פתיחת התפריט הראשי


פירוש מלבי"ם על ספרי על במדבר ה:


פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)


א. צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה בגטין (דף ס) תני, לוי שמונה פרשיות נאמרו ביום שהוקם המשכן וחשיב פרשת טמאים ופרשת שלוח טמאים. ונדחקו רש”י ותוס' בפי' פרשת טמאים. ולדעתי כוון על פרשת תזריע ומצורע, ששם צוה על טומאת יולדת ומצורע וזב וזבה, וקיימא לן דלידה ונגעים וזיבה שלפני הדבור אין מטמאין, כמה שאמרו בספרא ( תזריע ב תזריע לו מצורע קכא מצורע קסח ). ואם כן בהכרח שבעת שצוה לשלח הטמאים הקדים לומר פרשת טמאים, והם פרשות תזריע ומצורע, וכן פ' טומאת מת שנכלל בפ' פרה נאמרה גם כן בו ביום.

ויקשה לפי זה שאם כן למה הוצרך לצוות שנית על שלוחם, שבמצורע אמר בדד ישב וכו' ובזב אמר והזרתם את בני ישראל מטומאתם ולא ימותו וכו' ובמת אמר ואיש אשר יטמא ולא יתחטא את משכן ה' טמא ונכרתה. וממילא מובן שצריך לשלחם, וזהו שאמרו למה נאמרה פ' זו, ותפס פסוק שגבי מת לדוגמא. ומשיב מפני שבכל אלה לא נאמר רק עונש כמו גבי זב ומת או רק עשה במצורע , לכן נאמרה פרשה זו לאזהרה, והגם שביולדת נאמרה אזהרה ואל המקדש לא תבוא לא נדע אזהרה על שלוח ממחנה לויה .

פסוק ב (כל הפרק)(כל הפסוק)



ב. צו את בני ישראל, כבר בארתי בהתו"ה ( צו א ) שיש הבדל בין צווי ובין דבור ואמירה, שהצווי מציין דבר שלטון שיפקד על המצו לעשות פקודתו בשיש לו איזה הכרח למלאות פקודת המצוה כמו אב או גדול

או מושל הפוקד. עוד בארתי שם שכל מקום שבא בתחלת המאמר לשון צווי יהיה בא' מג' פנים: א] אם ירצה לציין הזריזות, ב] אם ירצה לציין התכיפות, ג] אם ירצה לציין שתהיה מצוה נוהגת תמיד. ושם בארתי הדבר היטב בטעמו, וכתבתי כי בספורי התורה ירשום בפעל צוה אם נמצא שם א' מן ההוראות האלה. אבל בצווים שבאו בהלכות ומשפטי התורה שדרכו להתחיל תמיד בלשון דבר אל בני ישראל או אמור אל בני ישראל אם התחיל בו לשון צו את בני ישראל צריך שימצאו בו ג' הוראות אלה.

ור' ישמעאל למד בברייתא די"ג מדות (פסקא ו) שצו מורה מיד ולדורות מבנין אב משני כתובים. והוא עצמו מה שאמר כאן שבשלוח טמאים היה עולה על הדעת שלא נצטוו תיכף כי לא היו טמאים אז כי מצורע וזב שלפני הדבור אינו מטמא, לכן משמיענו שעשו כן תיכף. ובנרות היה עולה על הדעת שאינו לדורות דהא אמר ויקחו אליך שמן זית לכן הודיע שהוא חקת עולם לדורותיכם. ולמדין מכאן לכל מקום שמתחיל צו את בני ישראל [וכל זה דוקא בלשון צו שבא בתחלת הפרשה. לא כן בלשון צווי שבא באמצע הענין ובזה סרה פליאת המפ' ממה שאמר ר' ישמעאל בקדושין דף כט].

ורבי יהודה בן בתירא באר הלמוד שצו מורה על הזריזות ממה שאמר וצו את יהושע וחזקהו, ומה שפרט זה אצל יהושע לפי שמחזקים את המחוזקים, ששפע האלהית תחול כפי ההכנה. וכן אמר בספרא שם אין צו אלא זירוז מיד ולדורות.

ורבי שמעון בר יוחאי מוסיף חסרון כיס שבזה צריך זריזות ביותר ובכל אלה יש חסרון כיס חוץ ממה שאמר כי אתם באים אל הארץ כנען שמורה הזירוז לבד. ומה שאמר רבי שצו מורה אזהרה אין כונתו אזהרת ל"ת דכל הנחשבים הם בקום ועשה, וכן הראיה שמביא ממה שאמר ויצו ה' על האדם אינו ראיה כי יש הבדל בין צוה שאחריו מלת על ובין צווי שאחריו מלת את. שצווי שאחריו מלת על הוא אזהרת ל”ת כמו כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד אם לא במקום שהצויי הוא על נושא שלישי כמו ויצו עליו פרעה אנשים. רק כונתו כמו שמצאנו שהצווי מורה אזהרה. כן גם כשאחריו מלת את הגם שאינו אזהרת ל"ת הוא אזהרת המעשה שמזהיר אותו מאד בל יתעצל בדבר ועל אופן זה בא צוי כי אתם באים אל הארץ כנען שהזהיר אותם באזהרה גדולה. .

.

ג. וישלחו מן המחנה , כבר בארתי ויקרא רלד) שהיה בישראל ג' מחנות, וכשאמר סתם שלוח מן המחנה לא ידענו אל איזה מחנה יכוין ויפורש תמיד לפי ענין הכתוב. וכאן יש לומר מן הסברא שמדבר ממחנה לויה כי כל הפרשיות הקודמות (מן סימן ג' עד כאן) מדבר ממחנה הלוים, אמנם ממה שכפל שם מחנה כי היה לו לומר חוצה לה תשלחום למה אמר חוץ למחנה. מבואר שמחנה ראשונה הוא מחנה שכינה ואל מחוץ למחנה תשלחום הוא מחנה לויה, כפי הכלל שיסדתי באילת השחר ( כלל קלח ) שכל שם הבא כפול מורה שהשם השני אינו השם הראשון. ועל זה שואל הלא אם יאמר וישלחו מן המחנה לבד שנפרש ממחנה לויה כנ”ל נדע מחנה שכינה מקל וחומר ומשיב שאין עונשין מן הדין.

ורבי אומר שאין צריך לכפול בשביל זה שם מחנה כי נדע מחנה שכינה מקל וחומר רק שבא ליתן את המחיצות, רוצה לומר שממחנה שכינה ישלחו טמא לנפש, וזב ומצורע מחוץ למחנה האחרת תשלחו שהם זב ממחנה לויה ומצורע ממחנה ישראל שעל זה אמר ולא יטמאו את מחניהם. ופי' הראב"ד שרבי סבר עונשין מן הדין, והמפ' נתקשו בזה מאד הא אמרינן (פ' קמא דמכות) דאף למאן דאמר עונשין מן הדין אין מזהירין מן הדין. ונראה על פי מה שאמר בספרא שמיני ( שמיני סט ) ששאר בהמות טמאות למד ל"ת שלהם מקל וחומר ומלאו הבא מכלל עשה. ופי' ההמ"ג שאף שאין מזהירין מן הדין כיון שכבר נזכר איסורו בפי' בלאו הבא מכלל עשה מזהירין מן הדין. וכן דעת הרמב"ם והרמב"ן עיי"ש.

והוא הדין כאן שיש לאו הבא מכלל עשה בכל הטמאים והזרתם את בני ישראל מטומאתם, בדד ישב (כמה שאמר ב נשא א ) סבירא ליה לרבי שבזה מזהירין מן הדין. ושם ( שמיני קעד ) בארתי שמה שאמר שם אחרים אומרים להבדיל בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל בא ליתן אזהרה לחיה, פליגי על מה שאמר בספרא שלמדין אזהרה לחיה טמאה מקל וחומר ומלאו הבא מכלל עשה. כי סבירא ליה שגם בהאי גוונא אין מזהירין מן הדין, ולא כסברת ההגהות מיימוניות. וזה דעת התנא קמא פה שסובר שגם בכאן אין מזהירין מן הדין אף שיש לאו הבא מכלל עשה, ולפי מה שאבאר לקמן ( נשא ה ) שמדברי הספרי שבאו להלן שלא בענין מבואר דתנא קמא דפה הוא ר' יאשיה ורבי דפה הוא ר' יונתן, אם כן הדבר שריר וקים, שכבר בארתי בפ' בא ( בא נט ) שר' יונתן למד איסור מלאכה בחולו של מועד מקל וחומר ומלאו הבא מכלל עשה כסברת הרב המגיד ור' יאשיה חולק שם עליו וסבירא ליה דאף שיש עשה וקל וחומר אין מזהירין מן הדין אם כן כל אחד לשיטתו אזיל.

.

ד. וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכו' לפי הפשט מדבר בדרך לא זו אף זו שישלחו צרוע החמור ואף זב הקל ממנו ואף טמא מת הקל משניהם. אולם הלא יכול לאמר בקצרה וישלחו כל הטמאים, דהא באמת מרבה כל הטמאים ממלת כל שכתוב בכל אחד כמו שאמרו בפסחים (דף ס”ז). ואחר שמצאנו שבמצורע אמר בדד ישב שלא יהיו שאר טמאים עמו [כמה שאמר בספרא תזריע קנד ] הוא מלמד על הכלל שכל חמור מחברו חמור שלוחו משלוח חברו. מכאן מנו חכמים למחיצות כמה שאמר בפרק קמא דכלים, ולכן פרטם כל צרוע וכל זב וכו'. כי כ"א משתלח למחנה אחרת.

ודברי הספרי אלה מועתקים ברמב"ם (פ"ג מה' ביאת המקדש), ויש הבדל בין שטת הספרי ובין שטת רבי שמעון בפסחים שלמד גם כן באופן קרוב לזה שהוא לומד כן מצד הסברא ומיותר ליה בדד ישב שגבי מצורע, ואמר שהכתוב נתקו לעשה ולדידיה מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו אינו לוקה. אבל לשטת הספרי הוצרך בדד ישב שזה מלמד על הכלל כולו וכל שחמור מחברו שלוחו חמור מחברו שלשטת הספרי לא נדע זאת מסברא רק ממצורע שיצא מן הכלל, שכתוב בו בדד ישב ואם כן לא נתקו הכתוב לעשה. ולכן פסק הרמב"ם (בפ"ג מהלכות ביאת המקדש ה"ח) שמצורע שנכנס לירושלים לוקה, אף על גב שבהלכה ג' למד חילוק מחיצות כסברת רבי שמעון, בכל זאת לא סבירא ליה שהכתוב נתקו לעשה כי סמך על הספרי.

וזה שלא כמה שאמר הכסף משנה שם שהרמב”ם פוסק כר' יהודה שלמד מן ולא יטמאו את מחניהם. וזה דבר שאי אפשר דהא בגמ' (דף ס"ז ע"ב) מקשה ור' יהודה שפיר קאמר רבי שמעון, ומשיב ההוא מבעיא ליה לכדתניא ר' אליעזר אומר יכול דחקו זבין ומצורעין ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה יכול יהיו חייבים תלמוד לומר וישלחו כל צרוע וכו' והרמב"ם לא פסק כר' אליעזר בהא ואם כן א"א שיפסוק כר' יהודה..

.

ה. כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש . בפסחים (דף ס"ז) אמר וכל זב מרבה בעל קרי [רוצה לומר שכל זב כולל אף ראיה ראשונה ודומה לו בעל קרי] וכל טמא מרבה טמא שרץ. וזהו שאמרו שאר טמאים מנין תלמוד לומר כל זב כצריך לומר. ומה שאמר היה ר' יאשיה אומר מחקו הגר"א, וכן מה שנאמר ( נשא ז ) ר' יונתן אמר מזכר עד נקבה תשלחו מחקו גם כן. ולדעתי חוזר בכאן מה שאמר בסימן י. ותנא קמא דשם הוא ר' יאשיה דכאן ורבי דשם הוא ר' יונתן וכפל טעוית בדברי ר' יונתן וגם הציגוהו שלא במקומו כי מקומו הוא כאן וכפי הנוסח שהגהתי. וחזר פלוגתא וכאן על מה שנאמר שריבה מן וישלחו כל זב שאר טמאים, באר שנית למה צריך שתי פעמים מחנה, והיה מקום לתלות דבריהם במה שיש דעות אם בעל קרי משתלח חוץ לב' מחנות וגם בספרא ( תצא קכ ) משמע דפליגי בזה תנא קמא ור' שמעון התימני. ור' יונתן חדש שגם לבעל קרי שמרבה מכל זב שייך חילוק מחיצות וכר' יונתן דבעל קרי משתלח חוץ לב' מחנות. ואין כאן מקום להאריך בזה

.

פסוק ג (כל הפרק)(כל הפסוק)



ו. מזכר עד נקבה תשלחו , לפי הפשט הוצרך לומר זה לכל נפרש שמוסב על הענין הנאמר בפרשות הקודמות שמדבר מהלוים נושאי הארון והמשכן שצוה שלא ימצא ביניהם מצורע וזב בעת נשיאת הארון. על זה אמר מזכר עד נקבה, ונקבות לא ימצאו עם נושאי הארון. ואם כן ידעינן שבכל אדם כתוב מדבר, אולם הלשון הרגיל בזה הוא לומר מאיש ועד אישה, רק שאם היה אומר לשון איש ואשה היה מורה רק גדולים שאיש ואשה מצינים הגדלות לכן אמר זכר ונקבה שכולל גדולים וקטנים

.

ז. מבואר שגם מה שאמר הרמב"ם דמצורע מטמא מושב ומשכב טומאה חמורה הוא לשטת התנא קמא, דרבי שמעון שדריש ארבעה פעמים הזב שמיותר למעט מת ואבן המנוגעת. אבל לרבי שמעון דאין צריך מיעוט על מת ואבן המנוגעת אחר שא"ל שכיבה וישיבה מיותר לי' שם הזב למעט מצורע שיש לו שכיבה וישיבה. ובזה מתורץ מה שהקשו על הרמב"ם ממה שאמר בפסחים (דף סו) על מה שאמר ר' שמעון דמצורע חמור מזב, אדרבה זב חמור שמטמא מושב ומשכב ולא מצורע. דעת הרמב"ם שזה לשטת רבי שמעון אבל לדידן גם מצורע מטמא מושב ומשכב. ובכל זאת גם לרבי שמעון שלדידיה יש מיעוט על מצורע לא אתמעט רק מטומאה חמורה לא מטומאה קלה כמה שאמר בספרא ( מצורע ל ) וכבס המטהר את בגדיו אמר ר' שמעון מה זה בא ללמדנו וכו' ופסיק שכבס מלטמא מושב ומשכב, מבואר שהמצורע מטמא מושב ומשכב בטומאה קלה גם לרבי שמעון, ועל כורחך אמר בספרי כאן לר' ישמעאל דאזיל בשטת רבי שמעון לא אם אמרת באדם שמטמא על גבי מושב ומשכב [פי' טומאה קלה] וכלים אין מטמאים אפי' טומאה קלה כי אין להם שכיבה וישיבה. וכל זה לשטת רבי שמעון, והרמב"ם להלכה סבירא ליה דמצורע מטמא מושב ומשכב בטומאה חמורה כמה שאמר בספרא ( תזריע סה מצורע ה) ושמצורע מטמא מושב ומשכב וכן סבירא ליה דבגד מנוגע מטמא, כי לא סבירא ליה סברת רבי שמעון דכל שא"ל שכיבה וקימה אינו מטמא מושב ומשכב, ולא יש מיעוט רק על אבן מנוגעת לא על בגד מנוגע ולכן סבירא ליה דבגד מנוגע מטמא מושב ומשכב.

.

ח. ורבי עקיבא למד דכלים טעונים שלוח ממה שאמר מזכר עד נקבה תשלחו, ויש לפרש על פי מה שאמרו בנדה (דף כ"ח ע"ב) שממה דכתיב זכר ונקבה ממעט טומטום ואדרוגינוס, וממה דכתיב מזכר עד נקבה [ולא כתב זכר ונקבה תשלחו] למדין כל דבר שיש לו טהרה במקוה לאפוקי כלי חרס. נראה פי' שממה שאמרו מזכר עד נקבה, מבואר שיש איזה הבדל ביניהם כמו מגדול ועד קטן. והוא כי הזב טעון ביאת מים חיים והזבה אינה צריכה מים חיים. ורוצה לומר אף הזבה שקלה מזב תשלחו, ומזה ידעינן שעל כל פנים צריך שיהיה לו טהרה במקוה. וממילא ידעינן שכל שיש לו טהרה במקוה צריך שלוח אף כלים כי לא אתמעט רק כלי חרס. אמנם למאן דאמר בעירובין (דף ק”ד ע”ב) דרבי עקיבא שסבירא ליה דשרץ שנמצא במקדש מוציאין איתו מכל העזרה, סבירא ליה דהמכניס שרץ במקדש חייב, אם כן לא סבירא ליה לרבי עקיבא למעט מי שאין לו טהרה במקוה. וצריך לומר שסבירא ליה שממעט כלי חרס שאינו נעשה אב הטומאה. מבואר דשאר כלים צריכים שלוח.

ור' ישמעאל למד, הואיל ואדם מטמא בנגעים וכלים מטמאים בנגעים וכו', נראה שרבי עקיבא ור' ישמעאל אזלי לשטתם דבספרא ( ויקרא שא ) או נפש אשר תגע בכל דבר טמא הזקנים הראשונים אומרים יכול אפי' במגע טומאות יהא חייב תלמוד לומר בנבלת חיה בנבלת בהמה בנבלת שרץ מה אלו מיוחדים שהן אבות הטוטאה יצא דבר שאינו אב הטומאה, ר' עקיבא אומר יכול אפילו אוכלים ומשקים וכלי חרס [כך צריך לומר] יהא חיב, תלמוד לומר בהמה וכו'. ופי' הראב"ד שלזקנים הראשונים אפי' הכניס משכב ומושב לעזרה פטור וזה נקרא מגע טומאה כי אין הטומאה מעצמו. ורבי עקיבא סבירא ליה שבזה חייב ולא ממעט רק כ”ח שאין נעשה אב הטוטאה. והתבאר דזקנים הראשונים דרשי כל התורה בכלל ופרט וכלל, ולא מרבה אלא כעין הפרט, ורבי עקיבא דורש כל התורה בריבה ומיעט וריבה ומרבה הכל. כמה שאמר בתוספתא דשבועות ובגטין שם (דף כ). ועל כורחך רבי עקיבא לשטתו לדידיה מה שאמר מזכר עד נקבה כולל גם משכב ומושב של זב וזבה שהם כלים וצריכים שלוח. ור' ישמעאל לשטתו שדרש כה"ת בכלל ופרט סבירא ליה כהזקנים הראשונים שעל מגע טומאות והוא הדין משכב ומושב א”ח על ביאת מקדש, לא למד מן מזכר עד נקבה, רק למד לבגד המנוגע שצריך שלוח, מן אדם המנוגע. כי הבגד המנוגע הוא טמא מצד עצמו ואינו מגע טומאות. ומבואר בתוספתא (פ”ק דשבועות) שרבי עקיבא שדורש ריבוי ומיעוט וריבוי סבירא ליה שמה שאמר בכל דבר טמא מלת דבר מרבה את הנגעים שטומאתם וטהרתם תלוי בדבר הכהן, אבל לר' ישמעאל שדורש כללי ופרטי אין ריבוי לנגעים, ועל כורחך הוצרך ללמוד בגד מנוגע שטעון שלוח מאדם מנוגע מה אדם טעון שלוח אף בגד.

והנה במה שאמר בספרי שאדם מצורע מטמא מושב ומשכב ובגדים מנוגעים אין מטמאים מושב ומשכב ואמרו בזה דברים רבים ופלפולים שונים, שדעת הרמב"ם (פ' מה' טומאת צרעת) דאדם מצורע מטמא מושב ומשכב כזב וזבה וכן כתב רש”י יומא (דף ו ע”ב) ותוס' שם בשם הר"מ מפונטזיא, (שלא כמה שאמר רש"י בפסחים (דף ס”ב) שאינו מטמא רק טומאה קלה וכ"ד הרא"ש והראב"ד) ועל זה יקשה ממה שאמר בפסחים (שם) דזב חמור ממצורע שמטמא מושב ומשכב, והתירוצים שנאמרו בזה דחוקים. עוד כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' טומאת צרעת הי”ג) שבגד המנוגע עושה משכב ומושב, וזה סותר למה שאמר בספרי כאן.

ונראה שר' ישמעאל בספרי כאן אזל בשטת רבי שמעון [שלרוב יהיו ר' ישמעאל ורבי שמעון אחדים במכילתא וספרי ובאו זה תחת זה]. שבספרא ( מצורע קל ), ממעט מד' פעמים הזב [שמיותר] אבן המנוגעת ובעל קרי וטמא מת ומת שאין מטמאים מושב ומשכב, ורבי שמעון אומר אשר ישכב עליו ואשר ישב עליו מי שיש לו שכיבה וישיבה מטמא מושב ומשכב ולא המת. ואם כן לרבי שמעון הוא הדין שבגד מנוגע אינו מטמא מושב ומשכב דהא א"ל שכיבה וישיבה. אבל לתנא קמא דלא סבירא ליה סברא זאת ומצריך מיעוט למעט מת ואבן המנוגעת אף על גב שא"ל שכיבה וישיבה ממילא בגד מנוגע שאין לו מיעוט מטמא מושב ומשכב. [ועיין בנדה (דף נ"ד) דמה בר מושב ומשכב הוא ולטעמיך אבן המנוגעת בת מושב ומשכב היא דתניא הזב ולא אבן המנוגעת מבואר שהמקשן סובר סברת רבי שמעון והתרצן השיב כתנא קמא דרבי שמעון].

ולפי זה מבואר שגם מה שאמר הרמב"ם דמצורע מטמא מושב ומשכב טומאה חמורה הוא לשטת התנא קמא, דרבי שמעון שדריש ארבעה פעמים הזב שמיותר למעט מת ואבן המנוגעת. אבל לרבי שמעון דאין צריך מיעוט על מת ואבן המנוגעת אחר שא"ל שכיבה וישיבה מיותר לי' שם הזב למעט מצורע שיש לו שכיבה וישיבה. ובזה מתורץ מה שהקשו על הרמב"ם ממה שאמר בפסחים (דף סו) על מה שאמר ר' שמעון דמצורע חמור מזב, אדרבה זב חמור שמטמא מושב ומשכב ולא מצורע. דעת הרמב"ם שזה לשטת רבי שמעון אבל לדידן גם מצורע מטמא מושב ומשכב. ובכל זאת גם לרבי שמעון שלדידיה יש מיעוט על מצורע לא אתמעט רק מטומאה חמורה לא מטומאה קלה כמה שאמר בספרא ( מצורע ל ) וכבס המטהר את בגדיו אמר ר' שמעון מה זה בא ללמדנו וכו' ופסיק שכבס מלטמא מושב ומשכב, מבואר שהמצורע מטמא מושב ומשכב בטומאה קלה גם לרבי שמעון, ועל כורחך אמר בספרי כאן לר' ישמעאל דאזיל בשטת רבי שמעון לא אם אמרת באדם שמטמא על גבי מושב ומשכב [פי' טומאה קלה] וכלים אין מטמאים אפי' טומאה קלה כי אין להם שכיבה וישיבה. וכל זה לשטת רבי שמעון, והרמב"ם להלכה סבירא ליה דמצורע מטמא מושב ומשכב בטומאה חמורה כמה שאמר בספרא ( תזריע סה מצורע ה) ושמצורע מטמא מושב ומשכב וכן סבירא ליה דבגד מנוגע מטמא, כי לא סבירא ליה סברת רבי שמעון דכל שא"ל שכיבה וקימה אינו מטמא מושב ומשכב, ולא יש מיעוט רק על אבן מנוגעת לא על בגד מנוגע ולכן סבירא ליה דבגד מנוגע מטמא מושב ומשכב.

.

ט. רבי יוסי הגלילי אין צריך לו ללמוד על ר' ישמעאל, כי הוא אומר כספרא תזריע ( תזריע קנט ) מחוץ למחנה מושבו, והבגד מלמד שבגד המנוגע טעון שלוח. אמנם מה שלמד בכאן מובא בגמ' (עירובין ק"ד ע"ב) בשמו, פרט לכלי חרס וכן בנדה (דף כ"ח) והגמ' חוקר בזה אם משום דלית טהרה במקוה אם משום שאין נעשה אב הטומאה. אם כן מה שאמר כאן כל שראויים לעשות אב הטומאה הוא מדברי הספרי שכן דעתו בפי' דברי רבי יוסי הגלילי שאמר פרט לכ"ח [דלא כגי' הילקוט פרט לפחות משלש על שלש]. וצ"ע לחלק בינו ובין רבי עקיבא.

ור' יצחק מביא ראיה שלא ענש על כיבוס בגדים באוכל נבלת עוף טהור [דבי' מיירי קרא דאם לא יכבס] דהא בטמא מת כתיב וכבס בגדיו ורחץ במים ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ולא אמר ואם לא יכבס בגדיו ולא יתחטא מכלל שעל כיבוס בגדים אינו חיב כרת וכ”ש שאינו חייב באוכל נבלת עוף טהור.

והנה בספרא ( אחרי קכט ) אמר יכול על כיבוס בגדים יהיה ענוש כרת תלמוד לומר ובשרו לא ירחץ ונשא עונו הא כיצד על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כיבוס בגדים בארבעים. והמ"ל (פ"ג מהל' ביאת המקדש הלכה י”ז) הקשה בזה על הרמב"ם שפסק שהמכניס כלי ראשון למקדש אינו חיב מלקות דהא בגד של אוכל נבלת עוף טהור הוא ראשון ואמר וסופג ארבעים. ויראה שהספרי שאמר סתם שלא ענש על כיבוס בגדים סובר שגם אינו לוקה. והטעם מפני שהוא לאו הבא מכלל עשה. והספרא שסתמא ר' יהודה אזיל לשטתיה דסבירא ליה שכל מקום דכתיב בתחלת הפרשה וידבר ה' אל משה לאמר לוקין על לאו הבא מכלל עשה ולא קיימא לן כוותיה. וכמה שנאמר בפרשת אמור ( אמור קיט ). ולכן אמר שעל כיבוס בגדים בארבעים.

אמנם מה שבספרא לא למד מקל וחומר מטומאת מת כמו שלמד ר' יצחק בכאן, נראה שר' יהודה סתמא דספרא לשטתו שהוא לא סבירא ליה הכלל שכל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה, אין כהן מוזהר עליו כמה שאמר בפרשת ויקרא ( ויקרא שא ). ולדידיה לוקין על כלים שנגעו בטמא מת, ור יצחק סבירא ליה כלל זה ואין לוקין לכן למד קל וחומר מכיבוס בגדים שגבי מת.

.

י. אל מחוץ למחנה תשלחום . היה לו לומר מן המחנה תשלחום, כמה שאמר תחלה וישלחו מן המחנה רק שאז יש לפרש שישארו במחנה רק שיהיו מפורדים במקום בפני עצמם שלא יגעו בארון ובנושאים, שמהם דבר בפרשיות הקודמות לכן אמר שישולחו מחוץ למחנה

.

יא. ולא יטמאו את מחניהם , אמר לשון רבים מפני שהם שלש מחנות כמה שאמר בתוספחא (פ"ק דכלים) ובזבחים (דף קי”ז). ועיי”ש בתוס', (ד"ה והתורה אמרה בדד ישב) נתקשו שזה אליבא דרבי שמעון, ודרשא דמחניהם אליבא דר' יהודה. ולפי מה שאמרנו למעלה ( נשא ד) דרשא זו כשטת הספרי שהוא ממוצע בין שטת ר' יהודה ורבי שמעון, ולא קשיא מדי. ומה שאמר אשר אני שוכן בתוכם, רוצה לומר שאף בטומאתם שכינה בינהם וכן אמר בספרא אחרי ( אחרי מג ) על השוכן אתם בתוך טומאותם ובספרי פ' מסעי על מה שאמרו שם אשר אני שוכן בתוכם.

ורבי יוסי הגלילי למד כמה כח עברה קשה וממה שאמר שם ויעשו כן בני ישראל וישלחו שמשמע שעשו כן תיכף, בא ללמד שנתחדשו ג' טומאות אלה באותו יום. כי צרעת וזיבה שהיה בהם מקודם הדבור אינו מטמא (כנ”ל נשא א ) וטומאת מת היה בנדב ואביהוא שמתו באותו יום, ומקודם לא מת אדם כמה שאמר בפ' במדבר ( במדבר א ). ועל זה אמר רבי יוסי הגלילי כמה כח עברה קשה. ורבי שמעון בר יוחאי יש לומר שיסבור כמאן דאמר בנגעים (פ”ז מ"ב) דנגע שלפני הדבור שנשתנו מראיה טמא. ויש לומר שהיה בם צרעת מקודם ובו ביום נשתנו מראיה, לכן מוכיח ממה שיראו לגשת אל משה.

.

פסוק ד (כל הפרק)(כל הפסוק)



יב. ויעשו כן בני ישראל וכו' כאשר דבר ה' וכו' כפל לשונו מפני שהיו בזה שני צווים [א] אל הבית דין שישלחום [ב] אל הטמאים עצמם שצריכים לצאת. ספר שבין הכלל עשו כן וגם לא היה צריך לכוף את הטמאים ולא העלימו טומאה מסותרה שהיה ביניהם. כי מצד שדבר ה' אל משה עשו כן גם הטמאים עצמם אף מבלי כפיה ע"י הבית דין

.

פסוק ו (כל הפרק)(כל הפסוק)


יג. דבר אל בני ישראל וכו' כאן חזר שנית פרשת גוזל ונשבע על שקר האמור בויקרא ולא חדש בכאן רק מה שאמר ואיש כי לא יהיה לו גואל, שהוא גוזל גר שמת ואין לו יורשים. [כי מה שחדש והתודה שצריך שיודה בעצמו ידעינן לרבי שמעון סתמא דספרי לשטתו שלמד גזירה שווה תחטא תחטא (בספרא ויקרא רצט ) משבועת העדות] והתנא קמא דפה הוא ר' ישמעאל שאמר בסוטה (דף ג' ע”ב) בל פרשה שאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה, ואין לדרוש כל הפרשה. ורבי עקיבא חולק עליו שם וסבירא ליה שצריך לדרוש כל הנשנה ועל כורחך אמר לשטתו כל מה שנאמר בה צריך לידרש. והדרושים שיבואו פה אח"ז הם כשטת רבי עקיבא, ומלת לאמר מחק הגר”א.

יד. איש או אשה דברי הספרי דפה מובאים במכלתא משפטים ( משפטים סט ) ושם אמר שר' יאשיה דורש הפסוק והמית איש או אשה להשוות אשה לאיש לכל נזיקין שבתורה. ובבבא קמא (דף טו) מביא הדרוש מן והמית איש או אשה בשם רבי יוסי הגלילי והדרשה מן איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם, מביא בשם תנא דבי ר' ישמעאל, ועביד צריכותא ביניהם, דכאן לענין כפרה ושם לענין נזיקין וצריכי עיי“ש.

וכבר בארתי בפירוש המכלתא שם, שר' יאשיה דרש מה שאמר והמית איש או אשה ולא דרש מה שאמר שם תחלה וכי יגח שור את איש או את אשה. מפני שמה שאמר כי יגח יש לומר שצריך לגופיה להקיש אשה לאיש בנגיחת השור ולא נוכל ללמוד ממנו כל נזיקין שבתורה. רק ממה שחזר שנית והמית איש או אשה שאין צריך לגופיה ידעינן שבא ללמד על כל נזיקין שבתורה. ור' יונתן סבירא ליה שעל זה אין צריך למוד דנילוף ממה שאמר בעל הבור ישלם וכו'. ומה שאמר והמית איש או אשה לתלמודו הוא בא, יש לומר על הדרוש שדרש במכלתא ( משפטים צט ) לעשות כל המיתות כנגיחה, או על הדרוש שדרש בבבא קמא (דף מ"ב ע"ב) מה איש נזקיו ליורשיו, עי' בפירוש המכלתא ( משפטים סט ) שם בארתי פרטי הדברים.

אולם מדברי הספרי כאן שיסד דבריו על מה שנאמר איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם, מבואר שר' יאשיה דרש גם פסוק דכאן כי גם איש או אשה דכאן אינו צריך לגופיה, דהא אמר ואשמה הנפש ההיא, ושם נפש כולל גם נשים וכמה שאמר לקמן ( נשא טז ). ופי' מה שאמר ר' ישאיה אומר איש או אשה למה נאמר הוא שאלה בין על איש או אשה. דכאן בין על מה שאמר שם והמית איש או אשה. ומשיב דשם יש לטעות בכל הנזקין שאין אשה בכלל ממה שאמר וכי יפתח איש בור וכי יכרה איש שיש לפרש שכפל שם איש להוציא אשה בכל הנזקין. וכן פה הגם שנדע כאן שגם אשה בכלל ממה שאמר ואשמה הנפש, לא נדע בשאר חטאות שבתורה, לכן אמר שבכאן איש או אשה מיותר וגם בשור נגח שהמית איש או אשה מיותר, לשוות אשה לאיש לכל חטאות שבתורה [מאיש או אשה המיותר בכאן] ולכל נזיקין שבתורה [מאיש או אשה המיותר בשור נגח]. ור' יונתן אומר שללמד אצל נזיקין אין צריך, ובכל זאת במה שאמר איש או אשה בכאן אצל חטאת מודה ר' יונתן שבא ללמד על כל חטאות שבתורה, כי אין ללמוד כפרה מנזיקין כמה שאמר בבבא קמא.

טו. כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בה' זה מיותר לגמרי שכבר אמר בזה נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' ועל כל פנים היה לו לתפוס הלשון כי יחטאו ואשמה הנפש. ופירשו חז"ל משום דמעילה מצין השיקור והבגד הגלוי שוה ההבדל בין מעל ובין בגד, כמה שאמר ויקרא ( ויקרא שמו ). ושם חושב וכחש בעמיתו בפקדון וכו' ובאר בזה שהוא מעל בה' משום שמועל בה' היודע תעלומות, כמה שאמר רבי עקיבא בספרא ( ויקרא שמא ). ופה בא לתת כלל כולל שבכל מיני החטאות שיחטא האדם מכל מין שיהיה (שזה מציין במה שאמר מכל חטאת האדם) הוא מעל ושיקור בה' ועל זה מביא בספרא שמצאנו זה במעל שעבדו עבודה זרה ומעל בחרם ומעל בשואל בבעל אוב כשאול, ובבוגד בברית הכהונה כעוזיה. ובזנות מעילת אשה בבעלה, וזה רמז במה שאמר מכל חטאת האדם.

טז. ואשמה הנפש ההוא למה חזר שם נפש, היה לו לומר ואשמו, רק שממה שאמר איש או אשה נוכל למעט טומטום ואדרוגינוס, ולכן אמר שם נפש שכולל הכל, וממילא נכלל בזה אף הנשים והגרים [שלא נמעטם מבני ישראל כמה שאמר ויקרא ח ]. ולפי זה שם איש או אשה מיותר, שאין צריך פה למעט נשים ומזה הוציא ר' יאשיה שבא ללמד שאשה שוה לאיש לכל חטאת שבתורה כנ”ל ( נשא יד ). ושם נפש כולל גם קטן, רק שידעינן שקטן פטור שאף בעבודה זרה פטור שכתוב בו איש או אשה (שופטים).

יז. ואשמה הנפש ההוא , כנוי ההוא בא תמיד למעט זולתו (אה"ש כלל תקצט ) ופירשו חז”ל שממעט שאם נשבע והודה ומת אין היורשים חיבים באשם, שאין האשמה עליהם, אבל חייבים בקרן וחומש [וקורא בכאן את החומש בשם קרן כמה שאמר בבבא קמא (דף קד ע"ב) חומשא ממונא ובעי שלומי יורשים]. וכמו שאמר ונתן לאשר אשם לו הרי אינו משום כפרה רק משום תשלומין, והגר"א מחק מלת הגר, כי אינו דוקא בגר.

יח. ואשמה הנפש ההוא , לא מצאנו שייחס שם או פעל אשם אל הנפש, ותמיד אומר נפש כי תחטא, מאשר חטא על הנפש, ולא נמצא רק פעם א' אם תשים אשם נפשו (ישעיה נד). שפעל ושם אשם מציין העונש הגדול ומשתתף עם אשם שמורה על השממון וזה לא יצדק על הנפש רק בחייבי כריחות שהעונש מגיע אל הנפש. ומרמז פה שחטא על שבועת שקר וההכחשה פועל בנפש החוטא. ומזה נלמוד שעונש המגיע לנפש אינו פוטר מן התשלומין, הגם שלמד בויקרא ( ויקרא שעח ) מן אחת בה ובהנה, שאם הדליק גדישו בשבת פטור מן התשלומין, שם מגיע עונש לגוף, אבל בכאן ובחייבי כריתות, שהעונש מגיע לנפשו חיב בתשלומין.

יט. "ואשמה הנפש ההוא והתודה" - הנה, פעל "ידה" מורה על ההודאה, הפך ההכחשה. וכשבא בהתפעל, מורה גם הוידוי. ובמה שאמרו "והתודה אשר חטא עליה", למדו בכריתות (דף יא), דאם אין מודה בדברים פטור, וגם למדו שצריך להתודות על הקרבן. ופה, שעיקר משמיע שאינו חיב בחומש ואשם עד שיודה, למה אמר "והתודו" בבנין התפעל? על כורחך שבא ללמד גם כן שהאשם צריך וידוי כמו החטאת, שלמדו ממה שאמר "והתודה אשר חטא עליה" שצריך וידוי על החי, כמה שאמר בויקרא (ויקרא שכ). ורבי נתן הוציא דרך רמז, שבמה שאמר "כי יעשו מכל חטאת האדם", שכולל כל מיני חטא, בעת שתשם הנפש, שהוא בעת המיתה, יתודה. ובילקוט גרס "כל המומתים", ועיין בסנהדרין מג ב.

פסוק ז (כל הפרק)(כל הפסוק)



כ. והתודו את חטאתם אשר עשו מה שאמר והתודו את חטאתם מלמד שאינו חייב חומש ואשם עד שיודה, לא אם מכחיש אף שבאו עדים. אולם למה אמר אשר עשה פי' חז"ל שבא ללמד שהודאת הבן לא מהני לחייבו חומש ואשם. כי בספרא ויקרא ( ויקרא שפא ) ובבבא קמא (דף ק"ד) למד ממה שאמר את הגזלה אשר גזל, שאינו משלם חומש ואשם על גזל אביו, אף שנשבע הוא ואביו. ומסיק בבבא קמא שם שזה אם לא הודה אביו והודה בנו [כי אם הודה אביו צריך לשלם החומש] ומנלן זה שהודאת בנו לא מהני. זה נלמד ממה שאמר והתודו אשר עשו. ומה שנאמר, לאחר מכאן נזכר ולא אמר לאחר מכאן הודה, הוא משום קושית הגמ' וניחייב בנו חומש אשבועה דידי, ותירץ רבא כגון שהיתה דיסקיא של אביו מופקדת ביד אחרים וכו' דכי אשתבע בקושטא משתבע דהא לא הוה ידע.

כא. והשיב את אשמו וכו' כבר נאמר זה בפ' ויקרא, רק ששם אומר ושלם אותו בראשו וחמישיתיו יוסיף עליו, ויש הבדל בין השבה ובין תשלומין. המשיב משיב גוף הדבר והמשלם משלם דמים. והוי אמינא שאינו מוסיף חופמ רק אם אין הגזלה בעין ומשלם דמים, אבל כשמשיב הגזלה עצמה אינו מוסיף חומש שכן בכל מקום שמוסיף חומש מדבר בשמשלם דמים. לכן אמר פה והשיב וחמישתו יוסף, שאף במשיב את העיקר יוסיף חומש [בגי' הספרים א”ל אלא עיקר דמים חומש מנין ואין לזה כו' דחומש ידעינן מפ' ויקרא. והגהתי כגי' הגר”א].

ומה שאמר עד שיהיה הוא וחומשו חמשה הוא כר' יאשיה בב”מ (דף נד) ופי' הדבר חמשה שלם לעולם רוצה לומר שאינו שובר את השלם לחמשה חלקים שיהיה חומש מלגו, רק החומש הוא חוץ מן השלם שנשאר בשלמותו. ובארתי זה היטב ויקרא ( ויקרא שנד ) והגר"א הגיה הוא וחומשו חמשה דברי ר' יאשיה, ר' יונתן אומר חומשה של קרן, והוא כגי' הגמרא ב"מ (דף נד).

כב. ונתן לאשר אשם לו , זה מיותר שכבר אמר והשיב את אשמו, ואם לומר שימסור לידו, כבר אמר לאשר הוא לו יתננו. על זה פירש ר' יונתן דמלמד שיתן לבע"ח של נגזל שהוא הנגזל האמתי כאילו אליו כפר ונשבע והודה וצריך ליתן לו את הקרן והחומש כמו שפירש בקצות החושן (סי' פ”ו). וגם שקייש לומר שאף שמחויב ליתן ליד הנגזל בעצמו, בזה הבע”ח הוא במקום הנגזל, כי האשמה הוא לו. ומזה הוציא לרבות שליח בית דין כי בענין זה נותן לשליח בית דין שהם המוציאין מזה ונותנים לזה.

וכבר למד בספרא ( ויקרא שפט ) על מה שאמר לאשר הוא לו יתננו ולא יתננו לשלוחו שיוליך לו יכול לא יתננו לשליח בית דין וליורש תלמוד לומר יתננו, שמה שאמר יתננו מרבה יורש. וממה שאמר ונתן לאשר אשם לו מבואר שנותן לשליח בית דין, ומפרש הרי שהיה חייב לחברו [פי' שחיב ע”י גזלה וכפירה והודאה והגר”א גורס הרי שגזל מחברו מנה] רוצה לומר שמזה מבואר שנותן לשליח בית דין ויורש מוכח מן יתננו. ובזה לא יהיה סתירה בין הספרא והספרי, כי צריך שני הלמודים לשליח בית דין ויורש. וגם סרה קושיית הראשונים למה לא קרא, והא בלא זה ידעינן שכל אשר לו משועבד ללוה, כי עיקר קרא משמיענו שיוצא בזה ידי השבה אף שלא מסר לידו.

ודבר זה מובא בש"ס (פסחים דף לא ובכמה מקומות) בשם ר' נתן, ועל דרך הדרוש מפרש והשיב את אשמו, רוצה לומר שישיב להנגזל עצמו כמה שאמר לאשר הוא לו יתננו. וגם ונתן לאשר, הנגזל, אשם לו, שהוא בע”ח של נגזל שיתן לו קרן וחומש. ומה שאמר בספרא ולא יתננו לשלוחו מיירי שלא עשאו הנגזל שליח בעדים ומה שאמר בספרי אין לי אלא לו ושלוחו, מירי שעשאו שליח בעדים כמה שאמר בבבא קמא (דף ק"ד).

פסוק ח (כל הפרק)(כל הפסוק)



כג. ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו , שמת הנגזל ואין לו יורשים וזה לא משכחת רק בגר. ור' ישמעאל בעל המאמר פה נמשך למה שאמר ( נשא יג ) שמפני חידוש זה החזיר פרשה זו כאן.

והנה מה שאמר להשיב האשם אליו הוא מיותר, שזה מובן מעצמו ממה שאמר האשם המושב לה', ופי' ר' נתן מפני שכתיב ואם אין לאיש גואל [וזה צריך למעט קטן כמה שאמר בגמ' (בבא קמא דף קט ע"ב)] יש לטעות ,שהוא שם המין איש ולא אשה לכן אמר להשיב האשם אליו, רוצה לומר הגם שיש לומר גואל רק שאינו גואל לענין זה שישיבו אליו את האשם. וזה משכחת בגיורת שמתה בלא בנים שיש לומר גואל כי בעלה יורשה. וסבירא ליה דירושת הבעל דאורייתא, ובכל זאת אינו יורש את האשם אם הודה הגזלן אחר מיתתה, שאין הבעל יורש בראוי כבמוחזק כמה שאמר בב"ב (דף קיג). ומזה ידעינן ששם איש אינו שם המין למעט אשה. וכן מה שאמר בבבא קמא (דף קט ע”ב) אישה מנין כשהוא אומר המושב הרי כאן שנים פי' אחרי שאומר האשם המושב מיותר מה שאמר להשיב האשם אליו, והרי כאן שנים פי' שהוא כפל לשון, שאמר שני פעמים דבר אחד.

ור' אליעזר הולך לשיטתו שלמד בבבא קמא (דף ט”ו) ממה שאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל דינים שבתורה, ואין צריך ריבוי לרבות אשה. לכן פירש שמה שאמר להשיב האשם אליו, מפני שנוכל לטעות שמה שאמר ואם אין לאיש גואל, היינו שאין גואל לא לגוזל ולא לנגזל, כגון גר שגזל גר ומתו שניהם, והוא כי נאמר כדעת רבי יוסי הגלילי שסובר בבבא קמא (דף קט) שאם מת הגר זוכה בו הגזלן, ומקשה בגמ' (שם ע"ב) אלא גזל הגר דקאמר רחמנא נתינה לכהנים היכא משכחת לה, ואמר רבא משכחת לה כשגזל הגר ונשבע לו ומת הגר והודה לאחר שבועה, דבעידנא דאודי קנאו השם ונתנו לכהנים. וסברא זו לא סבירא ליה לר' אליעזר [דלדידן דסבירא ליה כרבי עקיבא לית לן סברא זו, דלדידן בהודה אחר שמת הנגזל ומת הגזלן אין היורשים מחויבים לתת לכהן ואין אומר דבעידנא דאודי קנאו השם ונתנו לכהנים] ולכן נאמר שיצויר זה אם גם הגזלן הוא גר, ומת הגזלן ואח"כ מת הגר הנגזל. ונאמר שרק בזה נותנה לכהנים כי הגזלן לא זכה בו בחייו כי היה הגר הנגזל חי. ואחרי מות ההנגזל קנאו השם ונתנו לכהנים [ונאמר שמה שאמר מלבד איל הכפורים חוזר לכתוב הקודם בלבד, ונתן לאשר אשם לו מלבד חטאת הכפורים. ופסוק ואם אין לאיש גואל בא כמאמר מוסגר] לכן אמר להשיב האשם אליו, שמבואר שמדבר בנגזל לבד, שאליו משיבים את האשם לא בגזלן המשיב.

כד. האשם המושב לה' לכהן מלבד איל הכפורים , מה שאמר מלבד איל הכפורים הוא מיותר, שזה מובן שמה שאין שאין לו גואל לא יפטר את הגזלן מהביא אשם. רק שבא להוציא בל נטעה שמה שאמר האשם המושב היינו איל האשם שזה קרוי אשם בסתם בכל מקום. רוצה לומר אם אין גואל, הגם שאין משיב כסף, בכל זאת איל האשם יובא לכהן. לכן הוצרך לומר מלבד איל הכפורים, ונדע שהאשם המושב היינו הכסף. ובגמרא בבא קמא (דף קי) מפרש שהייתי אומר אשם זה איל והמושב זה קרן [רוצה לומר כי על איל לבדו לא יצדק לשון השבה] וכשכתב מלבד איל הכפורים ידעינן שאשם זה קרן והמושב זה חומש. ומה שלא אמר הכסף המושב בא ללמד שהקרן קרוי אשם לענין שאם החזירו בלילה או החזירו חצאין לא יצא, ושאין חולקין גזל הגר כנגד גזל הגר.

כה. לה' לכהן בא ללמד שהיא נתונה לכהנים מן השם. ואיפשיטא איבעיית רבא (דף קי ע”ב) דכהנים בגזל הגר מקבלי מתנות הן, ואין צריך להפריש ממנו מעשר.

כו. מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו זה מיותר לגמרי וכי יש שם עוד איל שאינו מכפר שצריך לציין את האיל המכפר. וכבר כללתי באיה”ש ( כלל קלד ) שאם הוסיף כנוי המיחד אשר על כורחך יוסיף הודעה חדשה על הנזכר תחלה. מזה מוכרח שמלת אשר אינו מוסב על איל הכפורים רק על שם הכהן. ורוצה לומר האשם המושב לכהן אשר יכפר בו עליו היינו לכהני המשמר שהם המכפרים. ומה שאמר הרי שגזל כהן מובא בבבא קמא (דף ק”ט) ועיין בספרא ( בחוקותי ק ) ערכין (דף כה ע"ב) ובספרא ( ויקרא שנו ).

כז. מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו , כבר בארתי שמה שאמר אשר יכפר בו מוסב על שם הכהן, הכהן אשר יכפר. אולם כבר שמתי חק (איילת השחר כלל קט ) שמלת אשר [הנקרא כנוי המצרף] צריך שיכתב תמיד סמוך אל השם שהוא מצורף עמו בלי הפסק. וכל מקום שיוצא מן הכלל דרשוהו חז”ל. ואם כן היה ראוי לכתוב לה' לכהן אשר יכפר עליו מלבד איל הכפורים. מזה הוציאו חז”ל שבצד אחד מה שאמר אשר יכפר בו מצורף גם אל איל הכפורים. ורוצה לומר שלא יביא איל הכפורים רק אם יכפר בו עליו, לא אם מת שאינו מכפר היורשים פטורים.

והנה בבבא קמא (דף קי ע"ב) אמר אביי על מה דתנא במתניתין שאם נתן הכסף לאנשי משמר ומת אין היורשים יכולים להוציא מידם, שנאמר איש אשר יתן לכהן לו יהיה. ש"מ כסף שכפר מחצה דאי לא מכפר הא מהדר ליורשים, מאי טעמא אדעתא דהכי לא יהיב ליה. ורבי עקיבא סבר תחלה שהכסף אינו מכפר והיה סברא לומר שגם אם נתן לאנשי משמר צריכים להחזיר ליורשים. וכשבא מזפרונא למד שהכסף מכפר מחצה ואם נתן לאנשי משמר אין מוציאין מידם, כי על הכסף קרינן אשר יכפר עליו לבד מן האשם פטור דלא קרינן אשר יכפר עליו שכפרה לו נפשו.

כח. מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו , כבר בארתי זאת ( ויקרא שנז ) על פי כללי הלשון שאם יש פעל עתיד בדבר הטפל הנרמז על ידי מלת מלבד, אז יעשה הדבר הטפל אחר הדבר העקרי, עיין שם שפרשתי בזה דברי הגמ' בבבא קמא (דף קיא) ודברי הספרי מבוארים שם במשנה (דף קי), והלמוד הוא ממה שאמר אשר יכפר בלשון עתיד מבואר שצריך להקדים הכסף להאשם.

פסוק ט (כל הפרק)(כל הפסוק)



כט. וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל כפי הפשט בא לומר שאם נתתי התרומה לכהן תהיה שלו והגוזל אותה ממנו נדון בדין אשם גזלות כן פירש הרמב"ן. ובאשר אמר בפ' ויקרא וכחש בעמיתו שממעט הקדש שאין דין אשם גזלות נוהג בהקדש, אמר פה שבתרומה נוהג דין אשם גזלות. כי יש הבדל בין קדשי ה' ובין קדשי בני ישראל. שההקדשות הם קדשי ה' וכמה שאמר בספרא ויקרא ( ויקרא שמט קדשי ה' המיוחדים לה' אבל מתנות כהונה שבגבולים מצוינים בשם קדשי ב"י. ועל זה אמר לכל קדשי ב"י, רצונו לומר שאינם קדשי ה' רק קדשי ב"י והם נכסי כהן שינהג בם דין אשם גזלות. ומזה הוציא ר' ישמעאל שאם הקדיש ערימתו ונתמרחה ביד הגזבר פטור מן התרומות, דהא התנה בתרומה שיהיה קדשי ב"י לא קדשי ה'. אבל אם נתמרח ביד ישראל, קרינן בי ראשית דגנך.

והגר"א גרס על מקדיש ערימתו עד שלא מרח ופדה שחיב בתרומה יכול אפילו פדה משמרח ת“ל ראשית דגנך.

ל. וכל תרומה וכו' ר' עקיבא מדיק מלת כל שמורה שכל התרומה שהפריש ושהקדיש יהיה לכהן אף אם עשה כל גרנו תרומה. [ובפ“ד דתרומות פליג עליו ר' ישמעאל ואמר שצריך שיהיה מחצה חולין ומחצה תרומה. כי ר' ישמעאל לשטתו שפירש מה שאמר וכל תרומה אשר יקריבו לכהן מדבר בבכורים. ולכן סבירא ליה שרק בבכורים הדין הוא שאם רצה לעשית כל שדהו בכורים עושה, כמה שאמר (בפ“ב דבכורים), יש בבכורים מה שאין בתרומה עושה אדם כל שדהו בכורים.]

ומה שאמר לכל קודשי בני ישראל סבירא ליה לר"ע דמלת כל כולל כל הפירות שהפרישו והקדישו לתרומה. ולמד שתרומה נוהגת בכל הפרות. [וכן דעת הרמב“ם (רפ"ב מה' תרומה). והראב"ד חולק עליו וכ"ד התוס' בכורות (דף נד) שדברי הספרי אסמכתא]

ואיסי למדה מקל וחומר ממעשר שהוא קל שמותר לזרים. וגם זה כדעת הרמב"ם דכולהו חיבים במעשר מדאורייתא. וכבר הבאתי בספר התו"ה בחקותי ( בחוקותי קיב ) בשם הר"א ממיץ בספר יראים והסמ"ג, שרק מעשר עני היא דאורייתא, ובזה נכון מה שאמר דבר אחר אם מעשר הקל שאינו נוהג בשנת הג"ו [כן הגיה הגר"א, רצונו לומר בשנה הג' והוא“ו, שאז אין מעשר שני נוהג].

וכן מה שאמר אם מעשר שאינו בא אלא משום תלמד ליראה, רצונו לומר מעשר שני שאינו נוהג אלא בפירות שיכול להביאם לירושלים למען תלמד ליראה את ה' אלהיך. ואם כן היה הסברא נותנת שלא יתחייב אלא פירות שיכול להגיען לירושלים ובכל זאת נוהג בכל, וכן פירש הגר"א. מכל זה מבואר שלמד ממעשר שני.

ומה שאמר אשר יקריבו לכהן ולשון הקרבה לא יבוא רק על דבר הקרב למזבח, מפרש ר' ישמעאל שבא לכלול הבכורים שהם טעונים הקרבה ותנופה לפני המזבח וה' זכה אותם לכהן, וידעינן מזה שיהיו נתנים לכהנים ואז הם נכסי כהן שיהיה נוהג בהם דין אשם גזלות.

פסוק י (כל הפרק)(כל הפסוק)



לא. ואיש את קדשיו לו יהיה גם זה בא לפרש דיני אשם גזלות, ואתיא כר' יוסי הגלילי שאמר בספרא ויקרא ( ויקרא שעב ) ומעלה מעל בה' להביא קדשים קלים. דסבירא ליה שקדשים קלים ממון בעלים והגזלן מיד בעלים

חייב באשם גזלות, והלכה כוותיה, כמו שנראה ברמב“ם (פ"ח מה' נזקי ממון ה"א). והרש"ל בים של שלמה בבא קמא (פרק קמא דל"ו) הוכיח דכולי עלמא סבירא ליה כר' יוסי הגלילי ועל זה אמר ואיש את קדשיו לו יהיו ומחויב לשלם קרן וחומש לבעלים. וזה דוקא בקדשים קלים לא בקדשים שנתנם לכהנים. ועל זה אמר משך הכתוב כל הקדשים וכו'.

וממה שאמר ששיר מעשר בהמה יש ראיה למה שאמר הלחם משנה (פ"ח מהלכות נזקי ממון ) שהרמב"ם סובר דבן עזאי פליג אריה"ג, וריה"ג סובר שגם מעשר הוה ממון בעלים, שלא כרש"י ותוס' בבבא קמא (דף יב' ע"ב). ולשון הספרי דפה מועתק בספר המצוות לרמב"ם (מצוה קיט).

לב. ואיש את קדשיו לו יהיו מלת את [שמורה על הפעול] זרה בכאן, ודרשו חז"ל ששתי מלות אשר יקריבו שבפסוק הקודם נמשך לשנים ואיש [אשר יקריב] את קדשיו לו יהיו. שכבר למדו ממה שאמר (דברים יח) ובא בכל אות נפשו ושרת, שהכהן יכול להקריב קרבנותיו בכל עת שירצה אפילו במשמר שאינו שלו ולמד בכאן שאם יקירב את קדשיו לו יהיו. ובגמרא בבא קמא (דף קט ע"ב) מנחות (דף עד ע“ב) עבודתו (פי' בשרה) ועורה שלו.

לג. ואיש את קדשיו לו יהיו כבר בארתי ( נשא ל) שרצונו לומר שקדשים קלים ומעשר שני ונטע רבעי הם ממון בעלים ונוהג בהם דין אשם גזלות וכשטת רבי יוסי הגלילי. והנה על קדשים קלים אין צריך ללמדני שכבר למד לה רבי יוסי הגלילי בספרא ( ויקרא שעב) ממה שאמר ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו, רק בא ללמד על מעשר שני ונטע רבעי. וזה נכון לשטת רבי יוסי הגלילי שסבירא ליה שמעשר שני ונטע רבעי הם ממון בעלים וכמו שיתבאר. אבל לר' מאיר שסבירא ליה בקדושין (דף נד ע“ב) מעשר שני ונטע רבעי ממון גבוה הוא אין שיך בו דין גזלות כמה שאמר הרמב"ם (פ"ג מהל' מעשר שני הלכה כ"ו). ואם כן מה שאמר ואיש את קדשיו לו יהיו מיותר דאף שבקדשים קלים סבירא ליה לר' מאיר כרבי יוסי הגלילי לענין גזל כמה שאמר בקדושין שם. זה א“צ ללמדני פה כנ“ל, וז“ש ואיש את קדשיו לו יהיו למה נאמר. לכן פירש ר' מאיר שמלמד שנטע רבעי אף על פי שהוא ממון גבוה לא ניתן לכהנים רק לבעלים וכן כתב הרמב"ם (פ"ט מהל' מעשר שני ה"א) נטע רבעי נאכל בירושלים לבעלים וכו'. ובנטע רבעי הוא אומר ואיש את קדשיו לו יהיו שאין לך קדש שלא נתפרש דינו בתורה למי שהוא חוץ מנטע רבעי.

ור' ישמעאל אומר לדבר זה שהוא לבעלים ולא לכהנים ידעינן ממעשר שני שדומה לו בג' דברים. שקרוי קדש וטעון הבאת מקום ופדיון כמוהו. שסבירא ליה לר' ישמעאל שמה שאמר ואיש את קדשיו מלמד שנוהג דין גזלות בקדשים קלים דאף שידעינן מן ומעלה מעל בה', ר' ישמעאל לשטתו בסוטה (דף ג) דכל דבר שנאמר ונשנה אין צריך דרוש כל הנשנה (כנ"ל נשא יג).

ור' יהושע סבירא ליה כרבי יוסי הגלילי שלמד בספרא ( קדושים סח) ממה שאמר להוסיף לכם תבואתו. שמלשון תוספת מבואר שגם פירות שנה רביעית הוא ממון הדיוט כמו שמפרש דבריו בירושלמי (פ"ז דפאה ופ"ה דמעשר שני). דסבירא ליה לרבי יוסי הגלילי כר' יהודה דממון הדיוט הוא ומלמדנו שנוהג בו דין גזלות.

והגר"א גרס במקום ר' יהושע ר' יוסי אומר, ולפי זה הוא עצמו מימרא דר' יוסי הגלילי בספרא שם.

לד. ואיש את קדשיו וכו' איש אשר יתן לכהן, במה שאמר ואיש את קדשיו לו יהיה כולל גם כן שלא ישלם הכהן אלא מדעת בעלים שטובת הנאתן לבעלים כמה שאמר בחולין (דף קלג) וברמב"ם (פי"ב מהל' תרומות הט“ו), וכמה שאמר איש אשר יתן, מחלק שקודם נתינה ליד כהן טובת הנאה לבעלים ואחר אשר יתן לכהן אפילו רק מדד לכליו של כהן לא יוכל לחזור ולתת לכהנים אחרים שנתוספו, והגהתי כפי הגהת הגר“א והזית רענן, וכן אם פדה את בנו תוך שלשים ומת תוך שלשים צריך הכהן להחזיר אבל אם מת אחר שלשים א"צ לטמת ולתתם לכהן אחר כי כבר זכה בהם כהן זה ומובא בבכורות (דף מ“ט).

פסוק יב (כל הפרק)(כל הפסוק)



לה. איש איש כי תשטה אשתו וכו', לפי הפשט מדבר על הספק שידמה לבעל שאשתו מעלה בו מעל וששכב איש אותה שכבת זרע. הגם שנעלם מעיניו על ידי שנסתרה נדמה לו שהיא נטמאה, הגם שעד אין בה נדמה לו כן על ידי שעבר עליו כבר רוח קנאה וקנא אותה על ידי כן נדמה לו והיא נטמאה. ובככל זאת יוכל להיות שהגם שעבר עליו רוח קנאה בכל זאת לא נטמאה. ובזה מלמדנו שאסורה עליו עד שתשתה מים המרים. זה הוא התכת הכתוב לפי דרך המפרשים כפי הפשט. וכן מבואר בספרי (לקמן נשא מה ) שהכל מדבר על צד הספק.

ותפס הלשון כי תשטה אשתו, שפעל שטה נרדף עם נטה, רק שמציין הנטיה מדרך המוסר כמו עשה סטים שנאתי, שזה גרם להקנאה ולהחשד. וזהו שאמר בספרי ספק נבעלה וכו' לא שמענו מה יעשה לה. אולם באשר הלשון ארוך ובלתי מסודר כראוי, היה לחז"ל בזה עוד פירוש בדרך הדרוש.

שלפי דרך הדרוש הפי' כן הוא, אם שכב איש אותה שכבת זרע ונעלם הדבר מעיני אישה כי נסתרה ושם נטמאה ועד אין בה, רצונו לומר שלא נמצא שני עדים רק ע"א המעיד על הטומאה ושלא נתפסה באונס רק שנטמאה ברצון, וכבר עבר עליו רוח קנאה וקנא אותה, או הגם שאין על הטומאה שני עדים גמורים שהתרו בה, בכ“ז והיא נטמאה ואסורה לבעלה.

ואמר עוד או עבר עליו רוח קנאה וכו' רצונו לומר ואם עבר עליו רוח קשה וכו' והיא לא נטמאה רצונו לומר ושאין עד מעיד על הטומאה אז תשתה מים המרים. ויתבאר עוד ( נשא מא) כי חז“ל פירשו הכתובים האלה בשני פנים, ובזה נכון גי' הגר"א שגריס אבל יש ב' עדים ולא התרו בה, נבעלה בפני ע“א. כי גם צד זה שמענו מהכתובים האלה שבזה היא נטמאה ואסורה לבעלה. ואם ספק נבעלה ספק לא נבעלה שעל זה אמר או עבר עליו רוח שאה והיא לא נטמאה אז שותה מים המרים לבדקה.

לו. איש איש כי תשטה אשתו בכאן תפס הלשון בהאיש, ובסוף הפרשה תפס הלשון בהאשה אשר תשטה אשה תחת אישה, וחז“ל למדו בסוטה (דף כ"ד ע“ב ודף כ“ז) ממה שאמר אשר תשטה אשה תחת אישה לאקושי איש לאשה ואשה לאיש. למדין שאם אחד מהם סומא או חגר או אלם לא היתה שותה. וכאן למד לה מפה, ונראה ששניהם למוד אחד שממה שתפס בכאן את האיש לעקר ושם תפס את האשה לעקר, בא ללמד ששיהם שוים ונלמדין זה מזה.

[לו] כי תשטה אשתו שם אשתו בדרר הדיוק הוא אשה הראויה לו. אולם הרמב“ם (פ"ב מה' סוטה ה"ח) כתב שאם אשתו אסורה לו מחייבי לאוין אינה שותה משום דאין האיש מנוקה מעון. וכ"כ בפי' המשניות ר“פ ארוסה. והרמב“ן בפי' כתב על הא דונקה האיש מעון שיש מפרשים שאם בעל הבעל בעילה אסורה מימיו אין המים בודקין את אשתו. ויש מפרשים שרק אם בא עליה משקנא לה ונסתרה. וכן רש“י ז“ל בכל מקום שמובא ברייתא זו שבזמן שאין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו, פי' שלא בא עליה משנאסרה עליו (כמה שאמר בסוטה דף כ“ח ודף מ"ו שבועות ה' יבמות נ"ח קדושין כ“ז) וכמה שאמר המ“ל (פ“ב דסוטה ה“ח). וע"כ לשטתו במה שאמר בריש פ' ארוסה אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה וכו' לא שותות פירוש משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר, שהוא בשטת הספרי.

ונראה דיש פלוגתא בזה דסתם ספרי ר' שמעון, ור“ש לא יוכל לסבור זה שאם בעל ביאה אסורה מימיו אין המים בודקין, דהא אמר בסוטה (דף כ"ב) ר"ש אומר אין זכות תולה במים המרים וכו' ואתה מוציא שם רע על הטהורות ששתו, ואם איתא דכל שבעל ביאה אסורה מימיו אין המים בודקים אותה, עדיין אתה מוציא שם רע, שיאמרו שטמאות הן אלא שבעליהן בעלו בעילת איסור, וכמה שאמר המ"ל שם. ובהכרח סבירא ליה שרק אם בא עליה אחר שנסתרה, וזה לא שכיח. וכמה שאמר כה"ג בסוטה (דף ו') לר"ש.

והרמב“ם סמך על הסוגיא דפרק עגלה ערופה (דף ס“ז) שמשם מבואר שבכל עון ואפילו עון דבניו ובנותיו אין המים בודקין .

ומה שאמר וכדברי עקביא וכו' כ“ה בעדיות (פ"ה מ"ו) דבני ישראל אמור בפרשה כמו שפרש"י ברכות (דף י"ט). וחכ"א משקין, משום דואמרת רבויא הוא כמה שאמר בסוטה (דף כ"ו), ובארתיו בפי' הספרא (מצורע קיט) ועיין במ“ל (פ“ב דסוטה ה“ז) שהאריך בזה ולא עיין שמבואר בספרי דפלוגתיהו בין בגיורת בין באשת גר, ואכמ"ל בזה

לז. ומעלה בו מעל , כבר בארתי ( ויקרא שמו) ההבדל בין מעילה ובין בגידה, שמעילה מורה השיקור הגלוי והוא יותר מן בגד. ובכ"ז כולל השיקור בכל דבר כמו שמביא מכמה מקומות וכמו שבארתי זה למעלה ( נשא טו), שאמר גם כן כלשון דפה. וכולל גם השיקור בדבר ממון כמה שאמר גבי שבועת העדות ושבועת הפקדון לשון מעל על עניני ממון. ולכן פירש שהמעל דפה הוא בעניני אישות כמה שאמר ושכב איש אותה והוי"ו הוא וי"ו הבאור. אבל אם מעלה בו בעניני ממון ובדומא אינו יכול להשקותה.

פסוק יג (כל הפרק)(כל הפסוק)



לח. ושכב איש, התבאר אצלי ( ויקרא י) שכל מקום שנאמר איש מוציא את הקטן שזה ההבדל בין שם איש לשם אדם. והרמב"ם (פ"א מה' סוטה ה"ו) פי' שממעט קטן פחות מבן ט'. ומדברי התוס' סוטה (דף כ"ו ע“ב ד"ה אבל) מבואר שמפ' שממעט גם יותר מבן ט' לענין שאינו שותה. ודברי הרמב"ם נראים יותר שהגם שבכל מקום שכתוב איש ומוציא את הקטן, הוא פחות מן י"ג שנים, לענין עריות אינו ממעט רק בן ט' שנים ויום א', כמו שתראה בספרא (מצורע קסה מצורע קעח קדושים נא קדושים קה קדושים קז קדושים קט קדושים קי קדושים קיג קדושים קטז קדושים קיז קדושים קיט קדושים קכא). כי לגבי בעילה כל שהוא בן ט' שנים מקרי איש.

וליישב דעת התוספות יש לומר משום דפה כתיב שכבת זרע ופחות מבן י"ג אינו מזריע ומוליד, כמה שאמר בסנהדרין (דף נ"ז). ומטעם זה תראה שבספרא (מצורע קעח וקדושים נא) שממעט קטן מאיש מצריך ריבוי על יותר מבן ט' שנה ויום א', ובכל יתר המקומות אמרינן שלגבי שכיבה אינו ממעט מן איש רק פחות מבן ט' וא"צ ריבוי על יותר מבן תשע. כי באלה המקומות כתיב ואם שכב ישכב איש אותה שכבת זרע. שלענין זה אינו איש עד שהוא בן י"ג. והוא הדין פה שכתב ושכב איש אותה שכבת זרע, יש מקום לדברי התוס' שממעט גם יותר מבן ט', שלענין שכיבה של שכבת זרע אינו איש ופה אין רבוי לרבות יותר מבן תשע.

לט. ושכב איש אותה כבר בארתי בפירוש התורה והמצוה ( מצורע קסו) שיש הבדל בין שכב עמה ובין שכב אותה. ששכב עמה כולל אף שכיכה שלא כדרכה ושכב אותה פורט רק שכיבה כדרכה. כי מלת את מורה על הפעול. וכיון שפה מדבר גם אם שכב שמה שלא כדרכה [כמו שריבה לה לקמן ( נשא סב) מן וכי נטמאת], היה לו לומר ושכב עמה. על כן בארו חז"ל שבא מלת אותה על צד המעוט, למעט זולתה והוא אם שכב את אחותה, או לאבא חנן אם שכב את חמותו או את הערוה, כגון שבא על בת אשתו או בת בנה ובתה. אע"ג שהם בשרפה וגם שהאוסר אוסרו כל ימיו בכ"ז אין אשתו אסורה עליו בעבור זה, וזה מובא ביבמות (דף צה) ועיי"ש

מ. ונעלם מעיני אישה , ההעלמה הוא הפך הידיעה שאינו יודע בדבר, לאפוקי אם ידע בה בעלה. וכבר בארתי בהתו"ה ( ויקרא רמג) שכל מקום שסמך ההעלמה אל העינים, מציין שהיה לו עינים לראות את הדבר לאפוקי הסומא שאינו יכול לראות. וזהו שאמר להוציא את הסומא ומובא בסוטה (דף כ"ז).

מא. ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה מה שאמר ועד אין בה, מפרש בספרי שרצונו לומר שני עדים, שממה שאמר לא יקום עד אחד, מבואר שסתם עד הוא שנים. ומפ' בגמרא סוטה (דף ב' ודף ל“א) שרצונו לומר אם אין שם עדים על הטומאה רק עד אחר והיא לא נתפשה, אסורה. וזה כמה שאמר ( נשא לה) שמפ' שאיש שקנא את אשתו והיא נטמאה הוא מאמר מיוחד, שאם נסתרה והיא נטמאה ע"י ראית ע"א שמעיד על הטומאה. שעל זה אמר ועד אין בה, רצונו לומר שאין על הטומאה שני עדים רק ע"א והיא לא נאנסה, וכבר עבר עליו רוח קשה וקנא את אשתו קודם הסתירה.

והיא נטמאה, רצונו לומר אז היא טמאה לבעלה, ומלמדנו שאחר קינוי וסתירה כשבא עד אחד והעיד שנטמאה היא טמאה לבעלה. ומה שאמר או עבר עליו רוח קנאה וכו' הוא למוד אחר שאם עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה, רצונו לומר שאין עד אחד על הטומאה, שבזה יש לומר שלא נטמאה, אז יביאנה אל הכהן להשקותה מים המרים.

ועל יסוד זה אמר בספרי ונסתרה, אין עדים לטומאה אבל יש עדים לסתירה. רצונו לומר שמה שאמר ועד אין בה מוסב רק על הטומאה לא על הסתירה, שבזה צריך שני עדים. וכמה שאמר בגמ' (דף ב' ע"ב), בה ולא בקינוי בה ולא בסתירה. והספרי שתפס אבל יש עדים לסתירה, הוא הדין לקינוי רק שעל הסתירה יש לטעות דאיתקיש לטומאה, דכתיב ונסתרה והיא נטמאה. ונאמר שמה שאמר ועד אין בה מוסב גם על פעל ונסתרה, לכן באר שמה שאמר ועד אין בה מוסב רק על ונטמאה, ומה שאמר ונסתרה והיא נטמאה, בא ללמד ששעור סתירה כדי טומאה. וכמה שאמר אבל לא שמענו שעור סתירה, תלמוד לומר ונסתרה והיא נטמאה סתירה כדי טומאה וכו'. ומובא בסוטה (דף ד') ובגמ' שעור סתירה כדי טומאה כדי ביאה כדי העראה כדי הקפת דקל, ואין צריך למה שנדחק בזה בז"א.

והנה על מה שאמר בסוטה (דף ו') סוטה שיש לומר עדים במדינת הים אין המים בודקים אותה מ"ט דא“ק ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה דליכא דידע בה לאפוקי הא דהאיכא דידעו בה. פי' רש"י דאף על גב דדרשינן לעיל לעד א' נאמן בסוטה, ולסוטה ודאית שלא תשתה עוד אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ודרשינן ליה נמי הכי ועד אין בה, הוא דאמר והביא האיש את אשתו וכל הפרשה הא יש בה עד, אין המים בודקים אותה. וכן פי' רש“י בחומש ועד אין בה הא יש בה אפי' עד אחד שאמר נטמאת, לא היתה שותה. וזה כפי הסוגיא דדף ו'.

והוא כמו שכתבתי ( נשא לה) שכפי דרך הפשט כולו מדבר על צד הספק שנדמה לבעל שאשתו מעלה בו וששכב איש אותה ושנסתרה ונטמאה בסתירה זו ועד אין בה, אפילו עד אחד. ובאשר יש ספק אם קנא את אשתו והיא נטמאה או קנא את אשתו והיא לא נטמאה לכן צריכה לשתות מים המרים. זה הוא דרך הפשט, רק באשר הלשון ארוך ובלתי מתוקן שהיל"ל ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו ולא נודע אם נטמאה אם לאו. לכן פירשו חז"ל בדרך הדרוש, שראש הפסוק מדבר בנטמאה בודאי על פי עד אחד שמעיד על הטומאה, ומה שאמר ועד אין בה פירושו שאין בה שני עדים רק ע"א ועל זה אמר וקנא את אשתו והיא נטמאה. רצונו לומר שאז היא נטמאה לבעלה ואינה שותה.

ובכל זאת אין הדרוש סותר את הפשט, כי מה שאמר שכל מקום שאמרה תורה עד הרי כאן שנים, הוא משום ששם עד לא יצדק רק על מי שראוי לעדות, לא על הפסול לעדות, שלא נקרא בשם עד, כמו שאמרתי בהתו"ה ( ויקרא רצו). ואם כן אחר שאמרה תורה שלא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, ממילא עד אחד לא נקרא בשם עד. וכל מקום שאומר עד פירושו שראוי לעדות והוא כשיש עוד אחר עמו.

ועל כן אמר בסנהדרין (דף ל) שמה שאמר ושמעה קול אלה והוא עד היינו כשיש אחר עמו. שאם לא כן, אינו עד. ובכל זאת לשון עד שייך בעצם על עד אחד, רק שכשאין אחר עמו לא יצדק עליו שם עד. אולם אחר שגילה פה לפי דרך הדרוש שעד אחד שראה שנטמאה אחר סתירה, מהימן לאסרה, אם כן במקום הזה גם עד אחד נקרא עד אחר שעדותו עדות. ממילא אמרינן לפי דרך הפשט, שמה שאמר ועד אין בה היינו שלא נמצא אף עד אחד. כי לפי האמת פה מכוין בלשון עד על עד אחד. וכן דייק בספרי כל מקום שנאמר עד הרי בכלל שנים, רצונו לומר שסתם עד כולל עד אחד ושני עדים, שבמקום שעד אחד מהימן פי' עד עד אחד כפשוטו.

מב. והיא לא נתפשה שלא נאנסה, כי אם הוא באונס מותרת לישראל. ובגמ' יבמות (דף נ“ז ע“ב כתובות נא ע“ב) דורש ממלת והיא המיותר שבא להציא אשת כהן שאף באונס אסורה. וזה שלא כשטת הספרי שלמד לה מקל וחומר. ובז"א מתרץ שהספרי כר' ישמעאל (לקמן נשא מד) שלמד קל וחומר והגמרא כר"ע. והגר"א גורס והיא לא נתפשה להוציא את האנוסה, שהיה בדין ומה טומאה קלה עשה בה אונס כרצון, סוטה חמורה אינו דין שנעשה בה אונם כרצון. ת"ל והיא לא נתפשה, או בין בישראל בין בכהונה ת“ל והיא להוציא אשת כהן, וזה כשיטת הש"ס.

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)



מג. ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו שכבר עבר עליו רוח קנאה מקודם לכן. וכתב הרלב"ג וכבר ידענו שהקינוי הוא קודם לסתירה והיא הסבה שתשתה האשה מי סוטה, מצד הסתירה. ואלו היה קינוי מאוחר לא יהיה הקנוי סבה לזה כיון שלא חטאה אחר הקנאה, אך תהיה הסתירה סבתו. ולכן אמר גם כן בסוף זאת תורת החטאות. למדנו שהקינוי הוא הסבה בכ“ז ועיי"ש עוד. ושם מבואר זה על פי הכלל באילת השחר שפעל עבר בנין המהפכת, שבא לפניו במאמר פעל עבר ופרשוהו חז"ל שאינו וי"ו ההפוך רק וי“ו החבור, וכן בכאן בא לפניו פעל נטמאה ופעל נתפסה שהוא פעל עבר, ואם כן גם פעל ועבר וקנא הוא פעל עבר בוי"ו המחברת.

וכבר בארתי בפי' ישעיה (י"א י"ג) שפעל קנא הנקשר עם מלת את, מורה שיש לומר רוגז על חברו מפני שחושב שמגרע מאתו דבר שמגיע לו. ומזה הוא קנאת איש באשתו שחושדה שנותנת דרכה לזרים ובוגדת בו באהבתו, שעל זה אמר כי קנאה חמת גבר. וציור הקנאה יוצא מעומק הנפש שמעלה ציור זה על הלב שעל זה אמר שעבר עליו רוח קנאה. שהרוח הוא הציור שעולה אל הלב מעומק הנפש. וישנו לטובו ולרעה. אם בא מציור הטהרה והפרישות או אם בא מתכונה רעה כמה שאמרו בגיטין (דף צ) יש לך אדם שזבוב נופל בתוך כוסו וכו' ועל כך אמר (סוטה ג') מאי רוח רבנן אמרי רוח טומאה רב אשי אמר רוח טהרה. ופליגי בסוטה שם שר' ישמעאל אומר רשות ור' עקיבא אומר חובה.

וזה יסוד מוסד בכללי הלשון, שכל מקום שבא צוויי במקום שהיה עולה על הדעת שהדבר אסור, אינו צווי אלא הרשאה. וכמו שאמרתי באילת השחר (כלל רכ“ז רכ“ח ) ואחר שלפי הסברא אין לו לקנאות, דכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך, משמע שמה שאמר וקנא את אשתו הוא רשות, רק ר' עקיבא למד שהוא חובה ממה שאמר שנית או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו. כפי הכלל שפעל הנשנה שלא לצורך מורה שתעשה הפעולה בכל אופן, כמו שאמרתי באיילת השחר (פרק י“ז), ובא להורות שהוא חיב לקנאות.

ור' ישמעאל לשטתו שאינו דורש לשונות כפולים, כמה שאמר בירושלמי (בריש נדרים ובכמה מקומות) כן מבואר משטת הש"ס שם. דבירושלמי גרס פלוגתא זו בשם ר' אליעזר ור' יהושע, ואחר שר' יהושע דורש לשונות כפולים תלה, פלוגתא זו בפלוגתת ב"ש וב“ה בגיטין (דף צ). והתוס' סוטה שם הקשו מר' עקיבא, ולק"מ כי הירושלמי לא גריס פלוגתא זו בין ר' עקיבא ור' ישמעאל כלל, כמו שרגיל חלופי שמות התנאים בין הבבלי והירושלמי במקומות אין מספר.

מד. ר"ע אומר מפ' בגמ' (דף כט) שר' עקיבא סבירא ליה ארבעה קראי כתיבי, חד לבעל וחד לבועל וחד לתרומה וחד לכהונה (רצונו לומר שמה שנאמר ר' עקיבא מה תלמוד לומר נטמאה שלשה פעמים, פי' ששלשה ונטמאה הם מיותרים כי הראשון אינו מיותר וצריך לגופי' שנטמאה לבעל]. ור' ישמעאל סובר תלתא קראי כתיבי חד לבעל וחד לבועל וחד לתרומה. וכהונה אתיא מקל וחומר. [ובגמ' גריס הקל וחומר מה גרושה שמותרת לתרומה אסורה לכהונה, זו שאסורה בתרומה א"ד שאסורה לכהונה. וכן הגיה הגר"א כאן].

וכפי דרך הפשט היה נראה שארבעה קראי הם. ונסתרה והיא נטמאה, וקנא את אשתו (פסוק י“ג) והיא נטמאה (פסוק י“ד) והיתה אם נטמאת (פסוק כ“ז) אשר תשטה אשה תחת אישה ונטמאה (פסוק כ“ט). שמה שאמר רש"י במשנה (דף כ"ז ע"ב) שנסתרה והיא נטמאה לאו מנינא כי מדבר מסוטה ודאי. כבר בארתי ( נשא מא ) שלפי הפשט מדבר מסוטה ספק, ור' ישמעאל לשטתו שאימו דורש לשונות כפולים כנ“ל ( נשא סג ) אינו דורש כפל מה שאמר בפסוק י"ד וקנא את אשתו והיא נטמאה כמו שאינו דורש כפל וקנא את אשתו.

ור' עקיבא שדורש כפל וקנא את אשתו לחובה דריש גם כן כפל נטמאה, כן היה נראה לולא שרש"י לא פי' כן רק שדורש הוי“ו וכדבריו נמצא בסוגיא דדף כ"ח. ויש לי דרך לפרש גם הסוגיא שיסכים עם דרכנו שלא ירחק פמ הפשט, רק שאין רצוני להאריך בזה.

מה. וקנא את אשתו והיא נטמאה או וכו' והיא לא נטמאה כבר בארנו ( נשא לה נשא מא) שלפי הפשט הפשוט הכל מדבר על צד הספק שמסופק אם נטמאה אם לא נטמאה. ומה שאמר ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה היינו שאין שום עד על הטומאה ובכ“ז טמאה לבעלה מחמת ספק. ומה שנאמר בספרי ( נשא מא) ועד אין בה בשני עדים מדבר, הוא על צד הדרוש. וכן ראיתי בפסיקתא זוטרתא, על מה שאמרו ועד אין בה, עדות אין בה דהיינו שנים, דבר אחר ועד אין בה, עד אחד שאם קנא ונסתרה משקה עפ“י ע“א, ומכאן למדו שספק טומאה ברה“י ובשיש בו דעת לישאל דומיא דסוטה, הוא טמא. ומובא בסוטה [דף כט] עי“ש.

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)



מו. והביא האיש את אשתו מבואר אצלנו שאין מדרך הלשון להחזיר שם הנושא בכל פעם והיה לו לומר והביא את אשתו, ופי' חז"ל שבא ללמד שלא יביא על ידי שליח רק יביאנה בעצמו. כמו שדריש במכלתא ( משפטים לג ) מה שאמר ורצע אדוניו את אזנו, למעט שליח.

ודעת התנא קמא שמוסרים לו שני תלמידי חכמים משום יחוד, ודעת ר' יוסי שאין צריך משום קל וחומר, וכל זה מובא בסוטה (דף ז') ושם אמר ר' יהודה שהתורה הקפידה שיביאנה הוא ואין צריך לשמירה.

מז. והביא את קרבנה עליה מלת עליה [שפירושו בשבילה כמה שאמר הראב“ע] מיותר, דהא ידעינן שהוא בשבילה דהא היא בעלת הקרבן שמניפה אותו, ועל כן פירשו חז"ל שפי' עליה פי' המוטל עליה. וללמד שכל קרבן המוטל עליה הוא מחויב להביאו ומרבה כל קרבן שעליה.

וכמו שהבאנו דוגמא לזה ( ויקרא שלט ) עי“ש.

ודעת ר' יהודה שמחויב בכולן ודעת חכמים שרק דוגמת קרבן סוטה שמכשירה לו. לא קרבן שאינו נוגע לו. והרמב“ם (פ"ז מהלכות שגגות ה"ו) פסק כר' יהודה, ועי' מה שאמר בז"א. ובק"ע פט"ו דיבמות ה"ג, ועיין מה שאמרתי בזה בהתו"ה ( מצורע עג ).

מח. עשירית האיפה קמח שעורים וכו' מנחת חוטא שהיה אסור גם כן לתת עליה שמן ולבונה כמו שאמרו שם, הטעם כי חטאת היא, היתה באה מסלת חטים. ובמנחה זו הוסיף שיהיה קמח לא סלת ושעורים לא חטים. ובאר הטעם שמה שבאה קמה שעורים מפני שמנחת קנאות הוא, שמעלה קנאה וחמה. וכמה שאמר הרמב“ן שטעם השעורים שתהיה סערת חמה יצאה סער מתחולל על ראש רשעים יחול. ולזה בא קמח גרוע לא סלת מהודר.

ועל מה שאמר לא יצוק עליו שמן מפרש מנחת זכרון מזכרת עון ובזה דומה כמנחת חוטא שלא יתן שמן ולבונה. ור' גמליאל אמר שהוא יש לומר טעם יותר מרווח על מה שבא שעורים שהוא מאכל בהמה, כי עשתה מעשה בהמה. ומובא בסוטה (דף טו).

ומה שאמר עשירית האיפה וכו' מפורש בהתו“ה ( ויקרא שלט ).

מט. לא יצוק עליו שמן ולא יתן וכו', ממה שחלקם מבואר שובר על שניהם, ושחייב על כל אחד בלאו בפני עצמוע כמה שאמר במנחות (דף נט ע"ב). הגם שלענין פסול יש הבדל ביניהם שבשמן פסול ולבונה כשרה מפני שיכול לחזור וללקטה, וכמו שלמד בספרא ( ויקרא שמא ) לענין שיהיה עובר אין חילוק דכתיב לא ישים וכו' משמע שתיכף בנתינתן עובר בלאו.

נ. כי מנחת קנאות הוא מנחת זכרון וכו' היה לו לומר מנחת קנאת הוא, כמה שאמר ועבר עליו רוח קנאה, דהא די בקנוי פעם אחת. רק שבא לתת טעם לדבר למה באה קמח שעורים מפני שהשעורים מצינים סער מתחולל, כמו שאמר הרמב"ן, והוא לעורר כמה קנאות קנאה לבעל על אשתו וזה קנאה למטה. וקנאה לבועל והוא קנאה למעלה להענישו וע"כ אמר הוא בלשון זכר על הקמח שעורים.

ועל מה שלא ישים שמן ולבונה, באר הטעם שהיא מנחה מזכרת עון ודינו כמנחת חוטא שלא ישים בה שמן ולבונה. והיה לו לומר מנחת מזכרת עון. ודעת ר' טרפון שהוא כלל ופרט, ומנחת זכרון כולל כל זכרונות ורובם לזכות לכן אמר שמנחה זאת מזכרת רק עון לא זכות. וכן דעת ר' ישמעאל שהוא סבירא ליה שכל התורה נדרשת בכלל ופרט, רק שסבירא ליה מצד הסברא שאם יש לה זכות תולה לה י"ב חדש, שכן דרך דינו של הקב"ה להאריך אף כשיש זכות המגן. ור' עקיבא לשטתו שדורש כל התורה בריבוי ומיעוט כמה שאמר בשבועות (דף כ') והמיעוט אינו ממעט הכל רק קצת לכן סבירא ליה שמנחת זכרון כולל הכל. שאם טהורה היא מזכיר זכות זה לזכות.

וגם בזה ר' עקיבא ור' ישמעאל לשטתם שלדעת ר' עקיבא (בספרי לקמן נשא עה) אם היתה עקרה נפקדת שזה נס היוצא מדרך הטבע שבא על ידי מנחת זכרון כמו שפועל בדרך נס על צד החוב כו' פועל בדרך נס על צד הזכות. ורבי ישמעאל לשטתו שהעקרה אינה נפקדת רק אם יולרת בצער יולדת בריוח שזה אינו נס רק קרוב לטבע, ולא נעשה על ידי המנחה שבא רק להזכיר עון. ומה שזכות תולה לה אינו על ידי המנחה רק מדרך דינו של הקב“ה.

ומאמר זה שפליגי כמה הזכות תולה לה מובא בסוטה (דף כ"א ע"ב) ושם גריס שלשה חדשים כדי הכרת העובר וכן הגיה הגר“א כאן. ומה שאמר ר' שמעון אומר אין זכות תולה במים המרים וכו' רבי אומר מובא במשנה (דף כב ע"ב).

פסוק טז (כל הפרק)(כל הפסוק)



נא. והקריב אותה הכהן , פירש הראב"ע שקאי על המנחה וכן משמע לכאורה דהא אמר אחר כך , והעמיד.את האישה האשה לפני ה'. ומה שאמר בסוטה (דף ח) אין משקין לשתי סוטות כאחת דכתיב אותה פ' רש"י והשביע אותה הכהן. ובנדרים (דף ע"ג) אמר משום דכתיב והשקה, אותה לבדה. אמנם מדברי הספרי מבואר שלמד מן והקריב אותה וכן מבואר בתוספתא (פ"א דסוטה ופ"א דנגעים) שפירוש והקריב אותה על האשה. ומה שאמר אחר כך שנית והעמיד הכהן את האשה כבר פ' רש"י כדי ליגעה וכן בספרי ( נשא נה) מקום שמעמידה בתהלה מעמידה בסוף. וכן מוכרח שעל המנחה היה לו לומר והניחה לפני ה', שלשון העמדה לא יצדק במנחה, וכבר התבאר באיילת השחר ( כלל ק ) שכל מקום שירמוז גוף הפעול על ידי כנוי הדבוק אל מלת את, בא להוציא זולתו שהיה לו לומר והקריבה בכנוי. עוד בארתי (שם קפז) שכל מקום שיקדים מלת אותו אותה אל שם הנושא בא לדייק. וממה שלא אמר והקריב הכהן אותה, מבואר שבא לדייק אותה לבדה לא סוטה אחרת עמה.

עוד התבאר ( שם קצ"א ) ששני פעלים הבאים זה אחרי זה באופן שהפועל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון, יבא הפעל השני בלא כנוי, ואם בא בו הכנוי בא למעט זולתו. וכן פה היה לו לומר והעמיד לפני ה' ואמר והעמידה מזה למדו למעט זולתה שהם עבדיה ושפחותיה. ומה שאמר לפני ה' היינו בשער נקנור ומובא (דף יד) וכבר התבאר באורך בספר התו"ה ( צו כו ). ומה שאמר מכאן אמרו, תמיד (כד) פסחים (פב) ועיין בז"א.

פסוק יז (כל הפרק)(כל הפסוק)



נב. ולקח הכהן מים קדושים , צוה שיקח מים קדושים והם מי כיור ושיהיו בכלי חרש דווקא שמן הסברא לא נאמר לדמותו למצורע [ששניהם מים חיים לר' ישמעאל שאמר מי כיור מי מעין הם] שיותר נדמה אותו לפרה, ששם עפר ומים חיים ואין צריך כלי חרש. אבל עתה שכתב כלי חרש ידעינן שצריך שיהיה חדשה כמו במצורע. ואין ללמוד מפרה שאין צריך חדשה דשם שאני שאין צריך חרש. ובגרסת הספרים יש טעות סופרים ובז"א מחק סוף הברייתא והעיקר כמו שהגהתי וקרוב לזה בהגהות הגר"א, ומשמע שלמדה בגזרה שווה.

ויש לומר שאינו גז“ש ממש דהא אינה מופנה. רק רצונו לומר שדומה יותר אל מצורע מאל פרה ועי' בסוטה (דף טו) ובתוס' ד“ה איכא. ובאמת הרמב“ם כתב בהל' ט"ז שמה שצריך חדשה גבי מצורע הוא הלכה למשה מסיני, ואין דנים י"ג מדות מהלכה, ובהכרח שגם בסוטה הוא הלכה. וסרה קושיית הכסף משנה פ"ג מהל' סוטה ה“ט.

נג. ומן מעפר אשר יהיה בקרקע המשכן, עפר הוא הנשחק והדק, וקרקע הוא אדמת הרצפה. והיה לו לומר מן עפר קרקע המשכן, רק שאז היתי אומר שאם אין עפר תיחוח לא יביא מן החוץ, רק יחפור בקרדומות ויעשנו תיחוח, לכן אמר אשר יהיה אף שאינו עתה בקרקע המשכן ויהיה שם בעתיד שיתקן מבחוץ ויתננו בקרקע המשכן כשר, מפני שמהקום מקדשו

וזה גם כן בריתא שבגמרא, תניא אידך ומן העפר אשר יהיה מלמד שהיה מתקן מבחוץ ומכניס, בקרקע המשכן, איסי ב"ע אומר להביא קרקע בית עולמים. שרש"י ז“ל חשב שמה שאמר בקרקע המשכן הוא ענין בפני עצמו לציין הפסוק הנדרש להביא בית עולמים. ועל כן פי' שאין צריך להניחו בקרקע ההיכל וכתב בסוף שבספרי לא תני הכי להך ברייתא.

והאמת שמה שאמר בקרקע המשכן מוסב למעלה ורצונו לומר שמכניס בקרקע המשכן. והוא כמה שאמר בספרי נותנו למקום, ואיסי בן עקביא מפרש כאלו אמר בקרקע המשכן אשר יהיה. רצונו לומר בית עולמים שיהיה בעתיד וכמה שאמר הרד"ק במכלול (ד' ליק דף פ"ח ע"ב) שלפעמים לא הקפידו העברים בסדור התבות כמו אף אש צריך תאכלם כל הרע אויב בקדש ודומיהם רבים עיי"ש. ואיסי אומר שלא יביא מתוך קופתו וצריך שיהיה בקרקע המשכן, ואם אין שם יחפור בקרדומות ויעשה עפר תיחיח. כן נראה שזה ההבדל בינו לבין הת“ק. וברייתא ראשונה שמביא בסוטה שם היא מסכמת עם תנא קמא דברייתא שניה שהוא ברייתא דספרי ופסקה הרמב"ם להלכה.

נד. ומן מעפר וכו' , ונתן אל המים, ובאפר פרה אומר ולקח מעפר שרפת החטאת ונתן עליו מים, ודעת ר"ש סתמא דספרא (סוטה ט"ז: תמורה יג תוספתא דפרה פ"ה) שאם נתן עפר בתחלה כשר בדיעבד. וטעמו שסבירא ליה שלכן כתיב שם לשון עפר תחת אפר כדי לדמותו עם עפר דסוטה, שגם בפרה מצותו לכתחלה כשר ע"ג מים. ולדמות סוטה לפרה דשם ממה שאמר ונתן עליו מים חיים, משמע מים ברישא, וממה שאמר מים אל כלי משמע שהמים יהיו בצד הכלי ולא עפר חוצץ בינתים. ולמדינן שיכול לעשות כמו שירצה והוא הדין בסוטה.

ומה שאמר ונתן אל המים כדי שיראה זה הוציאו מפעל נתן והבדלו מן פעל שימה, שנתינה צריכה שיעור כמו שאמרו חז“ל בכמה מקומות. ואם כן צריך שיראה, שאם לא כן נמחה במים וכאלו אינו ולא יצדק לשון נתינה.

פסוק יח (כל הפרק)(כל הפסוק)



נה. והעמיד הכהן את האשה לפני ה' היינו גם כן בשער ניקנור רק שהוציאה משם לסבב את הר הבית ליגעה כדי שתודה.

נו. ופרע את ראש האשה , פעל פרע בא על גידול השער, גדל פרע שער ראשו, ופרע לא ישלחו, ובא על גילוי שער הראשו ופרע את ראש האשה, ויען שהוא נוול לבנות ישראל בא פעל פרע לכל גילוי שהוא נוול. כמו כי פרעה אהרן, פירש רש"י מענין גילוי. ובספרא מצורע ( מצורע קנג) וראשו יהיה פרוע לגדל פרע דברי ר' אליעזר, ורבי עקיבא פי' מגולה. ובספרא שמיני (שמיני כט) ראשיכם אל תפרעו אל תגדלו פרע יכול אל תפרעו מן הכובע, ולמד מן יחזקאל ופרע לא ישלחו. ור' ישמעאל מפרש מענין גלוי שיגלה שער ראשה. וזהו שאמרו כדי לקים בה מצות פריעה, רוצה לומר שאין צריך לסתור שער ראשה שדי בגילוי ראשה לבד [ומה שאמר כהן נפנה לאחוריה שממה שנאמר והעמיד את האשה לפני ה', משמע שהכהן אינו לפני ה' רק עומד מאחוריה [כמה שאמר ויקרא לו ויקרא מ"ג ובכמה מקומות] שכל מקום שיספר המקום שבו תעשה הפעולה לא יציין מקום הפועל רק מקום הפעולה עיי”ש.]

והנה מה שאמר ראש האשה הוא נגד חוקי הלשון שאין להחזיר את השם בכל פעם שכבר אמר והעמיד את האשה והיה לו לומר ופרע ראשה (כמה שאמרתי באילת השחר פרק ט”ו) ודייק ר' ישמעאל שבא להורות שפריעה זו היא מתנגדת נגד מה שהיא אישה. שהאשה אין לך לגלות ראשה, והביא זכר לדבר ממה שנאמר ותקח תמר אפר על ראשה. ונראה שמפרש אפר כובע הראש וצעיף כמו ויתחפש באפר על עיניו (מלכים א' כ). שהבתולות הולכות בגילוי ראש (כמו שאמר בא”ע כ"א ומג”א סי' ע”ה). ואחר שאנס אותה כסתה ראשה. ובכל זאת הוא רק זכר לדבר, כי יש לפרש אפר ממש כפי' המפרשים.

ובמשנה בסוטה [דף ז] שסותר את שערה וקורע את בגדיה, ובגמ' תנו רבנן ופרע את ראש האשה, אין לי אלא ראשה גופה מנין תלמוד לומר האשה, אם כן מה תלומד לומר ופרע את ראש, מלמד שהכהן סותר את שערה. מפרש פרע שעוסק בשערה לסתרם, כמה שאמרו שיוצאה בהינומא וראשה פרוע (כתובות טו), שהוא סתירת השערות שבזה נכלל העסק בהפרע שהם השערות וסתירתם. שפעל פרע כולל גם סתירת הדבר והריסתו, בפרוע פרעות בישראל (שופטים ה) כי הפריע ביהודה (דברי הימים ב' כ"ח). שקליעת השערות נדמה כבנין כמו שאמרו בברכות ס"א ובכמה מקומות. ויבן ה' אלהים את הצלע, שקלעה הקב”ה לחוה, שקורין לקליעתא בניתא. והפריעה היא סתירת השערות.

ובזה מפרשים מה שהזכיר שם האשה. שבא ללמד שלא נפרש שפרע על גילוי השער לבד רק על סתירת השערות שזה מיוחד רק באשה ששערותיה קלועות לא באיש. מה שאין כן גילוי השער נוהגת בכל ראש לא בראש אשה לבד. ומזה הוציא שהגלוי לבד אינו דוקא בראשה לבד כי מגלה גם גופה. וחוץ מזה מוסיף בראשה שפורע מה שהוא מיוחד באשה לבד שהיא סתירת השערות. ור"י סבירא ליה שפעל פרע כולל גם הנוול, שגידול השער וגלויה היה לנול [שעל כן אסרו פריעת ראש במקדש והצריכוהו במצורע]. ואם כן אם שערה נאה, לא היה מגלהו שזה לא נכלל בצוי ופרע את ראש. וריב"ב סובר, שאין לנולה ופריעת ראשה היה שלא בפני העם. ואף אם שערה נאה, כי אין הכוונה לנוולה, רק לקיים מצות התורה וחכמים חולקים עליו בזה.

ומה שאמר אחד האנשים ואחד הנשים במשנה [דף ז'] כל שרוצה לראות יראה וכל הנשים מותרות לראותה ומפרש רבא [שם דף ח'] נשים חייבות לראותה שנאמר ונוסרו כל הנשים. רצונו לומר שצריך להנקד נשים מותרות רצונו לומר חייבות.

נז. ונתן על כפיה את מנחת אזכרתה מפרש בסוטה (דף יד) דסבר משקה ואחר כך מקריב מנחתה. ואם כן היו על כפיה גם אחר השקאה שכבר נמחקה מגלה. ואי אפשר לומר שהיה ליגעה כדי שלא ימחק השם כמו שפרש"י בחומש, רק כדי שתודה ולא תשתה, ועל זה אמר קל וחומר וכו'. ותחלה אמר מנחת קנאות מנחת זכרון כי עיקר הבאת הבעל הוא מחמת הקנאה, ופה הקדים זכרון לקנאות כי הכהן מכוין יותר שיהיה זכרון לטובה ולזכות.

נח. וביד הכהן יהיו מי המרים , רוצה לומר כשהם ביד הכהן יתן לתוכם דבר מר, כמה שאמר בסוטה (דף כ). ופי' מי של דברים המרים. ולפי' השני בא סמוך במקום מוכרח כמו בני שלשים, ר”ל מים המרים, וקראם כן על שם סופם.

פסוק יט (כל הפרק)(כל הפסוק)



נט. והשביע אותה הכהן , למה חזר שם הכהן פי' מפני שהיינו טועים שהוא הדין אם נשבעת מאליה, דהא בשבועת העדים כתיב ושמעה קול אלה ובכל זאת חייב אף בנשבע מפי עצמו. וכן בשבועת ביטוי מפורש נפש כי תשבע, ולכן חזר שם הכהן וכפל (בפסוק כא) והשביע הכהן שיהיה דוקא על ידי כהן.

ס. ואמר אל האשה יש פה זרות גדול, כי מבואר אצלנו שאין מדרך הלשון להחזיר את השם בכל פעם רק ירמזנו על ידי כנוי. ועל כל פנים גם במקום שיזכיר שם הפעול כמו בתחלת ענין יזכירם בפעם הראשון ואחר כך יבא בכנוי. ופה בא זרות גדול שאמר תחלה והשביע אותה ואחר כך הזכיר שם האשה. מזה דרשו חז"ל בספרי ובסוטה (דף ל) שבא ללמד שיאמר אל האשה ביחוד היינו כפי הלשון שהיא מבינה.

ור' ישמעאל אמר שזה נדע ממה שאמר ואמרה אמן, שלא יצדק אמירת אמן על דבר שאינו יודע ענינו. ואין לומר שאמירת אמן הוא על האלה שבפסוק כ"א לא על השבועה שבפסוק י"ט, ורק האלה צריך שיאמר בלשון שמבינה לא השבועה, דהא אמר יתן ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך והיא אומרת אמן גם על השבועה כמו שיתבאר. ופי ר' ישמעאל שמה שאמר ואמר אך האשה, פירושו שכבר אמר קודם השבועה. שתחלה היה צריך לאמר לה וללמדה סדר השבועות ואח"כ משביעה. ואם כן שעור הכתוב ואמר אל האשה והשביע אוחה, ובזה בא שם האשה כדין, כי מה שאמר ואמר אל האשה, הוא תחלת המאמר.

ומה שאמרו שהכהן מלמדה סדר השבועה הוא מה שאמר בסוטה (דף ל"ב ע"ב) ת”ר והשביע אותה בכל לשון שהיא שומעת. על מה היא שותה ובמה היא שותה על מה נטמאת וכו' שלא להוציא לעז על מים המרים עיי"ש.

סא. אם לא שכב איש אותך , שעור הכתוב אם לא שכב איש אותך תחת אישך. ובאשר יצויר ששכב איש אותה באונס או בשוגג, לכן הוסיף ואם לא שטית טומאה. שאם לא שטית טומאה בשכיבה זו שלא היה במזיד וברצון, לא חל השבועה (ובחינם נדחקו המפ' בזה).

ומה שאמר הנקי פי' הרב”ע שבא צווי במקום עתיד כמו ומות בהר. ר"ל תהיה נקיה. וממילא מכלל הן אתה שומע לאו, רק שפותחים בזכות. וסבירא ליה להת"ק כמה שאמר במשנה דסוטה (דף ו) שקודם שנמחקה המגלה מאיימין עליה שלא תשתה.

ור' ישמעאל סבירא ליה שמה שאמר הנקי הוא צווי שמצוה לה שאם היא טהורה תנקה את עצמה מן החשד על ידי שתית המים המרים ולא תמנע מלשתות. וממילא נשמע שאם אינה טהורה לא תשתה ותחנק בגרונה שלא יכנסו המים לתוכו. ומבואר שר' ישמעאל סבר שגם קודם מחיקת המגלה יש לדבר על לבה שתשתה שלא כשטת הגמרא (שם ע"ב). והגמרא לא רומז רצה לתרץ מה שמקשה מבריתא שאמר שמאימין עליה שתשתה, שבריתא זו ר' ישמעאל היא, כי רצה לקיים הברייתא כפי ההלכה, שלא פסקינן כר' ישמעאל.

פסוק כ (כל הפרק)(כל הפסוק)



סב. ואת כי שטית טומאה כבר פרשנו בסימן הקודם שמה שאמר ולא שטית טומאה היינו שלא נטמאה ברצונה. ובזה יש לומר שכן מה שאמר כי שטית טומאה שפ' ברצון כמה שאמרו בירושלמי (פ”ק דסוטה ה”ב ופ”ד ה”ז) תחת אישך פרט לאונסין, יש לומר הוא הדין שממעט שלא כדרכה, שזאת לא תהיה ברצונה לרוב. ובפרט שממה שנאמר ושכב איש אותה, יש לומר שממעט שלא כדרכה. שזה ההבדל בין ושכב אותה, ובין שכב עמה (כנ"ל נשא לט), לכן הוסיף וכי נטמאת. והיא נטמאת גם בשכיבה שלא כדרכה כמו שלמד בסנהדרין (דף נ”ד) מן משכבי אשה.

והנה לשון נתן שכבתו מצין שכיבה שאינה ראויה להוליד, שכן נמצא לשון זה בביאת בהמה, ובכל בהמה לא תתן שכבתך (אחרי י”ח כ"ב וקדושים כ' ט"ו) והבהמה אינה מתעברת מן האדם. ונמצא ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע (אחרי שם) הוסיף לזרע. ומפורש ביבמות (דף נ”ה) שבא למעט משמש מת. כי מלשון לא תתן שכבתך הייתי אומר אף משמש מת שאין ראוי להוליד, [וגבי בהמה למדינן לפטור משמש מת מיתר עריות]. ויש לומר שתפס באשת איש לשון זה, כי חייב אף אם הם עקרים וזקנים שאינן ראוים להוליד כל שמשמש באבר חי. ועל כן פה שאמר ויתן איש בך את שכבתו, מרבה את הסריס.

ומובא בירושלמי פרק ארוסה ובש"ס (דף כ”ו) אמר שמואל שחוף מקנאים על ידו ופוסל בתרומה. (ובק"א בשו"ת שער אפרים הקשה על מה שאמר הרמ”א באבן העזר (סי' כ') דכל שאין חיוב מיתה על ביאת איסור, אין האשה נאסרת על בעלה. והלא שחוף ומשמש באבר מת פטור ממיתה כמה שאמר הרמב”ם (פ”א מה' איסורי ביאה) ומקנאים על ידו, ולא קשיה מידי, דבהשקאה משביע ויתן איש את שכבתו שכולל שכיבה מסריס. וביבמות (שם) אמר ששכבת זרע נאמר באשת איש ממעט משמש באבר מת. ושכבת זרע האמור בש”ח ממעט שלא כדרכה, ושכבת זרע שאמר בסוטה ממעט קנא לה דרך אברים. דהוי אמינא בקפידא דבעל תליא והא קפיד. ולמה לא נאמר שגם בסוטה ממעט אבר מת. אך שבסוטה משביע גם על הסריס כמה שאמר ויתן איש בך את שכבתו. ואי אפשר למעט אבר מת רק קנא ידי אברים. אבל אבר מת נכלל במה שאמר את שכבתו.

והרי בנדה (דף מ”ג) אמר לחד לישנא דשמואל דשכבת זרע שאינו יורה כחץ אף על גב שאינה מזרעת טמויי מטמאה שנאמר אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, אפילו קרי בעולם. אף על גב דשם כתיב ושכבת זרע, הרי שבדרך ההרחבה יקרא שכבת זרע ויצדק ואשה אשר ישכב איש אוחה ש”ז. אחר שגלי קרא. וה"ה גבי סוטה גלי קרא שאחר קנוי וסתירה המים בודקים אותה שבקפדת הבעל תליא ואין כאן מקום להאריך בזה יותר.

ואתר שבמה שאמר ויתן איש בך את שכבתו כולל גם שכיבת הסריס, מבואר שמה שאמר מבלעדי אישך ורצונו לומר בלעדי שכיבת אישך, שהוא הדין שכיבת הבעל מקרי שכיבה אף שהוא סריס ולאו בר זריעה. וכמו שפרש”י בסוטה (דף כ”ו). ואין צריך למה שאמר רש"י במשנה שאשת סריס מירי שאסתרס לאחר שנשאה, שגם אם היה סריס בשעת נשואין מקיים בו שקדמה שכיבת בעל ששכיבה מקרי. וכבר כתב על זה בחדושי הלכות שאינו מדברי רש”י רק גליון. עי' במשנה למלך פ"ב ה"ו.

פסוק כא (כל הפרק)(כל הפסוק)



סג. והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה זה בא כמאמר מוסגר, ושעור הכתובים, ואת כי שטית טומאה וכו' יתן ה' אותך לאלה. ובעבור אריכות התנאים חזר פעם אחרת ואמר והשביע הכהן את האשה. ולפרש שהוא שבועת אלה כן כתב הרמב"ן. וזה כמה שאמר הרשב"א יבמות (דף לו) שמה שאמרו בקדושין (דף סב) אם שכב חנקי ואם לא שכב הנקי, הוא אליבא דרב בסוטה (דף יח) ששתי שבועות הן. אבל לדידן שהוא שבועה אחת אין צריך לכל זה, כיוון בשבועה זו תנאי כפול אם שכב חנקי ואת כי שטית יתן ה' אותך לאלה שכל זה שבועה אחת. וכן ברמב”ם (פ"ג מה' סוטה ה"ז) ואומר לה אם לא שכב וכו' הנקי ואת כי שטית וכו' יתן ה' אותך לאלה. הרי שכל זה שבועה אחת כתנאי כפול כדיון שלא הזכיר שיאמר ואם

לאו חנקי.

אולם יקשה לפי זה למה חזר שנית והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה הלא כבר אמר והשביע אותה הכהן, שמוסב על כל השבועה בשני תנאים שבה. פי' חז"ל שבא ללמד שתנאי הראשון של השבועה נקרא בשם שבועה ותנאי השני נקרא שבועת האלה. כי בתנאי זה קללה שבא ללמד שבכל מקום שנזכר בתורה שבועה כמו בשבועת הפקדון שאמר ונשבע על שקר ובשבועה הדינים שכתוב שבועת ה' תהיה בין שניהם, גם האלה בלא שבועה הוא בכלל שבועה. דלזה חלק את השבועה וקרא חלק הראשון שאין בו אלה, בשם שבועה לבד, ותנאי השני שהוא אלה לבד קורא בשם שבועת האלה ללמד שגם אלה לבד נקרא בשם שבועה. ובכ”מ שכתוב לשון שבועה יוכל לקבלו בלשון ארור. וכמה שאמר בשבועות (דף לו) ארור בו קללה בו שבועה, דכתיב ויואל שאול לאמר ארור האיש וכתיב בהשביע אביו את העם.

ועדין לא ידענו שבמקום שכ' לשון אלה כמו בשבועת העדות שכתוב ושמעה קול אלה שגם שבועה בלא אלה בכלל אלה. ועל זה אמר יתן ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך שהקדים אלה לשבועה שלא כסדר השבועה וכאן שהקדים את השבועה אל האלה להורות שגם תנאי שזושץ שהוא שבועה בלא אלה דינו כאלה ובמקום שכתוב אלה גם שבועה בכלל.

ובזה תבין אורך לשון הבריתא שלפניי שהגר”א מחק חצי הברייתא שנראה לו שהוא ארכיות לשון ולפי מה שאמר הם שני למודים, א] על מקום שכתוב שבועה שגם אלה בכלל, ב] על מקום שכתוב אלה ששבועה בכלל. וממה שאמר ללמד שצריך שבועה בשם, מבואר דאתיא כר' חנינא בר אידי. וגם בזה יש שני למודים, שהלמוד הא' הוא ששבועה הוא בשם וזה למד משבועת השומרים דכתיב שבועת ה' תהיה בין שניהם שהוא שבועה בשם. והלמוד שאלה הוא בשם למד מפה שתנאי של האלה הוא בשם. וכן תמצא במכלתא ( משפטים קמז ו משפטים קנז ) ששבועה בשם למד ממה שאמר שבועת ה' תהיה בין שניהם. ומה שאמר ומה אלה ביו"ד ה"א צריך למחוק ועי' בשבועות שם וע' בספרא ( ויקרא רצג ) ומה שאמרתי שם.

סד. לאלה ולשבועה בתוך עמך מה שאמרו ועמך שלום כן פי' חז"ל תמיד בספרא ומכלתא בכל מקום שכתוב ונכרת מקרב עמו ועמו שלום ופרשתיו ( צו קלב). ומה שאמר בתוך עמך, כי זה עונש יותר כבד אם מתנוול בתוך עמו המכירים אותו. וממה שאמר שנית (בפסוק כז) והיתה לאלה בקרב עמה, מדייק שמציין על עת שישבו אדמתם, שמלת קרב העם מציין שהם מקובצים במקומם לא בזמן הגולה.

פסוק כב (כל הפרק)(כל הפסוק)



סה. לצבות בטן ולנפול ירך , ממה שלא אמר בכנוי בטנך משמע שבא לכלול כל בטן שעסק בעבירה וכו' גם בטנו וירכו של בועל. ורש"י ז”ל בפי' כתב בטנו וירכו של בועל, או אינו אלא של נבעלת כשהוא אומר את ירכך נופלת ואת בטנך צבה הרי של נבעלת אמור. מבואר שכן היה גירסתו בספרי וכן הוא במדרש רבה. והגר”א הגיה כן את הספרי, אולם בריתא זו מובא בסוטה ושם גריס כגרסתנו. ונראה שהספרי רצה ללמוד מזה גם מה שנאמר בסוף דבריו כשם שהפורענות פוקדתה כך פוקדתו. רצונו לומר ששניהם שוים לצבות בטן תחלה ואחר כך לנפול ירך, אף על גב שבקללה הזכיר תחלה ירך ואחר כך בטן. ואם לא יביא הפסוק וצבתה בטנה ונוכיח בטנו וירכו של בועל ממה שאמר את ירכך נופלת, נאמר על כל פנים שאין הפורענות פוקדם בשוה שנבעלת ירך תחלה והבועל בטן תחלה. לכן הביא פסוק וצבתה בטנה שמזה מוכיח שני דברים א] שמה שאמר לצבות בטן זה בטנו של בועל ב] כשם שהפורענות פוקדתה ר”ל ששניהם בטן ואחר כך ירך.

סו. ואמרה האשה אמן אמן , כפל אמן על האלה ועל השבועה ועל מה שמגלגל עליו מאיש אחר ובעודה ארוסה או שומרת יבם. ור' מאיר סבירא ליה שמשביעה על העתיד וחכמים חולקים עליו. וכל זה מובא בסוטה (דף יח).

ומה שאמר הואיל ונאמר שבועה בתורה סתם וכו' כבר נתבאר ( נשא סג), והביאו כאן שנית מפני שחושב שלמדינן מכאן גם כן שצריך שיענה אמן, ושגלגול שבועה דאורייתא, כמו שמבואר בקדושין (דף סז). אמנם מה שאמר אבא חנן אומר משום רבי אלעזר זה מובא במכלתא משפטים ( משפטים קצו). לא תשא שמע שוא, אבא חנן אומר משום ר' אלעזר להביא שבועת הדין וכו' כמה שאמר כאן. וצריך להגיה פה לא תשא שמע להביא את שבועת הדינין וכו', ר”ל שלא מכאן למדינן רק מלא תשא שמע שוא.

פסוק כג (כל הפרק)(כל הפסוק)



סז. וכתב את האלות האלה הכהן, כנוי הרומז האלה בא להוציא שלא נחשוב שיכתב האלות הידועים בתורה כגון אלות שבמשנה תורה. והנה כללתי בס' התו"ה ויקרא ( ויקרא ד) שלעולם לא יבא שם הפעול לפני שם הפועל. ופה יצא מן הכלל, שהיה לו לומר וכתב הכהן את האלות. וגם שם הכהן מיותר שכבר אמר והשביע אותה הכהן. ופי' חז”ל שמצאנו שיאמר וכתב על ידי שליח כמו וכתב לה ספר כריתות, וכתב לו את משנה התורה שכשר על ידי שליח. כמו שאמרתי באילת השחר ( כלל טז ) שיש פעלים שיתיחסו אל האדם המצוה לעשוחם אף שאינו עושה בעצמו. לכן בא שם הכהן בסוף שדינו כאלו כתוב שני פעמים הכהן. שאם יכתוב וכתב פי' וכתב הכהן הנזכר למעלה ומוסיף שנית הכהן דוקא לא אחר, וכמה שאמר הרמב"ם [פ”ד מה' סוטה ה”ח] שאם כתבה ישראל פסולה.

סח. וכתב בספר משמע יש הבדלים בין ספר ובין מגלה ובין אגרת. הספר הוא הנכתב להיות קים לעולם כמה שאמר בא כתבה על לוח אתם ועל ספר חוקה (ישעיה ל) עין מה שאמרנו בפי' שם. והיה ענינו ידוע שהיו כותבים על הקלף המעובד ומשרטטים אותו. לא כן האגרת והמגילה והלוח. ועל כן אמר ר' ישמעאל (סוטה דף טז) בג' מקומות הלכה עוקבת מקרא, התורה אמרה בספר והלכה בכל דבר. ואמר במגלה (דף יט) נקראת ספר ונקראת אגרת וכו' עיי"ש. ועל כן אמר אין כותבים על הלוח וכו'. ומובא בסוטה (דף יב) עיי"ש.

ובמה שאמר ומחה שענינו על המחיקה עד שאין רשומו ניכר, מבואר שצריך כתב שיכול למחות וכמה שאמרו בסוטה שם ובעירובין (יג). ומזה הוציא קל וחומר לספרי מינים. והפלוגתא שלדעת ר' ישמעאל קודר האזכרות ולדעת ר' עקיבא שורפן. לפי מה שאמר הרמב”ם [פ"ו מה' יסודי התורה ה"ה] שספר תורה שכתבו אפיקורוס שורפין אותו עם האזכרות שבו מפני שלא כתבם לשמן. וכמה שאמר בהגהות מיימוניות (שם ה"א) בשם הרא"ם דאם לא קדש את השם מותר למחקו, וכן דעת הרבה מן הפוסקים. וזה מפני שפסקו כר' עקיבא שהלכה כוותי', וכר' טרפון בשבת (דף קט"ז). ועין בשו”ת שב יעקב (סימן נד). ור' ישמעאל בכאן ור' יוסי בשבת (שם) יסברו דשם שנכתב שלא בקדושה, אסור לאבדו שכן דעת הפר"ח. ועל כן אמר שקודר לא שורף.

ובספרי ( ראה סא) על לא תעשון כן לה' אלהיכם, סבירא ליה לתנא קמא שהוא אזהרה לנותץ אבן מן ההיכל, ור' ישמעאל סבירא ליה שהוא אזהרה למוחק השם. ואם נאמר כדעת הרא"ם שם שפליגי, יש לומר שלכן מחמיר ר' ישמעאל יותר במחיקת השם אף שלא נכתב בקדושה, ואכמ"ל.

ומה שאמר ומחה אל מי המרים והיה די לומר אל המים, למה שאמר בספרי למעלה לחד מאן דאמר שנקראו מרים המאררים על שם סופם, באר שעתה על ידי מחיקת השם בתוכם יתחדש בהם טעם מרירות.

פסוק כד (כל הפרק)(כל הפסוק)



ע. והשקה את האשה ברייתא זו היא הברייתא המובא בסוטה (דף יט ע"ב). וצריך לומר ר' שמעון אומר, וכן הגיה הגר"א [כי לגר' וחכמים אומרים אי אפשר לפרש כמו שהתלבט בזה בז”ר ובז”א]. ושניהם סבירא ליה דמביא מנחתה ואח"כ משקה כמו שנאמר ואחר ישקה. ומה שאמר והשקה קודם הבאת המנחה, פי' שמאז מוכנת להשקותה [שמצאנו כמה פעלים שמורים שמוכן אל הפעולה כמו שאמרתי באילת השחר כלל י ]. והוא לר"ע שמאז מוכות אל ההשקאה לענין שאינה יכולה לחזור בה כי כופין אותה לשתות. ולר”ש פי' שמוכנת אל ההשקאה שאם השקה קודם המנחה כשרה.

ור' שמעון דייק כפל ואחר ישקה עם והשקה בתרא, ומפרש ואחר ישקה היינו שדברים הקודמים מעכבים. והשקה בתרא מלמד שאם נמחקה מגלה אחר הקטרה משקים אותה בעל כרחה. ובגמרא אמר עד שלש נמחקה מגלה, אלא מאי משקה לה, אמר רב אשי לא נצרכה אלא לרשומו ניכר. ולפי זה מה שאמר ג' דברים מעכבים [שמה שאמר עד שלא קבלה את השבועה כדי נסבה כמה שאמר בגמ'] אינם דומים שאם רשומו ניכר פסול אפילו דיעבד, ואם הקדים השקאה למנחה כשר בדיעבד לר' שמעון.

וזה יובן על פי הכלל שיסדתי באיילת השחר ( כלל תקע"א ) שיש הבדל בין אחר ובין אחרי ואחר כן. שמלת אחר מורה סמיכת הדבר אחר דבר אחד קודם לה. אבל מלת ואחרי כן מורה סמיכת הדבר אחר מעשים רבים. וכן דעת ר' שמעון שאמר בנזיר (דף מו) כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות ביין. שמפרש ואחר ישתה הנזיר, אחר מעשה יחידי. ולפי זה מה שאמר כאן על ואחר ישקה שלשה דברים מעכבים, סותר הכלל הזה דהא מלת ואחר בלתי מציין רק מעשה יחידי. אך דהא ואחר ישקה מצין שמעשה הקודם מעכב למעשה השני. וזה אינו פה לר' שמעון, דהא הבאת המנחה אינו מעכב בדיעבד, דהא למד מן והשקה קמא שאם השקה קודם הבאת המנחה כשר. ולכן חדש ר' שמעון שיש כאן דבר אחד מעכב גם בדיעבד שהוא מחיקת המגלה, ועליה יצדק מלת ואחר בעצם, כי זה מעכב. ועל זה אמרו שלושה דברים מעכבים בסוטה, שרצו לומר שמלת ואחר מציין בעצם אחר שנמחקה מגלה [כי קבלת השבועה כדי נסבה] שזה מעכב. ואגב ידעינן הקרבת הקומץ שמעכב לכתחילה, דהא סדר הקרבת המנחה קודם השקאה שזה לענין לכתחילה.

ומה שאמר ואין מגלתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת וכו' הוא ענין אחר ומובא בסוטה (דף כ ע“ב) ומפ' דתנא קמא סבר ועשה לה לשמה קאי אכתיבה. ור' אחי סובר דקאי אמחיקה, ומיירי שהסוטה השניה קבלה עליה השבועה קודם כתיבת המגלה, דבשני כהנים משקים ב' סוטות כמה שאמר בסוטה. (דף ח)

פסוק כה (כל הפרק)(כל הפסוק)



סט. ולקח הכהן מיד האשה כבר בארתי ( ויקרא כט) שכל מקום שכתוב ידו ממעט שליח עיי”ש. ומזה הוציא שאם פרסה נדה לא היתה שותה. ואין הטעם מפני שמטמאה את המנחה, דהא היתה מנחה חרבה ולא הוכשרה לקבל טומאה, וחבת הקדש דרבנן. רק מצד שאי אפשר שתמצא בעזרה לתנופה ולקחת המנחה מידה.

עא. והניף את המנחה, כבר למדנו ממה שאמר , את חזה התנופה ואת שוק התרומה אשה הונף ואשר הורם, שכל מקום שכתוב תנופה היה גם הרמה וכן בהפך, כמו שהתבאר בספרא ( צו קמח ) עי' בפירושי שם.

ומה שאמר לפני ה' במזרח, היינו בכל מקום שכתוב לפני ה' אצל תנופה כמה שאמר בספרא ( צו קמט מצורע מה מנחות דף סא) ובארתי באורך בתורה אור ( צו כו ).

עב. והניף זו תנופה ודינו ככל התנופות שהכהן מניח ידו תחת יד בעלים. והקריב הוא הגשה בקרן דרומית מערבית כמה שאמר ( צו כו ). ומה שאמר (כו) וקמץ את אזכרתה הוא הקטרת הקומץ. ומה שאמר ואחר ישקה התבאר ב נשא ע .

פסוק כז (כל הפרק)(כל הפסוק)



עג. ובאו בה המים המאררים למרים כבר אמר זה (פסוק כד). וכפל הדבר, לדיק שמה שאמר ובאו בה הוא דוקא. והוסיף על מה שאמר ובאו במעיך, כי אחר כך יתפשטו בכל גופה. וז"ש ושאר אברים מנין. וחזר וצבתה בטנה, ללמד שבכל זאת יתחיל תחלה בבטן וירך שהתחילו בעבירה.

פסוק כח (כל הפרק)(כל הפסוק)



עד. ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא , מה שאמר וטהורה היא מיותר. ומפרש ר' ישמעאל שרצונו לומר אם היא טהורה גם בעיני העולם לא אם יצא עליה שם רע שאז אין המים בודקים אותה. וזה עצמו הבריתא המובא בסוטה (דף ו' ע"ב), וטהורה ולש שיש לה עדים במדינת הים. וטהורה ולא שתלתה לה זכות. היא ולא שישאו ויתנו בה מוזרות בךבנה. שזה מה שאמר שיצא עליה שם רע, שאז אין המים בודקים. ויש קיצור שהוא הדין שממעט אם יש לה עדים במדינת הים, שאז אינה טהורה בפני העולם. וכן אם תלה לה זכות שאינה טהורה באמת.

ורשב"י חולק וסבירא ליה ,שהזכות אינו תולה כנ”ל מפני שאם כן אתה מוציא לעז על הטהורות ששתו וכו'. ולפי זה לא סבירא ליה גם כן הא שיש עדים במדינת הים וכשטת הגמ' (שם עא) לר”ש מדזכות לא תליא עדים נמי לא תלו. ועל כן מפרש מה שאמר וטהורה היא, היא תשובת התנאי. אם לא נטמאה אז אחר ששתתה מים המרים טהורה היא ונקתה. ובא ללמד שקודם השתיה היתה טמאה וודאי אף על גב שהיא ספק, וללמד ששכל שכן כשנבעלה ודאי ולא התרו בה שצריך לגרשה בגט.

ור' ישמעאל לשטתו שלמד למעלה ( נשא מה) ממה שאמר והיא נטמאה והיא לא נטמאה, שלעולם אין משקין אלא על הספק ולמד מסוטה לספק שרץ. ואין צריך לזה למוד של טהורה היא. ור" ש לשטתו שסבירא ליה (בנדה דף ג) שבסוטה אינו ספק מפני שיש רגלים לדבר ולא למדינן ממנה לספק שרץ. ולא פי' כר' ישמעאל שמה שאמרוהיא נטמאה והיא לא נטמאה היינו שהוא ספק, ולכן למד ממה שאמר וטהורה היא. שעד עתה הגם שאינה טמאה אינה ג"כ טהורה ודאי רק ספק, והבן. ועוד מפרש שמה שכפל וטהורה היא מלמד שהיא טהורה לכל הדברים שנאסרה להם תחלה והוא לבועל ולתרומה.

עה. ונקתה ונזרעה זרע, מה שאמר ונקתה היינו מן העונש שלא תאמר שיגע בה אלה לרעה, כמה שאמר שקללת חכם אפי על תנאי היא באה. וזהו שנאמר ונקתה מן האלות. וכן שלא תאמר שאף על שבועת אמת יש עונש ועל זה אמר ואף מן השבועה. ומה שאמרו ונזרעה זרע, פי' רבי עקיבא שאם היא עקרה נפקדת, ור”י פי שרצה לומר שתוליד כדרך הרגיל בלא צער. כמה שאמר וגדר פעל זה ( תזריע ג). ובברכות (דף לא) גריס ומהפך דברי ר"י לר' עקיבא. ולא משמע כן ממה שדריש זה שם על אם ראה תראה- אם ראה מוטב וכו'. ור”י סבירא ליה בכל מקום דלא דרשינן מלות כפולות כמה שאמר במדרש רבה בכמה מקומות. ומה שאמר דבר אחר מובא בסוטה (דף כו) שזה דעת ר' שמעון בן אלעזר דאילונית לא שותה, ומה שאמר מפני שיצא לדון בדבר החדש מחקו הגר”א .

פסוק כט (כל הפרק)(כל הפסוק)



עו. זאת תורת הקנאות כבר בארתי בפי' התו"ה (שמות) שר' יאשיה סבירא ליה דכל מקום שאומר זאת תורת בין בתחלת הענין בין בסוף, מלמד שהוא תורה נוהגת לעולם. וכן דעת ר' יהודה סתמא דספרא בכל מקום שאומר זאת תורת, אמר בספרא לבית עולמים. וזה כמה שאמר התוס' בסוטה שלר' יהודה נוהג מנחת סוטה בנוב וגבעון, ובזבחים אמרו להפך. ועין במ”ל פ"א מה' קרבן פסח ודברתי מזה במקום אחר. ועל כן אמר ר' יאשיה שמה שאמר זאת תורת הקנאות מרבה לדורות היינו בנוב וגבעון כמה שאמר במדרש רבה בפירוש. ור' יונתן חולק במכלתא שם וכן פה ולקמן, וסבירא ליה שלא בא לרבות רק שסדר הלשן כן הוא, לחתום הדברים כלשון הזה. והוא הדין שכך סבירא ליה בזאת תורת שבא בתחלה כמה שאמר שם במכלתא,והיינו שר' יונתן סבירא ליה דאין מנחה בבמה.

עז. אשר תשטה אשה תחת אישה וכו' או איש, מפרש רש”י שמלת או בא במקום אם כמו או נודע כי שור נגח הוא, כלומר אם איש קנאי הוא. ובאמת כבר בארתי בהתורה והמצוה שחז"ל לא רצו בזה לפרש מלת או כמלת אם, ופירשוהו כפשוטו. וסבירא ליה לר' יאשיה שמה שאמר אשר תשטה אשה תחת אישה, שדבר בצד שלא קנא לה הבעל כגון אשת חרש ואשת שעמום, רק הב"ד קנאו לה להפסיד כתובתה. ומדבר בשני צדדים. אשר תשטה בלא קנוי הבעל או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה היינו אם אינו חרש ושעמום וקנא בעצמו. [נזכר לעיל שמה שאמר דברי ר' יאשיה מוסב גם על דרוש זה ומיושב קושיית התוס' (דף כד ע"ב) ד"ה ר' יונתן תימא האי רבויא לר' יאשיה מנא לן]

וממה שאמר תחת אישך מוציא ארוסה [כ"ה בגמ' וכן צריך לגרוס בספרי] שהארוסה אינה תחתיו וברשותו. וממה שאמר איש איש כי תשטה אשתו מרבה כל איש אף יבם. וסבירא ליה שזה נקראת תחת אישה דלא מחסרה מסירה לחופה. ובפרט למה שאמר בגמ' (שם) שמיירי שבא עליה יבם שאז אף לשמואל כבר קני לה לענין שצריכה גט ושיורש את נכסי אחיו, וכ”ש לרב.

ובדברי ר' יונתן צריך לומר תחת אישך להוציא את היבמה כמו שהוא בגמ' . ומה שאמרו התוס' (שם) להק' דהקישא אשה לאיש לר' יונתן מנא לן, יש לומר שסבירא ליה כר"ע על פי מה שפרשתי דבריו למעלה ( נשא לו ).

פסוק ל (כל הפרק)(כל הפסוק)



עח. או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה , כבר אמרנו ( נשא עז) שמלת או זרה וגם שהם דברים יתרים ללא צורך. ופירשו חז"ל שהם שני. דברים תחלה אומר זאת תורת הקנאות אשר תשטה אשה, מדבר בעת שטייתה מדרך הצניעות שאז התורה הוא וקנא את אשתו. היינו שרשות בידו לקנאות ולא חובה, כדעת ר' ישמעאל. ואחר כך אמר או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה וקנא את אשתו, ר"ל או בצד שני שכבר קנא. אז מתחיל עליו חובה ולא רשות. שאז חובה עליו להעמיד את האשה לפני ה', ושהכהן יעשה לה את כל התורה הזאת. ורק אם עשה לה התורה הזאת, אז ונקה איש מעון. ואם לאו אינו מנוקה מעון.

והנה בסוטה (דף כה) פליגי בה רב אחא ורבינא בעל שמחל על קנויו לאחר סתירה אם מחול או לא. ואף למ”ד מחול יש לומר דאינו מנוקה מעון.

פסוק לא (כל הפרק)(כל הפסוק)



עט. ונקה האיש מעון פי' שאין עליו לא בצד שהיא טהורה ויענש על שנוול בת ישראל בחנם, לא בצד שהיא טמאה שיענש על ששמש עם הטמאה או על שהרג אותה על ידי קנאתו. ומה שאמר והאשה ההיא תשא את עונה, מפרש ר' שמעון בן עזאי, שגם אם היא טהורדה תשא עון על שהביאה לידי כך שנמחק השם על ידה. ור' עקיבא [ויותר טוב לגרוס רבי שכן אמר בשמו בסוטה דף כב] אומר שמדבר בצד והיא טמאה ותלה לה זכות שבכל זאת תשא את עונה ותמות במיתה זו.

פ. ונקה האיש מעון, עוד פי' חז"ל שהוא מאמר תנאי ורצונם לומר ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת ונקה, רוצה לומר אם עשה לה הכהן כל התורה הזאת והאיש מנוקה מעון, אז האשה ההיא תשא את עונה. אבל אם יעשה לה התורה הזאת והאיש אין מנוקה מעון הזה, אין המים בודקים אותה. ועי' מה שאמרתי בזה למעלה ( נשא לו ).


קיצור דרך: mlbim-bm-05