כסף משנה/הלכות מגילה וחנוכה

פרק א

אחד הקורא ואחד השומע וכו' לפיכך אם היה הקורא חש"ו השומע ממנו לא יצא. בפ"ב דמגילה (דף יט:) תנן הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחש"ו פי' האי חרש היינו שהוא מדבר ואינו שומע ואמרינן בגמרא מאן תנא חרש דיעבד נמי לא רבי יוסי היא דתנן הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ר"י אומר לא יצא, ולפי זה לא קי"ל כי הא מתני' דהא בפרק היה קורא (ברכות טו, ב) איפסיקא הלכתא דלא כר"י ולפיכך יש לתמוה על רבינו שפסק שאם היה הקורא חרש השומע ממנו לא יצא. ולכך צ"ל שאין בנוסחת ספרי רבינו אלא שוטה וקטן בלבד לא חרש וכן נמצא בספר א"ח שכך היתה נוסחתו בספרי רבינו וכך אמרו בירושלמי לית כאן חרש באשגרות לישן היא מתני'. ואם נפשך לקיים נוסחת ספרינו כדברי רבינו שכתוב בה חרש אפשר לדחוק ולומר שסובר רבינו דאע"ג דגמרא מוקי מתניתין כר"י היינו אי אמרינן דכי היכי דפליגי בק"ש פליגי במגילה אבל כיון דחזינן דרבי גבי ק"ש שנה הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא רבי יוסי אומר לא יצא דמשמע דסבר דהלכה כת"ק דיצא וגבי מגילה שנה סתם דלא יצא אית לן למימר דסבר דמגילה שאני דבעינן בה פרסומי ניסא וכל שלא השמיע לאזנו ליכא פרסומי ניסא. ודרך זה צריך לומר לדעת רי"ף והרא"ש שכתבו גבי מגילה סתם מתניתין דלא יצא וגבי ק"ש פסקו דיצא:

וכל עיר (שיש) [שאין] בה עשרה בטלנין וכו' ואם אין שם עשרה בני אדם תקנתו קלקלתו והרי הם כאנשי עיר גדולה ואין קורין [אלא] בי"ד. פירוש שכשבני העיר מקדימין ליום הכניסה קלקלה הוא להם לפי שהם נדונים ככפר וכשאין קורין אלא בי"ד תקנה הוא להם לפי שהם נדונים כאנשי עיר ולא כבני כפר, ושיעור הלשון כאילו אמר קלקלתו תקנתו וכך הוא פירושו קלקלתו שאין שם י' תקנתו להיות נדונין כאנשי עיר גדולה לקרות בי"ד. וכבר היה אפשר לפרש דאדרבה כשזמנם ארוך יותר כלומר שמקדימין תקנה הוא להם וכשזמנם קצר כלומר שיש להם יום מיוחד ולא יותר קלקלה הוא להם ולפי זה יתיישב הלשון כפשוטו שלפי שאמר למעלה שאם יש שם עשרה בטלנין הרי הם ככפר אמר לא יעלה על דעתך לומר כ"ש כשאין שם עשרה בני אדם שתהיה נדונת ככפר אלא אדרבה מה שתחשוב שמתקן אותה לשתדון ככפר שהוא שאין שם עשרה בני אדם הוא סבה לשיתקלקל ולא יקראו אלא ביום מיוחד כאנשי עיר גדולה. אלא שבספ"ב דסנהדרין (דף כב:) ורפ"ב דתעניות (דף יז.) איתא שתקנתו קלקלתו ומתפרש כפירוש הראשון:

בן עיר שהלך לכרך וכו'. פרק הקורא את המגילה למפרע (דף יט.) תנן בן עיר שהלך לכרך וכו' (עיין במ"מ). וכפי טבע החלוקה מאמר רבא יסבול אחד מג' פירושים, אם שנאמר שחוזר לבן עיר שהלך לכרך ומשם נלמוד לבן כרך שהלך לעיר, או שנאמר דקאי לבן כרך שהלך לעיר ומשם נלמוד לבן עיר שהלך לכרך, או נאמר דקאי אתרוייהו בין לב"ע שהלך לכרך בין לבן כרך שהלך לעיר. והיותר נראה מהפירושים הוא הפירוש הראשון דרבא ארישא קאי שעיקר הדבר אם דעתו שלא להמצא במקום ההוא ביום קריאת מקומו אף אם נתעכב קורא כמקומו ואם דעתו להתעכב כאן קצת יום קריאת מקומו דהיינו י"ד לב"ע שהלך לכרך נעקר מלהיות כבן עירו וקורא עמהם ומשם נלמוד לבן כרך שהלך לעיר שאם דעתו לחזור יום קריאת מקומו דהיינו ט"ו אף אם נתעכב קורא כמקומו ואם דעתו להתעכב קצת יום קריאת מקומו דהיינו ט"ו בטל מעליו שם אנשי מקומו וחל עליו שם אנשי העיר הזאת ופרוז בן יומו פי' שיומו שהוא יום קריאת אנשי מקומו שהם מוקפים ודעתו להתעכב כאן קצתו מקרי פרוז וכן פי' מוקף בן יומו מיקרי מוקף. אבל לא יתכן פי' זה לפי שהוא בנוי על שרבא קאי ארישא ומשם אנו לומדים לסיפא ובגמרא אמרינן איפכא דמדפרוז בן יומו מיקרי פרוז מוקף בן יומו וכו' הרי שמבן כרך שהלך לעיר אנו לומדים לב"ע שהלך לכרך. והטור כתב ב"ע שהלך לכרך וכו' ויש לדקדק בלשונו מה הוסיף באומרו כיצד ממה שאמר קודם. ב' למה למעלה תפס ב"ע שהלך לכרך בתחלה ובכיצד תפסם בהפך. ג' למה בב"כ שהלך לעיר אמר חל עליו ובב"ע שהלך לכרך אמר נסתלק מעליו וכו'. ולזה נאמר שבלי ספק הר"י לא תפס פי' שני משום דהיכי נימא דרבא לא קאי אלא אסיפא ומינה ילפינן לרישא ואורחא דגמרא איפכא הוי גם הפירוש הא' לא יישר בעיניו מהטעם שאמרנו למעלה ולכן תפס לו הפי' הג' דרבא קאי בין ארישא בין אסיפא וה"פ דמשום דאין מעבירין על המצות היום הראשון שהוא י"ד ראוי לישא וליתן בו אם יתחייב אם לאו וב"ע שקריאת מקומו בי"ד אם כשהלך לכרך לא היה דעתו להמצא באותו מקום ביום ההוא אף אם נתעכב עדיין הוא כאנשי מקומו וקורא בי"ד אם דעתו שלא להמצא במקום הזה ביום קריאתה אף אם נתעכב לא חל עליו חובת קריאת מקום זה אבל אם דעתו להתעכב קצת יום קריאת מקום זה הרי חל עליו חובת זמן קריאתן וקורא עמהם. ועם הפי' הזה מתיישב לשונו כהוגן שתחלה אמר בן עיר וכו' ואחר כך חזר ואמר כיצד וכו' לפי שבתחלה אמר הדין דרך כלל שאם דעתו לחזור בליל י"ד חוזר לשתי החלוקות ואח"כ פירש כיצד חוזר לכל אחד ואחד וטעם אומרו בבן כרך חל עליו ובבן עיר נסתלק מעליו. הנה מתוך מה שפירשנו יתבאר שלפי שבן כרך עדיין לא הגיע זמן מקומו ואנו מחייבים אותו בזמן זה קודם זמנו לפי שהיה דעתו להתעכב שייך שפיר למימר חל עליו אבל בב"ע שהגיע זמן מקומו ואנו פוטרים אותו מטעם שהיה להתעכב שייך שפיר למימר נסתלק מעליו, והטעם שלמעלה תפס ב"ע בתחלה לפי שתפס לשון המשנה אבל בכיצד תפסם בהפך להודיענו חולשת הפירוש הא' דרבא קאי ארישא ומשם נלמד לסיפא ורמז לנו דא"א משום דמבן כרך וכו' ילפינן לב"ע וכו' כמ"ש למעלה. א"נ לפי שחלוקת בן כרך וכו' מוסכמת מרוב הפוסקים לכן תפסה ראשונה ובזה נתיישב לשון הר"י. אבל נשאר קצת דוחק והוא שלזה הפי' מוקף בן יומו וכו' ה"פ מוקף בן יומו שאיבד יום עירו דהיינו שהיה דעתו להתעכב מיקרי מוקף ונסתלק מעליו חובת אנשי מקומו ופרוז בן יומו היינו שנתעכב בעיר יום י"ד שהוא יום קריאתם חל עליו חובת בני מקום זה. ולכן פירש"י הפירוש השני דהיינו דרבא קאי אב"כ שהלך לעיר שקריאתם בי"ד אם היה דעתו להמצא עמהם ביום קריאתם אף אם נתעכב אינו נחשב רק כאנשי מקומו ואם דעתו להתעכב הרי הוא נחשב עמהם וקורא עמהם דה"ל פרוז בן יומו ומיקרי פרוז ומינה לב"ע שהלך לכרך שקריאתן בט"ו אם דעתו שלא להמצא שם יום קריאתם לא הוי מוקף ליומו וקורא כמקומו בי"ד אבל אם עתיד להתעכב יום קריאתם דהיינו ט"ו אין צריך לקרותה בי"ד אלא ממתין וקורא עמהם אע"פ שסופו לחזור לאחר זמן משום דהוי מוקף ליומיה ומיקרי מוקף. ורבינו סתם דבריו שכתב בזמן הקריאה ולא משתמע אם פי' בזמן קריאת המקום שיצא משם או בזמן קריאת המקום שהוא בו עתה אבל כבר הוכחנו מכח הגמרא שא"א לפרש בזמן קריאת המקום שיצא וא"כ ע"כ יש לנו לפרש דברי רבינו שכוונת דבריו באומרו בזמן הקריאה בזמן קריאת המקום שהוא בו עתה כפירש"י וכ"כ ה"ה שזה דעת רבינו גם הר"ן פירש על הרי"ף הפירוש הזה ויש לנו לומר שרבינו מסכים עם רבו הרי"ף ז"ל:

וכרך וכל הסמוך לו וכו'. כתב הרב המגיד ז"ל שבנוסחת הספרים כ"כ וכתב שהנוסחא האמיתית כרך וכל הנראה עמו וכל הסמוך לו וכו' ואם אין ביניהם לא קאי אלא אסמוך בלבד וכתב שזה דבר מוכרח בגמרא. ואני אומר הרי תקננו דברי רבינו בשבוש הנוסחא אבל מה נעשה והטור כתב ז"ל וכן הכפרים הסמוכים להם אפילו אינם נראים עמהם כגון שהם בעמק או שנראים עמהם אפילו אינם סמוכים כגון שהם בהר ובלבד שלא יהיו רחוקים יותר ממיל, ואם באנו לומר שגם נוסחת ספרי הטור נתקן כאשר תקננו נוסחת רבינו מה נעשה להר"ן שכתב על מימרת ריב"ל דכרך וכל הסמוך וכו' דאפשר דכי אמרינן ועד כמה וכו' אכולה מילתא מהדר בין לנראה עמו בין לסמוך ועלינו ליישב לשון הגאונים האלה אשר מפיהם אנו חיים. ואמת הדבר שמה שספק הרב המגיד ראוי לספקו כל מעיין והוא שא"כ למה הוזכר נראה שהרי אם אין ביניהם יותר ממיל הרי הוא סמוך ואפילו אין נראה עמו דינו כמוהו ואם רחוק יותר אינו נדון כמוהו. וליישב זאת הקושיא ראיתי להביא לשון הגמרא ולפרש הפירושים אשר בטבע החלוקה אפשרית. בפ"ק דמגילה (דף ב:) אמר ריב"ל כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נדון ככרך ועד כמה א"ר ירמיה כמחמתן לטבריא מיל ואחר מכאן אמרו (דף ג:) גופא אריב"ל וכו' תנא סמוך אע"פ שאינו נראה נראה אע"פ שאינו סמוך ופי' נראה אע"פ שאינו סמוך דיתבא בראש ההר סמוך אע"פ שאינו נראה ביושבת בנחל ע"כ בגמרא. והנה אפשר לנו לפרש דכי בעי ועד כמה לא בעי רק אסמוך דאנראה לא בעי מידי דאפילו רחוק כמה כיון דרואין אותו מן הכרך נדון כמותו. ונראה שזה דעת ה"ה ואפשר היה לנו לומר שגם דעת רבינו והטור זה הוא וכשכתבו אם אין ביניהם אלפים אמה ארישא קאי דהיינו אסמוך לו דאילו לנראה לא בעינן האי שיעורא כדאמרן אלא שזה דוחק, א"נ אפשר לפרש דכי בעי ועד כמה לא בעי אסמוך דסמוך משתמע סמוך ממש דהיינו בעיבורה של עיר אלא אנראה בעי דאין סברא לומר שאפילו רחוק כמה פרסאות לפי שהוא נראה מן הכרך יהיה נדון כמוהו וזה נראה דעת רבינו והטור שכשכתבו אם אין ביניהם אלפים אמה וכו' אסיפא דהיינו נראה אע"פ שאינו סמוך קאי. ועוד אפשר לפרש בדרך אחרת דכי קאמר אם אין ביניהם אלפים ה"פ בשתתן חבל מעיר לעיר באויר לא מדה בקרקע ונכון הוא לדעת הר"ן:

פרק ב

היתה כתובה תרגום וכו' והוא שתהיה כתובה בכתב אותו לשון. אין לפרש דברי רבינו דתרתי בעי חדא שתהא כתובה באותה לשון ועוד שתהא כתובה בכתב אותו לשון לאפוקי אם היתה כתובה בלשון גפטי וכתב עילמי דהא לא קפדינן שלא תהא כתובה בלשון אחר אלא כדי שלא יהא כקורא ע"פ אבל כל שכתובה באותה לשון שהוא קורא אע"פ שכתובה בכתב אחר מה בכך והכי דייק לשון רבינו שסיים וכתב אבל אם היתה כתובה בכתב עברי וקראה ארמית לארמי לא יצא שנמצא זה קורא על פה. אלמא דמאי דקאמר והוא שתהיה כתובה בכתב אותו לשון לא אכתב קפיד אלא אלשון דבלשון הוא דשייך למימר שקורא על פה או שאינו קורא על פה ולא בכתב. כתב ה"ה היתה כתובה תרגום וכו' ונראה מדבריו שאע"פ שיודע אשורית ויודע לעז אילו רצה לקרותה בלעז יוצא בה י"ח ואין נראה כן מן הירושלמי וכו'. ר"י ב"ש ז"ל בתשובותיו הביא תשובת הר"נ שכתב לפרש הירושלמי לדעת מי שסובר דיודע לעז ויודע אשורית אילו רצה לקרותה בלעז יוצא ידי חובתו:

פרק ג

ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמד"ס אלא קריאת ההלל לעולם מד"ס. וכתוב בהשגות א"א ויש בהן עשה מדברי קבלה השיר יהיה לכם כליל התקדש חג. ע"כ וכתב עליו ה' המגיד ובאמת שבפרק ערבי פסחים אמרו שנביאים תקנו הלל על כל צרה שנגאלים ממנה אבל לאומרו בימים קבועים מדבריהם הוא ואע"פ שהביאו בערכין אותו פסוק אינו אלא לסמך ולדמיון זה דעת רבינו והוא הנראה עכ"ל. וק"ל על דבריהם, אם על הראב"ד שכתב שיש בו עשה מדברי קבלה כמשיג על רבינו שכתב שהוא מד"ס והלא אף אם נודה שכן הוא שיש בו עשה מדברי קבלה שפיר דמי למקרייה ד"ס וא"כ מה רצה להשיג או להוסיף על דברי רבינו, גם ה"ה שכתב שאע"פ שהביאו בערכין אותו פסוק אינו אלא לסמך ולדמיון נראה מדבריו שאילו הובא לראיה ממש מודה הוא להראב"ד שלא היה ראוי לומר שהוא מד"ס וכתב בסוף דבריו זה דעת רבינו והרי רבינו להדיא בסה"מ אשר לו בשרש הא' חולק על בה"ג שמנה קריאת ההלל ומקרא מגילה מצות עשה והשיג עליו רבינו שאין ראוי למנות בכלל תרי"ג מצות שהם מדרבנן והרי מקרא מגילה דברי קבלה מפורשים הם לא הביאום לסמך ולדמיון ואפ"ה קורא אותם רבינו מצות דרבנן. ואין לומר שה"ה יודה להראב"ד שאילו הובא לראיה לא היה ראוי לקרותו ד"ס גם לא ד"ת אבל דברי קבלה. ומ"ש רבינו בס' המצות על מקרא מגילה מצות דרבנן איידי דנקט הנך אחריני נקט נמי מקרא מגילה וקושטא דמלתא דלאו דברי תורה היא אבל דברי קבלה מקריא שהרי רבינו בתחלת הלכות מגילה וחנוכה כתב יש בכללן שתי מצות עשה מד"ס והיה לו לומר אחת מד"ס ואחת מדברי קבלה והכא דוקא נקט אלא ודאי דאף מצות דברי קבלה ד"ס מיקריא בין הובא לסמך בין הובא לראיה. והרמב"ן ז"ל בספר השגותיו כתב ובמס' ערכין דרשו בו השיר וכו' ואע"פ שזה מדברי קבלה הוא אבל יאמר הנביא שישירו לשם המושיעם כמו שמשוררים בליל אכילת הפסח הרי שאמר שאילו מן הכתוב היתה הראיה לא היה נמנה בתרי"ג מצות אבל במצות דרבנן. ועוד קשה על ה"ה שכתב ואמת שבפ' ערבי פסחים אמרו שנביאים תקנו הלל וכו'. שנראה שאילו תקנו גם הימים הקבועים לא היה מד"ס וזה אינו דאטו מי נימא דקריאת התורה בשבת ובשני וחמישי שחרית דתקנת משה היא שאינה מד"ס וטובא נמי כהאי גונא כשניות ועירובין דתקנת שלמה היא ונביא הוה וכלהו מד"ס מיקרו. ועוד שנראה מדבריו ז"ל שמצות עשה לגמור את הכל על כל צרה שנגאלין כיון שנביאים שביניהם תקנוהו לכך אבל לאומרו בי"ח ימים הוא דרבנן. ולשון רבינו סותר זה שכתב ולא הלל של חנוכה וכו' אלא קריאת הלל לעולם מד"ס וכיון שמצינו לו ז"ל בספר המצות שכתב שמצות הלל דרבנן היא גם לשונו כאן מוכיח כן כך יש לנו לפרשו ודברי הראב"ד והה"מ צריכין עיון:

וכן בשאר ימי הפסח וכו' - כתב הרב המגיד: דעת רבינו להשוות חולו של פסח לראש חודש וזה נראה כדעת כל המפרשים חוץ מהרמב"ן ז"ל שחילק בינהם. ובסוף הל' ברכות כתב רבינו מפורש שהלל של חול המועד פסח אין מברכין עליו.

ובכאן נשלם החלק הראשון וספר זמנים. ההודאה למלך מלכי המלכים ואדוני האדונים