אברבנאל על בראשית א: הבדלים בין גרסאות בדף

 

<קטע התחלה=כח/>'''ויברך אותם אלהים עד יום הששי.''' חשב הראב"ע שהיתה ברכת האדם בפרו ורבו כברכת הדגים והעופות שהוא נתינת הכח להולדה בדומה והרמב"ן כתב עליו שיש הפרש גדול בין שני המאמרים כי בבריאת המים כתוב ויברך אותם אלהים לאמור פרו ורבו. ולכן יתכן לפרשו ששם בהם כח להוליד בדומה אבל באדם מלבד מה שאמר ויברך אותם אלהים אמר עוד ויאמר להם אלהים פרו ורבו והוא המורה שדבר עמהם וצוה אותם על פריה ורביה כדעת חז"ל ודבריו בזה טובים ונכוחים. ורבינו נסים כתב שהכתוב הזה כולל ברכה ומצוה כי אמרו פרו ורבו הוא מצוה. ובאמרו ורדו בדגת הים היא הברכה. והנכון בעיני שאין הברכ' פרו ורבו כי למה זה יצטרפו בני אדם אליה יותר מהב"ח שלא נזכרו בהם והם מולידים יותר מהאדם ואין הברכה ג"כ בממשלה וברדייה כי גם האריה מושל בחיות השדה ולא נאמר בו ברכה אבל הברכה שזכרה התורה באדם היתה שיצליחו במעשיהם יראו זרע יאריכו ימים ושאר הטובות שתפול בהם לשון ברכה שעל הכל אמר להם בדרך כלל ויברך אותם ואחרי הברכה צוה אותם על פריה ורביה ולכן בא עליו המאמר בפני עצמו ושם הגבוה בפני עצמו. ויאמר להם אלהים פרו ורבו כי הנה לא היה ראוי לזכר פעם אחרת שם אלהים אבל לומר ויאמר להם פרו ורבו אלא שהיה המאמר ההוא מצוה בפני עצמו ולכן באה עליו אמירה ושם. ויאמר להם פרו ורבו. וטעם המצוה הזאת הוא כי בעבור שהיה האדם בצלם אלהים ותכליתו שישתדל להשיג השלמות האנושי לא שמירת המין כשאר ב"ח עד שמפני זה לא נאמר בבריאתו למינהו כמו שנאמר בבריאתם והיה שבבחינת השלמות השכלי לא יאות פועל ההולדה כי הוא פועל בהמי ומזיק לשכל ואולי יחשוב אדם מפני זה שראוי להתרחק ממנו בהחלט הנה מפני זה הוצרכו האדם ואשתו אל מצות פריה כאומר עם היות כי בצלם אלהים בראתי אותך אל תמשך כ"כ אחרי החלק השכלי שתניח החמרי בהחלט ותפסק ההולדה ויחרב העולם אין רצוני בכך אלא שתפרו ותרבו ותמלאו את הארץ. אבל אל תחשבו שבהיותכם פרים ורבים מולידים בדומה כצמחים וכב"ח שאין לכם יתרון עליהם ותפליגו מפני זה בחוש המשוש כי חרפה הוא לכם לא תעשו כן אל תהיו כסוס כפרד אין הבין בנטותכם אחרי התאוות הגופניות אבל בהפך שתמשלו ותרדו בדגת הים אשר הוא הסוג היותר חסר מהחי ובעוף השמים שהוא יותר נכבד ממנו ובכל נפש חיה הרומשת על הארץ שהוא סוג יותר נכבד מכלם. וכלל עוד באמרו ואתם פרו ורבו להזהירם שלא ישתמשו במשגל רק לפריה ורביה ומזה הצד היתה המצוה הזאת שכלית מאד. ואפשר לפרש עוד ורדו שהוא גם כן מכלל המצוה כי כמו שביארתי רצה הקב"ה בבריאת העולם כדי שירדה בעולם השפל ויראה ממשלת אלהים בארץ ושהאדם קצין שוטר ומושל על פני האדמה מיד האלהים ולכן יחוייב שירדה בכל שאר הנמצאים השפלים כי זה יורה על יתרונו ושכלו עליהם מפני אותו יתרון ישלוט עליהם. וכבר אמרו חז"ל (פסחים מ"ט ע"ב) שעם הארץ אסור לאכול בשר ואין זה אלא לפי שאין לו יתרון על הב"ח ואין ראוי שירדה עליהם מי שהוא כמותם. ובמה שביארתי בזה הותרה השאלה הט'. ובעבור שנתן הקב"ה ממשלה ומעלה לאדם על שאר הב"ח. לכן סמך אליו ויאמר להם אלהים הנה נתתי וגו' כאלו אמר שגם במזונתם ובמאכלם תתראה ממשלת'. כי האד' למעלת טבעו וזכות חמרו נתן לו לאכול כל עשב זורע זרע וכל העץ אשר בו פרי עץ שהם היותר משובחים שבפירות האדמה ובפרי העץ. כי בהיות להם זרע מורה שהחכים הטבע והשתדל על שמירת מינו למעלתו. מה שאין כן בדשאים ובעצים שאינם עושים פרי ראוי לאכילה. אמנם לכל עוף השמים ולכל רמש הארץ אשר בו נפש חיה נתן למאכלו כל ירק עשב והוא הדשא מפני גסות טבעו. והנה לא זכר בזה הבהמה. שנכללה באמרו לכל חית הארץ שהרצון בו כל ב"ח ההולך בארץ חיה או בהמה. ועם היות שגם בני אדם יאכלו ארוחות ירק ושאר הב"ח יאכלו גם מזרע האדמה ומפרי העץ. הנה זה כלו היה אחרי שנתקלל אדם והאדמה ועליו נאמר לו בקללתו ואכלת את עשב השדה. כי כאשר האדם ברדיפת תאוותיו השוה ענינו לשאר ב"ח נעשה ג"כ הוא שוה להם במזונותיו כמו שכתב הרב המורה פ"ב ח"א. אבל קודם הקללה אין ספק שקבע הקב"ה מזונותיו כמו שספר הכתוב כאן וזה טעם סמיכו' מאמר הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' למאמר ורדו בדגת הים. ורבינו נסים כתב שבעבור שנאמר בדגת הים וגו' והיה אפשר שיחשב שבזה המאמר הורשה האדם לאכול מהם ובכל אות נפשו יאכל בשר. שמפני זה הוצרך יתברך לומר לו שעם היות שירדה בהם הנה לא יאכל מהם. כי כבר מנה מאכלו זרע האדמה הנזרע ופרי האילן ומנה מאכל שאר הב"ח ירק עשב הבלתי נזרע. ומה שביארתי אני הוא יותר נכון והותרה בזה השאלה הי'. ואמנם למה לא הותרה לאדם אכילת בשר ב"ח והותרה אח"כ לנח וכמ"ש בפרק ד' מיתות. והכתוב מעיד עליו במה שנאמר לנח כירק עשב נתתי לכם את כל. הנה יבא ביאורו בפרשת נח בג"ה. ואמרו ויהי כן כתב רבינו נסים שחוזר למ"ש ורדו בדגת הים. כי אין ספק שאם לא הוטבעו בזה מצד אותה ברכה לא היה האדם רודה בב"ח החזקים ועשה כרצונו והצליח אלא שמצד ברכת השם זאת היה כן. ומפני שהוקש' על הפי' הזה הפסוקים שנכנסו בין אמרו ורדו וגו' הוצרך לפרשו בדרך אחר והוא שהצמח הוא רחוק מטבע החי וילאה החי לשנותן לדמיון עצמו כמו שיצטרך לטבע המזון. ועל כן אמר הכתוב ויהי כן שהקב"ה הטביע את הב"ח על זה הטבע שיזונו כלם מהצומח. וכפי דרכי אין צורך לכל הפירושים האלה. כי הנה אמרו ויהי כן חוזר למה שזכר למעלה מבריאת אדם בצלם ולברכה ולמצוות פריה ורביה ולרדות ולכבוש הארץ והחיים שבה וליתר הדברים שנזכרו בפרשה שעל כלם אמר ויהי כן. כלומר שגזר השם שיתמידו ויהיו כן תמיד במין האנושי כי זהו הנרצה באמרו ויהי כן ואם לא נפרשהו כן תפול השאלה למה לא נאמר בבריאת אדם ויהי כן כי הנה עם היות שנאמר בו ויברא אלהים את האדם היה ראוי לומר אח"כ ויהי כן כי כן כתוב במלאכת שאר הימים. אלא שהוא חוזר באמת לכל מה שכתוב בפרשה ואמנם אמרו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אפשר לפרשו כפי דרך המפרשים שנאמר על כללות העולם שבעבור שהיה קצתו נקשר בקצתו ומתאחד כאיש אחד ראה הש"י שהיה ענינו טוב מאד. כי הנה מלבד שהיה כל חלק ממנו בפני עצמו טוב. הנה הכל בהיותו מקושר ומתאחד עליונים עם תחתונים טוב מאד. גם יתכן לומר על פי דרכם. שעם היות שבהיות הדברים על המנהג הטבעי. כבר ימצא בהם מן מותרי הטבע וזרותו דברים רעים שלא היה כן בהויה הראשונה שכל הדברים בקומתן נבראו בצביונם נבראו וכלם יצאו למציאות באופן מופלג מהטוב מבלי חסרון כלל וזהו טוב מאד. אבל למה לא נאמר בבריאת אדם בפני עצמו כי טוב. כתבו המפרשים לפי שלא נשלם טובו בהויתו ככל שאר הנמצאים. אבל האד' טובו ושלמותו נקנה ממעשיו והגעתו ולא נודע זה עד יום מותו כמאמר שלמה ע"ה (קהלת ז' א) ויום המות מיום הולדו. ודוד אביו אמר המותה לחסידיו עד שמפני זה ארז"ל אין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם שנאמר הן בקדושיו לא יאמין. ואולי שמפני זה דרש רבי מאיר (רש"י בראשית כ"ח י"ג ב"ר פ' ט') והנה טוב מאד זה המות ר"ל שטובת האדם אינו נגמר עד יום מותו. אבל הטעם הזה אינו נכון בעיני. כי כיון שברא אלהים את האדם בדמותו וצלמו בשלמות גדול למה לא נאמר עליו בבחינת אותה יצירה ראשונה כי טוב. כאשר נאמר על שור כשב או עז כי יולד שהרי נמצא אתו הטוב הראוי להמצא בו אז. ומשם ואלך אם לא זכרו בו הוא המונע את הטוב מעצמו. ועוד שהרי נכלל טובו של אדם במאמר והנה טוב מאד אם נאמר על כללות הנמצאות כמו שפירשו. ומפני זה אחשוב שלא אמר. הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד על הנמצאים כפי כללותם אלא על בריאת האדם בלבד. כי מפני שהכתוב יספר אחר זה שאדם הרשיע לחטוא ונתקלל במעשיו וזרעו אחריו ג"כ השחיתו את דרכם על הארץ וינחם ה' כי עשה את האדם. לא יחשוב חושב שמפני זה היתה בריאתו רעה ולא טובה. לכן אמר שלא היה כן כי הכל היה גלוי וידוע לפניו והוא ראה את כל אשר עשה ובחן כל נמצא ונמצא בפני עצמו ונראה לפניו שאם היה כל נמצא טוב לפי שהטוב נרדף למציאות ולהוית. הנה האדם הוא טוב מאד כי הנה טבעו טוב ושלם כפי ענינו יותר מכל שאר הנמצאים. הנה אם כן אמרו והנה טוב מאד אינו חוזר לכל אשר ברא כי אם לאדם בלבד שהוא יתברך ראה בחכמתו העליונה שהוא טוב מאד כפי יצירתו. ואולי שלזה כוונו בבראשית רבה באמרם (שם) הוא מאד הוא אדם הראשון הוא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והותרה השאלה הי"א במה שאמרנו שגם ביצירת האדם נאמר כי טוב וגם טוב מאד וגם יראה מהכתובים האלה שקרא הקב"ה את הנמצא הטוב מאד הזה אשר ברא באחרונה אדם ממה שאמר נעשה אדם ויברא אלהים את האדם בצלמו. כי הנה במה שזכרו בשם אדם קרא אותו כן באותו שם נגזר מאדמה אשר ממנה לוקח גופו. ומזה הצד נאמר אחר זה בפסוק זה ספר תולדות אדם ויקרא את שמם אדם. ר"ל שזכרו וקראו בזה השם באמרו נעשה אדם ולא אמר כאן ויקרא את שמו אדם לפי שלא היה שמו כפי ההסכמה והרצון כי אם כפי הטבע הגובר בגופו והרכבתו שהיא האדמה. והותרה בזה השאלה הי"ב האחרונה מזאת הפרשה. ובעבור שביום הששי הזה נבראו מדרגות הב"ח למיניהם בפני עצמם ומדרגת האדם בפני עצמו שהיא נבדלת מהם הבדל עצום לכן אמר ויהי ערב ויהי בקר יום הששי כי יחס הערב ליצירת הב"ח ויחס הבקר לבריאת האדם. ולמעלת זה היום שבו נברא אדם ובו נשלם מ"ב אמר יום הששי בה' הידיעה שלא נזכרה בשאר הימים כי הוא יום נודע לה' להשלמת שמים וארץ ותולדותיהם ובריאת התכלית אשר כיון בהם. וחכמי הקבלה אמרו כי יום הששי ר"ת יה כי הוא השם אשר בו יצר הקב"ה את עולמו כמו שאמר כי ביה ה' צור עולמים. ואמרו ג"כ כי "יום "הששי "ויכלו "השמים ר"ת ידו"ד. וכבר זכרתי למעלה למה זה בכל מלאכת ששת הימים לא נזכר אלא שם אלהים שהוא לפי שהשם ההוא מורה על המשפיע הראשון היכול המוחלט. ולהיות המעשה הראשון הזה השפעה מוחלטת כפי הרצון הפשוט. יחס כלה לשם אלהים שהכל ספור השפעותיו שהשפיע בתחילת הבריאה כפי רצונו המוחלט מבלי היות שם מנהיג טבעי כלל. אמנם חז"ל בבראשית רבה (במקומו) אמרו על זה רצה הקב"ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים שתף בה מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ויש מי שפירש בזה שכפי סדר הנבראים היה ראוי שיהיו השפלים חמרים מבלי צורות כלל. כיון שהיו הראשונים צורות מבלי חמרים והיו ביניהם הגרמים השמימיים שהם גשמים בעלי צורות והיו א"כ בהם ג' מדרגות השתים מהם קצוות והאחת אמצעית בנתים ושזהו אמרם שרצה הקב"ה לברא העולם במדת הדין שהוא רמז להיותו כלו חומר מבלי צורה אבל מפני שראה שאין העולם מתקיים בהיותו בדין רוצה לומר חומר בלי צורה כי הנה קיום הדברים ועמידתם הוא בצורתם. לכן שתף מדת רחמים עם מדת הדין רוצה לומר הצורה עם החומר יחד. כי כאשר ינהיג השם את האדם כפי חומר מעשיו יקרא מדת הדין וכאשר ירחם עליו כפי שלמות נפשו השכלית יקרא מדת רחמים כי אין המדות מתחלפות בערכו ית' אלא בערך המקבלים. וההתפלספות הזה כלו בעיני הם דברים שאין להם שחר. כי אין החומר מדת הדין ולא הצורה מדת רחמים ולא רצה הקב"ה לברא חומר בלי צורה שאם כן לא יהיה לו מציאות. אבל ענין דבריהם אצלי הוא שאלהים הוא מדת הדין ורצה לומר שרצה הקב"ה לברא העולם במדת הדין הגוזרת שכן יהיה תמיד כמו שנברא ולא ישתנה בשום צד כי זה היה דינו הראוי לו כפי קיום הפועל יתברך וכן אמרו פעמים רבות מדת הדין על המנהג הטבעי המתמיד כפי סדרו. אמנם מדת רחמים יאמרו על שנוי הטבעים ומעשה הפלאות בבטול המנהג הטבעי אשר יעשה השם ברחמיו על עמו ועל חסידיו. והנה מאמרם ז"ל שרצה הקב"ה לברא את העולם במדת הדין שיתמיד כמו שנברא ולא ישתנה דבר מהטבע שסדר בו אבל לפי שראה שאינו מתקיים בכך כי לפעמים יצטרך לברא חדשה בארץ בשנוי הטבע סביב ליראיו ויחלצם לכן שתף בה מדת רחמים והוא במה שהתנה במעשה בראשית לשנותם בעת הצורך ושעליו נאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים הנה בראם על מנת לשנותם כשיצטרכו אליו חסידיו ובזה ינהג אליו מנהג הדין תמיד ויפעל מדת הרחמי' בעת הצורך. והנה בסוף פרשת אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אשלים מה שראוי שיאמר בדרוש זה כפי ענינו:<קטע סוף=כח/>