3) לדעת הרוגצ'ובר [צפנת פענח מאכלות אסורות א, א] סימני עוף - פרט לדריסה - אינם אלא כלי לזיהוי, בניגוד לסימני בהמה חיה ודגים. התשתית לסברה זו נובעת מהעדר סימנים לעוף בפסוקים עצמם. לפי זה אין להשוות דגים, שהתורה מציינת רק את סימניהם, לעופות שהתורה מציינת רק את מינם.

4) אם נדון בהשוואת דגים לעופות, ע"פ האמור לעיל, עלינו לציין שבעופות מצאנו מקרא מפורש המלמד שהסימנים אינם משפיעים כצרוף של סיבות שונות יחד, אלא כיחידות בודדות. מסקנה זו אינה נובעת מההנחה הפשוטה, אלא מייתור בפסוקים, כיוון שההנחה הפשוטה היא שהסימנים משפיעים יחדיו. לפי זה אין להשוות דגים - שלא קיים בהם לימוד מיוחד לעופות אלא לבהמות . בנוסף אנו יודעים שמספר הסימנים משתנה ממין למין. לעומת זאת בדגים ישנה דרישה אחידה לכל המינים.

הראשונים . חילקו בין סימן העלאת הגרה וסימן הדריסה ובין שאר סימני בעלי החיים - שאר הסימנים נקראים סימני הגוף, ואילו דריסה והעלאת גרה לא. הגדרתם כסימנים שאינם גופניים אלא התנהגותיים, מלמדת שאין הם מצויים כל הזמן. בעקבות זאת הסברה נותנת, שהסימנים אינם אלא כלי לזיהוי. זאת משום שאם מדובר בסימנים הגורמים לטומאה או לטהרה, כיצד הללו קיימות בהעדר פעולתם של סימנים אלו.

אמנם, בניגוד לסברה זו, הרוגצ'ובר [מאכלות אסורות א, א] מסביר שדווקא הדריסה היא סיבה, לעומת שאר סימני העוף שהם סימן. מדבריו נראה, שדווקא סימן התנהגותי מבטא את מהותה של הטומאה, ואילו סימן גופני אינו אלא אמצעי זיהוי.

א. לשיטת רמב"י ורמב"ם, לא יתכן שסימני הטהרה משתנים מעוף לעוף, כיוון שיש צורך במינון שווה של טהרה. לכן יש לבאר שבכל העופות פרט לאחד, הטומאה נגרמת מדריסה, וע"י שלושת הסימנים או על ידי אחד מהם בצרוף הידיעה שלא הייתה דריסה, ניתן לדעת שאין כאן טומאה. כל זה מתאים להבנת הרוגצ'ובר שהדריסה שונה במהותה משאר הסימנים, ובעצם היא העיקר.

ב. לעומת זאת רש"י ותוספות סברו שהסימנים הם סימן, ולכן אין הכרח שיהיה בכל העופות מכנה משותף, וכל הסימנים בהם נועדו לזיהוי בלבד. לכן יתכן שעופות מסוימים יהיה טמאים כשיש להם יותר סימנים מעופות אחרים טהורים.

בשתי מקומות הגמרא מתייחסת לסימנים שאינם מצויים בבעל חיים כרגע, אך לאחר זמן יופיעו. לגבי חגבים אומרת הגמרא [חולין סה , א]:

"תנו רבנן אין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן, כגון הזחל, מותר. ר"א בר' יוסי אומר "אשר לא כרעים", אף על פי שאין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן. מאי זחל אמר אביי: אסקרין".

ג. מהמ

ד. ראיות נוספות

הגמרא דנה בעניינם של סימנים גם במקרים שאינם נוגעים לטהרה וטומאה של בעלי חיים. קיימים סימנים באבדה, בגט [ב"מ כז, א], ובכלאיים [חולין עט, א - ב] . בגמרא, לא מובאת כל השוואה בין אבדה גט וכלאיים לסימני טומאה וטהרה בבעלי חיים. כמובן, שהחלוקה בין התחומים דורשת ביאור.

אי אפשר לבאר שיש כאן חלוקה בין ממונות לאיסורים, שכן גט וכלאיים הם איסורים. לעומת זאת ניתן לחלק בין אבדה וגט לסימני בעלי חיים, כפי שמחלק רמב"ן ביחס לדברי רש"י. בחולין [שם] הגמרא מסיקה מפסיקת ר' אבא הסומך על סימנים בכלאיים, שסימנים דאוריתא. רש"י מבאר שהכוונה היא לכך שגם באבדה ובגט הסימנים דאוריתא. רמב"ן דוחה זאת, משלש סיבות: