פתיחת התפריט הראשי

במדרש פרי עץ הדר, זה הקב"ה שנאמר הוד והדר לפניו, כפות תמרים זה הקב"ה שנאמר צדיק כתמר יפרח. וענף עץ עבות זה הקב"ה שנאמר והוא עומד בין ההדסים. וערבי נחל זה הקב"ה שנאמר סולו לרוכב בערבות ביה שמו ע"כ:   

ראוי לשים לב כוונת אומרו בכל חלוקה זה הקב"ה, ונראה עם מה שראיתי במפרשים ז"ל, שהטעם שבחר הקב"ה בארבע מינין אלו מבשאר המינין, שמום שכל עשב ואילן מסרם הקב"ה ביד שר, לבד ארבע מינין אלו שאינן תחת שר שיאמר להם גדל, לבד הקב"ה ע"כ. ונראה שזה עצמו הוקשה לרז"ל למה בחר באלו ד' מינין דוקא, ופירשו פרי עץ הדר זה הקב"ה, כלומר משום שהקב"ה דוקא אומר להם גדל ולא שום שר וכן בכל חלוקה וחלוקה וזהו אומרם בכל חלוקה זה הקב"ה, ונכון.

ואגב נפרש פסוק צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה, דקשה למה נקט תמר, דיש אילנות אחרים שמפרחים כאילן האתרוג וזית והדס מהודרים כל השנה. ונראה עם מה שראיתי במפרשים ז"ל, שכל האילנות יניקתם מהשורשים, שהשורשים יונקים מלחות הארץ ונותנין לגוף האילן והגוף נותן לענפים והענפים נותנין לפירות, אך אילן התמר יניקתו מלמעלה, ונותן לענפים והענפים נותנין לשורשים ומשם מתפשטים, וכן תראה שאם קוצצים ראש אילן התמר מיד מתייבש, מה שאין כן שאר האילנות, והטעם משום שיניקתו מלמעלה, וידוע דמידת היסוד נקראת צדיק ויונקת מלמעלה, היינו מתפארת ונותנת למלכות וממנה מושפעים מעולמות ותפארת מקבלת מחכמה ובינה ונותנת ליסוד, וזהו הרומז כאן, צדיק היינו יסוד, כתמר יפרח, ירצה מה תמר יניקתו מלמעלה ומשפיע למטה לענפים ולשורשים, כך יסוד מפריח ממה שמקבלת מלמעלה היינו תפארת, והוא כארז בלבנון ישגה, ארז הוא בתפארת ולבנון בחכמה שהוא מצד החסד המלבין עונותיהם של ישראל, כלומר כשם שיסוד מקבלת מת"ת להשפיע במלכות, כך ארז היינו ת"ת מקבלת מלבנון מחכמה ובינה, דמשם ישגה שפע להשפיע בצדיק היינו יסוד.

ובטעם מצוה זו של ארבע מינים אלו, כבר פירשתי בספר טעמי המצות אשר לי, ושם הבאתי גם כן דעות הראשונים, אך נראה טעם אחר, קרוב לטעם אחד הנזכר שם, ונראה שבא מצוה זו לתקן עון אדם הראשון אתרוג לתקן עון הפרי שאכל שהיה אתרוג כארז"ל, ועל שם שאכל אתרוג הדומה ללב, וחמדה אותוא בלבה הותקן ליחד עמו להקב"ה כדי לתקן ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. ערבה הדומה לשפתים לתקן מה שחטאה בשפתיה שהוסיפה לומר ולא תגעו בו, ומשם מצא הנחש פתח להחטיאם שדחפה ונגעה באילן ואמר לה כשם שבנגיעה לא הגיע לך מהרעה כך הוא מהאכילה ומשם באה לאכול כארז"ל. לולב הדומה לשידרה לתקן מה ששחה והשפילה גופה לפני הנחש ונזדווג עמה כארז"ל וידע אדם את חוה אשתו, מאי וידע, אחר שידע שבא נחש עליה בא גם הוא עליה.


עוד נראה במאמר פרי עץ הדר זה הקב"ה, כלומר פרי עץ הדר הדומה ללב זה הקב"ה, הכונה לומר שאל יתלה האדם הכח בו בשום דבר, כיצד אם חשב האדם בלבו לעשות כך וכך ועשה כן והצליח, אל יתלה מחשבותיו ותחבולותיו שחשב בלבו עשו פירות, אלא זה הקב"ה שכך רצה ולכך יצאו מחשבותיו לפועל שאם לא היה רצונו יתברך כל מחשבותיו יהיו בטלות. כפות תמרים היינו הלולב הדומה לשידרה שהיא כוללת כל הגוף, אם עשה האדם אופנים לבריאות גופו ע"י הנהגות ונתחזק ונתגבר בכחו, אל יתלה שהשתדלותו עשה, אלא זה הקב"ה שרצה שיתחזק. וענף עץ עבות שהוא ההדס הדומה לעינים, אם היו עיניו של אדם פקוחות בכל דרכיו והציל ממכשולות ומליפול בשחת, אל יעלה על דעתו שפקיחותו הצילתו, אלא זה הקב"ה שהצילו, וערבי נחל שהוא הערבה הדומה לשפתים, אם האדם בעל שפת יתר מתגבר בלשונו לדבר נגד מלכים ומציל נפשו ממות, אל יתלה הצלתו בדיבורו וצחות לשונו, אלא זה הקב"ה שהצילו כי האדם הבל הוא, ונקט ארבע מינין אלו הרומזים לארבע איברים האמורים, לפי שהם כנגד ארבע יסודות הכוללים בנין הגוף, כי האתרוג שהוא ירוק רומז ליסוד האש וכפות תמרים שהוא גבוה מכל האילנות שמיתמר ועולה למעלה ועומד כנגד הרוח הוא כנגד יסוד הרוח. וענף עץ עבות שהוא האדם שאילנו נמוך סמוך לארץ כנגד יסוד העפר, וערבי נחל שגדל על המים כנגד יסוד המים, לומר כל מה שישתדל האדם בארבע יסודותיו לא יתלה הדבר בכחו כי אם בהקב"ה העוזרו כמדובר.

עוד יש לרמוז פרי עץ הדר שהוא האתרוג הדר באילנו ואינו משתנה, בראות האתרוג יעלה על זכרונו כי זה הקב"ה שאין בו שינוי רצון וכדכתיב אני ה' לא שניתי, כפות תמרים גבוה מכל האילנות בלוקחו יעלה בזכרונו כי זה הקב"ה גבוה על כל גבוהים אלהי האלהים ואדוני האדונים, ענף עץ עבות שהוא ההדס שריחו נודף והיא מרה כביכול זה הקב"ה ממרר ומצטער בצרתם של ישראל שנאמר עמו אנכי בצרה, וערבי נחל שגדל על המים שהתורה נמשלה למים זה הקב"ה שמתגדל ומרומם בעולמו בלימוד התורה ומחדש בכל ים להניח מחודשות כדברי המתרגם בשיר השירים. העולה מזה שבעלות בזכרון האדם על ידי ד מינין אלו גדולתו יתברך כמדובר מתרבה יראתו ואהבתו בלבו ומחזיק עצו בפלך התשובה שעשה ביום הכפורים ואינו משתנה מדרך הטוב שתפס כהקב"ה הדומה לאתרוג שאינו משתנה ואינו מתגאה בראות שהקב"ה הדומה ללולב גבוה על כל גאים כדפרשית, וקונה מידת השפלות להשתתף עצמו בצרת גלות השכינה וישראל וממרר עצמו כהדס כהקב"ה שמצטער כביכול בצרתם של ישראל. ועוסק בתורה כדי שיצא השכינה וישראל מן הגלות כהקב"ה שעוסק בתורה כמדובר, העולה מזה שאף דזמן זה רואה אדם עצמו ממולא מכל טוב ברוב דגן ותירוש ויצהר שאסף בלוקחו ד' מינין אלו מביאו אל הזכירה האמורה ומשתמר עצמו מלחטוא.

עוד יש לפרש דידוע דארבע מינין אלו הם כנגד שם הוי"ה, האתרוג דומה ליו"ד, הלולב הוא הוי"ו, שני ההי"ן הם הדס וערבה, וצריך בלקיחת ד' מינין אלו בד' אותיות הוי"ה, וזהו רומז המאמר באומרו בכל מין ומין זה הקב"ה, כלומר תדע שכל אחד רומז לאות אחת של הקב"ה. ונצטווינו ליקח בחג הסוכות שהיא זמן האסיף ד' מינין אלו הרומזים להקב"ה לרמוז שישים להקב"ה נגד עיניו כי הוא הנותן ואם יתנהג בחסד וברחמים עם העניים מה שחננו הקב"ה וילך בדרכיו יתקיים הטוב בידו ואם לא ישלח מארה בכל מה שאסף.

עוד נראה שבאו ד' מינין אלו בחג הסוכות התחלת החורף שנופלים עלי האילנות ומייבשים ואפשר יעלה על לב האדם עולם כמנהגו הולך והכל דרך טבע, לכן ציוונו אלהינו לקחת ד' מינין אלו, אתרוג לולב והדס שאין עליו נופלים וערבה שעליו נופלות לומר שהכל ברצונו יתברך ובגזרתו ואין הזמן גורם שהרי אלו מתייבשים ואלו דשנים ורעננים, ובזה יקבע בלב האדם שהקב"ה הוא העושה כרצונו הרי הערבה אעפ"י שעומדת על המים עליו נופלות ותמר שאינו על המים אין עליו נופלות, זהו מודעא רבא שהכל מתנהג על פיו יתברך.

אך במאמר זה, פרי עץ הדר זה הקב"ה וכו', מתיישב דקדוק אחד בפרשה, דלמה מתחיל בענין מצות ציווי הסוכה, דכתיב בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים לה' ביום הראשון מקרא קדש וכו' שבעת ימים תקריבו אשה לה' וכו' ומפסיק במצות ד' מינין דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' ואחר כך חוזר בסוכה דכתיב בסוכות תשבו שבעת ימים וכו' שהיה ראוי שישלים ענין הסוכה ואח"כ יזכיר ענין ד' מינין, דלמה הפסיק בענין הארבע מינין בתוך הסוכה, אמנם כיון שארבע מינין רומזים לתפארת ישראל כנזכר, פרי עץ הדר זה הקב"ה כפות תמרים זה הקב"ה וכו' והסוכה רומזת לשכינה סוכת דוד וכו' לכן לרמוז על הייחוד קב"ה ושכינתיה, הזכיר ענין הלולב באמצע הסוכה והסוכה מסבבו על שם נקבה תסובב גבר.

עוד נראה בהקדים הטעם למה עושים סוכה בסוף הקיץ ולא בתחילתו, ודברי רז"ל ידועים, אך פירשתי בחיבור אחר שבא ציווי עשייתה בחדש השביעי התחלת החדש משום שבמעשה העגל נסתלקו ענני כבוד ואחר יום הכיפורים שהוקבע לכפר עון העגל חזרו העננים, לומר שאעפ"י שנסתלקו בעון העגל אבל מיד שנתכפרו חזרו וכו' באופן שענין הסוכה מזכיר קצת עון ישראל שחטאו בעגל ונסתלקו העננים אלא שחזרו, מה שאין כן ענין ד' מינין דכתיב ושמחתם לפני הקב"ה, ואין שייך לשמוח בו כי אם היותם הגונים מנוקים מכל חטא, על דרך שאמרו חז"ל עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן ומורים באצבע ואומרים הנה אלהינו זה נגילה ונשמחה בו, ואז בגן עדן משתעי שבהיותם צדיקים שמחים, גם אומרו כאן ושמחתם לפני ה' אלהיכם, מדבר היותם צדיקים ראוי שישמחו בו, לכן מפסיק בענין ד' מינין שמשמחים בו יתברך בענין הסוכה שיש עמה זכירה ממעשה העגל כמדובר, לרמוז שכל דבר המזכיר בו עון ישראל או שמתגלגל על ידו ראוי להפסיק בו ולמעטו כאילו הדבר נתבטל ולא היה ומכאן ילמוד כל אדם להליץ בעד ישראל ולכסות על פשעיו, הס שלא להזכיר, ראיה מאליהו שנענש על אומרו עברו בריתך בית ישראל ואעפ"י שדבר אמת והוא רמז נכון ודוק. עוד נוכל לומר דהזכיר ענין מצות לולב באמצע ציווי הסוכה לרמוז דלאו דוקא יקחו ד' מינין ביום הראשון כדכתיב ולקחתם וכו', דגם בכל שבעה ולרמוז לזה הזכירו באמצע סוכה, שכל דבר אמצעי תופס ראש וסוף.

כתב מוהר"ש אלגאזי ז"ל בשמע שלמה וז"ל כתב רש"י ז"ל פרי עץ שטעם עצו ופריו שוה, וכתב עליו מהרא"ם ז"ל וז"ל ונראה לי דמיתורא דעץ הוא דקא דרשי לה, דאי ס"ד פרי של עץ לישתוק מעץ וליכתוב ולקחתם לכם פרי הדר, ועוד דהוי דבר הלמד מעניינו וכו' וכאן הבן שואל דאי כתב פרי הדר, היכי שמעינן פרי העץ, דילמא פרי הדר של אדמה קאמר, ובשלמא ל-"ועוד" ניחא ושמא מילת ועוד טעות סופר וצריך לומר דהוי דבר וכו', אמנם אפשר בלי טעות, והוא דכיון דדרשינן בגמרא מלת הדר לשון דירה הדר באילנו, אם כן כשכתוב פרי עץ הדר שמעינן דודאי פרי עץ הוא ולא אדמה דלא משכחת בפרי האדמה דר כל השנה עכ"ל. ולענ"ד נראה דאף דלא לימא עץ אלא פרי הדר, לא היה מקום לטעות ולומר דילמא פרי הדר של אדמה, משום דדרשינן במדרש פרי עץ הדר זה הקב"ה, משום דדרשינן במדרש פרי עץ הדר זה הקב"ה שנאמר הוד והדר לפניו כנזכר בתחילת הפרשה, וכיון דמילת הדר דריש על הקב"ה, אף דלא לימא עץ לא משתמע פרי הדר של אדמה, שהרי הקב"ה נרמז באות וי"ו שהיא עץ החיים כנודע, וממילא שמעינן דכיון דקאמר הדר שנדרש על הקב"ה פרי הדר של עץ הוא, ודוק.


עוד נראה שארבע מינין אלו באים לרמוז על ארבע סוגי בני אדם, על מי שיש בו תורה ומעשה כאתרוג זה שיש בו ריח ויש בו מעשה מה לאכול, ויש שיש בו תורה ואין בו מעשה כלולב שיש בו פרי ואין בו ריח. ויש שיש בו מעשה ואין בו תורה כהדס שיש בו ריח ואין בו פרי. ויש שאין בו לא זה ולא זה כערבה ומתחברים יחד להשלים כל אחד מה שחיסר חבירו כארז"ל ואם כן כפי זה אף שיאמר פרי הדר ולא יזכיר עץ, מוכרח לומר דבפרי עץ משתעי קרא דכיון שבא הפרי לרמוז לצדיק שיש בו תורה ומעשה כפרי זה שיש בו ריח ומאכל, ממילא דממשילו לפרי היותר משובח בריחו, וזהו לא שכיחי בפרי האדמה כפי ששכיחי בפרי העץ, ואם כן אף שלא יזכיר עץ לא הוה משתמע פרי הדר של אדמה.

עוד נראה עם מה שמבואר אצלי בספר טעמי המצות באורך דארבע מינין שבלולב באים לתקן עו ןאדם הראשון שאכל מן העץ, תראהו משם, אם כן אף דלשתוק ממילת עץ הוה משמע דבפרי עץ משתעי קרא כיון דבא לכפר על אכילה מפרי העץ כמדובר, והוה משתמע ג"כ שהפרי יהיה אתרוג, שטעם עצו ופריו שוה כארז"ל ומה טוב ומה נעים למ"ד שפרי שאכל ממנו אדם הראשון אתרוג היה.



אך בעשור לחדש השביעי הזה יום הכפורים הוא מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה לה':   

קשה טובא דכיון שמניעת האכילה אינו מגיע עינוי וצער לנפש כי אם לגוף כנודע, למה מכנה הכתוב העינוי לנפש ואם תאמר שהנפש פועלת באמצעות הכלים שהוא הגוף ובהגיע תשות כח לגוף אינו יכול לפעול, אם כן הוה לו לומר סתם, בעשור לחדש עניתם לכם והדבר נשמע מאליו שהגוף נענה והנפש אינה פועלת, דמה בא ללמדנו לכנות העינוי דוקא לנפש. וכתב בספר הגן נטע בהלכות יום הכפורים סימן תרכ"א מסופק הרב בעל לוחות הברית ז"ל אם מותר להריח ביום הכפורים עכ"ל, ולי נראה לאוסרו כיון דיום הכפורים מן התורה וספק דאורייתא לחומרא, ואומרו ועניתם את נפשותיכם בא לאסור הריח שבהעדרו יש עינוי לנפש כארז"ל איזה דבר שהנשמה נהנה ולא הגוף הוי אומר זה הריח שנאמר כל הנשמה תהלל יה, ואין לומר דבא לאסור הריח ולא האכילה מדהזכיר עינוי הנפש ולא עינוי הגוף שהיא האכילה, לפי שאם הנפש הטיל עינוי כל שכן על הגוף הנגוף והחכם השל הר' ידידיה אבולעפייא נר"ו פירש דמילת את נפשותיכם בא לרבות אכילה שהיא עינוי הגוף, אך שמעתי משם מורי ורבי זצ"ל במדרגות הנשמה והרוח והנפש מה פועל כל אחד בגוף, הכלל העולה מדבריו שהנפש פועלת לגדל הצפורניים והשערות וכן אחר מותו נשארת עמו בקבר עד שיתעכל הבשר ושם ג"כ מגדל השער והצפורניים ובחינת הנפש זו יש לה הנאה קצת מהאכילה ע"כ לעניננו, ובזה ניחא דקאמר תענו את נפשותיכם, ללמדנו דמניעת האכילה מגיע עינוי לבחינת הנפש כמדובר.


מאמר במדרש בסדר זה, פרשה כ"ו דף קצ"ה ע"ג ר' חייא פשיט קרייה וכד הוה מטי להדין פסוקא הוה בכי כי הנה ה' יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו, מהו מגיד לאדם מה שיחו, רב הונא בשם ר' יעבץ אמר יוצר הרים ובורא רוח עכ"ל:   

יראה הרואה קושי המאמר הזה, דמה שואל מהו מגיד לאדם מה שיחו ומה משיב ביוצר הרים וכו'.

אמנם נראה עם מה ששמעתי מפי קדוש מוהר"ם יעקב חג'יז ז"ל בפסוק עצמו דהיה מקשה מה שייכות יש אומרו יוצר הרים ובורא רוח עם מגיד לאדם מה שיחו, שאמרו רז"ל אפילו שיחה קלה שבין אדם לאשתו עתיד ליתן דין עליה. אלא בהיות שאין עולה על דעת שום אדם שעתיד ליתן דין וחשבון על דברי נבלות וכדומה, כיון שאין ממשות ולא שום תפיסה בדברים וטועה הוא, שהרי אין תפיסה וממשות ברוח, ועל כל זה כשיוצא הרוח מפרק הרים ומשבר סלעים, גם בדברי הנבלות שמדבר האדם פועל כמה רעות אעפ"י שאין תפיסה וממשות בדברים, באופן שכיון שברא הרים וברא רוח לשברם, משם ילמוד האדם שמגיד לאדם מה שיחו, אפילו דברים קלים שבינו ובין אשתו עכ"ל. לזה ר' חייא כד הוה מטי להדין פסוקייא בכי, באומרו עד כמה מדקדקין ביום הדין, ומפרש מהו מגיד לאדם מה שיחו, שהרי אין ממשות בשיחה וכיון שכן מה הזיק בדיבורו דנותן דין עליו, וזהו אומרו מהו ומגיד לאדם מה שיחו, ומפרש רב הונא יוצר הרים ובורא רוח, כלומר כיון שהרוח אעפ"י שאין בו ממש מפרק הרים משם נלמוד האדם שהדיבור הרע עושה פועל אעפ"י שאין בו ממש ולפיכך נותן דין אפילו על שיחה קלה, שהרי למד מההרים עם הרוח שהדברים פועלים, ונכון.


במדרש דף קצ"ו ע"א פרשה כ"ז שור או כשב או עז, הה"ד צדקתך כהררי אל וכו', ההרים מעלים עשבים והצדיקים יש להם מעשים טובים ע"כ:   

יש לחקור דמה לימוד יוצא מדברי המאמר הזה. ונראה דידוע שההרים מעלין עשבים לרפואת בני אדם כארז"ל במדרש, וזהו דוקא לרפואת שאר בני אדם כי ת"ח התורה מרפא להם דכתיב רפאות תהי לשריך, וכדברי רז"ל התורה מלוגמא לעין, כוס עקרין לבני מעיים, וזה עצמו רומז המאמר הלזה, ההרים מעלין עשבים, כלומר לצורך רפואת האדם, והצדיקים יש להם מעשים טובים שהן רפואתם. או כלך בדרך זה, בהיות שההרים מעלין עשבים, כלומר לתועלת העולם ותועלת זה נמשך מהצדיקים, שהצדיקים יש להם מעשים טובים ומגינים לעולם עמהם בעשבים, שהן הגנה לעולם בסגולת רפואתם שנתן הקב"ה בהן.

עוד יש לפרש, רומז כאן כמאמר מונבז המלך (בבא בתרא דף י"א ע"א) אבותי גנזו במקום שהיד שולט בו ואני גנזתי במקום שאין היד שולט בו. זהו עצמו רומז כאן ההרים מעלין עשבים והוא מקום שאין יד האדם שולט בהן כעשבי העמקים והצדיקים יש להם מעשים טובים, להם דייקא לפי שגנזו מעשיהם במקום שאין יד שולט בהן.

עוד נראה, כדברי רז"ל אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נעשה אכזרי על בניו, וכדברי השלם שאמרה לו אשתו בניך צריכים פרנסה, ואמר לה איכא קורמי באגמא, פירוש יש עשבים באגם שיאכלו וזהו אומרו ההרים מעלין עשבים ועל ידי העשבים הצדיקים יש להם מעשים טובים, כלומר על ידי שההרים מעלין עשבים שיאכלו בניהם, יש להם פנאי לעשות מעשים טובים.

עוד יתכן לומר עם מה ששמעתי שההרים שיש בהן מוצאות הכסף והזהב וכל אבן יקרה האומנים הבקיאין מכירים המקום שתחתיו הכסף או הזהב על ידי העשבים שעל גבי ההר, שעל ידי העשב מכיר אם יש שם זהב או לא ע"כ, לזה אמר ההרים מעלין עשבים ועל ידי העשבים באים האומנים להכיר מה שגנוז וטמון תחתיהם והצדיקים יש להם מעשים טובים ועל ידי מעשים הטובים שיש להם מתגלה להם סודי התורה הגנוזים, ודוק.


ילקוט מהפסיקתא וז"ל, כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, מלמד שאף הסוכה זכר ליציאת מצרים עכ"ל:   

כוונת הפסיקתא שהוקשה לו ביתור אומרו בהוציאי אותם מארץ מצרים, דמי לא ידע שענין העננים דסיכך עליהם בסוכה היה אחר יציאת מצרים, ובא לישב שאם לא היה מזכיר יציאת מצרים הייתי אומר דגם זה לא היה בכלל ניסי מצרים, אלא שנולד אחר כך, שהוצרכו לעננים מפני שרב ושמש שבמדבר, לכן אמר בהוציאי אותם מארץ מצרים, לומר שגם סוכה זכר ליציאת מצרים כי ממצרים היה מוכן הנס הזה, וכדאיתא בילקוט כשעמד משה על היאור אמר, יוסף יוסף ישראל ממתינין לך, שכינה ממתנת לך, ענני כבוד ממתינין לך ע"כ, הרי שממצרים עצמו היו מוכנים העננים להיות צל סוכה על ישראל, ונכון.


כתיב לעיל והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, וסמיך אמור אל הכהנים, ידוע שהקב"ה ברא בעלי חיים והבדיל מהם לאדם למעלה שיהיה בעל קומה ובעל דיבור. ומן העמים הבדיל לישראל להיות לו עם קדוש, וזהו דהזכיר לעיל מפסוק והייתם קדושים ענין הבהמה ואח"כ ענין העמים ואבדיל אתכם מן העמים, לומר שמבעלי חיים בחר באדם ומן האדם לישראל ומישראל ללויים ומן הלויים לכהנים, וכיון שכן ראוי להקדישם יותר, לזה אמר והייתם קדושים, שמדבר לכללות האומה ישראלית, משום שואבדיל אתכם מן העמים ולכהנים שהבדלתי מכולם ראוי לתת לו קדושה יתירה, לכן אמור אל הכהנים לנפש לא יטמא בעמיו.


אמור אל הכהנים בני אהרן, כי אם לשארו הקרוב אליו:   

יש לדקדק מי לא ידע שהכהנים הם בני אהרן, עוד להבין למה צוה לכהנים שלא יטמאו למתים, ועוד אומרו כי אם לשארו, ופירש רש"י ז"ל אין שארו אלא אשתו, דקשה למה לא אמר בפירוש לאשתו, ובחיבור אחר פירשתי על כל זה, ונראה עוד קרוב למה שפירשתי דידוע כשקבלו ישראל את התורה נעשו חרות ממלאך המות, ובמעשה העגל חזר המיתה, והנה כיון שאהרן עשה את העגל, ויש לחשוד עליו שהוא החזיר המיתה, ואינו כן משום שהוא עשה את העגל משום שקמו עליו להרגו כאחז"ל ויבן מזבח, התבונן מן הזבוח לפניו, ואם יהרגו אותו יתחייבו כליה בהתקיים בהם אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא, לכן להציל ממות נפשם הוכרח להתעסק בו, וכונתו לאחר הדבר עד שיבא משה אלא שיונוס ויומרוס בני בלעם הרשע הוציאו אותו בכשופיו, כדאיתא בזוהר ואעפ"י שאהרן לא התעסק סוף סוף הערב רב היו עושים אותו, ונמצא שהערב רב אשר מקרוב באו בישראל גרמו החזרת המיתה בעולם, לכן אמר אמור אל הכהנים, שמסיבת היותם בני אהרן שחושבים שהוא עשה את העגל והביא מיתה בעולם ואמרת אליהם לנפש לא יטמא, לפרסם כי אין ידו במעל הזה, באומרם אם איתא שהוא גרם המיתה, היה ראוי שיצווה על זרעו שהם יתעסקו במתים, כיון שאהרן גרם, מדצווה שלא יטמאו מוכרח שגלוי לפניו שלא אהרן גרם, ולהודיע זה צווה שלא יטמאו למתים ואהרן עצמו וכל כהן גדול שהם דוגמתו אפילו לאביו ולאמו לא יטמאו, לאמת הדבר שלא היה בלבו של אהרן שום מחשבה בעגל, וכשם שהסיר מעל אהרן עון העגל הודיע לעולם מי הם שגרמו להביא המיתה, שהם הערב רב שמקרוב באו ולרמוז לזה אמר כי אם לשארו הקרוב אליו שיטמאו, לרמוז על ערב רב שבאו מקרוב ונעשו שאר עם ישראל, ולכן אפקיה אשתו בשם שאר, לרמוז גם על ערב רב שבאו מקרוב ונעשו כשאר עם ישראל, שהם שהחזירו המיתה כמדובר.


כי אם לשארו הקרוב אליו:   

אמרו חז"ל שארו זו אשתו וכו', קשה למה אמר הקרוב אליו לשון זכר, הקרובה אליו מבעי ליה למימר, ולמה קרא לאשתו שארו, ונראה שנקראת שאר מלשון ושארם על עצמותם שהוא הבשר וכתיב והיו לבשר אחד, וכן מצאתי במנחה בלולה, והנה כיון שאיש ואשה בשר אחד וגוף אחד כאחז"ל גברא בלא איתתא פלגא גופא, לכן אמר הקרוב אליו בלשון זכר, ללמדך שהאשה הוא כהאיש עצמו, עוד נראה באומרו הקרוב אליו בשני פנים, שבהיות שאיש ואשה שכינה עמהם כאחז"ל, לכן לרמוז לזה אמר הקרוב אליו, שראוי שיטמא לה, כיון שבעבורה היה הקב"ה קרוב אליו, שאם לא היה נשוי היה הקב"ה מתרחק ממנו ולית שכינה שורה עליו, אופן השני רמז באומרו הקרוב אליו, מה שאמרו חז"ל דצריך האדם לקרב את קרוביו ולכן כיון שהזכיר שאור שהוא אשתו אמר הקרוב אליו, שצריך שישתדל ליקח אשה מהקרוב אליו יותר.


לאמו ולאביו:   

ובכהן גדול לאביו ולאמו, פירשו חז"ל בכהן הדיוט לא די לאם שהיא ודאי אמו שנולד בפני עדים אלא גם לאב שאין עדות ברור שהוא אביו, ובכהן גדול החידוש בהפך, לא די לאביו שהוא ספק אם הוא אביו שלא יטמא לו, גם לאם שהוא ודאי שהיא אמו לא יטמא לה, ובחיבור אחר פירשתי על זה פנים הרבה, אך נראה עוד דהכונה לא מבעיא שכהן הדיוט יטמא לאמו כיון שעובר ירך אמו ונצטער עמו תשעה חדשים ונסתכנה בלידתו, שדין הוא שיטמא לה, אלא אפילו לאביו שלא היה כל זה יטמא עליו, ובכהן גדול להפך, לא מבעיא שלא יטמא לאביו אלא אפילו לאמו לא יטמא אעפ"י שנצטער עמו תשעה חדשים ונסתכנה והניקתו וגדלתו עכ"ז לא יטמא לה.

עוד יש לפרש, הדעת היה נוטה שהכהן יטמא על אביו ולא על אמו משום שאביו מלמדו תורה ומדריכו במצות ונמצא מכניסו בחיים וראוי שיטמא עליו להראות דחי הוא, על דרך כשמת רבי בטלה כהונה, כי הצדיקים חיים הם במיתתם ולא שייך בהם טומאה, ולזה בכהן הדיוט אמר לאמו דאפילו לאמו שלא לימדו תורה יטמא לה וכל שכן לאביו שהכניסו בחיים, שדין הוא שיטמא לו להראות כ חי הוא ואין שייך בו טומאה ובכהן גדול החידוש בהפך, לא מבעיא לאביו שלא יטמא אעפ"י שלימדו תורה והכניסו בחיים משום שהוא בחינת מלאך דכתיב כי מלאך ה' צבאות הוא, וכיון שכן אין ראוי שיטמא כדי להראות כאילו הוא אינו ילוד אשה כמלאכים כ"ש וק"ו שלא יטמא לאמו שלא למדו תורה והוא ילדתו שצריך שלא יטמא לה, להראות כאילו לא ילדו ואינו ילוד אשה.


לא יקרחו קרחה בראשם:   

פירש הרב בעל כלי יקר ז"ל וז"ל אעפ"י שגם ישראל הוזהרו על כך, מכל מקום תרוויהו צריכי דאי אשמועינן ישראל הוא אמינא דווקא אבידת ישראל לדורו שאינו עושה רושם כ"כ, על כן אין להצטער עליו ביותר לקרח קרחה עליו, לפי שאינו עושה גם כן כ"כ קרחה בעולם, אבל בכהן משרת אלהינו שמת, ודאי האבידה גדולה לדורו ועושה קרחה בעולם, סד"א שמותר לכהן קרובו לקרח עליו קרחה קמ"ל, ואי אשמעינן בכהנים הו"א שמצד שהכהן משרת לאלהינו, וודאי מיד אחר מותו הוא נכנס באור החיים הנצחי לפיכך אין נכון להצטער על מיתתו כי לטובתו היא, אבל בסתם ישראל שאינו בטוח שלא יראה פני גיהנם, סד"א שמותר להצטער עליו ולקרח קרחה מצדו קמ"ל, עכ"ל.


ולענ"ד נראה על דרך זה, אך הוא באופן אחר, עם מה שכתב בספר הזוהר על פסוק והכהנים הלויים, שהכהנים עתידים להיות לויים והלויים כהנים, הכלל העולה שכל אחד מישראל עולה ממדרגה למדרגה, מישראל עולה ללוי ומלוי לכהן, וכפי זה תרוויהו צריכי, דאי אשמועינן ישראל הוה אמינא דוקא לישראל שעדיין צריך להתגלגל עוד שני פעמים להיות לוי ואח"כ להיות כהן, צריך להצטער עליו ולקרח קרחה על הצער שעתיד לעבור עליו מה שאין כן בכהן שכבר הגיע למדרגה גדולה ואין לעבור עליו צער ואעפ"י שיתגלגל להיות מלך לקיים מצות המלך אינו כ"כ מהצער, כיון שלא נשאר לו כי אם גלגול אחד קמ"ל שלא יקרח קרחה על ישראל אעפ"י שעתיד להצטער עוד כמה פעמים ואצטריך לאשמועינן גם גבי כהן ואינו יוצא מק"ו דישראל משום דהוה אמינא כיון שכהן הוא מדרגה גדולה מרגיש צער הגלגול יותר אעפ"י שהוא פעם אחד כדי לעלות למדרגת מלך כמדובר, דכפי הגדולה כך נרגש הצער ומרגיש יותר מישראל אעפ"י שיש לו עוד להתגלגל כמה פעמים, ואם כן היה מותר לקרח קרחה על מיתתו קמ"ל דלא.

או כלך בדרך זה, דאצטריך לאשמועינן בכהן משום דהוה אמינא כיון שהוא יורה את העם הדרך ילכו בו, ודן בין דיון לדין וביו דם לדם ועוסקים בתורה תמיד ומגינים על הדור שהיה ראוי להצטער עליו ולקרח קרחה קמ"ל.


והקרבתם מנחה חדשה לה':   

סימן ליום מתן תורה, כי התורה צריכה להיות חדשה אצל האדם בכל יום כאילו היום קבלה מהר סיני, ומה שלא נזכר בתורה בפירוש כי יום זה מתן תורה, וכן לא נזכר בתורה בפירוש כי ראש השנה הוא יום הדין, פירש הרב בעל כלי יקר ז"ל טעם אחד לשניהם, שמתן תורה לא רצה ה' להגביל יום ידוע, לפי שצריך האדם שיהיה דומה לו בכל יום ויום מכל ימות השנה כאילו באותו יום קבלה מהר סיני, כי באמת אמרו חז"ל שהתורה נמשלה לדד, מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בה הוא מוצא בה טעם חדש, כך התורה כל ההוגה בה מוצא בכל יום טעם חדש, ועל כן אין יום נתינתה מבואר בתורה יותר ממה שנרמז בהבאת מנחה חדשה להורות שהתורה מנחה חדשה בכל יום, והיו בשתי הלחם חמץ אשר היצר הרע נמשל בו כי בלשון חז"ל נקרא שאור שבעיסה, לפי שבמקום שהתורה מצויה שם אין יצר הרע יכול להזיק, כאחז"ל אמר הקב"ה בראתי יצר הרע בראתי תבלין דהיינו התורה. וזהו הטעם גם כן העלם יום הדין של ראש השנה, כדי שלא ילך אדם בשרירות לבו ויסגל עונות כל ימות השנה ויחשוב לתקן מעשיו בהיותו קרוב יום ה' אשר בו יושב על כסא דין, אלא ידמה בנפשו כאילו בכל ים ויום יושב על כסא דין למשפט ומבקר פנקסו ועל ידי זה יהיה כל יום ויום בתשובה, וכן איתא למ"ד אדם נידון בכל יום שנאמר ותפקדנו לבקרים לרגעים תבחננו, עכ"ל.


ולענ"ד נראה כי לא נזכר בפירוש בתורה כי יום זה מתן תורה, משום שהקב"ה מגיד מראשית אחרית, וראה שעתידין לעמוד בעולם מי שיאמר שהקב"ה חזר מזאת התורה ונתן אחרת תחתיה כמו שאומרים אומות העולם, לכן להכחיש זה, לא רצה להגביל יום ידוע לרמוז דצריך שידמה לכל אחד ואחד מישראל כאילו בכל יום ויום מימות השנים הוא יום קבלתה ואין הפסק בה תמיד הוא מקבלת אותה נצח סלה ועד. והוא על דרך שפירשו חז"ל דזהו הטעם שנתן התורה בקולות וברקים ונזדעזע העולם משום שידע שעתידין לקום מהאומות לומר שחזר מתורה זאת ח״ו ונתן אחרת תחתיה לכן החריד העולם בנתינתה שאם כנים דבריהם היה לו יתברך להחריד העולם בנתינת האחרת וכיון שלא היה כך כל דבריהם שקר ודבר כזב.


עדו יש לומר, התורה נצחיית ואין לה ראשית ולא אחרית כהקב"ה, כי התורה והקב"ה הכל אחד ובה היה מסתכל הקב"ה וברא את עולמו כאחז"ל, ועוד לרז"ל אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה וסחורה הזמינה הקב"ה לישראל כי בנשמותיהם נתיעץ הקב"ה וברא את עולמו כדאיתא בפרקי רבי אליעזר דנשמותיהם חלק אלוה ממעל, והתנה עם מעשה בראשית, אם ישראל מקבלים את התורה וכו' באופן שהתורה קדמה לכל ואין לה התחלה וסוף כהקב"ה כמדובר, וכיון שכן, לא הזכיר בפירוש כי יום זה מתן תורה, דמקודם הבריאה הזמינה והכינה לישראל ולא התחיל ביום זה נתינתה להם, דמקודם זה היה, כמדובר.

עוד נראה, לא נזכר בתורה בפירוש כי זה יום מתן תורה משום שכבר מקודם זה הזמן שניתנה קיימוה האבות כנודע וכדרז"ל על פסוק תורה צוה לנו משה, שעל ידי משה היינו מצווים ועושים אבל מורשה היה כבר מקהלת יעקב לכך העלים כי זה יום מתן תורה לרמוז שלא עתה התחיל נתינתה כי קודם זה ניתנה לאבות.


עוד יש לפרש, שנכלל בתורה שבכתב שקבלו בסיני תורה שבעל פה ומה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, לכן העלים יום זה שהוא מתן תורה משום כי לא ביום זה דווקא נשלם נתינתה, כי בכל יום ויום מכל ימי העולם נתינתה, והוא מה שמחדשים ומפרשים חכמי הדורות.

עוד יש לפרש, כיון שנשתברו הלוחות נסתמו מעייני החכמה וסודי התורה נסתמו באין מבין עד לעתיד שומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, ועתיד הקב"ה לפרסם נעלמות שבתורה וזהו נקרא תורה חדשה שעתיד לחדש כארז"ל שכל דבר שעתה מחדש איזה ת"ח בתורה נקרא תורה חדשה, כיון שגילה דבר נעלם שהוא חידוש לשומעיהם, כך כשיגלה הקב"ה מסתרי התורה וטעם מצותיו וחקתיו זהו נקרא תורה חדשה, ואינו שיחדש תורה זולת התורה חלילה, העולה מזה שכיון שנעלמו סודי התורה נמצא שעדיין יש ליתן ממנה כי עתה לא נמסר לנו הסודות הרמוזים בה, ועתיד לתת לנו ידיעה זאת, לכן לא נכתב בתורה בפירוש כי יום זה של חג השבועות מתן תורה הוא לרמוז כי עדיין לא זמן נתינתה בגילוי סודותיה עד לעתיד.

וטעם שלא נזכר בתורה בפירוש כי ראש השנה יום דין, נראה שהוא כדי להעלים מהשטן דיש בשנה יום קבוע לדין כדי שלא יתחכם מקודם על כל אדם לעיין במעשיו ולעשות חבילות חבילות של עבירות להזמינם ליום הדין, לכן העלים התורה כי ראש השנה יום הדין על דרך שדרשו רז"ל שאין להזכיר ראש חדש בראש השנה כדי להעלימו דכתיב בכסא ליום חגנו, והוא מפני השטן וכו' גם מהטעם עצמו לא הזכיר בפירוש כי ראש השנה הוא יום הדין, דכיון שאינו יודע בראות פתע פתאום שהוא יום דין מתבלבל ואינו מספיק לקטרג כנודע מרז"ל שהולך לבקש עוונות וכו'.



תורת כהנים הביאו הילקוט ובקוצרכם את קציר ארצכם, אמר רב ורדימוס ברבי יוסי, וכי מה ראה הכתוב ליתנו באמצע רגלים פסח ועצרת מכאן, ראש השנה ויום הכפורים מכאן, והלא כבר נאמר בפרשת קדושים, אלא ללמדך שכל מי שמניח לקט שכחה ופאה ומעשר שני מעלה עליו כאילו בית המקדש קיים והקריב קרבנותיו בתוכו וכל מי שאינו מניח לקט שכחה ופאה ומעשר שני מעלה עליו כאילו בית המקדש קיים ולא הקריב קרבנותיו בתוכו עכ"ל:   

ראוי להבין מה שייכות יש ללקט שכחה ופאה ומעשר שני בענין הקרבנות שהמקיים אותם הוא נחשב כאילו מקריב כל הקרבנות, ונראה שטעם אחד לכולם כי המניח לקט שכחה ופאה גורם בקישור העולמות ונפתחים צינורי השפע והברכה משתלחת בעולם וכל על ידי הקרבנות מתכפרים ויש קישור בעולמות וצינורי השפע נפתחים והברכה משתלחת. עוד נראה דכיון שענין לקט שכחה ופאה ומעשר הוא דבר צדקה נמצא שמלוה כביכול להקב"ה דכתיב מלוה ה' חונן דל, נמצא שבענין הלקט והשכחה כביכול חייב הקב"ה לאדם וכן בענין הקרבנות שעל ידי הקרבן אדם מתכפר והשגגות נעשים לו כזכיות ונמצא שכביכול שחייב לאדם הזכיות, הרי שדין א' לשניהם, לכן המניח לקט שכחה ופאה כאילו הקריב כל הקרבנות וק"ל. עוד נראה שכיון שבית המקדש נחרב ונתבטלו הקרבנות על עון פוסקי צדקה דכתיב צדק ילין בה, לכן המניח לקט שכחה ופאה ומעשר שהוא צדקה נחשב כאילו נבנה המקדש והקריב קרבנותיו, ובעל כלי יקר על פסוק ובקוצרכם פירש שיש דמיון מתנות עניים לקרבנות כי גם הקרבנות נאכלים לכהנים דרך צדקה, עכ"ל.



ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם אני ה' אלהיכם:   

קשה למה כפל זה, שהרי אמר זה בעצמו בפרשת קדושים, שאמר שם ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצור ולקט קצירך לא תלקט וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם. גם קשה למה לא הזכיר כאן וכרמך לא תעולל, מאחר שהזכיר כאן פאה ולקט, ולספק ראשון אמרו חז"ל לעבור עליו בשני לאוין, אמנם שבעים פנים לתורה, ונראה שבפרשת קדושים הזכיר הענין לעבור עליו בלאו וכאן חזר והזכיר ענין הפאה והלקט להבטיח לעושה מצוה זאת, שבהיו' מקיים אותה שכל כך יתעשר עד שהשיעור שמכניס בביתו יניח מלקט שכחה ופאה, ושיעור הכתוב ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצור, ואם עשית כן בשנה אחרת כשיעור אשר הכנסת בביתך לעני ולגר תעזוב אותם מלקט שכחה ופאה, שכל כך תתעשר שתרבה בזריעות עד שמה שילקטו העניים יהיה כשיעור מה שקצרת באשתקד, ואני ה' אלהיכם, נאמן לקיים ההבטחה, או אמר אני ה' אלהיכם, כלומר מה שאתה עושה עם העני כאילו עם אני ה' אלהיכם אתם עושים, וכאמרם חז"ל אמר הקב"ה כל מה שאתה עושה עם העני כאילו עמי אתה עושה, וכדכתיב מלוה ה' חונן דל, והנה כיון שכן, צריך אני לשלם לך ומוכרח שתתרבה בברכה, וכיון שלהבטיח על הברכה בא הכתוב כאן כדפרשית, לא הוצרך לחזור להזכיר כאן וכרמך לא תעולל לעני ולגר תעזוב אותם וכו' כי מחדא תלמוד לחברתה. גם נראה לפרש כוונה אחרת באומרו לעני ולגר תעזוב אותם, שהכונה כשאתה מקיים מצוה זו, בזכות הצדקה שאתה עושה אני שולח ריבוי ברכה בעולם באופן שיתעשר העני והגר ולא יצטרך עוד לבא בשדך ללקוט, באופן שתעזוב אותם מלהכירם עוד משום דשוב לא יבואו ללקוט כי אני ה' אלהיכם, וכשם שעשיתי לך עשיר אעשה גם לעני ולגר.

או יאמר לעני ולגר תעזוב אותם, כלומר אם עשית כן, להניח לקט שכחה ופאה מוטב ואם לאו, דע שלעני ולגר תעזוב אותם, אלו השדות שבידך, משום שאני ה' אלהיכם, וכשם שעשיתי לך עשיר ולו עני, אני עושה לעני עשיר ולך עני, כדרז"ל על פסוק עשיר ורש נפגשו וכו' באופן שלעני ולגר שעתה עניים יהיו עשירים, ואתה עני ותמכור להם כל שדותיך ונמצא שתעזוב אותם להם. או יאמר, אמר לעני ולגר תעזוב אותם, כי בשעת הקצירה יאמר בפיו זהו לעני ולגר אני עושה שיבואו וילקטו, ותרויח בזה שאם קודם שבא העני נגנב הלקט שכחה ופאה או באו בהמות ואכלו אותה אני ה' אלהיכם עתיד לשלם שכר כאילו נכנס הדבר ביד העני. או אפשר שבא לרמוז שיניחהו בשמירה עד שיגיע ליד העניים, וזהו לעני ולגר תעזוב אותם, כלומר תעשה אופן שעזיבה זו יהיה באופן שיגיע לעני ולגר.


ובמדרש פרשה כ"ט לא תכלה וכו' כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הדחתיך שמה, אומות העולם שהם מכלים שדותיהם אעשה כלה, ואותך לא אעשה כלה, אבל ישראל שאין מכלים את שדותיהן כד"א לא תכלה פאת שדך, לא אעשה כלה, ע"כ:   

ראוי לשים לב, דאיך הוא מידה כנגד מידה, שבעבור שמכלים שדותיהן ואין מניחים פאה חייבים כליה, ובישראל בהפך, שבעבור שאין מכלים שדותיהן ומניחים פאה ניצולים מכליה. ועוד למה מקפיד הקב"ה על אומות העולם על מה שמכלין שדותיהן, שהרי אין שום מצוה שבתורה שמקיימים. ונראה בהקדים טעם על מצות הנחת הפאה בשדה, והיא כי עשו נמשל לשדה שנאמר איש יודע ציד איש שדה, ואומות העולם סוברים שאסור להחזיק יד עני ואביון וכדרז"ל אמר טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא אם הקב"ה אוהב עניים מפני מה אינו מפרנסן וכו', גם ידוע שהצדקה הוא קיום העולם ובלתה חוזר העולם לתהו ובהו כמו שהאריכו רז"ל במעלתה, ולכן כדי לפרסם שאין אנו סוברים סברת אומות העולם בשדה שנמשל לעשו כמדובר, אנו מניחים פאה להחזיק יד עני ואביון, לסמות את עיניו ולומר אנו סוברים הפך סברתך, העולה מזה שהאומות באומרם שאין הקב"ה אוהב עניים מכלים שדותיהן, כדי שלא יתפרנסו העניים ומזה נמשך כליון לעולם, לכן אעשה כלה באומות העולם על שאין מניחים פאה לעניים שמכלים שדותיהן, והוא מדה כנגד מדה, הם רצו להביא כליון בעולם יכלו מן העולם, אבל ישראל שאין מכלים שדותיהן שנמצא גורמים בקיום העולם בבואם נגד סברת עשו וחביריו, בדין הוא שאין ראוי לעשות בהם כליה, ואם יש עונות בידיהם, יתייסרו ביסורין אבל כליה לא, וכדמפרש שם במאמר ויסרתיך למשפט, מייסרך בייסורין בעולם הזה כדי לנקותך מעונותיך לעתיד לבא.


וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה וכו':   

הטעם שצוה הקב"ה לספור את העומר דברי חכמים ידועים והרב בעל תולדות יצחק פירש שצוה הקב"ה לספור מפני שכל איש ישראל היה עסוק בקציר שלו וכל אחד בגרנו מפוזרים וישתכחו עלייתם ברגל עכ"ל. ועיין שם מה שמביא מהמדרש. ולענ"ד נראה שצוה הקב"ה לספור מיום שני של פסח עד שבועות שהוא יום מתן תורה לעורר לב כל איש ישראל שכדי שיזכה אדם לכתרה של תורה צריך שיגיע לחשק כל כך עמה, שיש לו חשוקה וקבעה לו זמן שיבא אצלה ואז יגלה לו סתריה, שאותו איש מרוב אהבתו וחשקתו עמה סופר כל יום שעובר וכן כל שבוע לידע זמן הקרבתו אצלה כאשר עשו ישראל בצאתם ממצרים שיצאו על מנת לקבל דת, כדכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומיד אחר יום יציאתם התחילו לספור כל יום ויום לידע הקרבת הזמן מתי יהיה מרוב חשקתם ודבקותם בה עד שהביאם החשק לזכות בקבלתה ולשמוע קול אלהים מדבר מתוך האש אנכי ה' אלהיך וכו' כך אם יתנהג כל אחד מישראל בחשק זה, יזכה לתורה כאשר זכו יוצאי מצרים ופחות מזה אין אדם זוכה לכתרה של תורה, ולכן לרמוז על זה צוה אלהינו לספור עד יום מתן תורה שהספירה מורה על החיבה כמדובר, לעוררו אם כה תעשה להתאוות להשיגה תזכה לה ואם לאו לא, ובהיות זוכה לתורה מחמת החשק המתלהב בקרבו, בהשיג אותה לא ישבע ממנה וכל יום ויום יראה חדשה בעיניו, כי כל דבר מחודש חביב על האדם ולכן צווה להביא בסוף הספירה שהיא קבלת התורה מנחה חדשה, לרמוז על האמור כי החשק מביאו עד שתמיד יראה חדשה בעיניו וזהו מביאו שלא יסיח דעתו ממנה לעולם, כיון שידמה לו תמיד חדשה כאילו באותו יום קבלה מסיני, וכדרז"ל שהתורה נמשלה לדד, מה דד כל זמן שהתינוק ממשמש בה הוא מוצא בה טעם חדש, כך התורה כל ההוגה בה מוצא בכל יום טעם חדש, וזהו בודאי מי שהשיג התורה מתוך חשק, שהחשק מביא אותו עד שכל יום ויום יראה חדשה בעיניו, ונכון.

וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה יום כפורים הוא וכו':   

כתב בעל מנחה בלולה ז"ל דקאמר יום כפורים ולא אמר יום כפור, רמז שהוא כפורים למעלה ולמטה עכ"ל, וצריך עיון מה כפרה צריך למעלה. ונראה לפרש כוונתו עם מה שכתב הרב בעל ספר נשמת חיים שהנודרים צדקה בעבור המתים אין מועיל אותה צדקה למת כי אם במי שיודע הקב"ה בו שאם היה חי היה נותנה, לזה דווקא מועיל אותה צדקה אבל אם היה חי לא היה נותן אעפ"י שנודרים אחר מותו צדקה בעבורו אינו מועיל לו כלום ע"כ. גם בענין יום כפורים מכפר גם על המתים על אופן זה שבבא יום כפורים אותם שמתו אם היו חיים עד עדנה, יודע הקב"ה בהם שהיו חוזרים בתשובה, יום הכפורים מכפר עליהם אעפ"י שכבר מתו וכן כל יום כפור מכפר על אותם שכבר מתו שאם ימצאו בחיים ביום כפור זה היו עושים תשובה וכו' וזהו דקאמר הרב ז"ל, דקאמר יום כפורים שהוא כפורים למעלה ולמטה, כלומר כפרה לחיים כאן למטה וכפרה למעלה לנשמות שכבר מתו. עוד נראה דכוונת כפורים למעלה ולמטה ר"ל כשיש לאדם בן מקדיח תבשילו ברבים יש לאב עונש במותו על שלא ייסרו כמו שכתב החסיד בעל ראשית חכמה ז"ל שמוסרין אותו לפני מלאכי חבלה עיין שם באורך, והנה בהיות הבן חוזר בתשובה כאן למטה מתכפר וגם מתכפר אביו למעלה ופוטרים לו מהעונשים וזהו דקאמר יום כפורים לשון רבים שהוא כפורים למעלה לאבות בחוזרם הבנים כאן למטה ביום כפור ודוק.


ובמסרה זכרון תרועה, שלשה הדין. ב' אין זכרון לראשונים. ג' כי אין זכרון לחכם עם הכסיל.:   

הכונה טעם השופר לומר עורו ישינים משינתכם כמ"ש הרמב"ם ז"ל, ונמצא שעל ידי השופר מתעורר האדם ועושה תשובה ובזה אין זכרון לעונות הראשונים שעשה, ועל ידי שנמחלין עונותיו אין זכרון לחכם, לזה שנתחכם לעשות תשובה על הכסיל שהוא השטן הוא יצר הרע שנקרא כסיל כנודע לקטרג עליו משום שכבר נתכפר עם זה התשובה.


ועניתם את נפשותיכם:   

כתב הרב בעל מנחה בלולה משם הרלב"ג ז"ל בתועלותיו כי המתענים בעשרת ימי התשובה יתר על צום הז' תועים, קחנו מדבריו והבאתיו להיות הדבר זר וחדש בעיני עכ"ל, ולע"ד נראה שהדין עם הרלב"ג ז"ל ודבריו נכוחים וטובים וכוונתו שלא ירבה האדם בעשרת ימי תשובה בעינויים קשים ובבא צום חדש השביעי דהיינו יום כפור יקל מעליו העינויים, באומרו כבר נעניתי עד מאד ועכשיו די יום הכפורים בתענית בלבד בלי שום צער ועינוי בנפשו באומרו כבר נתכפרתי מקודם עם העינויים שקבלתי עלי ובפרט דצומו של יום מכפר, אינו כן כי בצום כפור צריך גודל העינויים משאר עשרת ימי התשובה, כי הוא יום מיוחד לכפרה, ואין כוונתו שלא יתענה בעשרת ימי תשובה, וזהו דקאמר כי המתענים בעשרת ימי התשובה יתר על צום השביעי תועים וכו', כלומר שמתענה עצמו יותר בעשרת ימי התשובה מביום הכפורים תועים משום שגודל העינויים צריך שיקבלם עליו ביתר שאת ביום הכפורים עצמו מעשרת ימי התשובה שהרי ביום הכפורים כתיב ועניתם את נפשותיכם.

ונחזור לענין למה קראו יום הכפורים ולא יום כפור, ונראה משום שמכפר בין על האומר שרוצה שיום הכפורים יכפר עליו ובין על האומר שאינו רוצה שיום הכפורים יכפר עליו, כדאיתא בירושלמי האומר אין יום הכפורים יכפר עליו, יום הכפורים מכפר עליו וכו', ולכן קאמר כפורים לשון רבים שמכפר על שניהם. עוד יש לפרש בדברי רז"ל משל למדינה שנתחייבו למלך יצאו הראשונים ומחל להם השליש ואח"כ הכנויים ומחל החלק אחר וביום הכפורים שמתענין גדולים וקטנים מוחל לכולם ע"כ. נמצא שהוא יום שבא על כפרות אחרות ולזה נקרא יום הכפורים, עוד יש לפרש נקרא יום הכפורים שיש בו הרבה כפרות על השוגג ועל המזיד ונמצא כפרות הרבה על ידי הקרבנות וכפרה על ידי שעיר המשתלח וכו', עוד יש לפרש כיון שיום הכפורים הוקבע על חטא העגל שכלול בעון זה כל עבירות שבתורה כאחז"ל כל המודה בע"ז כאילו כופר בכל התורה כולה וכו' ונמצא שבא יום זה לכפר עליהם על עבירות הרבה ולזה נקרא יום הכפורים. עוד יש לפרש עם מה שכתוב בספרי כפר לעמך ישראל, אלו החיים אשר פדית אלו המתים מלמד שאף המתים צריכין כפרה. אם כן לזה נקרא יום הכפורים דתרתי משמע, כפרה לחיים וכפרה למתים. והחסיד הרב ידידיה אבואלעפיא הי"ו פירש עם מ"ש ז"ל דעבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו אם כן לזה אמר כפורים לרמוז דצריך לשאול לסוג א' מהעבירות כפרה מחבירו וכפרה מהקב"ה ועיין שם במשנה.


ויניחהו במשמר לפרש להם על פי ה':   

נראה לפרש שיודע היה משה שמיתתו בסקילה אך לא רצה לפסוק הדין אלא המתין שיפרש הקב"ה דינו כדי שלא יחשדוהו, דכיון שהרג את אביו והוא המצרי שהרגו בשם המפורש ובסבתו ברח ממצרים כשהלשינו עליו דתן ואבירם והלך נע ונד בכוש ובמדין נחבא בבור עשר שנים כנודע מרז"ל, ויאמרו בשנאה זאת הורג את הבן, להינקם מהצער שנתגלגל לו על ידי אביו, לכן להוציא זאת מליבות בני אדם המתין עד שיפסוק הקב"ה דינו, ואחרי כותבי זה זכיתי לראות במנחה בלולה קרוב לזה, אך הוא על אופן אחר תראהו משם.


במדרש בסדר זה פרשה כ"ו רבי לוי בשם ר' חמא בר חנינא, מה כתיב והיית רק למעלה, מוטב היה לו לשאול באורים ותומים של מעלן ולא באוב וידעוני של מטן, הוא שאמר לעבדיו בקשו לי אשה בעלת אוב ואלכה אליה ואדרשה בה ע"כ. הנה מאמר זה תמוה מאד, דמי לא ידע שיותר טוב היה לשאול באורים ותומים דבר שבקדושה מלשאול באוב וידעוני, שהתורה הזכירה שלא לשאול בהם. ומוהר"ש יפה ז"ל פירש וז"ל והיית רק למעלה, אע"ג דקרא בברכה מיירי. מכל מקום נקטינן שבכל מילי טוב להיות למעלה מלמטה ולכן טוב היה לשאול לשאול באורים ותומים שהוראתם מלמעלה מלשאול באוב שהוא ממתים אשר למטה, הענין בעצמו אפילו לא היה מצד החטא והקצות שיש באוב, ולענ"ד נראה דהנה שאול לא שאל באורים ותומים בכל לבבו ובפנים צוחקות משום שהרג נוב עיר הכהנים ואם היה שואל, היה נראה כחוצפא כלפי שמיא כאילו אינו חושש על מה שעשה בהרוג לכהני ה' ולכך שאל באוב ואמר בעל המאמר דטעה שאול בזה, דיותר טוב היה לו לשאול באורים ותומים כיון שהוא דבר של מעלה דבר של קדושה ואעפ"י שהיה עזות גדול כמדובר עם כל זה יותר טוב היה לו להראות עזות זה מלשאול באוב וידעוני שהוא דבר של מטן, דבר של טומאה וחטא בדבר.


עוד נראה על פי דרש תרז"ל במקום אחר דשאל באורים ותומים כמו שמעיד הכתוב אך לא הזכיר לשמואל דשאל באורים ותומים משום שנתבייש, וכוונת המאמר מוטב היה לשאול באורים ותומים כאילו אומר טוב היה במה ששאל באורים ותומים כיון שהוא דבר שבקדושה מלמעלה אעפ"י שהיה חוצפא כלפי שמיא כיון שהרג כהני ה' ובהיות ששאל נראה כאילו לא היה משים נגד עיניו השפיכות דמים שעשה ודבר קל בעיניו עכ"ז מוטב היה לו במה שבא לשאול באורים ותומים של מעלן ולא במה שחטא בשאול באוב וידעוני דבר של מטה דבר טומאה. עוד נוכל לומר דאעפ"י ששאל באורים ותומים ולא ענהו ה' עכ"ז מוטב היה לו לחזור ולשאול כמה פעמים באורים ותומים של מעלה כיון שחוצפא כלפי שמיא מהנייא וסוף סוף היו משיבים לו ממה ששאל באוב וידעוני של מטה, עוד יש לפרש כשנדקדק דהל"ל מוטב היה לו לשאול באורים ותומים ועוד מאי של מעלה דקאמר, אלא הכונה מוטב היה להשתמש בשם ולהוריד למט"טרון לשאול ממנו וזהו אורים ותומים של מעלה על דרך שעשה רבי ישמעאל שהורידו להודיע לו בענין עשרה הרוגי מלכות כנודע וכו' ולא באוב וידעוני דבר ע"ז.


ת"ם.