השם רועי/א

יורה דעה


 האם מי שאכל תבשיל של בשר נהיה 'בשרי'?
שאלה: פעמים קורה, שאדם אוכל ירק שהתבשל בתוך תבשיל המכיל בשר, האם יהיה מותר לו לאכול אחר כך משהו חלבי ללא ההמתנה הדרושה אחרי אכילת בשר?
ראשי פרקים: א. הסוגיה בתלמוד. ב. ביאור הראשונים בסוגיה. ג. כמו מי נוהגים, ר"ת או רשב"ם? ד. כיצד יש להבין מה היא דעת מרן השולחן ערוך?
א. הסוגיה בתלמוד
במסכת חולין (ק"ה ע"א): "אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיין, מים ראשונים מצוה ואחרונים חובה". ושם בעמוד ב': "אמצעיים רשות, אמר רב נחמן: לא שנו אלא בין תבשיל לתבשיל, אבל בין תבשיל לגבינה חובה".
לפני כן, התלמוד מביא מהו שיעור הזמן שיש להמתין אחרי אכילת בשר. וזו לשונו: "אמר מר עוקבא, אנא להא מלתא חלא בר חמרא לגבי אבא, דאילו אבא כי הוה אכיל בשרא האידנא לא הוה אכל גבינה עד למחר עד השתא, ואילו אנא בהא סעודתא הוא דלא אכילנא לסעודתא אחריתא אכילנא".
ב. ביאור הראשונים בסוגיה
נחלקו הראשונים בביאור המושג 'בין תבשיל לתבשיל', האם מדובר בשני תבשילים מאותו מין או ממין שונה.
רבינו שמואל (הוא רשב"ם) המובא שם בתוספות, מעמיד ששניהם של גבינה או שניהם של בשר ואז הנטילה היא רשות, אבל תבשיל של בשר אחרי שאכל גבינה חובה ליטול ידיו (לדעתו הביטוי 'בין תבשיל לגבינה' פירושו שאכל גבינה תחילה). הוא מסביר את דבריו כך: אילו היה מדובר בתבשיל של בשר ולאחריו רוצה לאכול תבשיל של גבינה, אזי היה צריך להמתין שיעור זמן שיש בין סעודה לסעודה.
אבל ר"ת מסביר שרב נחמן דיבר בשני סוגי תבשיל שונים, כלומר תבשיל גבינה ותבשיל בשר, ולכן הנטילה רשות, ואם מעוניין לאכול גבינה ממש חובה שיטול ידיו. לדעתו, כיוון שאין בתבשיל 'בשר בעין' אלא טעם בשר, מי שאוכל אותו אינו נחשב 'בשרי'.
הרי"ף (הביאו רבינו יונה ברכות מ' ע"ב) נוקט בביאור הסוגיה כרשב"ם, ואילו רבינו יונה בשם יש מפרשים מעמיד כמו רבינו תם, שבין המרק של בשר לגבינה מותר בקינוח והדחה. לדעתו לא הצריכו שהייה אלא באוכל בשר מפני הבשר שבין השיניים, אבל במרק 'דליתא להאי חששא' ודאי מותר לאכול גבינה אחר כך, ולפיכך הנטילה חובה.
ג. כמו מי נוהגים, ר"ת או רשב"ם?
כתב מרן שולחן ערוך (יו"ד פ"ט, ג') שמותר לאכול גבינה אחרי שאכל תבשיל של בשר, אלא שחובה ליטול ידיו. הרמ"א הוסיף שתי הסתייגויות: 1. שהשומן של בשר דינו כבשר עצמו. 2. עכשיו נהגו להחמיר שלא לאכול גבינה אחר תבשיל בשר כמו אחר בשר עצמו, ואין לשנות ולפרוץ גדר.
וזו לשונם: "אכל תבשיל של בשר, מותר לאכול אחריו תבשיל של גבינה, והנטילה ביניהם אינה אלא רשות (ויש מצריכים נטילה). אבל אם בא לאכול הגבינה עצמה אחר תבשיל של בשר, או הבשר עצמו אחר תבשיל של גבינה, חובה ליטול ידיו. הגה: ושומן של בשר דינו כבשר עצמו (רשב"א סימן ש"י /ש"ז/ ומרדכי והגהת ש"ד). ונהגו עכשיו להחמיר שלא לאכול גבינה אחר תבשיל בשר, כמו אחר בשר עצמו, ואין לשנות ולפרוץ גדר (ארוך וב"י)".
מאידך, בבית יוסף (או"ח קע"ג סוף אות א') העיד שאין המנהג להקל, וזו לשונו: "וכן נהגו העולם שלא לאכול גבינה אחר תבשיל של בשר כלל ואין לפרוץ גדר. מיהו אם אין בשר בתבשיל אף על פי שנתבשל בקדרה שמבשלין בה בשר לא נהגו להחמיר ומותר לאכול אחריו גבינה".
ד. כיצד יש להבין מה היא דעת מרן השולחן ערוך?
בספר גינת ורדים (יו"ד כלל א' סימן י"ד ד"ה וכמה) הבין שדעת מרן להקל, כי בשולחן ערוך חזר בו ממה שהחמיר בבית יוסף. הסיבה לכך היא כזו: לאכול גבינה אחרי הבשר, זה גזירה שמא יבוא לאוכלם גם יחד, ואין סיבה לגזור גם במקרה הנ"ל, מהסיבה שמובאת להלן: לפי הרמב"ם, הטעם להמתנה בין בשר לחלב הוא בגלל הבשר שנתקע בין השיניים (הלכות מאכלות אסורות, ט', כ"ח), ולפי טעם זה היה ראוי להתיר בבשר נימוח דק־דק או בשומן בשר שלא התערב בתבשיל, אלא שגם בזה גזרו כדי שלא לחלק בגודל החתיכות. גם לאחר שגזרו, הגזירה היא רק בבשר או בשומן שיש בהם ממשות, אבל בשומן שהתערב בתבשיל יש להתיר, וזו שיטת רבינו יונה. רש"י, בניגוד לרמב"ם, טוען שצריך להמתין אחרי בשר משום שעולה הטעם של הבשר לפה, ולפי טעמו גם שומן מהותך ובשר דק בכלל האיסור, כיוון שגם בהם הטעם עולה אל הפה. יוצא אפוא שלרש"י יש להחמיר, ולכן הסמ"ק הסתפק אם צריך לחכות אחרי תבשיל בשרי, והמרדכי החמיר. הבית יוסף באו"ח, כאמור, כתב כדברי המרדכי שהמנהג להחמיר, אבל בשולחן ערוך יו"ד חזר בו להקל. מסכם הגינת ורדים שברור שיש להקל, כיוון שרבינו יונה שביאר סברתו מקל, וגם לפי טעמו של הרמב"ם יש להקל. נכון הדבר שיש אחרים שחולקים על הטעם לאסור וסוברים כרש"י, אך הם לא חולקים בבירור על המתנה אחרי תבשיל בשרי, וגם אם הם היו חולקים בבירור, בדברי סופרים יש ללכת אחר המקל, ומה שהרמ"א הגיה הוא רק כאשר אוכל שומן בשר בעין ולא בתבשיל.
אך הרב החיד"א כתב שדעת מרן להחמיר מכוח המנהג (ברכי יוסף סק"ל) וכן פסק הרב יצחק יוסף בילקוט יוסף (איסור והיתר עמ' תע"ג), כמו כן דעת הרב מרדכי אליהו (הלכות חגים כ"ג, כ"ב) שהצריך להמתין שש שעות גם אחרי אכילת תבשיל של בשר.
אולם הרב יעקב פרץ הבין בדעת מרן כפי שנקט הגינת ורדים, הלכה למעשה, וכך כתב לי במכתבו: "פשוט לי שמותר לאכול חלב וכדומה אחרי תבשיל של בשר כיוון ששני הטעמים לאיסור חלב אחר בשר לא שייכים בזה. והמחמיר בזה, עצתי לו שיחמיר באיסורים החמורים שהרבה נכשלים בהם, ונא לא להחמיר בקלות. גם חומרא צריכה שיקול דעת רב, שלא תצא תקלה ממנה".
הרב דוב ליאור גם הלך בדרך זו, וכך כתב בשו"ת חנוך לנער (עמ' ק"ה): "לפי שיטת המחבר ועדות המזרח, אין להקפיד על טעם בשר ולהמתין שש שעות, אך לפי הרמ"א והאשכנזים דינו כבשר ממש וחייב להמתין שש שעות. והוא הדין במי שאכל מרק שהתבשל בו בשר, או רוטב בשרי שנשפך על תבשיל פרווה".
הרב מרדכי גבאי העיר על דברי הרב פרץ: "יפה אמר, גם חומרא צריכה שיקול דעת, כל שכן קולא, ופה זה קולא גדולה לתת 'תורת כל אחד ואחד בידו', ומי ערב לנו שלא נשאר שומן של בשר, שוודאי דינו כבשר, שהרי תפוח אדמה של חמין בשרי יש עליו מהרוטב והרוטב יש בו שומן וכו' ועוד בעיות שאין המקום כאן להאריך"
הרב אליעזר איגרא תמיה, האם יש ליישם שתי חומרות גם יחד, כלומר גם אם יש לחוש לשיטת ה רמ"א שתבשיל בשר הוא בשרי, מספיק להמתין אחר אכילתו שעה ולאחר זה לאכול חלב, כשיטת הרמ"א (פט,א).
סיכום: לפי מנהג האשכנזים, האוכל מתבשיל בשרי נהיה בשרי לכל דבר. בדעת המחבר, נחלקו הדעות. יש שכתבו שדעתו לאסור כמנהג האשכנזים, ויש שכתבו שהאוכל תבשיל זה אינו נאסר בחלב בגלל כך.
 נ"ט בר נ"ט
שאלה: אורז שבושל בסיר בשרי בן יומו, האם ניתן לערבבו עם גבינה או אֶשֶל?
תשובה: יש בזה מספר פרטים.
יש להתייחס למספר נושאים: 1. האם לאכול את האורז אחרי שהתערבב עם החלב? 2. האם מותר לערבב האורז עם החלב? 3. האם מותר לכתחילה לבשל את האורז בכלי בשרי, כאשר אני מתכנן לערבב אותו עם חלב?
נושא 1: אם עורבב כבר עם חלב.
לדעת השולחן ערוך (יו"ד סימן צ"ה) גם אם בושל בכלי בשרי בן יומו האורז נשאר 'סתמי', ומותר לערבבו עם החלב, וזו לשונו: "דגים שנתבשלו או שנצלו בקדירה של בשר רחוצה יפה, שאין שום שומן דבוק בה, מותר לאכלם בכותח (מאכל המכיל גבינה), משום דהוי נותן טעם בר נותן טעם דהיתרא." (ביאור המושג: "נותן טעם בר נותן טעם דהיתרא" – נותן טעם בנו של נותן הטעם של הדבר המותר, כי הבשר בפני עצמו הוא דבר מותר, וגם החלב הוא מאכל היתר, וכל הבעיה מתחילה רק מהבישול שלהם ביחד). אף לפי המנהג שיובא להלן בשם הרמ"א מותר שהרי לא חולק על השולחן ערוך לגבי מקרה זה.
נושא 2: האם מותר לערבב אותו לכתחילה עם חלב?
מלשון השולחן ערוך הנ"ל מוכח שמותר גם לערבב אותו עם חלב, שהרי כתב: 'מותר לאוכלם בכותח', אבל לפי הרמ"א המנהג לאסור לערבב, כפי שכתב: 'והמנהג לאסור לכתחילה'.
נושא 3: האם מותר לכתחילה לבשל בכלי בשרי בן יומו על דעת לערבב אותו עם חלב?
נחלקו הפוסקים, בדעת השולחן ערוך, האם מותר לכתחילה לבשלו בכלי בשרי בן יומו על מנת לאוכלו עם חלב. מצד אחד משמע בלשון השולחן ערוך שההיתר תקף רק באופן שכבר נתבשלו בקערה, אבל בספרו בדק הבית כתב במפורש שמותר גם לכתחילה ליצור מציאות זו. זו לשונו של בדק הבית: "כתב רבינו ירוחם… ירקות וקטניות שנתבשלו בקדרה חולבת אפילו היא בת יומא מותר לאכלו בתבשיל של בשר, ונראה דווקא בדיעבד אבל לכתחילה אין לו לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר עכ"ל ואין דבריו נראים אלא לכתחילה נמי מותר לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר כנ"ל"
הרב עובדיה יוסף הכריע שהדבר מותר לכתחילה, מפני שהוא סובר שהעיקר כדברי בדק הבית (ראה ילקוט יוסף איסור והיתר מהדורת תשמ"ז עמ' קמ"ח).
אבל לפי כף החיים (צ"ה, א') והרב שלום משאש (שו"ת שמש ומגן ח"א, יורה דעה, סימן ח') הרב יוסף קארו בכותבו את החיבור שולחן ערוך, חזר בו ממה שכתב בבדק הבית, והתיר רק באופן שכבר נתבשלו.
למרות שנחלקו מה דעת השולחן ערוך, אבל פשוט שלדעת הרמ"א, לכתחילה אין לערבבו עם החלב, אלא אם כבר עורבב מותר האורז באכילה. וזו לשונו (יו"ד צ"ה ב): "והמנהג לאסור לכתחילה, ובדיעבד מותר בכל עניין."
דיון משני: מה מנהג האשכנזים בכלי שאינו בן יומו?
אם הכלי אינו בן יומו, לפי הרמ"א מותר לכתחילה לערבב אותו עם חלב. וזו לשונו (שם): "וכן אם היה הכלי שנתבשלו או נצלו בו לפגם, שלא היה בן יומו, נוהגין היתר לכתחילה לאכלו עם המין השני."
אבל ה'חכמת אדם' (מ"ח, ב') צמצם את דברי הרמ"א רק למקרה שכבר בישל בכלי הנ"ל, אבל לכתחילה אין לבשל אורז בסיר בשרי, אפילו שאינו בן יומו, כאשר המטרה היא לערבב אותו עם חלב, וכך כתב: "אם היה הכלי שנתבשל בו אינו בן יומו מותר לאוכלו בחלב אפילו לדידן, אבל אסור לכתחילה לבשל בכלי שאינו בן יומו כדי לאוכלו בחלב דנותן טעם לפגם אסור לכתחילה."
שאלה: מה דעת בני אשכנז, ביחס לאפיית פרווה בתנור בשרי בן יומו?
תשובה: ראיתי בכך שתי התייחסויות, הרבה השוו דין זה לבישול בסיר כנ"ל (עיין ספר הכשרות א, לט), ואילו דעת הרב דוב ליאור והרב שמואל אליהו היא, שאין להחמיר באפייה, הואיל ובה אין המאכל נוגע בדפנות התנור. בספר 'ואכלת ושבעת' (עמ' 77) מקל על ידי הסקת התנור למשך חצי שעה. בניגוד לדברי החכמת אדם, יש שדייקו מדברי הגר"א, שלדעתו מותר לכתחילה לבשל דבר סתמי בכלי לא בן יומו. (הרב יואל עמיטל כתב שכך מורה לכתחילה הרב גדעון בנימין).
סיכום: לפי פוסקי ספרד מותר לכתחילה לבשל האורז בכלי בשרי בן יומו, על דעת לאוכלו עם חלב, ויש פוסקים שאמרו שגם לספרדים מותר לערבב אם כבר בושל, אך אין לבשל לכתחילה על דעת כן. לפי הרמ"א, אם בכלי שהוא בן יומו בושל, אסור לערבב האורז עם חלב, אך אם קרה הדבר, מותר התבשיל באכילה. בכלי שאינו בן יומו, פשוט שמותר לערבב עם חלב, אך המנהג הוא שלא לבשל מלכתחילה אורז בכלי בשרי אף שלא בן יומו, כאשר אני מתעתד לערבבו עם חלב.
שאלה: בטעות הכנתי דבר חלבי במחבת בשרי, מה דין האוכל והמחבת?
תשובה: אם השתמשו במחבת, ביממה האחרונה בשימוש בשרי, המאכל נאסר. אבל אם הוא לא "בן יומו", אם כן המאכל כשר לאכילה, שהרי הטעם שהוא קיבל מהמחבת הוא "טעם לפגם". לגבי המחבת, יש להכשיר אותה בשביל השימוש בה מכאן ואילך (הערת הרב אבגדר נבנצל: רק אם לא היה בן יומו, וגם לא חריף).
הערה: ניתן להכשיר מחבת (כאשר נטרף על ידי בשר וחלב) על ידי הגעלה ברותחים.
שאלה: הכנתי מאכל חריף בכלים בשריים, האם יהיה מותר לאוכלו עם גבינה?
תשובה: אביא את לשון השולחן ערוך (יו"ד צ"ו, א'): "צנון או סילקא שחתכם בסכין של בשר בן יומו, או שאינו מקונח, אסור לאכלם בחלב עד שיטול ממקום החתך כדי נטילת מקום, שהוא כעובי אצבע, או שיטעמנו ולא יהא בו טעם בשר, שאז מותר בהדחה. ויש אומרים דהוא הדין לאינו בן יומו והוא מקונח."
יוצא אם כן, שאם הכלים הבשריים הם בני יומם, יהיה אסור לכולי עלמא.
אם אינם בני יומם, לפי הרב יצחק יוסף (בספר הנ"ל עמ' רפ"א) יהיה מותר (שיטתו היא שכיון שמרן הביא בסתם להקל, אין לחשוש לדעה שהובאה בשם 'יש אומרים'), אבל לפי פוסקים אשכנזים, יהיה אסור. וזו לשון הרמ"א (יו"ד צ"ה, ב'): "וכל זה כשהמאכל אינו דבר חריף, אבל אם היה דבר חריף, כגון שבשלו דברים חריפים בכלי של בשר, אפילו אינו בן יומו, או שדכו תבלין במדוך של בשר, אם אכלו בחלב, אוסר אפילו בדיעבד עד דאיכא ס' נגד הבשר הבלוע בהם."
בניגוד לפסיקה הנ"ל של הרב יצחק יוסף, לפי כף החיים (יו"ד צ"ו, ס"ק י') כל מקום שסותם בשולחן ערוך לקולא ואחר כך מביא יש אומרים לחומרא זה אומר שחושש להם לכתחילה, ואין להקל כסתם אלא דווקא בהפסד מרובה ושעת הדחק, וגם הרב ח"ד הלוי (מקור חיים ח"ה עמ' 224) כתב שראוי לחוש להחמיר.
שאלה: מה מוגדר כדבר חריף?
תשובה: פלפל חריף וצנון נחשבים דברים חריפים. לגבי בצל תלוי אם חתכו בסכין או שבישלו. אם חתכו בסכין אף שאינה בת יומה, נהייה 'בשרי' אך באופן שבישלו בכלי בשרי, אינו נחשב לבשרי הואיל ומיד שמתחמם מתהפך טעמו למתוק (עיין מ"ב תמז פט וכן כה"ח יו"ד צו יב).
 אומנת בבית 'לא כשר'
שאלה: הוצע לבחורה עבודה בתור 'אופר' (אומנת), בבית שלא נשמרים בו כלל דיני כשרות. האם מותר לה לקבל הצעת עבודה זו ולבשל אוכל עבור הילדים בכלים שאינם כשרים?
תשובה: חז"ל הגדירו: "סתם כלי אינו בן יומו", ולכן אם בושל אוכל כשר בכלי טרף שאינו בן יומו, האוכל מותר באכילה. אמנם ישנו איסור מדרבנן לבשל בכלי טרף, אף שאינו בן יומו.
כאן ישנו קושי בהגדרה: מצד אחד, פעולת הבישול בכלי אסור אינה אסורה, שהרי מותר לישראל לבשל עבור גוי בכלים של הגוי [אם אין ערבוב של בשר טהורה בחלב טהורה], וכן מותר להרתיח מים למקלחת, בסיר טרף. ומצד שני, התוצר ודאי נועד לאכילה ומותר באכילה בגלל שסתם כלי אינו בן יומו. [הערת הרב יהודה נקי: רק אם בטעות בישל בכלי שאינו בן יומו המאכל כשר אבל אם הזיד בכך המאכל אסור, על פי הליכות עולם ח"ז עמ' עא]
השאלה שיש לברר היא האם נגדיר את פעולת הבישול כאיסור דרבנן בגלל שהמטרה היא להאכיל אותו לילדים יהודים, שגם אם הם קטנים יש כאן איסור של 'ספי בידיים' כמבואר בהלכות שבת (או"ח שמ"ג), או שכיוון שמותר להאכיל לקטן לצורך גדילתו איסור שהוא דרבנן (יובא המקור להלן) ממילא אין לאסור את פעולת הבישול.
מובן הדבר שניתן לעקוף את הבעיה, על ידי הנחת מים בכלי עם חומר מפגל לפני הבישול, אם מדובר בכלי מתכת, אבל מה יהיה הדין אם אין זמן לכך או שהבעלים מקפידים על בזבוז הזמן וגלישת המים על הכירה, שנותנת אותותיה לאורך זמן?
ניתן לומר שיש כאן שתי סיבות להתיר: 1. המצב דומה בהגדרתו למצב של 'בדיעבד' שהרי אינה מחויבת לרכוש כלים מכספה. 2. הכלי אינו שלה והאוכל אינו שלה, ואולי כל איסור מסייע קיים רק כאשר אדם נותן משלו לזולת, כפי שדנו הפוסקים אם מותר להיות תורן בחדר אוכל שבו אנשים לא מברכים על האוכל.
הערה: הרב דוב ליאור אמר לי בשיחה טלפונית, שיש להתיר זאת משתי סיבות: א. כלי מתכות שיש בימינו אינם בולעים כל כך (עיין 'כתב־העת' המעיין תשרי, תמוז וכן ניסן תשע"ג מאמרים בנושא זה). ב. כיוון שמותר לקטן לבשל בכלים אלו לצורכו ע"פ שיטת הרמב"ן והרשב"א (שהובאו בביאור הלכה או"ח שמ"ג ד"ה 'מדברי סופרים'), לכן אנו מחשיבים את פעולת הבישול של הגדול למותרת (באותה מידה שיהיה מותר לגדול לבשל בכלי לצורך גוי).
גם הרב אביגדר נבנצל התיר לקבל את העבודה ולבשל עבור הילדים, אלא שלבחורה יהיה אסור לאכול. סברתו היא כך: אין היא מחויבת לקנות כלים על מנת לבשל עבור הקטנים, ועוד שלצורך קטנים מותר לבשל בכלי שאינו בן יומו, אך אם בעצמה תאכל ממנו, יהפוך המצב מבדיעבד ללכתחילה ואסור.
שאלה:
מה הדין במקרה שבעלת הבית הכינה אוכל, והאומנת צריכה לחמם ולהגיש לילדים?
תשובה: כאן יש לאסור במקרים שיש בהם חשש שהמאכלים מכילים ממש איסור או שיש בהם תערובת ממשית של בשר וחלב. זאת כיוון שאי אפשר לסמוך על סיבה 1, אלא רק על סיבה 2, שהאוכל אינו של הנותנת, ואין כאן סניף נוסף להיתר.
סיכום: ניתן להתיר לקבל את העבודה מהסיבות שהובאו בגוף המאמר.
 כלים שבישל בהם הגוי, האם נטרפו?
שאלה: האם במצבים המפורטים מטה, הכלים יהיו צריכים הכשרה, בגלל היותם בלועים מבישולי גויים? א. במציאות שגוי מבשל עבור אדם סיעודי בביתו, וכעת מעוניינים להשתמש באותם כלים. ב. עובד גוי במפעל או במשפחה שרוצה להכין לעצמו אוכל, ובטעות השתמש בכלים של היהודים. ג. במקרה שיש טבח גוי במסעדה כשרה, שבה סומכים על הרמ"א (יורה דעה קיג, ז) ומסתפקים בכך שישראל ידליק את האש, וכעת רוצים להכין בו אוכל כשר גם לפי הפוסקים כשולחן ערוך, שמתייחס למקרה הנ"ל כאל בישולי עכו"ם.
תשובה: הטור (יורה דעה קי"ג, סעיף ט"ו) הביא שתי דעות: דעת הרשב"א האוסר את הכלים, ודעת הרא"ש המתיר, וזו לשונו: "וכתב הרשב"א, וכן כלים שבשלו בהן נוכרים דברים שיש בהן משום בישולי נוכרי אסורין, לפיכך צריך ליזהר בשפחות נוכריות המבשלות לעצמן בבית רבן ישראל שלא יניחוהו על גבי האור. ואם קדמו והניחוהו צריך שייהפך בו קודם שיגיע למאכל בן דרוסאי. ולא נהירא לאדוני אבי הרא"ש ז"ל וכתב שאין צריך לחוש לזה כלל שלא החמירו בבישולי נכרים לאסרו פליטתו".
הב"י מביא את סברת הרשב"א שכל מה שנאסר ע"י חז"ל, פליטתו כמוהו, ולכן הוא דורש שכאשר השפחות מבשלות לעצמן, תהיה השתתפות ישראלית בתהליך הבישול באופן שלא ייאסר התבשיל.
ולכן לדעתו, אם בישל הגוי בכלי חרס, הרי זה יישבר, ואם בישל בכלי מתכת, הוא יהיה זקוק להגעלה.
מאידך הר"ן בשו"ת (ה', י"א) הביא בשם הרא"ה הסובר שכיוון שהגזרה שגזרו חז"ל בבישולי עכו"ם היא משום חתנות, לא מסתבר לומר שגם בזה אסרו, כי בטעם הבלוע אין חשש של חתנות (ונראה שנחלקו בשאלה האם חז"ל גזרו על החפצא או שגזרו על מציאות של מאכל היכולה לגרום קירוב דעת עם הגויים). הר"ן בעצמו מחמיר בגלל שראה הרבה חולקים על דברי הרא"ה. וזו לשון הב"י המעתיק את הר"ן: "כתב הרא"ה (בדה"ב ב"ג ש"ז צ"ד) גוי שבא לבשל לחולה בשבת מותר לבריא במוצאי שבת וליכא משום בישולי גוים ומשום חתנות דכל כי הא היכירא איכא. עוד התיר בגוי שבישל לעצמו בין בחול בין בשבת דברים המותרים אע"פ שהתבשיל אסור משום בישולי גוים אבל הכלים מותר להשתמש בהם אחר הדחה דלגבי געולי הכלים לא מסתבר למימר דגזרו ואסרו בהא משום גיעולי גוים דבהא ליכא ודאי משום חתנות, אבל למעשה אני אוסר לפי שראיתי קצת מהגדולים שחלקו על הרא"ה ז"ל ובעל התרומה מכללם". עכ"ל.
רבינו יוסף קארו ב'בדק הבית' מצטט את רבינו ירוחם הכותב שהרא"ש בתשובה התיר זאת ושהסכימו איתו רוב הפוסקים. ועל כך תמה הרב קארו, שהרי לא נמצאה בשו"ת הרא"ש התשובה המובאת בשם הרא"ש, בכתביו, אלא רק נאמרו בשמו, ועוד שאדרבה רוב הפוסקים הסכימו לרשב"א האוסר.
במסקנת הדברים הב"י מחמיר בשאר הכלים ומקל רק בכלי חרס, וקולתו היא שיכול להגעילם שלוש פעמים, כיוון שאין לאיסור זה עיקר מן התורה.
הערות: 1. בספריו של הרב אברהם דאנציג זצ"ל מצאנו שתי קולות בדבר: א. אם בישלו באותם כלים, ויש רוב של היתר בתבשיל — מותר, כלומר שאין צריך פי שישים כנגד עובי הכלי כפי שצריך בשאר האיסורים (חיי אדם ס"ט, ט"ז). ב. במקרה שבישל בו הגוי בשבת עבור החולה, יש להתיר אחר מעת לעת אפילו בלא הגעלה (חכמת אדם, ס"ו, י"ב). היתר זה מבוסס על צירוף שני ספקות. הראשון: שמא הלכה כדעה שאין איסור בישולי גויים באופן שבישל עבור החולה בשבת. והשני: שמא הלכה כרא"ה שאין בבלוע דין בישולי גויים. המ"ב (שכח סג) עסק בסוגיה זו, לדעתו הכלים שבישל בהם הגויים צריכים הכשר, ומי שסומך על דעת המקילים בכלים שבישל בהם הגוי בשבת עבור חולה, לא הפסיד. וכן הקל בלוית חן (מ"ב) וראה מ"ב שכח סג. 2. האם יש מקום להתיר לבריא או לחולה במוצ"ש מה שבישל גוי עבור חולה בשבת? רמ"א (ק"ט, ט"ז) הקל בזה ע"פ הר"ן וכן הש"ך ב'נקודות הכסף', כיוון שאיכא היכרא כהאי גוונא. אבל לדעת הט"ז בשם הרשב"א יש לאסור וכן דעת הפרי חדש. 3. האם יש דמיון בין הנידון במאמר (כלים שבלעו מבישולי גויים) לסעיף בשולחן ערוך (קי"ב, ו') האוסר לאכול אפילו מהפת של האינפנדה בגלל שבלועה מטעם של התבשיל שיש באותה פשטידה? לפי הטור אין חילוק. אבל לפי המטה יהונתן יש יותר חומרה בפשטידה, כי כאן הפת בולעת ישירות מהתבשיל, מה שאין כן בתבשיל שנתן טעם בכלי, והכלי עתיד לפלוט טעם איסור, ששם נתינת הטעם עקיפה יותר.
סיכום: ישנן כמה דעות בפוסקים: א. דעת הרא"ש להקל. ב. דעת הרשב"א לאסור, כמו כל איסורים שבתורה. ג. דעת הב"י כמו הרשב"א, אלא שמקל בכלי חרס, שתועיל הגעלה שלוש פעמים. ד. החכמת אדם כותב שאם עבר ובישל בכלי כזה (שטעמו לשבח), אם יש רוב היתר, הרי הוא מותר.
 נאמנות בענייני כשרות
שאלה: האם ניתן לאכול אצל אדם שאינו שומר תורה ומצוות, המעיד שהאוכל הוכן באופן כשר או נקנה בחנות כשרה?
שאלה זו מצויה בבן שגדל במשפחה השומרת כשרות ויודע את ההלכות אלא שהוא לא המשיך באותה דרך, וכן בבן או בת שחזרו בתשובה והוריהם מעוניינים לארחם, והם מצהירים שהכינו הכל על פי ההנחיות שקיבלו מהם.
ראשי פרקים: א. עד אחד נאמן באיסורין. ב. החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. ג. הסברות הנוטות להאמין לחשוד? ד. הסברות הנוטות לשלול הנאמנות, ודחייתן. ה. פסק האיגרות משה.
תשובה: התשובה לשאלה זו תלויה בהבנה וביישום של שני הכללים שהוזכרו לעיל: נאמנות עד אחד לעומת חוסר הנאמנות של החשוד על הדבר.
א. עד אחד נאמן באיסורים
התלמוד במספר מקומות (גיטין ב' ע"ב, יבמות פ"ח ע"א) מלמד שביחס לשאלות שאינן נוגעות לממונות או לעריות, הרי שעד אחד נאמן להעיד, כגון בשאלה האם מוצר מסוים הוא כשר.
[ישנה בראשונים מחלוקת מה המקור בתורה לנאמנות זו. רש"י שם הביא סברא: "שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה". אמנם רש"י במקום אחר (חולין י' ע"ב) הסביר זאת מתוקף הפסוקים "וזבחת מבקרך ומצאנך", "ושחט את בן הבקר", שם רואים שישראל שוחט קרבן וכהנים אוכלים אותו למרות שלא עמדו על גבו בזמן השחיטה.
שיטת תוספות (גיטין שם) היא שהדבר נלמד מפסוק הנאמר לגבי זבה, "וספרה לה", ודרשו חז"ל: לעצמה. כלומר אישה נאמנת להעיד על עצמה לעניין טהרתה מטומאת זיבה, והוא הדין לגבי שאר איסורין שהיא וכל אדם נאמנים].
ב. החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו
במשנה מסכת בכורות (ד', י') נאמר כלל: "כל החשוד על דבר לא דנו ולא מעידו".
כלומר: לא די בכך שהמעיד בקי בענייני כשרות, אלא הוא צריך להיות אדם המיישם בעצמו את דיני הכשרות.
לפי זה, אם הוא לא נזהר בהלכות הללו בביתו או כאשר הוא מתארח, איבד בכך את נאמנותו. וכך לשון השולחן ערוך (יורה דעה קיט, א): "החשוד לאכול דברים האסורים, בין אם הוא חשוד באיסור תורה בין אם הוא חשוד באיסור דרבנן, אין לסמוך עליו בהם; ואם נתארח עמו, לא יאכל משלו מדברים שהוא חשוד עליהם."
האם כלל זה הוא מן התורה או חומרה של חז"ל?
בעלי התוספות במספר מקומות (בבא קמא ק"ח ע"ב, בבא מציעא ה' ע"א) נוקטים שהתורה פסלה רשע רק לענייני עדות, שנאמר: "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס", אך לעניין שבועה וכדו' מדין תורה חשוד כשר לשבועה אלא שחז"ל פסלו אותו.
אם נמשיך את קו מחשבתם של בעלי התוספות, נאמר שרק במקום שהתורה דרשה דין עדות, כלומר שני עדים גדולים זכרים, אז היא פסלה חשוד, אבל בענייני איסורא שבהם אין צורך בגדרי עדות, אותו אדם יהיה עדיין נאמן.
מה ההבדל למעשה אם חשוד פסול מן התורה או מדרבנן?
לשאלה אם הפסול הוא מדאורייתא או מדרבנן ישנן כמה השלכות: 1. אם הוא פסול מהתורה, לא יעזרו אומדנא או 'רגליים לדבר' שאינו משקר, כשם שישנם פסולי עדות המוגדרים כ'פסול הגוף' (כגון קטן, אישה, קרוב, גוי) שבהם לא מצינו מקום להכשירם אפילו במקום ש'רגליים לדבר' שאינם משקרים (שהרי משה ואהרן פסולים לעדות החודש, על אף הידוע לנו שאינם משקרים חלילה). אבל אם נאמר שהפסול של חשוד אינו אלא מדרבנן, מהחשש שמא משקר, ניתן יהיה במקרים מסוימים להפעיל שיקול דעת או 'אומדנא' שאינו משקר. 2. אם זהו דין דרבנן בעניין איסורין, אז במקום של ספק אולי יש לסמוך על עדותו, ע"פ הכלל "ספק דרבנן לקולא".
ג. מדוע פה אפשר להאמין לחשוד?
ניתן להביא חמש דרכי חשיבה, שמהן יש להוכיח שניתן להאמין לחשוד.
1. כתב בית יוסף בשם הרשב"א (יורה דעה קי"ט, ב') שעובר עבירה לתאבון לא מקרי חשוד.
ביארו זאת האחרונים (ט"ז וש"ך) שאדם שעובר עבירות לתיאבון, אם יש לפניו היתר ואיסור, 'לא שבק היתרא ואכל איסורא', ולכן נאמן. אבל במקרה ששחט כבר, אי אפשר לאכול משחיטתו שמא הסכין היתה פגומה ולא טרח לתקנה.
נראה שבמציאות של ימינו, בארץ ישראל, שההיתר מצוי לא פחות מהאיסור, אם כן אם החשוד קנה אוכל מוכן, אלא שאנו מעלים חשש על נאמנותם מאיפה קנו, כאן יש מקום לפרש כמו פשט דברי הרשב"א, לקולא.
אך אם החשש הוא שאולי תוך כדי בישול, נעשה האיסור, כגון שמא נפל חלב לתוך הבשר בכמות שלא מתבטלת, כאן לא שייכת הסברא לא שביק היתרא וכו', ויש באמת חשש שהמארח משקר על מנת לא להצטרך לבשל מחדש.
2. דרך נוספת לקולא (מתוך מה שעולה מעיון במשניות במסכת בכורות) היא שהחשוד לדבר קל אינו חשוד לדבר החמור ממנו!
לכן החשוד על השביעית אינו חשוד על תרומות ומעשרות, וכן להפך, מפני שישנם אנשים הסוברים שקל איסור שביעית מאיסור טבל, וישנם אנשים שהתייחסותם הפוכה ואיסור שביעית חמור בעיניהם!
עיקרון זה, שהחומרה נקבעת ע"פ היחס האנושי והנוהג החברתי, ולא ע"פ יחס התורה האובייקטיבי, ניתן לראות בלשון הרמב"ם בפירוש המשנה: "החשוד על שום דבר בין מדרבנן ובין מדאוריתא, הוא חשוד גם כן על איסור אחר שהוא כמותו באיסורו או פחות ממנו, אבל לא על איסור שהוא חמור ממנו בשום צד מן הצדדים…". הביטוי הזה (בשום צד מהצדדים) רומז שיש דברים שיכולים להראות חמורים מצד אחד וגם יכולים להיתפס כקלים מצד אחר.
לכן, בנידון דידן, נראה לומר שאדם שקל בעיניו לאכול לא כשר כאשר הוא מחוץ לביתו, אינו חשוד לשקר ולרמות את הוריו.
בעיני הבריות, ישנו משקל כבד למילה ולהבטחה שאדם נותן לשני, וק"ו כאשר מדובר בקרובי משפחה, וכאן המציאות מוכיחה שקל בעיני האדם להיכשל במאכלות אסורות, אבל קשה בעיניו לרמות את קרוביו; ולפי זה נוכל לומר גם כאן שהחשוד לאכול נבלות וטרפות אינו חשוד לפגוע בכבוד אב ואם.
לסיכום סעיף זה: המקרה הקלאסי, של "חשוד" עוסק באדם המוכר סחורתו בחזקה שהיא כשרה, ונתפס על כך שמשקר. במעשה הרע שעשה, הוא איבד את נאמנותו, שהרי הוא חשוד לעבור בדיוק על אותה עבירה שעבר כאשר נתפס – להתפרנס מרמאות של מכירת דבר לא כשר בחזקת שהוא כשר. כאן בנידון דידן, החשש שאנו חוששים (שמא מאכיל אורחיו איסור) חורג בחומרתו מהמעשה שבו נתפס כעבריין בעבר (אכילת מאכלות אסורים). אכן, אם יקרה שיתגלה קלון הבן בכך ששיקר בעבר להוריו בענייני כשרות, יאבד בכך את נאמנותו.
3. אם רוב החנויות שבעיר מוכרות רק מוצרים כשרים, "זיל בתר רובא", עפ"י הכלל הנקוט בידינו (כתובות ט"ו ע"א): תשע חנויות מוכרות בשר כשר ואחת מוכרת בשר נבלה, מאחר ואינו יודע מאיזה מהן לקח, "ספקו מותר". בנידון דידן הספק התעורר אמנם בבית והיה מקום להקל, אבל ישנו כלל שאם בן דעת נכנס לטבח לקנות נחשב כמחצה על מחצה וממילא יהיה אסור!
אלא שעל פי המתבאר בשו"ת יביע אומר (ח"ו יו"ד סימן כ"ד) [עיין גם סיכום השיטות בספר הכשרות כהלכה, מהדורת תשס"א עמ' תקפ"ז-תקפ"ט], רק בחנויות שבהן שוחטים את הבהמות, מחשיבים את הספק שהתעורר כקבוע, אך חנות לממכר בשר בלבד נחשבת כ'נמצא' ולא מוגדרת כמקום קביעות האיסור, וממילא הולכים ע"פ הרוב להקל.
אם כן, בשיטת המסחר הנוהגת בימינו, שהאוכלוסייה במרביתה קונה מחנויות השייכות לרשתות גדולות שיש עליהן פיקוח כללי על כל המוצרים (הן לעניני תרומות ומעשרות, הן לענין כשרות היבוא, והן לעניני שחיטה וטרפות) יש לתלות שהמוצרים אכן כשרים.
לגבי החשש שמא נטרף האוכל תוך כדי הכנתו, כגון בתערובת ממשית של חלב לתוך בשר, לענ"ד זוהי מציאות לא שכיחה כלל (גם אם זה לא נובע ממניע הלכתי). לגבי חשש של ערבוב כלים בכלים, הלא קיימא לן שסתם כלים אינם בני יומם ונותנים טעם לפגם, והרי נותן טעם לפגם שרי. [הערת הרב מרדכי גבאי: עדיין יש חשש כי מוכרים גם בשר כשר שאינו מוכשר.]
לגבי חשש תולעים במיני מאפה – כבר כתבו האחרונים שלעניין דיעבד, אם נאפה אין לחשוש, כיוון שזהו ספק ספקא: ספק היו תולעים בקמח ספק לא היו; ואפילו אם היו, שמא נשרפו או נתמעכו תוך כדי לישה ואפייה, ולא נשארה ברייה ולא אחד משישים (ראה ספר הכשרות של הרב פוקס, עמ' ר"ו, מהדורת תשס"ב).
4. פסקו השולחן ערוך (יו"ד סי' קט"ז) והרמב"ם (בכורות ב', י"ז), על פי רשב"ג (בכורות ל"ה ע"א) שחשוד על הדבר נאמן בשל אחרים לומר מותר הוא, אפילו באותו דבר שהוא חשוד עליו.
לפי זה במשפחה שיש בה כמה בני בית, אם אחד מעיד שהשני בישל כשר – נאמן, על אף שאינו נאמן על של עצמו.
5. שימוש בהיתר של הרב משה פיינשטיין בנושא חלב עכו"ם, הכותב (בשו"ת אגרות משה, יו"ד ח"א סימן מ"ז, מובא בספר הכשרות בהלכה עמוד תי"ח) שבאותן מדינות שבהן המשטר חזק, ומי שמפרסם על עצמו שמשווק חלב פרה וייתפס כמשקר, עלול להיענש בקנסות ובסנקציות משמעותיות, יש להאמין לדיווח של בית החרושת שהמוצר אכן מכיל חלב פרה, בגלל הסברא של 'מירתת'. אולי ניתן ליישם כאן היתר זה, שהרי בעיני המארח, ההפסד שעלול להפסיד מכך שקרוב משפחתו יכיר בשקרו, גדול בהרבה מהרווח שחושב להרוויח בזה שמשקר לו בכשרות המאכלים.
ד. הוכחות לחוסר הנאמנות ודחייתן
ישנם מספר מקורות לכך שעם הארץ אינו נאמן בענייני מעשרות:
1. דמאי ב', ב': "המקבל עליו להיות נאמן, אינו מתארח אצל עם הארץ". וכן פסק הרמב"ם בהלכות מעשר (ה', י'). יש כאן כלל, שברגע שאדם מתארח אצל אדם שאינו מקפיד בעצמו על תרומות ומעשרות, אין הוא יכול לזכות להגדרת 'נאמן'.
2. דמאי ג', ה'-ו': "הנותן לפונדקית מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה, מפני שחשודה לחלוף, הנותן לחמותו מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה, מפני שהיא חשודה לחלוף את המתקלקל. אמר רבי יהודה: רוצה הוא בתקנת בתה, ובושה מחתנה".
מכאן רואים שאין הנפקד נאמן במקרה שהוא עם הארץ, למרות שמדובר בקרוב משפחה.
3. דמאי ד', ב': "המזמין את חברו שיאכל אצלו והוא אינו מאמינו על המעשרות, אוכל עמו בשבת הראשונה, ואף על פי שאינו מאמינו על המעשרות, ובלבד שיאמר לו: מעושרים הם. ובשבת שניה, אע"פ שנדר ממנה הנאה לא יאכל עד שיעשר". רואים אם כן, שישנו היתר המוגבל רק לשבת הראשונה של סעודת נישואין, אבל מכאן ואילך לא נאמן למרות שהוא קרוב משפחה ולמרות שהוא אמר במפורש שהפירות מעושרים; וכל זה מפני שהחותן בעצמו לא מקפיד כלפי עצמו לאכול מעושר! וכן פסק הרמב"ם (י"ב, ג').
4. דמאי ד', ה': "האומר למי שאינו נאמן על המעשרות קח לי ממי שהוא נאמן וממי שהוא מעשר, אינו נאמן. מאיש פלוני, הרי זה נאמן. הלך ליקח ממנו, ואמר לא מצאתיו ולקחתי מאחר שהוא נאמן, אינו נאמן".
רואים אם כן, שאין סומכים על שיקול דעתו ועל אמינותו של החשוד, בשאלה ממי הוא קנה את הסחורה, ורק באופן שאמר לו בפירוש לקנות ממישהו מסוים, נאמן לטעון שקנה ממנו (כפי שמסביר זאת הרב עובדיה מברטנורא שאז אינו יכול להשתמט ולומר בעיניי היה נאמן).
[ועי"ש בתוספות רעק"א שישנה מחלוקת (טור ורשב"א מול רע"ב) באופן ששליח אומר מעצמו: לקחתי מאיש פלוני הידוע לנו שהוא נאמן, אך בעל הבית לא אמר לו בפירוש שייקח דווקא ממנו].
הדין הזה נפסק ברמב"ם (הלכות מעשר י"ב, ו') ומנומק בזו הלשון: "שהרי מתיירא שמא ישאלנו". אך בחנויות הגדולות כיום, כמעט שאי אפשר ליישם כלל זה, שהרי כיוון שמתחלפים העובדים, כמעט לא ייתכן שיהיה אפשר לשאול אותם אם פלוני קנה אצלם, וממילא אם הקונה משקר אינו מתיירא שיגלוהו!!
5. דמאי ז', א': "המזמין את חברו שיאכל אצלו והוא אינו מאמינו על המעשרות, אומר מערב שבת...". הכלל העולה משם, שאדם המתארח אצל החשוד בשבת, חייב לעשר כתנאי מערב שבת, כל מה שעתיד לאכול בשבת. רואים כאן שאין שום נאמנות לחשוד על המאכלים שבידו (וכן נפסק ברמב"ם ט', ז'-י"א).
עם זאת, נראה שאין ממשניות אלו קושייה על דברינו, שהרי הטעמים שהבאנו לעיל להקל אינם תקפים במקרים שבהם דנה המשנה בדמאי: א. לגבי הטיעון של 'לא שבק היתרא ואכיל איסורא' – טעם זה לא שייך בדמאי, שהרי עם הארץ רוצה לחסוך הוצאות ולכן הוא לא מפריש, ויש סיבה מאוד מובנת מדוע לא שבק איסורא. ב. הסברא שהועלתה היא שהחשד והנאמנות עוסקים בשני עניינים שונים, כיוון שהחשוד אינו מעוניין לפגוע באמינות שלו כלפי קרוב משפחתו. לעומ"ז, במשניות דמאי החשד ושאלת הנאמנות הם באותו נושא ממש. ג. ישנו שיקול להתיר משום הליכה אחרי הרוב. אך בדמאי, עצם תקנת חז"ל היתה מקומית לא לסמוך על דברי עמי הארץ למרות שרובם מעשרים. ד. הסברא שאדם אחר הוא המעיד אינה שייכת בכל המשניות דלעיל, בהן עם הארץ עצמו הוא המעיד על מעשהו. ה. בניגוד לסברת האיגרות משה המתייחסת להפסד החברות אם ייתפסו בשקר, לעמי הארץ אין הפסד כזה, ולכן לא חששו לשקר.
ה. פסק ה'איגרות משה'
למרות כל המקורות שמהם משמע שאין להאמין לעם הארץ, ישנו בש"ס מקור המהווה יסוד מחודש ומוגבל לנאמנות עם הארץ.
הסוגיה במסכת כתובות (דף פ"ה ע"א) מלמדת אותנו שישנה אפשרות שאדם הפסול לעדות יהיה כשר כלפי אדם מסוים, כאשר יש לו בו ביטחון שאינו משקר.
בסיפור שם מדובר על רבא שישב בתור דיין ובאה לפניו אישה שהיתה צריכה להישבע ולהיפטר. הבת של רב חסדא אמרה לרבא, שהיא יודעת שאותה אישה פסולה לשבועה. על פי עדותה של בת רב חסדא, פסק רבא להפוך את השבועה על התובע. זאת בניגוד לכלל שאין עד אחד, וכל שכן אישה, נאמנים לעדות (כאשר רב פפא העיד מול רבא ששטר שבא לפניו הוא פרוע, רבא לא קיבל את דבריו של ר' פפא. רבא נימק זאת כך: את הבת של רב חסדא, אני מכיר ויודע אני שאינה משקרת. אך את רב פפא איני מכיר כל כך טוב, עד שאוכל לסמוך עליו כעל שני עדים).
אם כן, רואים שישנה אפשרות לתת נאמנות אישית לאדם שאינו נאמן על פי דין.
כאשר שאלתי את הרב דוב ליאור שאלה זו, הפנה אותי לתשובה של הרב משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (יורה דעה א' סימן נ"ד) שכותב בפירוש שאם יש לאדם ידיעה עצמית על אדם מסוים שאינו משקר, מתוך שניסהו הרבה וראה בו שלא משקר, הרי זהו סוג של ראיה ממש (ולא רק חזקת כשרות גרידא).
נאמנות זו בנויה מקשר אישי בין שני אנשים מסוימים, ויכול להיות שכלפי אדם אחר, אותו חשוד לא יהיה נאמן בענייני כשרות, שהרי "לא קים ליה בגווה", אין הוא מכיר את אותו אדם.
גם בספר מעין אומר (ח"ד פ"א סימן נ') כתב בשם הרב עובדיה יוסף שאם הבן שחזר בתשובה סומך על הוריו שאינם מרמים אותו, מותר לסמוך עליהם.
סיכום: בעיקרון, אין נאמנות לחשוד לומר שקנה סחורה כשרה (אלא אם כן נהיה בטוחים שיש כאן דין רוב), וכן שבישל כשר. אך בגוף התשובה ראינו חמש סיבות טובות שיש להאמין לחשוד, בנידון דידן. גם אם לא נקבל את ההסברים הללו, הרי שבמצבים מסוימים שבהם נוצרה רמת נאמנות חזקה בין המארח לאורח, ניתן לסמוך על דיבורו, כפי שהתבאר בגוף התשובה.
 טבילת כלים חד־פעמיים
שאלות: א. בקבוק עם משקה כשר שנקנה מגויים, האם מותר השימוש בבקבוק? ב. כלי סעודה המיועדים לשימוש חד־פעמי, כגון רשת מנגל או מגש אלומיניום חד־פעמיים, האם טעונים טבילה? ג. האם מותר שימוש חד־פעמי בכלי שלא הוטבל?
א. בקבוק עם משקה שנקנה מגויים, האם מותר השימוש בבקבוק?
לגבי השימוש הראשוני: בית החרושת אינו צריך להטביל את הכלים לפני מילויים, וגם הקונה אינו צריך לרוקן את תוכן הכלי, למרות שאינו טבול.
הסיבות לכך הן: 1. הכלים הללו נחשבים ככלי סחורה ולא ככלי סעודה, והב"י (יו"ד קכ"ח) כתב שכלי סחורה פטורים מטבילה. 2. השימוש בכלי נחשב לשימוש חד־פעמי.
בספר שמירת שבת כהלכתה (פ"ט, סע' י"א, הערה מ"א) הביא פסק הלכה זה בשם מהרי"ל דיסקין (בשו"ת קונטרס אחרון סי' קל"ו) האוסר להחזיר לקופסה קפה נמס כשאינו משתמש בכל מה שהוציא, כל עוד לא טבל אותה. אך השמירת שבת כהלכתה מסיק על פי הכרעת הרב ש"ז אוירבך, שגם אז עדיין לא נחשב לכלי סעודה הצריך טבילה, אלא נחשב רק כהמשך המצב הקודם.
לגבי השימוש בכלי אחרי שסיים את תוכנו ורוצה לאחסן בו דברים אחרים, כפי שמצוי בבקבוקי יין שמשמשים אחר כך למים קרים וכדו', יש בזה מחלוקת גדולה בין הפוסקים:
ישנה דעה שצריך להטביל את הכלים לפני השימוש החוזר, הואיל וכעת הם עומדים לשימוש רב פעמי והרי הם עשויים מחומר החייב טבילה. כך כתב בשמירת שבת כהלכתה (הנ"ל), אלא שחילק בין מצב שהיה על האריזה 'שם כלי' עוד בטרם נפתח, כגון בקבוק וצנצנת לקפה, שאז חייב להטבילו, לבין אריזה שכל עוד היא סגורה אין עליה 'שם כלי', כגון קופסת שימורים, שרק על ידי פתיחתה הופכת לכלי, ולכן פטורה מטבילה. וכן דעת הרב עובדיה יוסף שהובאה במעין אומר (ח"ד פ"ט י"ב), הסובר שיש לכלי חד־פעמי הגדרה של כלי לכל דבר.
מאידך רבים הם הפוסקים הפוטרים את כל הכלים הללו מטבילה. סברתם היא שהכלי היה עד עכשיו בגדר כלי אריזה וכלי סחורה, ומי שהפך אותו מכלי סחורה לכלי סעודה הוא הישראל, במחשבתו ובכוונתו לייעד אותו לשימוש חוזר. ממילא, נחשב הכלי כ"גמרו על ידי ישראל" ופטור מטבילת כלים.
מי הנוקטים כך להלכה?
1. הרב בן ציון אבא שאול בשו"ת אור לציון (ח"א, סוף סימן כ"ד). הוא מביא הוכחה לדבריו מהלכות שבת, מכך שמותר לפתוח אריזה חד־פעמית בשבת ואין לחשוש שבזה הוא עושה כלי. מכאן אפשר ללמוד שאין 'שם כלי' על אריזה. הוא מסיק ש'שם כלי' חל על הצנצנת רק בשעה שחושב הקונה להשתמש בה ולעשותה כלי, וממילא נחשב שהכלי נוצר על ידי יהודי ולכן פטור מטבילה. במיוחד יש להקל בכלי זכוכית שחיוב הטבילה שלהם הוא מדברי חכמים.
2. גם בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב, מ') פוטר אותם מטבילה. ההסבר שהוא נותן לדבריו הוא ש"הכלי נתבטל למשקין", כמו שמצאנו בהלכות מעשר שני, שמי שקנה כד יין סתום בדמי מעשר שני, הקנקן יצא לחולין. לפי זה ניתן להוכיח שהקונה לא קנה כלל כלי מגוי, אלא שאצל היהודי נעשה כלי, ולכן אין בו חיוב טבילה.
3. שמעתי מהרב יצחק שלו (רבה של ירוחם) שקיבל מהרב מרדכי אליהו שכיוון שהכלי החד־פעמי מיועד לשימוש חד־פעמי, לכן גם אם הקונה משתמש בו לשימוש רב פעמי, הרי שבטלה דעתו. וכן כתב בעלון "קול צופייך" (ויק"פ ע"ג) מתוך שיעורו של הרב שמואל אליהו ש"הואיל והמייצרים לא ייצרו צנצנות אלו לשימוש חוזר, אלא לשימוש חד־פעמי, אין עליהם שם 'כלי', אלא שם 'אריזה', ועל כן לא צריך להטבילם. בספר דברי מרדכי (ספר בראשית עמ' קצח) הובאו דבריו של הרב אליהו כנ"ל שאין צורך להטבילם.
4. שמעתי גם מהרב דוב ליאור שפטור מטבילה. לדעתו, גם אם המפעל משתמש בבקבוק לשימוש חוזר (בזכות שיטת המחזור), עדיין יש לפטור מטבילה, הואיל והיצרן הכינו לשימוש חד-פעמי.
ב. כלים חד־פעמיים כגון מנגל, האם טעונים טבילה?
במנגל ישנם שני חלקים.
חלק אחד הוא גוף המנגל, שבו אין שאלה, מפני שהוא רק מעמיד את הרשת ואין הוא בא במגע ישיר עם האוכל, והרי הוא דומה לדין חצובה המוזכר בלשון השולחן ערוך (יו"ד ק"כ, ד): "טריפיד"ש ששופתים עליהם קדירות, אינם טעונות טבילה. אבל פדיליא"ש, טעונות טבילה מפני שנותנים עליהם המאכל עצמו".
חלק שני הוא הרשת. ביחס לרשת, רבים הפוסקים הסוברים שכלי חד־פעמי אינו צריך טבילה.
והנה רשימה חלקית: 1. המנחת יצחק (ח"ה ל"ב) נותן הגדרה כדלהלן: תשמיש עראי בכלי הראוי לתשמיש קבע – אסור. אבל להשתמש בכלי שאינו ראוי לשימוש קבע – מותר ואין צריך טבילה, מפני שאינו כלי תשמיש. הוא מביא ראיה מכך שגם בענייני טומאה וטהרה אין שם כלי על כלי שאינו ראוי לשימוש קבע (על פי הרמב"ם, פרק ב' בהלכות כלים). 2. האגרות משה (ח"ד יו"ד כ"ג) כותב שכלים חד־פעמיים פטורים מטבילה. הוא מוסיף לחדש שהעיקרון המנחה הוא ש"אי אפשר שיעמדו אלא זמן מועט". למרות ששייך שישתמש בהם מספר פעמים, מכל מקום הואיל ואינם מתקיימים כ'דרך כלי' – פטורים מטבילה. 3. שו"ת אור לציון (ח"א סוף סימן כ"ד): במקומות שלאחר השימוש אין מקבלים בבית החרושת את הצנצנת בחזרה, הכלים נועדו לשימוש חד־פעמי ואינם צריכים טבילה ואפילו אם נמשך זמן עד שיסיים את תוכנם. 4. שמעתי מהרב יצחק שלו בשם הרב מרדכי אליהו שכלים חד־פעמיים אינם טעונים טבילה. הביא הלכה זו הרב שמואל אליהו בעלון 'קול צופייך' (ויק"פ ע"ג): "כלים שנועדו לשימוש חד־פעמי, אפילו אם הם עשויים ממתכת כפחיות שתיה, אינם צריכים טבילה". והביא ראיה מהרמב"ם שגם בימיהם היו כלים חד־פעמיים והיו משתמשים בפירות ובקליפות פירות לעשותם.
בניגוד לנאמר עד כאן, בשו"ת משנה הלכות (ח"ז קיא) כתב לחייב את הכלים הנ"ל בטבילה למרות שהאדם משתמש בהם באופן חד־פעמי.
סברתו היא שהואיל והם ראויים לשימוש רב פעמי יש עליהם שם 'כלי' לעניין נטילת ידיים ויכול ליטול בהם ידיו, לכן גם חייבים בטבילה, "ועל המקל להביא ראיה דלאו כלי הוא".
הרב עובדיה יוסף מתייחס לכלי חד־פעמי גם בהקשר לכוס קידוש (חזו"ע שבת ח"ב עמ' נד) שראויה לקדש עליה לכתחילה ככוס רב פעמית.
ג. האם מותר שימוש חד־פעמי בכלי שלא הוטבל?
שאלה: אדם שקנה סיר בזול, לשימוש בטיול או במחנה, והסיר מצד עצמו ראוי לשימוש קבוע, אך הקונה מתכנן לזרוק אותו לאחר השימוש – האם הסיר יהיה כלול בפטור של כלים חד־פעמיים מטבילה?
תשובה: הרב פינשטיין בשו"ת הנ"ל (יו"ד ח"ג, כ"ג) כותב שאם אפשר להתקיים הרבה זמן אך בשביל שהוא זול אין משתמשים בו הרבה, מסתבר שמקבל טומאה ויצטרך טבילה.
שאלה: האם אדם שמתארח אצל יהודי שאינו מקפיד על טבילת כלים, יכול לאכול בכליו של המארח או שצריך להביא איתו כלים או לחלופין להשתמש בכלים חד־פעמיים?
תשובה: ראינו לעיל, שגם שימוש חד־פעמי בכלים שאינם טבולים אסור.
אמנם, באורח יש מקום להקל לפי מקצת הפוסקים, בצירוף שני טעמים: א. איסור השימוש לפני הטבילה הוא איסור דרבנן לפי פוסקים מסוימים. ב. האיסור חל על בעל הכלי שלא ישתמש לפני טבילה בגלל החשש שמא ישכח ולא יטבול. אם כן, אין זה איסור חפצא אלא איסור גברא שאינו חל על האורח.
לפי זה האורח אנוס בקיום המצווה.
גם בשו"ת בית אבי (קט"ז) הקל למתארח, מהסיבה שאין כאן דין שואל על הכלי ואינו נחשב משתמש בכלי, כי אין לו נפקא מינה לאכול דווקא בכלי או לאכול גם בכלי נייר או בכלים שאינם בכלל חיוב טבילה (ע"פ אהלה של תורה ח"א עמ' 155).
אך יש הרבה פוסקים שסבורים שהאיסור קיים גם במתארח, והפתרון שלהם הוא להעביר את המאכל מהצלחת לכלי חד־פעמי.
ויש עוד מקלים לומר שיש חילוק בין בקשה מלכתחילה שיגישו לו בכלי שאינו טבול לבין מקרה שכבר הושם האוכל בצלחת, שאז אין צורך להוציא את האוכל מהכלי ויהיה הדבר מותר (ספר טבילת כלים עמ' פ"ו בשם הרב ש"ז אוירבך).
סיכום: א. ראינו מחלוקת כמעט בכל שאלה שהעלינו, אבל נראה להתיר להשתמש בכלים חד־פעמיים הנקנים מגויים למרות שעשויים ממתכת או אלומיניום, וזו דעה מאוד רווחת בפוסקים. ב. שימוש רב פעמי בכלי חד־פעמי או בכלי אריזה ללא טבילה, יש שאסרו בכל מקרה ויש שאסרו רק בכלי ששם כלי היה עליו קודם הפתיחה, אבל למעשה הרבה מאוד פוסקים התירו שימוש בכלים אלו ללא טבילה. ג. שימוש חד־פעמי בכלי רב פעמי ללא טבילה אסור. ד. שימוש של אורח בכלי שהוגש בו לפניו מאכל של המארח – נראה שאם אין דרך מתאימה להעביר לחד־פעמי יש מקום לסמוך על הפוסקים שאין כאן חיוב על האורח, ובפרט אם יש חשש לפגיעה במארח.
 טבילת כלים על ידי קטן
שאלה: האם ניתן לשלוח קטן להטביל כלים שנקנו מהגוי?
תשובה: יש לדון במספר שאלות: א. האם המעשה של הקטן מועיל? ב. האם הקטן נאמן על כך שהטביל את הכלי? ג. האם מצוות טבילת כלים היא מהתורה או מדרבנן? ד. האם יש הבדל בין כלי מתכות לכלי זכוכית?
א. תוקף מעשה קטן ונאמנותו
ישנן מצוות בהן אנו דורשים כוונה או עשייה לשמה. במצוות אלו ודאי שאין קטן יכול לעשות את המעשה מפני שאינו בר כוונה (עיין או"ח סי' ת"ס, א'). [אמנם במקרה שגדול עומד על גבי הקטן ומלמדו לעשות לשמה היה מקום לומר שמועיל, ומצאנו התייחסות הלכתית לכך הן בהלכות קשירת ציצית (או"ח סי' י"ד, משנה ברורה סק"ד) והן בהלכות אפיית מצה (או"ח סי' ת"ס, משנה ברורה סק"ג)].
אבל במצוות שבהן המעשה הוא העיקר, אין חיסרון במעשה הקטן, שהרי קטן כשר לביעור חמץ וכן לבניית סוכה כי אלו מצוות שאינן זקוקות לכוונה (עיין או"ח סי' תרל"ה, א').
בטבילת כלים אין צריך כוונה אלא די במעשה בלבד.
הערה: אם גוי הטביל כלים עלתה להם טבילה, וזאת על פי שיטת הרשב"א שלא בעינן כוונה בטבילת חולין, וגם לא צריכים לכך דין שליחות. ומצויין שם, שהגוי אמנם כשר להטביל אך לא נאמן לומר שהטביל (על פי יו"ד סי' ק"ג, ט"ו). אמנם בטבילת נידה ישנה דעה שצריך כוונה לטהרה ולא מספיק עצם מעשה הכניסה למים (עיין חולין ל"א ע"א ושולחן ערוך יו"ד סי' קצ"ח, מ"ח) וכן ביחס לנטילת ידיים לסעודה ישנה דעה שצריך כוונה לשם אכילת פת (או"ח סי' קנ"ח, ז'). ולכן, במקרה שהקטן מטביל כלים בפנינו, המעשה שלו ודאי מועיל.
בתרומת הדשן (רנ"ז) כתב בתחילה שקטן כשר להטביל מפני שגדול עומד על גביו ומלמדו להטביל לשם טהרה, וגם אם הגדול כבר אינו לידו, סוף סוף הוא עושה על דעת גדול. אולם בסוף דבריו הוא אומר שקיימא לן כמאן דאמר שטבילה לחולין לא צריכה כוונה, ולכן קטן כשר לטבילה אף בלא שהגדול מסייע בכוונתו. וזו לשונו: "ונראה דלענין הך טבילה יכולין ללמדו שיכוין לטהר אפי' אם לא יעמדו על גביו. ותו מאן לימא לן דהך טבילה דאינה מטומאה לטהרה ואינה אוסרת מה שבא לתוכה קודם הטבילה כדמסקין הגאונים, אלא מגזרת הכתוב, ומנלן דבעי כוונה".
ב. האם הקטן נאמן על כך שהטביל את הכלי?
השאלה המרכזית היא השאלה השנייה בה פתחנו: האם קטן נאמן להעיד שהוא אכן הטביל את הכלי?
בעניין זה ישנה סוגיה מפורשת במסכת פסחים (ד' ע"א-ע"ב) המחלקת בין מצווה דאורייתא למצווה דרבנן. וזו לשון הגמרא: "הכל נאמנים על ביעור חמץ אפילו נשים אפילו עבדים אפילו קטנים. מאי טעמא מהימני, לאו משום דחזקתו בדוק דקסבר הכל חברים הם אצל בדיקת חמץ?! דתניא חבר שמת והניח מגורה מליאה פירות אפי' הן בני יומן הרי הן בחזקת מתוקנים. וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני. אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה? אלא מאי דחזקתו בדוק, האי הכל נאמנים כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר מיבעי ליה? אלא מאי משום אמירה דהני הא לא אמרי הני לא, תפשוט מיניה דאין חזקתו בדוק. לא לעולם אימא לך חזקתו בדוק והכא במאי עסקינן דמוחזק לן דלא בדק וקאמרי הני בדקיניה. מהו דתימא לא להימנינהו רבנן קמ"ל כיון דבדיקת חמץ מדרבנן הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה הימנוהו רבנן בדרבנן".
בסוגיה זו רואים שהואיל וחיוב בדיקת חמץ הוא רק מדרבנן, הקטן נאמן להעיד שהבית בדוק, ואילו מצוות הבדיקה היתה מדאורייתא הקטן לא היה נאמן להעיד.
כן גם לגבי נידון דידן, אם ננקוט שמצות טבילת כלים היא מהתורה, קטן לא יהיה נאמן לומר שהטביל או לומר שהטביל כדין, אבל אם המצווה היא מדרבנן, הקטן יהיה נאמן.
ג. האם מצוות טבילת כלים היא מהתורה או מדרבנן?
זו לשון המשנה (עבודה זרה ע"ה ע"ב): "הלוקח כלי תשמיש מן העובדי כוכבים את שדרכו להטביל יטביל להגעיל יגעיל ללבן באור ילבן באור, השפוד והאסכלא מלבנן באור, הסכין שפה והיא טהורה".
הגמרא מביאה את המקור מהתורה למצוות טבילת כלים: "מנהני מילי אמר רבא דאמר קרא 'כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר'" (עיין שם, כיצד הדבר נלמד מהפסוק).
מלשון הגמרא, שמביאה פסוק, משמע שתוקף המצווה הוא מהתורה.
ממילא ישנו קושי בהבנת לשון הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורים פרק י"ז, הלכות ג'-ה') הנוקט שמצווה זו היא מדברי סופרים. וזו לשונו: "טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן העכו"ם ואחר כך יותרו לאכילה ושתיה אינן לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר, ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי גיעולי עכו"ם לא מידי טומאה, שאין לך טומאה עולה על ידי האש וכל הטמאים בטבילה עולין מטומאתן וטומאת מת בהזאה וטבילה ואין שם אש כלל אלא לענין גיעולי עכו"ם. וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסיף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעולי עכו"ם".
האם הרמב"ם התכוון שמצוות טבילת כלים היא מדרבנן או שעל אף שהיא מדאורייתא, כיוון שלימודה הוא על ידי דרשה הוא מכנה אותה מצווה מ'דברי סופרים'?
הרשב"א בתשובה (ח"ג, רנ"ה) דייק מלשון הרמב"ם שהוא סבור שמצווה זו היא מדאורייתא, והסבירו הכסף משנה שטעמו מפני שראה שכתב רבינו (הרמב"ם) 'ומפי השמועה למדו'.
הנצי"ב בהעמק שאלה (מטות מצווה קלז עמ' קמז) מוכיח שדעת הרמב"ם היא שזו מצווה דרבנן, כפי שכתב בשמו הרשב"א בתורת הבית (ד', ד') ולדעתו יש טעות דפוס בכסף משנה הנ"ל (ועיין או"ח סי' שכ"ג, ז', בדברי הט"ז סק"ה שהבין בצורה פשוטה שטבילת כלים היא דרבנן, על פי האמור בדברי הרב המגיד הלכות יו"ט ד', י"ח).
כאמור, רוב הפוסקים נקטו שחיוב טבילת כלים הוא מן התורה, אבל יש פוסקים שלמדו שהחיוב הוא רק מדרבנן.
דעת מרן השולחן ערוך היא שחיוב טבילת כלים הוא מהתורה, ולכן כתב (יו"ד ק"כ י"ד) על פי דברי תרומת הדשן הנ"ל: "אין מאמינים קטן על טבילת כלים (אבל אם טבלו לפני גדול, הוי טבילה)".
מה שנשאר לברר הוא היחס לכלי זכוכית, שלכולי עלמא חיוב טבילתם רק מדרבנן (כך נקטו רוב הפוסקים ובכללם פרי חדש, כנה"ג בשם המבי"ט וע"ע ספר טבילת כלים עמ' מא), האם קטן יהיה נאמן על טבילתם?
ד. נאמנות קטן בטבילת כלי זכוכית.
נושאי משנה: 1. סתירה בין שתי סוגיות. 2. שני יישובים: תוספות, רעק"א. 3. השלכה מיישוב הסתירה לענייננו. 4. שיטת הפמ"ג על פי הרמ"א. 5. קושיית המגן אברהם ודחייתו את דברי הרמ"א. 6. מסקנות האחרונים.
1. סתירה בין שתי סוגיות.
מהסוגיה בפסחים הסקנו שקטן נאמן בכל מצווה שחיובה רק מדרבנן, כגון בדיקת חמץ. מאידך, במשנה בעירובין (ל"א ע"ב) מבואר שהשולח עירובו ע"י חרש שוטה וקטן, עירובו אינו עירוב, על אף שעירוב תחומין תוקפו רק מדרבנן (אף לפי הראשונים שסוברים שיציאה מחוץ לי"ב מיל אסורה מהתורה, אבל במשנה משמע שגם על עירוב תחומין לשם יציאה מחוץ לתחום אלפיים אמה, אין קטן נאמן, על אף שתחום זה הוא דרבנן לכולי עלמא).
2. יישוב הסתירה.
תוספות מיישבים שקטן נאמן בדברים שהם מדרבנן רק בדבר שהוא עושה עבור עצמו, לכן הם מעמידים את הסוגיה בפסחים שהקטן מעיד שבדק את החדר שלו, אך אינו נאמן להעיד על חדר של אדם אחר שהוא בדוק.
רע"א בהערותיו למשנה וכן בגליון הש"ס, תמה על עצם הסתירה שראו התוספות בין הסוגיות. לדעתו, יש להבחין בין נאמנות הקטן לבין לסמוך עליו שעשה שליחותו. אמנם קטן נאמן להעיד על דבר שחיובו מדרבנן, ולכן אם ישוב אלינו ויאמר שהוא אכן הניח עירוב בסוף אלפיים אמה יהיה נאמן בכך, אבל אין ליישם אצל קטן את הכלל "חזקה שליח עושה שליחותו", ולכן אין לסמוך על כך שמן הסתם הניח את העירוב במקום, כפי שנתבקש.
3. השלכה מיישוב הסתירה לענייננו.
מדברי התוספות אפשר לדייק שקטן שאומר שהטביל כלי זכוכית עבור גדול אינו נאמן, וכן כתב רע"א בהגהותיו לשולחן ערוך בשם התוספות (יו"ד סי' ק"כ), אבל על פי הבחנת רע"א עצמו יש להאמין לקטן, אם אומר בפנינו שהוא הטביל את כלי הזכוכית.
4. שיטת הפמ"ג על פי הרמ"א.
הרמ"א כתב (סי' קכ"ז, ג') שאינו נאמן בדבר שיש עליו חזקת איסור, וכדי ליישב את הגמרא האומרת שקטן נאמן בבדיקת חמץ כותב הרמ"א שלא איתחזק איסורא בבדיקת חמץ. וזו לשונו של הרמ"א: "ואם מעיד על איסור דרבנן להקל, ולא אתחזק איסורא, כגון בדיקת חמץ, נאמן, דהימנוהו רבנן בדרבנן אבל אם אתחזק איסורא אינו נאמן כלל" (שו"ת הריב"ש רמה).
5. קושיית המגן אברהם ודחייתו את דברי הרמ"א.
ה'מגן אברהם' (תל"ז ח') יוצא נגד דברי הרמ"א הללו ולדעתו סתם בית בחזקת שאינו בדוק, ולמרות זאת קטן נאמן הואיל ומצוות הבדיקה אינה אלא מדרבנן ובידו הדבר.
יוצא מדברי המגן אברהם שאין לבטל נאמנותו של קטן בעניינים דרבנן גם כאשר זהו דבר שיש בו חזקת איסור.
הרב עובדיה יוסף ב'יביע אומר' (ח"ב יו"ד ט', ח') מביא את תרומת הדשן שכתב שקטן אינו נאמן על טבילת כלים מפני שזו מצווה מדאורייתא, ומדייק מדבריו שאילו היתה מצווה זו מדרבנן היה הקטן נאמן אף כש'איתחזק איסורא', זאת בניגוד למה שראינו לעיל בשם הרמ"א. וזו לשונו של תרומת הדשן: "יראה דלא שרי למיעבד הכי כיון דטבילת כלים הלקוחים מן הנכרים דאורייתא היא לא מהימנינן עלה לקטן, אף על גב דבידו הוא ומילתא דלית ביה טורח כדמוכח בתוס' פ"ק דפסחים… דדוקא נשים ועבדים נקטו התוס' דנאמנים באיסור דאורייתא אבל לא קטנים".
6. מסקנות האחרונים
לפי הרבה פוסקים, קטן נאמן להעיד שהטביל כלי שאין חיוב טבילתו אלא מדרבנן, למרות שיש מפקפקים בכך (פמ"ג ובא"ח שנה ב' מטות ט').
הערה: הרב רצון ערוסי מביא דעה באתר שלו 'נצח ישראל', שחיוב טבילת כלים היא בישראל הקונה מגוי, אבל אם ישראל שקנה מישראל שקנה מגוי, פטור.
סיכום: א. קטן שהטביל כלים בנוכחות גדול, מעשה הקטן הוא בר תוקף, אך אם הטביל ללא נוכחות גדול אין הוא נאמן להעיד שהטביל את הכלים כיון שהוא לא נאמן, לכן יטביל שנית ללא ברכה (כך הורה הרב אבגדר נבנצל) ב. בכלי זכוכית ישנו דיון האם קטן נאמן. בפשטות הדין הוא שנאמן ויש מחמירים בזה. אם הגיע לדין גדלות ולא בדקנוהו אם הביא שתי שערות – בזה ודאי ניתן להקל (פתחי תשובה שם). ג. בכלים שאנחנו מטבילים מכוח חומרא, ודאי שיש להקל לסמוך על עדות הקטן.
 יין שנגע בו מחלל שבת
שאלה: במהלך שמחה משפחתית, מלצר פתח בקבוק יין בפנינו, וקודם שהספיק למזוג שמנו לב שהוא אינו שומר שבת, האם ניתן לשתות מבקבוק זה?
ראשי פרקים: 1. מהם גדרי נגיעה, או מהן הפעולות היכולות לאסור את היין? 2. היכן מצינו שגדרי גוי חלים על מחלל שבת? 3. מי מוגדר כמחלל שבת לעניינים הללו? 4. מה הטעם להחשיבו כגוי? 5. מה דינו של היין שנגע בו מחלל שבת? 6. האם ראוי להצניע מ'מחלל השבת' את הידיעה שאנו לא שותים מיינו?
א. מהם גדרי נגיעה של גוי ביין
ישנה טעות נפוצה, שאנשים קוראים ליין של גויים בשם יין נסך. זוהי טעות מפני שיין נסך הוא יין שניסכו על גבי מזבח או שכשכו לשם עבודה זרה. יין שנגע בו גוי שמו 'סתם יינם', והוא אסור אף בהנאה, מדרבנן.
הסיבה שחז"ל גזרו איסור בסתם יינם (כך קראו חז"ל ליין של גויים) היא משום בנותיהם.
אמנם הרב יוסף חיים מרחיב בהבנת גזירה זו, וזו לשונו: "ואף על פי שאמרו הטעם של הגזרה הזאת הוא בשביל בנותיהם, שלא יבואו להתייחד עמהם, ויבואו על ידי כך לידי זנות ולידי חיתון – אין זה הוא עיקר הטעם, אלא המה ראו ברוח קדשם טעם סוד נסתר ונעלם באיסור זה וגזרו עליו. ודרך החכמים שלא לגלות הטעם הסודי, ורק אומרים טעם הפשטי, לכך אפילו אם מתבטל טעם הפשטי באיזה זמן – לא יתבטל טעם הסודי עד עולם. על כן איסור זה אין לו התר לעולם, בשום זמן ובשום מקום, ועונש העובר על זה גדול מאד, כי עוקר נשמתו ממקום שנשרשה, ואין לו חלק לעולם הבא" (בן איש חי שנה ב' בלק א').
כעת נפרט מצבים מיוחדים הקשורים למגע גוי ביין: א. במצב שאנו רואים בקבוק יין פתוח בידו של הגוי, אנו אוסרים אותו מחשש שמא נגע בגוף היין בפיו או באצבעו, ונכנס לגדר 'מגעו ביין - אסור'. ב. אם גוי מזג יין בכוונה, היין ששפך מוגדר כ'כוחו' ואסור. עפ"י הרשב"א אסור אפילו בהנאה, אך לפי הרא"ש והטור אסור רק בשתייה (טור יו"ד, קכ"ה). ה'בית יוסף' בַ­מקום הכריע כדברי המתירים בהנאה. ה'דרכי משה' (שם א') כותב שאם הגוי היטה הכוס בלא להגביהה, מה שיצא ממנה אינו מוגדר ככוחו לעניין זה – ומותר. ג. לגבי מה שנשאר בבקבוק, הגמרא דנה והראשונים נחלקו, האם יש לאסור מדין 'ניצוק' – דעת הטור להתיר אף בשתייה, אך דעת הב"י לאסור בשתייה . מרן בשולחן ערוך החמיר, ורמ"א הביא דעת המתירים, ופסק כמותם בהפסד מרובה. הש"ך כותב שם, עפ"י דברי הרמ"א במקום אחר (שם, קכ"ד, כ"ד), שגויים בזמננו לאו עובדי עבודה זרה הן, ולכן יינם מותר בהנאה, וכן בשתייה אם נגע על ידי דבר אחר. וכיוון שדין 'כוחו' לא יותר חמור מדין מגע על ידי דבר אחר, לכן לדעתו הכול מותר (יש לעיין מדוע כתב כך, שהרי הנוצרים הם עובדי ע"ז עפ"י הרמב"ם בהלכות ע"ז, ט', ד'). הש"ך סבור שבכל מקרה שגוי בזמננו מזג יש להתיר אף בשתייה את מה שנשאר בבקבוק, ובכך חולק הוא על הרמ"א שהתיר מה שנשאר בבקבוק רק בהפסד מרובה.
סיכום: א. במקרים שגוי לא נגע ממש ביין: הטיית הבקבוק ללא הגבהתו: רמ"א מתיר, שולחן ערוך מחמיר. ב. הגביה הבקבוק ומזג: מה שמזג אסור, מדין 'כוחו'. הנשאר בבקבוק אסור לשולחן ערוך, ומותר לרמ"א בהפסד מרובה. ג. לפי הש"ך, בגוי שאינו עובד ע"ז – הכול מותר.
ב. היכן מצינו גדרי גוי על מחלל שבת?
מצינו במספר מקומות בהלכה, שמחלל שבת בפרהסיה מוגדר כגוי לעניין הלכות מסוימות: א. בהלכות ערובין כתוב, שהוא אוסר בטלטול בחצר, כשם שגוי הגר בחצר אוסר את הטלטול בה, עד שישכיר רשותו לישראל (שולחן ערוך או"ח, שפ"ה, ג'). ב. לעניין שחיטה, "מומר מחלל שבת בפרהסיא… דינו כעובד כוכבים" (יו"ד ב', ה'). ג. הפרי מגדים בהלכות תפילה כתב שישראל שהוא מומר לעבודה זרה או לחילול שבת בפרהסיא דינו כגוי, ואינו מצטרף למניין (משנה ברורה, ה', ס"ק מ"ו). ד. בהלכות גיטין (אבן העזר קכ"ג, ב') כתב השולחן ערוך שמומר לחלל שבת פסול לכתוב הגט כשם שגוי פסול. ה. אמנם לא מצינו שמחלל שבת יוגדר כגוי בעניין איסור פת עכו"ם, וכן חלב עכו"ם, וכן בישולי עכו"ם (ראה פתחי תשובה, יו"ד קי"ג, א', שדן שאם איסור בישולי עכו"ם הוא שמא יאכילנו דבר אסור אז גם במומר לשבת יש לאסור, אבל אם הטעם הוא חתנות, אין לאסור).
ג. מי מוגדר כ'מחלל שבת' לעניינים הללו?
הוזכרו בהלכות ערובין (או"ח סימן שפ"ה) מספר תנאים, שבלעדיהם לא נחשיב אותו כגוי.
1. שעושה זאת בפרהסיא ולא בצנעה, וכתב משנה ברורה: "ואם מתבייש לעשות זאת בפני אדם גדול, אף שעשה דבר זה בפני כמה אנשים, גם לזה לצנעה יחשב" (ס"ק ו').
2. אם חילל שבת רק פעם אחת, יש אומרים שלא נעשה בזה מומר (משנה ברורה שפ"ה, ס"ק ד').
3. שעושה זאת בפריקת עול, אבל אם הוא מוטעה בדבר, שחשב שמותר לו לעשות כן, מסתברא שאין זה בכלל מומר (ביאור הלכה שם).
[ניתן להוסיף, שאם הוא טועה לחשוב שהקב"ה מתיר לנסוע בשבת, ושזו רק חומרה שהחרדים המציאו, או שחושב שבאופן שיש לחץ של פרנסה וכדו' התורה התירה, אולי גם זה ייחשב כמוטעה].
בשו"ת "משנה הלכות" ח"ה סימן ק"ה, דן להקל מסיבה זו, באדם שלא קיבל כלל חינוך מסורתי ואינו מחלל שבת מתוך ידיעה, בזדון, או ביד רמה להכעיס.
בשו"ת 'מלמד להועיל' (סימן כט) כתב שכיום הדתיים נקראו 'פרושים', שמשמעותו שהוא פורש מהרוב, וזה מסמל שהרוב הולכים בשרירות ליבם ואינם רואים זאת כעבירה.
4. יש אומרים שרק בעבודות הקרקע, כגון חרישה, זריעה וכדו', דינו כגוי (הגהות רע"א, יו"ד, ב', ה', בשם תשב"ץ).
ד. מה הטעם להחשיבו כגוי לעניינים הללו?
והלא "ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא" (סנהדרין מד ע"א), וכן בתו כשרה לבוא בקהל, וא"כ מדוע לאסור יינו?
ניתן ליישב במספר דרכים: 1. החתם סופר (יו"ד, ק"כ) מסביר שחז"ל עשו קנס, כלומר חז"ל רצו לקנוס את עוברי העבירה דרך יחס זו (אולי הפחד מהיחס השלילי יחזיר אותם למוטב). 2. חז"ל רצו לקבוע בנו את החומרה של חילול שבת, ולכן נתנו להבין זאת על ידי היחס החמור שאנו מייחסים לתופעה זו (שמעתי מתלמיד חכם). 3. חז"ל גזרו "הא אטו הא", כלומר על מנת שלא ניכשל באיסור יין של גויים גזרו גם על יין שנגע בו מומר לחילול שבת (שמעתי מתלמיד חכם). 4. רצו חז"ל שנתרחק חברתית מאנשים הללו, למרות שאין שום חשש לבנותיהם או לחשש ניסוך, ולכן גדרי האיסור שונים.
ה. מה דינו של היין שנגע בו מחלל שבת?
לא נכתב בפירוש בשולחן ערוך, דין מומר לשבת, לעניין מגעו ביין, אבל הרבה אחרונים הביאו זאת להלכה כדבר פשוט, משום שראו במקורות, ביחס לדינים אחרים, שדין מומר לשבת כמומר לכל התורה כולה (כגון רשב"א בשו"ת, הובא בב"י יו"ד, קי"ט).
הדעות שנקטו לאסור: 1. בן איש חי (חלק ב', פרשת בלק, א'): מומר אוסר היין במגעו. 2. הרב אביגדר נבנצל: גם מיץ ענבים דינו כיין נסך, כי גם אצל מומרים יש איסור לא תתחתן בם מן התורה (קונטרס הנהגות, סוף חלק ו' במשנ"ב "ביצחק יקרא", עמ' ח'). בשיחה בעל פה הסביר לי הרב שלדעתו פיסטור אינו כבישול ולכן מגע גוי אוסר גם במיץ ענבים שהוא מפוסטר. 3. קיצוש"ע ילקוט יוסף: מחלל שבת בפרהסיא שנוגע ביין אוסר היין במגעו, ומה שיצק אסור בשתייה.
הערה: הרב נבנצל נוקט כשיטה הסוברת שאין הפיסטור מציל מאיסור 'מגע גוי', לדעתו אם התבשל היין והגיע למאה מעלות ועל ידי זה איבד מכמותו ,רק אז אין הוא יאסר אם יגע בו גוי לאחר הבישול, דבריו הם על פי הרב ש"ז אוירבך (מנחת שלמה א,כה) ועוד פוסקים המצוטטים בספר הכשרות לרב פוקס (עמ' תנ"ח).
לדעת הרב משה פיינשטיין יש להקל בזה, וכן דעת הרב עובדיה יוסף (הובאו דבריו בספר הכשרות כהלכה לרב עמרם אדרעי עמ' תנ"ח).
הדעות שנקטו להתיר: 1. החתם סופר מסביר שכל איסור יין נסך במומר לשבת הוא רק משום קנס, ועל כן יש מקום להקל בזה (שו"ת חת"ס, יו"ד, ק"כ. וכן דעת המהרש"ם ו', צ"ד). מהות הקנס: מתבאר שם שיין שעשה יהודי מומר, יהיה אסור בשתייה, כי רצו רבותינו לקנוס אותו כספית על ידי שלא יקנו יין שבבעלותו. אמנם, אם המומר נגע ביין של אחרים, הקנס לא חל. וכן במקרה של ספקות, יש להקל (כגון אם הכין היין, ויש ספק אם הכינו לפני שנהיה מומר או לאחר מכן). 2. כתב הרב עובדיה יוסף (שו"ת יביע אומר, ח"א, יו"ד, י"א): "אלא שאנו בעניותינו מצאנו סמך להקל, כשהם שומרי תורה ומצות, ועם כל זה נכשלים בחלול שבת בפרהסיא, בשביל פרנסתם, על פי דעת שו"ת בניין ציון, הרב מהר"י אסאד וסיעתם משלומי אמוני ישראל. וכן ראיתי כעת בשו"ת חלקת יעקב (סי' ע"ו) שהעלה להקל בדיעבד על פי האחרונים הנ"ל. ע"ש. ובהיות שעיקר דין סתם יינם מדרבנן, וגם לכמה פוסקים לא חשיב מומר אלא מדרבנן (ולדעת החת"ס ודעימיה הוא רק משום קנס) הוי ליה תרי דרבנן, ושפיר סמכינן להקל באלו. הנראה לעניות דעתי כתבתי. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן". 3. וכן ניסח קולא זו בנו הרב יצחק יוסף (בקיצור שלחן ערוך שלו הנ"ל): "אם אדם מחלל שבת בפהרסיא, אך גם מכבדה כשעושה קידוש ואומר 'ויכולו', יש מקום להקל יותר במגעו".
ו. האם להצניע מ'מחלל השבת' את הידיעה שאיננו שותים מיינו?
יש לחלק בין שני מצבים:
מצב ראשון שנמצא באולם, וטרם נפתח הבקבוק אז כל מלצר יודע שהוא מביא לאורח את הפותחן והוא פותח.
מצב שני שאדם מתארח או מארח 'מחלל שבת', שאז יש להפעיל שיקול דעת, כי יש מקרים רבים שראוי לאדם להצניע את התנהגותו, כאשר מחליט לשפוך היין בגלל מגע של מחלל שבת, שהרי אם יתבזה הזולת בגלל זה, קרוב לוודאי ששופך היין יכשיל אותו באיסור שנאת ישראל ושנאת התורה, ויעבור איסור של "לפני עיוור", וכמה תקלות חמורות עלולות לבוא על ידי זה, חלילה. אלא שאז לא יבואו הקנס והסנקציה לידי ביטוי וישאר רק טעם ההפנמה אצל שומרי שבת כמה חמורה שמירת שבת.
במקרה שכוס הקידוש בשבת עוברת מאדם לאדם, וטעם ממנה אדם מחלל שבת, ניתן להציע לבאים אחריו שיטו את הכוס לתוך פיהם בלי לשתות, כך ששום אדם לא ירגיש שלא שתו מיינו.
ישנם מקרים שיש לפרסם את הדין כגון אם רוצים לקנוס את העבריין ואנו חושבים שקנס זה יחזירהו למוטב.
הראוני בשו"ת הריב"ד, עמ' ריח, שהרב יוסף קאפח כותב שיש להציע לאותם אנשים שהם מחללי שבת בפרהסיא, לקדש על הפת, כי היין שלו כבר נאסר במגעו ואסור לשתותו. לגבי השאלה האם להעלים הלכה זו מהם, הרב מלמדנו שזו דוקא הדרך לקרב אותם, וזו לשונו: "יש ללמד לצעירים מחללי השבת בפרהסיא שהם כגויים לכל דבריהם ולהראות להם ההלכות בדרכי נועם והבנה, ואני מקווה שעל ידי כך אפשר שישובו מדרכם הרעה."
הערות: 1. זוהי לשונו של הרב יצחק יוסף (שם): "ומה שנשאר בבקבוק מותר. הגבהת הבקבוק ע"י מומר אינה אוסרת", כלומר לדעתו אין להקל יותר מאשר מגע גוי שאינו עובד עבודה זרה, ולכן רק מה שנשפך אסור. 2. וכך ענה לי במכתב הרב זלמן נחמיה גולדברג במכתב: "בשאלה במלצר שפתח בקבוק יין, נראה שמותר (עיין סימן קכ"ה, ס"ק א'), שעכו"ם השופך יין מחבית, מה שיצא אסור בשתייה, ומה שבפנים הרמ"א (שם) מתיר. השולחן ערוך אף שאוסר שם, הש"ך (ס"ק א') תמה עליו, ואף לדעת השולחן ערוך נראה בש"ך שבזמן הזה שאין עכו"ם מנסכים, מותר אף מה שיוצא. וכל שכן במחלל שבת, עיין שם בפנים", עכ"ל. 3. בספר בקודש פנימה (עמ' ק"צ) מסופר על האדמו"ר מהר"א מבעלזא, שלא העלה אף פעם על שפתיו את הביטוי: "מחלל שבת". כאשר דיבר אודות אדם שאינו שומר שבת, היה מכנהו: "שוכח עיקר שבת" או לחילופין: "יהודי החושב (על יום השבת) שהוא יום שישי". 4. אני תמה, מדוע רבים מחמירים להגדיר 'מחללי שבת' כגויים גם בימינו לעניין 'סתם יינם' וכן לעניין ההימנעות מלהעלותו לתורה למניין שבעה בשבת, ולא מחמירים בענייני קבלת צדקה ממנו שהרי כך כתב המשנה ברורה: "מומר לחלל שבת בפרהסיא או מומר להכעיס אפילו באחד משאר עבירות שאין מקבלין מהן קרבן אין מקבלין מהן דבר לבית הכנסת." [מ"ב סימן קנ"ד, סקמ"ח] מדוע לגבי זה לא החמירו, להמנע מלקבל ממנו תרומות!
סיכום: ישנה דרך שעוקפת את הבעיה של מגע גוי ביין על ידי שמגישים יין מבושל או מפוסטר, שבו אין חשש של סתם יינם (כמבואר בשולחן ערוך ובאחרונים), וזו ההנהגה המקובלת במספר רבנויות הנותנות הכשר לאולמי שמחות, ומתנות עימם שכל היינות יהיו מהסוג הנ"ל.
למרות שראינו שיש פוסקים המתייחסים למחלל שבת כאל גוי לעניין גזירת סתם יינם, אבל נראה שיש להתיר במקרים דלהלן: א. כאשר לא ברור שנכנס אותו אדם תחת הגדרת 'מומר'. ב. כאשר לא נגע ביין במגע ישיר אלא רק מזג, יש להתיר מה שנשאר בבקבוק, ואף את מה שמזג לכוס ולא נגע בו במגע גופני ישיר, יש שהתירו.
 דיני כתובת קעקע
שאלות: א. האם ראוי לבעל תשובה להסיר את כתובת הקעקע שעל גופו? ב. האם מותר למחוק על ידי שמקעקע בצבע העור? ג. האם רק כתב נאסר או שמא גם ציור? ד. האם מותר לכתוב על העור בדיו?
א. האם ראוי לבעל תשובה להסיר את כתובת הקעקע שעל גופו?
אמנם את הנעשה אין להשיב, ואם יוריד את הקעקוע לא ימחוק בזה את העבירה שנעשתה, ואולי אף היה ראוי להשאירה כדי להרבות בושה לאותו בעל תשובה, שהרי כידוע שבושה היא אחד מדרכי התשובה.
אבל הרב עזריאל אוירבך הוכיח מדברי המנחת חינוך בהלכות שבת שראוי להוריד את הקעקוע. הוכחה לדבריו מצא בדברי המנחת חינוך שכותב שישראל שמוחק כתובת זו בשבת, יש בזה משום תיקון. וזו לשונו: "נראה לעניות דעתי המוחק כתובת קעקע חייב להרמב"ם דהוי תיקון, כי לישראל אסור מחמת חוקות הגויים, כי בשעת העשייה לוקין מגזרת הכתוב, אבל על כל פנים להיות כן על בשרו אינו נכון לישראל, אבל המוחק מגוי לא הוי תיקון וזה פשטו".
הרב יהודה נקי הוסיף לבאר את הצורך למחוק את הרישום של הקעקוע מתוך לשון הפסוק: "וַתְּהִי עֲוֹנֹתָם עַל עַצְמוֹתָם " (יחזקאל לב, כז), שברור הדבר להסיר סממני החטא ומגונה הדבר שבעל תשובה יודיע עברות שעשה בעבר.
הרב יצחק זילברשטיין (חשוקי חמד פסחים ע"ה) מונה מספר מקרים שטוב שישאיר את כתובת הקעקע: 1. ילד שנולד ממזר, ורשמו על מצחו, על ידי גוי, אות מ"ם על מנת שייוודע שהוא ממזר. 2. אישה שהיתה גרה במצרים בכפר בין ערבים ובאותו מקום לא אהבו יהודים ועשתה לבנה על ידי גוי 'מגן דוד' על מנת שידע שהוא יהודי ושום גויה לא תתחתן איתו.
ב. האם מותר למחוק על ידי שמקעקע בצבע העור?
בפשטות, איסור כתובת קעקע נוהג בכל מיני צבעים ולאו דווקא בצבע שחור או כחול, כפי שמנסח זאת החינוך (רנ"ג): "ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות. ועובר על זה וכתב אפילו אות אחת בכל מקום שבגופו בעניין זה שאמרנו, שיהיה חקוק ורשום באחד ממיני הצבעין הרושמין, לוקה".
נראה שאם עושה זאת בדיו שהוא בצבע העור ועל ידי זה ייעלם הרושם הקודם שהיה, יהיה הדבר מותר, שהרי הגדרת האיסור תלויה גם בתוצאה, ואם עכשיו התוצאה היא שלא רואים כתב הרי זה מותר (כך השיב לי הרב דוב ליאור).
אמנם יש לדון במקרה שאחרי העשייה החדשה בדיו הדומה לצבע העור, יישאר רושם בהיר בגלל שלא ניתן לדייק כל כך בהתאמה בין הדיו לצבע העור – האם יהיה אסור, או שיהיה מותר משום שהכתיבה החדשה לא עשתה מעשה חדש אלא החלישה את הישן.
ג. האם רק כתב נאסר או שמא גם ציור?
דנו בזה הפוסקים. עיין בבירור הלכה על מכות (כ"א ע"א), ותמצא שיש סבורים שאין בזה חיוב (סמ"ק, רבינו פרץ, ר"ע מברטנורא), יש מחייבים (ראב"ד), ויש שמסתפקים בזה האם מותר או שיש איסור דרבנן (מעיל צדקה ל"א).
הרב י"ש אלישיב התיר במקום חולי וצער גדול וכבוד הבריות לעשות קעקוע שאינו בצורת כתב. מדובר באישה שעברה ניתוח וכרתו לה אבר והרופאים עשו שיחזור לאבר, אלא שהמצב החדש גרם לה להרגיש שונה, והדבר גרם לה בעיות נפשיות. כדי שתרגיש שהשיחזור הוא טבעי, צריכים הרופאים לצבוע את המקום בקעקוע. כאן הרב נסמך על הדעות שאין איסור באופן שאין כתב של אותיות (חשוקי חמד מכות כ"א).
בספר טהרת הבית (ח"ג עמ' כט) דן הרב עובדיה יוסף בהרחבה בגדרי האיסור ומביא סברא להתיר לעשות רישום שאינו בצורת כתב לשם נוי ויופי וכל שכן כאשר נעשה הדבר לשם כיסוי צלקת.
ד. האם מותר לכתוב על העור בדיו?
המשנה במסכת מכות (ג', ו') אומרת: "הכותב כתובת קעקע: כתב ולא קעקע, קעקע ולא כתב, אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם".
לא ברור איך להבין את הביטוי 'אינו חייב' – האם מותר או שמא אסור אלא שאינו לוקה?
לשון הרמב"ם (עבודה זרה י"ב, י"א) היא: "כתב ולא רשם בצבע או שרשם בצבע ולא כתב בשריטה פטור עד שיכתוב ויקעקע שנאמר וכתובת קעקע". משמע מלשונו שפטור אבל אסור, וכך דייק בדבריו המנחת חינוך (רנ"ג), וכך הוא כתב: "אך מלשון פטור נראה דאיכא איסורא… אך דעת הכסף משנה שם גם כן דמותר לכתחילה".
בניגוד לדעת המנחת חינוך יש שדייקו דווקא להיפך: "ובמשנת חכמים כתב דמלשון הרמב"ם שלא כתב כאן מכות מרדות נראה דמותר לכתחילה".
יוצא לפי זה שלדעת המנחת חינוך ישנו איסור דרבנן לכתוב על בשרו, אבל רק "בכתב קיים ואינו יכול למחוק כמו השריטה בעצמה". גם בית שמואל (אבן העזר קכ"ד, ט") אוסר מדרבנן (עיין הרחבה בברור הלכה שם בשם מהר"י פערלא דיון מדוע לא נאסר הדבר מן התורה מדין חצי שיעור).
אבל לפי דעת משנת חכמים מותר לכתחילה הדבר.
הרב דוב ליאור פסק שמותר לכתוב בדיו על בשרו מהסיבה הנ"ל שהכתב לא מתקיים. גם הרב אביגדר נבנצל הורה לי כך; ולשאלתי מדוע בהלכות שבת מתחייב גם מי שכותב על בשרו, השיב שאין הגדרים זהים, והביא ראיה מהכותב על נייר שבשבת חייב ומדין קעקוע לא חייב.
בניגוד לנכתב לעיל, הרב שמואל אליהו השיב לשואל במסרון, שיש מחמירים גם בתיבה בעט ברזל או מתכת. וראיתי דעה זו בספרו של הרב מרדכי אליהו על התורה.
סיכום: א. טוב שאדם יוריד מגופו כתובת קעקע שישנה עליו, ניתן לעשות זאת גם על ידי השיטה, שמחדירה תחת העור, דיו בצבע הבשר. ב. למעשה, יש לאסור לקעקע צורה כלשהי למרות שאינה כתב. ג. מותר לכתוב על בשרו בדיו שעשוי להימחק מעצמו במשך הזמן.
 הורים ביולוגיים שמחלו על מצוות כיבוד
שאלה: ילד נמסר לאימוץ בגיל קטן ביותר, ועשו תנאי בשעת האימוץ, שלא יהיה שום קשר בין ההורים הביולוגיים של הילד לבין הילד, ועל דעת תנאי זה הסכימו הוריו המאמצים לגדלו ולהשקיע מהונם וממרצם בגידולו מהיותו פעוט עד גיל גדלות. כעת כשהבן גדל והקים משפחה, רוצים ההורים הביולוגים קשר עם בנם, במיוחד לאור המצב שהם הזדקנו וצריכים את עזרתו.
ראשי פרקים: א. מחילה מועילה במצוות כיבוד אב ואם. ב. תשובת הרב יצחק זילברשטיין. ג. האם יש מחילה על חיוב עתידי בלי יכולת לחזור בו? ד. מחילה בדבר שאין הדעת סובלתו. ה. תנאי שנעשה בין ההורים, האם ביכולתו לפטור את הבן?
א. מחילה מועילה במצוות כיבוד אב ואם
במסכת קידושין (ל"ב ע"א) הובא בשם רב חסדא שאב שמחל על כבודו – כבודו מחול.
וכן שם בדף ל"א ע"ב הובאה שאלה של רב יעקב בר אבוה לאביי: האם אני רשאי לקבל שירות מהוריי כאשר אני חוזר מהישיבה? ועל כך ענהו אביי: מאמך קבל! ואמירה זו ודאי מבוססת על החשיבה הנ"ל שיכולה האם למחול על מצוות כיבוד אם שבה נצטווה בנה. וכן נפסק בשולחן ערוך (יורה דעה רמ, יט): "אסור לאדם להכביד עולו על בניו ולדקדק בכבודו עמהם, שלא יביאם לידי מכשול, אלא ימחול ויעלים עיניו מהם, שהאב שמחל על כבודו, כבודו מחול."
ב. תשובת הרב יצחק זילברשטיין
כתב הרב זילברשטיין בעלון 'בית דוד', שבשאלה שלנו יש ליישם את הכלל הנ"ל שכבודו מחול.
ג. האם יש מחילה על חיוב עתידי בלי יכולת לחזור בו?
ישנה טענה נוספת שהובאה שם, שאם הבן ילך ויכבד את הוריו הביולוגיים יגרום בעקיפין להגדיר את הוריו כעין גזלנים, שהרי קיבלו טובת הנאה כל כך גדולה מההורים המגדלים, ולא התקיים התנאי שהתנו.
אך לעניות דעתי, היישום של כלל זה, של "אב שמחל על כבודו כבודו מחול", לא נכון בנידון דידן.
ואבאר, יש חילוק גדול בין מחילה על פעולה חד־פעמית לבין מחילה עתידית כללית, שהרי מצינו שיכולים האב והאם לתת שירות לבנם כי במעשה הזה הם מוחלים על כבודם (בסיפור שהובא לעיל), באותה מידה שיכול בעל חוב למחול ללווה שלו על חוב שחייב לו.
אבל אין שום תוקף מחייב למחילה שההורים מוחלים מראש על כל כיבוד אב ואם, מכאן ועד סוף חייהם.
מקרה זה דומה למי שאומר לחברו: חוב שתתחייב לי מחר, הרי הוא מחול לך מעכשיו. פשוט שבמקרה הזה החוב לא מחול, כי אי אפשר למחול על דבר שלא בא לעולם, כמבואר בשולחן ערוך חושן משפט (סימן ר"ט, ד') וברמ"א, וזו לשונם: "אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, בין במכר, בין במתנת בריא, בין במתנת שכיב מרע… הגה… וכשם שאין אדם יכול להקנות דבר שלא בא לעולם, כך אינו יכול למחול דבר שלא בא לעולם".
וכן הדין לגבי מי שאמר לחברו 'קרע כסותי והיפטר', שאז הדין שאם קרע הוא פטור, כמבואר בפרק החובל ובשולחן ערוך (חו"מ ש"פ, א'): "האומר לחברו: קרע את כסותי, שבור את כדי על מנת שאתה פטור, הרי זה פטור. אבל במקרה שרוצה בעל הכסות לחזור בו, אחרי שאמר את דברו וקודם הנזק, נראה שהדין עימו.
כך בענייננו, יכולים ההורים למחול על כבודם, אבל אי אפשר לומר שאין ביכולתם לחזור בהם.
ד. מחילה בדבר שאין הדעת סובלתו
נראה שיש להוסיף כאן מושג נוסף.
גם במקרים שמצינו שמחילה מועילה, היא ודאי לא מועילה למקרים קיצוניים.
בתלמוד בבלי (בבא בתרא, כ"ג ע"ב) מצינו שאם אדם טוען ששכנו הסכים שיפתח בית כסא סמוך לו, מעצם העובדה שלא התנגד לכך, יכול השכן לחזור בו.
הסברא היא שזו כעין מחילה בטעות, כי יש אומדן דעת שעל נזק כזה מאוס אדם לא מסוגל באמת למחול. זו לשון ההלכה (חו"מ קנ"ה, ל"ו): "במה דברים אמורים, בשאר נזקים, חוץ מארבע שהם העשן וריח בית הכסא ואבק וכיוצא בו ונדנוד הקרקע, שכל אחד מאלו אין לו חזקה, ואפילו שתק כמה שנים הרי זה חוזר וכופהו להרחיק… ולמה שינו נזיקין אלו משאר נזיקין, לפי שאין דעתו של אדם סובלת נזיקין אלו, וחזקתו שאינו מוחל, שהזיקו היזק קבוע".
אמנם, שם ישנו חילוק בין מצב שטוען שיש לו חזקה מעצם העובדה שלא מיחו בו לבין מצב שטוען שקנה ממנו את הזכות לפתוח כאן דבר מאוס: "ואם קנו מידו שמחל בנזיקין אלו (או שמכרן לו או נתנן לו), אינו יכול לחזור בו". אבל נראה שאצלנו גם אם היה קניין, הקניין בסתמא לא היה במפורש על תקופת הזיקנה, ששם אי אפשר לסבול שהבן לא יעזור להוריו.
לכן ניתן להניח, שהורים שמחלו על כבודם (למרות שקיבלו טובת הנאה גדולה ממחילה זו) לא חשבו שימחלו על כבודם כשיגיעו לגיל זקנה ויצטרכו את הסיעוד שיסעד אותם בנם.
ה. תנאי שנעשה בין ההורים, האם ביכולתו לפטור את הבן?
גם לגבי הטיעון שהוזכר לעיל שאם הבן חוזר להוריו, הוא יגרום להם להיות גזלנים ורשעים בכך שיבטל את התנאי, לדעתי, יש לדון בזה, משתי סיבות: 1. לא הוא התנה זאת איתם. 2. 'לא כל הימנו' של תנאי זה, להפקיע ממנו חיובו במצוות כיבוד אב ואם.
התנאי נעשה בין ההורים המאמצים להורים הביולוגיים, ואין בכוחו לשעבד או לפטור את הבן.
תמיד, בהלכות תנאים, מי שהתנאי מחייב אותו הוא שצריך להתנות (עיין בבא מציעא, ס"ו ע"א), ואם נעשה התנאי לא מצד המעוניין בתנאי, נקרא הדבר בשם 'פיטומי מילי בעלמא'.
כאן אמנם התנאי תקף מצד ההורים, שאין ביכולתם לבקש דרישה הנוגדת מה שקיבלו על עצמם. אבל מאידך, הבן, מצידו, לא יכול להפקיע מעל עצמו חיובו במצווה, בגלל מה שאחרים התנו, ולכן המצווה של תורה רובצת עליו, ברגע שנוצר מצב שההורים שלו זקוקים לו [כפי שמפורט במסכת קידושין ל"א ע"א: 'מאכיל משקה מכניס מוציא וכו].
ראיתי לנכון להביא מדברי הרב בקשי דורון, שכיוונתי במקצת, למה שכתב בתשובה לשאלה המאוד דומה לשאלה שעוסק בה המאמר:
הרב בקשי דורון בספרו 'בניין אב' (ח"א סימן מה) דן בהסכם שנעשה בבית הדין שבמהלכו ויתר האב על זכויותיו בבנו, האם הבן פטור ממצוות כיבוד אב?
העולה מהמאמר הוא כך: א. גם כאשר אב מחל על כבודו, עדייו יש מצווה, ואם הבן משרת את אביו, קיים בזה מצווה. (על פי רא"ש בשיטה מקובצת ב"מ לב ע"א) ב. כאשר האב נאלץ לוותר במסגרת פסק הדין על זכויותיו, הרי שהבן פטור מלהתקשר עמו ולכבדו, אבל אם האב ידרוש את כבודו מהבן נראה שהבן חייב בכבודו, שהרי יש סברא לומר שאין ויתור כללי של האב, ועוד שיש סברא לומר שויתור הנעשה בכפיה, על ידי תביעת מזונות, אין בו משום מחילה על כבודו של האב. ג. גם אם נאמר שיש כאן מחילה גמורה, הרי שאין במחילה כדי להפקיע המצווה מעיקרא, ובכל עת שהוא חוזר בו, יכול לתבוע את כבודו.
סיכום: נראה שאין תוקף לתנאי שהתנו ההורים הביולוגים וההורים המאמצים ביניהם לפטור את הבן ממצוות כבוד אב ואם, אלא שיש לקבל הוראה מחכם, באילו גדרים ותנאים וכן באיזה גיל, יהיה מותר לבן או לבת ליצור קשר עם הוריו, כי לפעמים יש לחשוש ל'נעילת דלת', כלומר שההורים המאמצים לא יסכימו לאמץ אם ידעו שאין שום תוקף לדברים שסגרו ביניהם.
 האם מותר לבן לספר את אביו?
שאלה: האם מותר לבן לעשות להוריו מרצונם פעולה שעלולה לגרום לשטף דם, כגון לעשות להם תספורת כשעלול להיות שיעשה חתך דק במהלכה כאשר עושה פס מאחור וכדומה?
תשובה: במסכת סנהדרין (פ"ד ע"ב) ישנה שאלה האם מותר לבן להקיז דם לאביו. וזו לשון הגמרא: "איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו? רב מתנא אמר: 'ואהבת לרעך כמוך'. רב דימי בר חיננא אמר: 'מכה אדם ומכה בהמה', מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור. רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא, מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למיפתח ליה כוותא דילמא חביל והוה ליה שגגת איסור. אי הכי אחר נמי? אחר שגגת לאו, בנו שגגת חנק".
מהגמרא עולה שישנם שני אמוראים שהתירו (משום שזה לרפואה או מחמת שהאב חפץ בכך) וישנה הנהגה של רב שלא התיר לבנו להוציא לו קוץ שישב בבשרו, וכן הנהגה של מר בריה דרבינא שלא נתן לבנו לפתוח לו כווייה, על מנת להוציא משם ליחה, מחשש של שגגת איסור חובל.
הפוסקים לא נקטו בשיטה אחת: א. הרי"ף (דף י"ט ע"א) והרא"ש (י"א, א') כתבו רק את ההנהגות של האמוראים שלא הניחו לבניהם לטפל בהם מחשש חבלה, משמע שנקטו שאסור לעשות חבלה אף לשם רפואה. ב. הרמב"ם (ממרים ה', ז') הבין שההלכה נפסקה כמו המתירים, ולדעתו אלו שלא הניחו לבניהם לטפל בהם עשו זאת משום שהיה מצוי שם אדם אחר (כך הבין הב"י את כוונתו). זו לשון הרמב"ם: "המקיז דם לאביו או שהיה רופא וחתך לו בשר או אבר פטור. אף על פי שהוא פטור, לכתחילה לא יעשה או להוציא סלון מבשר אביו או אמו לא יוציא שמא יעשה חבורה, במה דברים אמורים כשיש שם אחר לעשות, אבל אם אין שם מי שיעשה אלא הוא והרי הן מצטערין, הרי זה מקיז וחותך כפי מה שירשהו לעשות".
בשולחן ערוך (יו"ד רמ"א, ג') נפסק: "היה קוץ תחוב לאביו, לא יוציאנו, שמא יבא לעשות בו חבורה. וכן אם הוא מקיז דם, או רופא, לא יקיז דם לאביו ולא יחתוך לו אבר, אף על פי שמכוין לרפואה: הגה – במה דברים אמורים? בשיש שם אחר לעשות. אבל אם אין שם אחר לעשות והוא מצטער, הרי הוא מקיזו וחותך לו כפי מה שירשוהו לעשות".
הבן איש חי (שופטים ש"ב כד) כתב כדברי הרמב"ם המתיר אם אין שם אחר.
הרב חיים פלאג'י בספרו יפה ללב (יו"ד רמ"א) פסק, שאם יש אחר שעושה בשכר, והבן עושה לאביו בחינם – מותר לבן לעשות.
אם כן, יש לפסוק מכאן שמותר לבן לספר את אביו, ובמיוחד כיוון שהחשש לחבורה במקרה זה הוא בגדר דבר שלא מתכוון ואינו כפסיק רישא. כך כתב הרב מאיר מאזוז בשו"ת מקור נאמן (סימן תרכ"ז).
לעניין תרומת דם, כשהאב תורם והבן הוא הפרמדיק המתרים, נראה שיש לאסור, כי כאן אין היתר של רפואה שהיא לטובתו של האב, אלא יש רק אינטרס לרפואת האנושות, וממילא כאן נחזור לחשוש לדברי הרמב"ם, שגם חובל לרפואה – אסור (כך אמר לי הרב דוב ליאור, בשיחת טלפון, עש"ק "תצא" תשע"ג).
בניגוד לנאמר עד כאן, הרב עובדיה יוסף אסר אם בודאות תהיה חבלה, מפני שלדעתו השולחן ערוך פסק כרי"ף וכרא"ש שאין היתר לחבול באביו אף לשם רפואה אף ב'דליכא אחר' (עיין ילקוט יוסף כיבוד אם ואם ח"ב עמ' תרצ-תרצג וכן במעין אומר ח"ד פ"ה י"ב). לדעתו הבן איש חי הבין שהרי"ף והרא"ש לא חלקו על הרמב"ם במקרה שאין אדם אחר כפי שהבין הב"ח שם. למרות שהרב יצחק יוסף אסר לחבול לשם אף ד'ליכא אחר', מכל מקום התיר לספר את אביו אך שיזהר שלא יעשה חבורה, ואם חושש שיוריד דם כאשר מגלח סוף הראש בסכין, לא יעשה בסכין (מהדורת תשסה עמ' תרצז). [עיין עוד בנושא זריקה על ידי בנו, בגשר החיים, ח"ב א'].
הרב דוב ליאור אמר לי, שיכולים הספרדים לסמוך על הבן איש חי למרות שלפי הרב עובדיה יוסף הדבר אסור.
סיכום: א. במקרים שיש רווח אישי להורה, כגון שהבן יספר אותו ואין ודאות שתיווצר חבלה, הדבר מותר. ב. אבל במקרים שהחבלה ודאית, כגון בתרומת דם, ואין הנאה לאב מעצם הפעולה, אין להתיר אלא יעשה על ידי אחר. ג. כאשר מדובר בבדיקת דם או ניתוח על ידי הבן או הבת, הותר הדבר רק כאשר אין אחר שיעשה זאת, ויש אוסרים גם באופן זה.
 עשיית מצווה מכספי מעשר
שאלה: התבקשתי לתרום מכספי עבור קניית תפילין לילד שעומד לחגוג את 'בר המצווה' שלו. מתוך הדברים, הבנתי שמדובר בילד ממשפחה חסידית, שבה נהוג להניח גם תפילין דרבינו תם מגיל שלוש עשרה. השאלה שבה אני רוצה לדון היא האם אני מחויב לעזור במקרה הזה, שהרי אינני מקפיד בעצמי להניח תפילין דרבינו תם וכן אינני משופע כל כך בכסף שאוכל להוציא לשם מותרות ולוקסוס?
שאלה זו מתחלקת לכמה שאלות: א. האם מוטל על האדם החובה לחזר על הפתחים על מנת שיוכל לקיים מצוות הדורשות הוצאה ממונית? ב. האם יש היתר להשתמש בכספי צדקה על מנת לעזור ליהודי לקיים מצווה? ג. האם ישנו חיוב לסייע לאדם זה מדין 'סוס לרכב עליו' או 'עבד לרוץ לפניו', חובות הכלולות בביטוי 'די מחסורו אשר יחסר לו' (כתובות סז ע"ב) או שמא נאמר שלגבי עשיית מצוה בהידור שהוא עדיין לא התרגל אישית לקיימה לא נאמר הכלל הנ"ל, למרות שבסביבתו הקרובה נהגו במעלה זו?
א. האם על עני לחזר על הפתחים כדי לקיים מצוה, או שחשוב אנוס?
מצינו ביחס למצוות מסוימות, הוראה מפורשת שיש לקיימן אפילו מכספי צדקה, ואלו הדוגמאות: 1. "ואפילו עני בישראל… לא יפחתו לו מארבע כוסות אפילו מן התמחוי" (משנה פסחים פ"י מ"א). 2. בסוף הלכות חנוכה (ד', י"ב), כתב הרמב"ם: "מצוה חביבה היא עד מאוד, וצריך להיזהר בה כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח הא־ל והודיה לו על הניסים שעשה, אפילו אין לו מה יאכל, אלא מן הצדקה, שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן ונרות ומדליק."
התלמוד במסכת פסחים (קי"ב ע"א) מבאר את המקור הראשון, ואומר שגם לשיטת רבי עקיבא שאמר 'עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות', כאן משום פרסום הנס, מודה הוא שצריך להזדקק לצדקה. שיטת רבי עקיבא היא שלצורך מזון בסיסי בכל ימי השבוע ניתן לבקש צדקה, אבל לשם הוצאות סעודה שהיא מעבר למינימום, כגון סעודה שלישית שכל עניינה הוא בגלל קיום המצווה (שבת לענייננו), לכך אין חיוב להזדקק לצדקה (המקור לדברי הרמב"ם שבשביל נרות חנוכה יש חיוב גם למי שנזקק לצדקה, הוא על פי המגיד משנה, מהמשנה בפסחים הנ"ל, שהיסוד בה הוא פרסום הנס, וכל שכן בנר חנוכה שעדיף מקידוש היום).
ביחס למצוות נטילת לולב, נפסק ברמ"א (אוח תרנא) שמי שאין לו אתרוג או שאר מצווה עוברת, אינו צריך לבזבז עליה הון רב, וכמו שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש.
הביאור הלכה (ד"ה אפילו) דן בשאלה שהעליתי, ומביא בזה שתי שיטות. האחת, שמי שאין לו כסף לתפילין, אינו מחויב לחזר על הפתחים. השנייה (בשם עצמו) שאם יכול להשיג תפילין בהשאלה או בהשכרה, אינו מחויב לחזר על הפתחים על מנת לקנות באופן פרטי. אבל אם הוא במקום שאם לא ירכוש לא יוכל להניח כלל, אז הוא חייב לחזר על הפתחים כדי לקנות תפילין.
ב. האם מותר לעשות מצווה מכספי מעשר או צדקה?
כתב הרמ"א על פי מהרי"ל (יורה דעה רמ"ט, א): "ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצווה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים".
מאידך כתב הט"ז: "וכתב בדרישה בשם תשו' מהר"ר מנחם שמותר ליתן מן המעשר להיות בעל ברית או להכניס חתן לחופה או לקנות ספרים ללמוד בהם ולהשאילן לאחרים ללמוד בהם אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה המצוה".
אמנם באר הגולה רצה לבאר את דבריהם באופן שלא תהיה מחלוקת ביניהם, אבל החתם סופר הבין שיש כאן מחלוקת, ופירש שמהרי"ל סובר שמצוות נתינת מעשר כספים היא מן התורה ולכן אי אפשר לייעד אותה לשימוש אחר מלבד עזרה לעניים, אבל לפי מי שנוקט אחרת ממילא הכל תלוי בשאלה מה קיבל על עצמו בשעה שהפריש.
(בתחילה גם החתם סופר, סימן רל"א, הבין שאין מחלוקת ביניהם: "דמהרי"ל ורמ"א מיירי שהנהיג ג"פ להפריש מעשר מריוח שלו ולתתו לעניים ושוב כל מה שיפריש הוי ממילא לעניים ולאו כל כמיניה לקנות ממנו נר לבית הכנסת אפילו אינו מחוייב בהם, אבל אם מיד בתחלת התנהגות להפריש מעשר כספים התנה שיכול לעשות ממנו דבר מצווה, מודה מהרי"ל למהר"ם". אבל לבסוף נקט החתם סופר שיש מחלוקת, ולדעת מהרי"ל לעולם לא יוכל לשנות ייעוד של כספי מעשר המיועדים מן התורה רק לעניים).
בספר אהבת חסד (פרק י"ט) הביא מחלוקת בין מהרי"ל ורמ"א לשאר אחרונים, אם יכול ממעות מעשר להכניס חתן וכלה לחופה וכן לקיים עוד מצוות שאינו מחויב בהן (לאפוקי שכר לימוד עבור בניו, שבזה הוא מחויב בעצמו ללמד אותם או לשכור להם מלמד) אבל אם האנשים שעוזר להם בקיום המצווה מטה ידם כלכלית, אין להחמיר בזה לכולי עלמא.
כתבו האחרונים שלמעשה הכל תלוי באופן קבלתו לקיים מצוות מעשר כספים, אם קיבל על עצמו רק לצדקה, יש להחמיר כמו המהרי"ל, אבל אם קיבל על עצמו לייעד הכסף לכל צרכי מצווה, אזי יהיה מותר הדבר.
הרב י"ש אלישיב (קובץ תשובות ח"ג עמ' ר"ח) כותב: "מעיקר הדין כספי מעשר כספים דינם כמעשר עני, ו'לאו כל כמיניה' לתת מעשר כספים לשאר מצוות… ורק אם התנה מתחילת הנהגתו להפריש מעשר כספים שיהיה בידו לעשות מצוות הללו וכיוצא בו, רשאי. אם בזמן שהתחיל להפריש את מעשר הכספים אמר 'בלא נדר', אם כן יכול להתנות כל פעם שהוא מפריש את מעשר הכספים שיהיה בידו להשתמש למצוות אחרות."
מתבאר שם שהמקרה שהוזכר לעיל 'להיות בעל ברית' פירושו שקונה את הסנדקאות ובעבור זה נותן את הוצאות הברית, כאשר האב עני, וזה יהיה מותר גם למהרי"ל.
אבל מצוות אחרות כגון לקנות מצוות עבורו (תפילין, אתרוג, שופר ומזוזות) אינן בכלל מעשר כספים לפי מהרי"ל".
הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ח"ג עו) דן באריכות בחיוב נתינת כספי מעשר. עולה מדבריו, שיש כאן חיוב שתוקפו הוא בגדר מנהג ולכן יש השפעה גדולה לשאלה מה לקח אדם על עצמו כאשר התחיל לנהוג בכך. עוד הוא דן שם בשאלה האם יש לנכות את הוצאותיו לפני שמחשב כמה לתת עשירית לצדקה.
ועיין עוד בשאלת יעב"ץ (ח"א ו) בנושא ניכוי ההוצאות.
ג. האם קניית תפילין של ר"ת נכללות ב'סוס לרכב עליו'?
אמר לי הרב ישעיהו דורון שלדעתו צריך לעזור לעני זה בגלל שזה נחשב כ'סוס לרכב עליו'. חכם נוסף ענה לי גם באותה צורה, ואף ביסס את תשובתו על פי מהרש"א בכתובות (סז:) שאביא להלן.
התלמוד מביא שתי מעשיות שלכאורה סותרות אחת את השנייה: 1. "תנו רבנן: מעשה באנשי גליל העליון שלקחו לעני בן טובים אחד מציפורי ליטרא בשר בכל יום. ליטרא בשר מאי רבותא? אמר רב הונא ליטרא בשר משל עופות, ואיבעית אימא בליטרא בשר ממש. רב אשי אמר התם כפר קטן היה בכל יומא הוה מפסדי חיותא אמטולתיה". 2. "ההוא דאתא לקמיה דרבי נחמיה אמר ליה: במה אתה סועד? אמר לו: בבשר שמן ויין ישן! (אמר לו רב נחמיה:) רצונך שתגלגל עמי בעדשים? גלגל עמו בעדשים ומת. אמר אוי לו לזה שהרגו נחמיה, אדרבה אוי לו לנחמיה שהרגו לזה מיבעי ליה? אלא איהו הוא דלא איבעי ליה לפנוקי נפשיה כולי האי."
בסיפור הראשון, רואים שזה מוצדק לפרנס את העני לפי הרמה שהוא רגיל בה, ומאידך בסיפור השני התלמוד מאשים את העני שהתרגל לפינוקים שהם גרמו את מותו.
על כך כותב המהרש"א שאם הורגל כך אצל אבותיו, נחשב ל'בן טובים', ולא ייאמר עליו "לא איבעי ליה לאפנוקי נפשיה כולי האי", אלא ייחשב כ"אשר יחסר לו". לדעתו, כך הדין גם בחתן שצריך שטריימל לחתונה.
לעניות דעתי, בניגוד לנכתב לעיל בשם הרב דורון, רכישת כובע שטריימל היא סוג של עזרה הנכנסת תחת ההגדרה של מלבוש אצל בני אותה המשפחה, מה שאין כן תפילין של רבינו תם שזו רכישה הקשורה להידור מצווה ואינה נכללת בגדר של מלבוש, וממילא לא תהיה חובה על הגבאים לפרנסו מכספי צדקה.
הרב דוב ליאור אמר לי, על פי דברי השיטה מקובצת, שאין ליישם את הדין של 'אפילו סוס לרכוב עליו', אלא 'בעני שאינו מפורסם בעניות, שעושין לו כבוד שלו כדי שלא יתפרסם, אבל עני שנתפרסם אין לו אלא כאחד מעניי ישראל'. לפי דבריו, ברגע שידוע שהמשפחה היא דלת אמצעים, אין גובים עבורה לא לצורך קניית שטריימל ולא לצורך תפילין של ר"ת.
סיכום: א. ישנם שני מקרים בודדים בהלכה שמחויב לחזר על הפתחים בשביל קיום מצווה, ממילא יוצא שאין חיוב על האדם לחזר על הפתחים על מנת לרכוש תפילין, המשנה ברורה מחדש, בניגוד לאליה רבה, שאם מתגורר במקום שלא יכול להשיג אף בהשאלה, הוא מחויב לחזר על הפתחים. ב. אם בשעה שהנותן קיבל על עצמו לנהוג בהפרשת כספי מעשר, חשב שמייעד את הכסף גם לצורכי עשיית מצווה, יכול להוציא את הכסף לשם כך ואין לו לחשוש במה שפורע חובו ממעות מעשר. ג. ילד או חתן המשתייך למשפחה הנוהגת להניח תפילין של ר"ת או הנוהגים ללבוש כובע בחתונה, ביחס לקניית שטריימל, יש לפרנסו לפי כבודו, וביחס לתפילין של ר"ת, ישנם צדדים לכאן ולכאן.

 מעוברת שהתגיירה
שאלה שנשאלה בבית הדין: אישה ביקשה היתר נישואין לכהן, והתברר שאימה התגיירה בזמן שהיא היתה עוברה במעי אימה.
יש לדון במעמד העובר, עם השלכות למספר סוגיות: א. האם הוא מוגדר כגר או כישראל? ב. האם הגיור שלו שונה משאר גרים? ג. האם מילתו דוחה שבת? ד. האם יש לו קירבה לאחיו מאימו שנולדו אחריו? ה. האם יורש את אימו? ו. אם זו בת, האם כשרה לכהונה? ז. מה דינו לגבי פדיון, אם בכור הוא?
א-ב. האם הוא מוגדר כגר או כישראל [ואם כגר, האם גיורו שונה מכל גיור אחר]?
נראה לומר שזה תלוי במחלוקת המוזכרת בש"ס (יבמות ע"ח ע"א) האם 'עובר ירך אימו' או לא, וזו לשון הגמרא: "אי אמרת בשלמא עובר לאו ירך אמו הוא… אלא הא דאמר רבא: נכרית מעוברת שנתגיירה – בנה אין צריך טבילה, אמאי אין צריך טבילה? וכי תימא משום דרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: דבר תורה, רובו ומקפיד עליו – חוצץ, רובו שאינו מקפיד עליו – אינו חוצץ, והא אמר רב כהנא: לא שנו אלא רובו, אבל כולו – חוצץ! שאני עובר, דהיינו רביתיה".
כלומר, למ"ד 'עובר ירך אימו', הרי הוא כאחד מאיבריה והוא נולד בתור ישראל. אבל למ"ד 'עובר לאו ירך אימו', הרי הוא נחשב כאישיות בפני עצמה עוד בהיותו בבטן, ולכן גיורו הוא גיור בפני עצמו, שמתבצע במהלך ההריון במקביל לאימו, וכל דיני גר חלים עליו, וטבילתו ומילתו הם כגדרי מילת גר וטבילתו.
אפשר להוכיח מדברי הרמב"ן (יבמות דף מ"ז) שיש כאן תהליך גיור תוך כדי הריון: הרמב"ן ועוד ראשונים שואלים שתי שאלות: א. מדוע בגיור הסדר הרגיל הוא מילה ואחר כך טבילה? ב. מה הדין בדיעבד אם היפך את הסדר?
הרמב"ן מוכיח מסוגייתנו (שהאישה מתגיירת בהיותה בהריון) שהסדר לא מעכב בדיעבד, שהרי הגיורת שטבלה, בנה אין צריך טבילה נוספת, והרי קדמה טבילה למילה, אם זכר הוא, אלא מכאן מוכח כנ"ל שעלתה לו הטבילה למרות שהיא קדמה למילה. רואים אם כן שרמב"ן התייחס לעובר זה כאל גר רגיל, אלא שטבילתו היתה ביחד עם אימו משום שאימו לא מהווה חציצה, כלשון הגמרא דהיינו 'רביתיה' כלומר יש כאן משהו טבעי שלא מהווה חציצה, אלא שמילתו תהיה כאשר יצא מהבטן. אם נמשיך במחשבה זו, יוצא שיש כאן גיור של קטין שדיניו מבוארים בסוגיה בכתובות (י"א ע"א) שגיורו פועל מדין זכין, ואם לא מוחה בגיל גדלות אז גיורו הופך להיות גיור גמור וללא דרך חזרה. אבל אם מוחה מיד כאשר נהיה בן מצווה ונודע לו שהוא לא יהודי מלידה, הרי שגיורו בטל למפרע.
נבסס את דברינו שמי שהתגייר בהיותו עובר יכול למחות כשיגדל:
הגמרא ביבמות (דף מ"ב ע"א) שואלת: מדוע זוג של גוי וגויה שהתגיירו, צריכים להמתין שלושה חודשי הבחנה אחרי הגיור, והרי לא שייך כאן הטעם להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני, שהרי יש לנו ודאות מי הם הוריו? מיישבת הגמרא בשם שמואל: להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שלא נזרע בקדושה. ורבא מיישב שיש גם נפקא מינה הלכתית בענייני עריות, שלא יישא אשת אחיו מאימו.
שואל בעל ספר אבני מילואים (י"ג, ד'): מדוע הגמרא לא אומרת, ביחס לאותו זוג גרים, שיש נפקא מינה נוספת מאוד משמעותית, והיא לעניין מחאה – שאם התעברה לאחר הגיור אינו יכול למחות, מה שאין כן אם התעברה לפני הגיור והתגיירה מעוברת שאז הוולד יכול למחות.
שאלת האבני מילואים מתבססת על הגמרא במסכת כתובות (י"א ע"א) האומרת: "אמר רב הונא: גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין… אמר רב יוסף: הגדילו – יכולין למחות".
מיישב האבני מילואים שרבא לשיטתו ש'עובר ירך אמו' (כפי שהוכיחו זאת תוספות ביבמות דף ע"ח ע"א ד"ה אלא), ולכן רבא לא אמר את הנפקותא הזו. כלומר האבני מילואים ממשיך את קו המחשבה שבנוי על פי הרמב"ן הנ"ל שלפי הדעה ש'עובר לאו ירך אמו' הרי הוא גר בפני עצמו, ולכן יוכל למחות כדין 'גר קטן'.
ניתן לראות התייחסות זו גם סביב דברי מרן השולחן ערוך ביורה דעה (רס"ח, ו') שכותב: "כותית שנתגירה והיא מעוברת בנה אין צריך טבילה". על כך כותב הדגול מרבבה במקום: "אם ידעו בית הדין בשעת טבילה שהיא מעוברת הדין פשוט, אבל אם לא ידעו יש לי בזה אריכות דברים ותליא באשלי רברבי, ואין כאן המקום להאריך", עד כאן.
משמע מדבריו שהוא מתכוון שלפי הדעה ש'עובר לאו ירך אמו' צריכים בית הדין להיות מודעים שיש כאן עובר, מפני שיש כאן שני מעשי גיור, ואם חסרה דעת בית הדין, הרי זה גיור ללא בית דין שאין לו תוקף ביחס לוולד.
אם כן, הסקנו באופן פשוט שלפי הדעה שעובר לאו ירך אמו, יוכל הוא למחות כאשר יגדל.
אבל לא כך דעת החתם סופר בשו"ת (יורה דעה סימן רנ"ג הובאו דבריו בפת"ש רס"ח, ז'). הוא סבור שלא יכול למחות כאשר יגדל.
דבריו מבוססים על שני יסודות: א. מפני שהוא חושש לדברי הרי"ף שהשמיט לגמרי את המושג מחאה הכתוב בסוגיה. ב. ישנם הרבה ראשונים שסוברים שאם אחד מאבותיו של גר קטן התגייר איתו, הרי שהגיור הוא זכות גמורה לקטן, ואם הוא מוחה בגיל גדלות אין זה מגלה למפרע שלא היה רצון, אלא הוא ככל גר גדול שמעוניין לחזור בו מהגיור, שזה ודאי לא מועיל!
בספר תפארת למשה (יורה דעה רס"ח, ז') מסיק שאינו יכול למחות מפני שקיימא לן שעובר ירך אימו, כדמשמע מהרבה סוגיות (חו"מ קצ"ט, א'; יו"ד רסט, ד'; וכן משמע בתוס' כתובות י"א דלידתו בקדושה הוי ישראל גמור, דלא כמשמע ברא"ש קידושין א', כ"ד).
סיכום: רואים שלפי השיטה שעובר לא נחשב כירך אמו, הרי שיש כאן גיור שלו בפני עצמו וחלים עליו גדרי 'גדר קטן', ויוכל למחות כשיגדל, אלא שלפי הרי"ף לעולם לא יכולה להיות אפשרות מחאה.
ג. לגבי מילתו בשבת
ראשית יש להקדים, שבאופן פשוט כל ההיתר או הציווי למול ביום השמיני למרות שחל בשבת, קיים רק במילת יהודי ולא קיים במילת גרים.
במקרה שיש אישה גויה שילדה בן, ומיד נתגיירה והיא מעוניינת למול אותו, אין למולו בשבת, וכן כתב מרן בשני מקומות (או"ח של"א, ה'; וכן יו"ד רס"ו, י'): "גויה שנתגיירה אחרי שילדה אין מילת בנה דוחה שבת". דין זה הוא על פי סוגיה במסכת שבת שתולה דין דחיית השבת (וביום השמיני ימול, אפילו בשבת) בדין טומאת לידה של אימו, טומאה הקיימת רק בישראלית שילדה.
אמנם הדין ברור באופן שילדה אותו כאשר היתה עדיין גויה, אבל מה יהיה הדין אם התגיירה מעוברת. האם יהיה מותר למולו בשבת?
אם ננקוט שעובר ירך אימו, הרי שהדין פשוט שיש למולו בשבת, שהרי אימו טמאה לידה ומילתו מילת ישראל, אבל לדעה שאין עובר ירך אימו, ראוי לאסור כי מילתו היא מילת גר!
אך בניגוד לנכתב עד כאן, נראה שאפשר להתיר למולו בשבת גם לדעה שעובר לאו ירך אימו, משתי סיבות:
1. עובר בבטן מוגדר כנקבה שמילתו לא מעכבת את תהליך הגיור. גם אם צריך למול אותו אחרי שנולד, אין לראות את מילתו כמילת גר אלא כמילת יהודי. מבחינתנו פעולות הגיור הסתיימו במהלך ההריון, מפני שאנו מתייחסים אליו כנקבה שאין המילה מהווה שלב בתהליך גיורה. הסיבה לדמות אותו לבת היא עצם העובדה שאינו ראוי למילה בהיותו בבטן. הדברים הללו מבוססים על דברי הרא"ה. הרא"ה (הובא בריטב"א יבמות מ"ז) דן בשאלה שעסק בה הרמב"ן לעיל, מה הדין אם קדמה טבילה למילה. דעתו היא שהסדר הכתוב בגמרא הוא לעיכובא, ולכן אם טבל קודם שמל, לא יצא ידי חובת טבילה. הוא מקשה על עצמו מעובר שרואים שטבילתו קודמת למילתו, ומיישב באופן מחודש שהעובר במעי אימו אינו 'בן מילה' – הרי הוא כנקבה וסגי ליה בטבילה. וכשנולד ומלין אותו אינו אלא כמו ישראל שהוא ערל ובלאו הכי נמי ישראל הוא, אבל גר רגיל שמילתו היא חלק מגיורו, אם קדמה טבילה למילה, חוזר וטובל. לפי זה פשוט שגם לדעה ש'לאו ירך אימו' מותר למולו בשבת.
2. כיוון שהאם יהודייה בשעת לידה, והיא מטמאה לידה, לכן מילת בנה דוחה שבת, שהרי כפי שראינו לעיל, הדברים נסמכים זה לזה בפרשת תזריע, וזהו המדד הקובע למרות שמילתו מוגדרת כמילת גרים (על פי ספר 'אוצר הברית' ח"ב פרק ט' סימן ב' סעיף כ"ו).
סיכום:
לפי הדעה שעובר ירך אימו מותר למולו בשבת, אבל לדעה שעובר לא ירך אימו, ישנם צדדים לכאן ולכאן.
ד-ה. הקירבה למשפחת אימו ודין ירושה
עד כאן עסקנו בדיני גיור העובר, אפשרות המחאה, ומילתו בשבת. כעת נעסוק בשאלת הקירבה שלו לאימו, וממילא גם לשאר הקרובים מצד האם. לכאורה אם הוא 'ירך אימו', אז יש לו קירבה לאימו ויוצאי חלציה, ולא לאביו, ואם 'לאו ירך אימו' גם לאימו אינו קרוב, אינו יורש אותה ואינו נאסר בקרוביו, גם אלו שמצד אימו.
ביבמות פרק תשיעי (דף צ"ז ע"ב) הובאה ברייתא וזו לשונה: "תא שמע שני אחים תאומים גרים וכן משוחררים, היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה, לא חולצים ולא מייבמים, אבל חייבים משום אשת אח…". וכך נפסק בשולחן ערוך יורה דעה (רס"ט, י"ד). הסיבה שהם חייבים כרת משום אשת אח, היא כי הם קרובים מן האם.
יש מקום לשאול: מדוע הגמרא לא אמרה שכל האיסור שיש משום אשת אח הוא רק לפי הדעה שעובר ירך אימו?
מפליא הדבר שאין התייחסות מפורשת לשאלה, האם ניתן ליישב הלכה זו עם הדעה שעובר לאו ירך אימו, שהרי לפי הדעה ש'עובר לאו ירך אימו', הרי אין להם שום קירבה מן התורה, והם כשני תאומים שהתגיירו בגיל מבוגר, שאין חייבים משום אשת אח, כפי שהתבאר שם בסוגיה בהתחלת הברייתא שם (שלא הובאה כאן). [כך הקשו מהר"ם שי"ק, יורה דעה סימן רמ"ז, והאחיעזר יורה דעה כ"ט, ועוד אחרונים שהובאו במאמר בספר קהילות יעקב (יבמות סימן ל"ו). וראה בתחומין (כרך ה' וכן בשורת הדין כרך ה' בעמודים שמא-שנז) מאמר של הרב זלמן נחמיה גולדברג שדן בזה].
אולי ניתן להסיק מסתימת ההלכה הזו, שאנו פוסקים שעובר ירך אימו או משורת הדין או לכל הפחות בגדר חומרה!
סיכום: ההלכה אוסרת לאחים תאומים שרק לידתן בקדושה, לישא את אשת האח מאימו, מאוד יהיה קשה להתאים הלכה זו לפי השיטה שהעובר אינו ירך אימו.
ו. כשרות הבת לכהונה
ידועה ההלכה המופיעה בחז"ל ביחס לאיסור גיורת לכהונה (דינים אלו מופיעים במשניות במסכת קידושין פרק ד'). ישנה מחלוקת בין התנאים באלו מקרים הגיורת אסורה ומאיזה חשש (שם ע"ח ע"א) אבל להלכה נפסק שכל גיורת אסורה לכהן מדין זונה, אף אם התגיירה מתחת לגיל שלוש (רמב"ם איסורי ביאה י"ח, ג').
ישנם מספר מצבים שראוי לתת עליהם את הדעת, לפני שנדון בנידון דידן. א. שני הוריה גרים. ב. אחד מהוריה גר או גיורת. ג. היא עצמה גיורת. ד. אביה גוי ואימה יהודייה.
ביחס למקרה א' נפסק שלא תינשא לכתחילה לכהן, ואם נישאת לא תצא (רמב"ם איסורי ביאה י"ט, י"ב; ושולחן ערוך אבן העזר ז', כ"א).
לגבי מקרה ב' נפסק שם שמותרת לכתחילה להינשא לכהן.
ביחס למקרה ג' פשוט שלא תינשא לכהן, ואם נישאת תצא.
ביחס למקרה ד' נפסק בשולחן ערוך (שם ד', י"ט): "עובדי כוכבים ועבד שבאו על הממזרת, הולד ממזר. ואם באו על בת ישראל, בין פנויה בין אשת איש, הולד כשר, ופגום לכהונה". גוי שבא על בת ישראל, יש דעה בראשונים שהבת שתיוולד פגומה לכהונה, ופסקו שולחן ערוך ונושאי כליו, שלכתחילה לא תינשא ואם נישאת לא תצא (עיין שולחן ערוך אבן העזר סימן ד' סעיף ה' בית שמואל ס"ק ב', וכן שולחן ערוך אבן העזר סימן ז' סעיף י"ז).
מכאן נגיע לדון בענייננו, בבת שנולדה לאותה אישה שהתגיירה בהיותה הרה.
לדעה שעובר ירך אימו, פשוט שהבת פסולה לכהן אבל אם נישאת לא תצא, כפי מצב ד' לעיל; אבל לפי הדעה שעובר לאו ירך אימו, יש לפסול הבת לכהונה אף לעניין בדיעבד, שהרי היא נכנסת תחת הגדרה של מצב ג', כי היא עצמה גיורת.
אם כך, למ"ד שעובר ירך אימו, דימינו אותה למצב ד' ולפי זה לא תצא, אבל הבית שמואל מביא את דברי בית יוסף שדייק מלשון הרמב"ם שדווקא אם הורתה ולידתה היתה בקדושה מותרת הבת לכהן, מה שאין כן בנידון דידן שהרי לא נזרעה בישראל. אמנם ב'חלקת מחוקק' הקשה על כך, אבל לא ראיתי שפסק אחרת ממנו.
סיכום: א. לכתחילה הבת אסורה לכהונה כי אביה גוי. ב. במקרה שכבר נישאה לכהן: לפי הדעה שעובר לאו ירך אימו יש להוציאה, אבל לדעה שעובר ירך אימו יש מקום להסתפק.
ז. מה דינו לעניין פדיון הבן?
נשאר לנו לברר את דינו של עובר זה לעניין פדיון הבן. שנינו במסכת בכורות (מ"ו ע"א): "נתגירה מעוברת וילדה – בכור לכהן", וזו לשון רש"י במקום: "דפטר רחם הוא בישראל". וכך נפסק בשולחן ערוך (יו"ד, ש"ה, כ').
הלכה זו מסתדרת אמנם לפי הדעה שעובר ירך אימו, אבל משני טעמים קשה יהיה להתאים משנה זו עם הדעה שעובר לאו ירך אמו (כפי הבנת הראשונים שסוברים שמעוברת שהתגיירה, העובר מוגדר כגר, וייכנס ליהדות כאשר יסתיים התהליך ע"י המילה, ויקבל תוקף בלתי הפיך של גר רק בהיותו גדול, על פי רמב"ן שהובא לעיל והבנת האבני מילואים): א. איך ניתן לפדותו עתה, כאשר הוא עדיין גוי אם ימחה כשיגדל? לכאורה בגלל היכולת שלו למחות, ראוי להגדירו כ'ספק חיוב', וראוי להחיל כאן הכלל "המוציא מחבירו עליו הראיה"? ב. מי מחויב לפדותו – אימו אינה מחויבת (שהרי לעולם האם לא מצווה במצווה זו) ואף לא אביו הגוי, אלא הוא עצמו יתחייב כאשר יגדל. וקשה להבין מדוע הוא מחויב, והלא הוא נולד בתור גוי והוא סיים את תהליך גיורו רק לאחר לידתו, ולא מסתבר לחייב גר בפדיון.
בספר קהילות יעקב (יבמות סימן לו) מעמיד את המשנה בבכורות רק על פי הדעה ש'עובר ירך אימו' וממילא השאלה אינה קשה כלל.
את השאלה הראשונה ניתן ליישב גם לדעה שעובר אינו ירך אימו, על פי החתם סופר הסובר שלא ניתן למחות כאשר אמו התגיירה עימו.
סיכום: לפי הדעה שעובר ירך אימו, התינוק נולד יהודי, והוא בן של גיורת, מילתו דוחה שבת, אין צריך שבית הדין ידע בזמן הגיור שאמו בהריון, והוא חייב בפדיון אם הוא הראשון לבטן. כמו כן, הוא נאסר מן התורה בקרובי אימו, ויורש את אימו ולא יכול למחות כנגד הגיור כשיגדל. ואם מדובר בבת ונישאת לכהן, מצד ההגיון הזה, לא תצא.
אבל לפי הדעה שעובר לאו ירך אימו, צריך לומר שהוא גר מצד עצמו, ויכול למחות (ויש חולקים בזה), אין למולו בשבת (יש אומרים שניתן למולו בשבת). כמו כן, גיורו לא יהיה תקף אם בית הדין לא ידעו שאימו בהריון, ומותר מהתורה בקרובי אימו, ופטור מפדיון הבן, ואם בת היא – פסולה אף בדיעבד לכהונה.
לגבי המקרה שהובא לבית הדין, נראה שיש לבצע 'גיור לחומרא' לבת זו בגלל דברי הדגול מרבבה שהובאו בגוף המאמר, ולא להתיר לה להינשא לכהן.
 העובר דירה, מתי יקבע מזוזה?
שאלה: אדם שרכש או ששכר דירה חדשה, ובינתיים רק מניח שם רהיטים ושאר ציוד עד שמחליט לעבור לגור שם, וכן חתן ששכר או קנה דירה ובינתיים מרהט אותה, האם יקבע מזוזה מעת שמכניס לשם ציוד או רק כאשר עובר לגור ולישון בה בפעם הראשונה?
תשובה: ראיתי בשאלה זו שתי התייחסויות שונות. האחת, פוטרת ממזוזה עד שיגור שם, כי אין זה נחשב עדיין בית דירה. השנית, מחייבת מיד, כי מצב זה דינו לא יותר קל מ'בית התבן' ו'בית הבקר' החייבים במזוזה.
א. אמר לי הרב יוסף הורוביץ בשם הרב מרדכי שטרנברג: חתן ששוכר דירה, יקבע מזוזה רק ביום שמתחיל לגור בה, ואין זה דומה לבית האוצר שחייב (יורה דעה רפ"ו, א') כי הוא עומד לשֵם כך, מה שאין כן הבית הזה, שייעודו הוא לבית דירה, וכל עוד לא הגיע לתכליתו, שהוא לשמש למגורים, אזי אין הוא מוגדר כבית האוצר, בנתיים.
וכן כתב לי הרב אביגדר נבנצל: אם מכניסים חפצים למקום שאינו בית דירה, אין זו סיבה לקבוע מזוזה בברכה.
כמו כן הראוני בדברי הרב עובדיה יוסף (הליכות עולם ח"ח כי תבוא ה"ו) שאין לקבוע מזוזה אלא כאשר מתכוון להיכנס מיד לגור בבית ואחר שהכניס מקצת רהיטים.
ב. אבל דעת הרב יוסף הורוביץ שמיד יקבענה, וכדבריו מצאתי בספר חוט השני. הרב ניסים קרליץ בספרו חוט השני (עמוד נ"ז) עוסק בשאלה זו, ומסיק שחתן העומד להינשא ויש לו דירה ומכניס שם רהיטים באופן שהבית מוכן לדיור, הרי שהכנסת הרהיטים מחייבת במזוזה דהוי התחלת דירה, ואפשר לקבוע אז מזוזה ולברך עליה. והיותר טוב שיהיו בבית גם דברי מאכל ומשקה כשקובע את המזוזה לפני הנישואין.
בדרך זו הוא מיישב את מנהג העולם מול קושיית רבי עקיבא איגר: רבי עקיבא איגר מעורר שאלה, מדוע אדם שעזב את ביתו לשעות רבות או למספר ימים וחוזר אחר כך, לא יברך על המזוזה כשחוזר לביתו? עונה הרב קרליץ: כיוון שהוא משאיר את המיטלטלים בבית גם כאשר הוא יוצא, נחשב הדבר שעדיין הוא דר בבית הזה וישנה עדיין 'חובת הדר'. ולכן יציאתו אינה מהווה 'שעת־פטור', וממילא לא מתחייב לברך שוב כאשר חוזר.
סיכום: ישנן שתי דעות בשאלה האם לקבוע מזוזות מהשעה שמתחיל לרהט את ביתו או מהלילה הראשון שנכנס לגור שם. יש לציין, שלא נכונה ההנהגה שרואים לפעמים, שמשפחה שעוברת דירה לא קובעת מזוזות במשך מספר ימים עד שמגיע יום חגיגת חנוכת הבית.
 מזוזה בצימר
שאלה: משפחתנו הגיעה לצימר שאותו שכרה דרך הטלפון, ולהפתעתנו אין בצימר מזוזות. האם עלינו לבטל את העסקה למרות ההפסד הכספי הכרוך בכך ולמצוא מקום אחר לישון בו או שאנו יכולים לשהות באותו צימר?
תשובה: הסוגיה במסכת מנחות (מ"ד ע"א) מחלקת בין שוכר דירה בארץ ישראל שחייב במזוזה לבין פונדקאי הפטור ממזוזה, ועל פי מושגים אלו נוכל לעמוד על השאלה הנ"ל (כל השאלה היא לגבי צימר בארץ ישראל, כי בחו"ל עד שלושים יום גם שוכר פטור ממזוזה).
לא נתבאר בתלמוד מתי אדם מוגדר כשוכר ומתי אדם מוגדר כפונדקאי. וזו לשון הגמרא: "תניא נמי הכי, הדר בפונדקי בא"י והשוכר בית בחוץ לארץ כל שלשים יום פטור מן המזוזה, מיכן ואילך חייב, אבל השוכר בית בארץ ישראל עושה מזוזה לאלתר משום יישוב דארץ ישראל".
במבט ראשון היה נראה לומר, שהשוכר צימר דומה יותר לשוכר מאשר לפונדקאי, שהרי הפונדקאי אינו אלא אורח, וכאן מדובר על שכירות של ממש.
וכן נראה מתוך מכתב שכתב לי הרב זלמן נחמיה גולדברג בנידון וזו לשונו: "וחושב אני, ששוכר היינו ששוכר הבית אבל אוכל משלו, ופונדקאי היינו שמתארח אצל השני ואוכל משל בעל הבית אף בתשלום. וסיבת החילוק ששוכר הינו בעל הבית מדרבנן, אבל המתארח האוכל משל בעל הבית הינו אורח".
לפי הגדרה זו, כאשר שוכר צימר והארוחות הן באחריות המארח, רק אז נפטר האורח ממזוזה.
אבל נראה לעניות דעתי שמעיקר הדין שוכר הצימר פטור ממזוזה בכל מצב, מהסיבות דלהלן:
א. ניתן להגדיר פונדקאי באופן שונה ממה שהוזכר לעיל. כל עוד אחריות הניקיון והבאת מצעים היא על המארח, הרי זה פונדקאי, אבל באופן שאחריותם היא על האורח הרי זה דומה לשכירות בית רגילה שמחויב במזוזה. וברור הדבר שבצימר הבאת המצעים והניקיון הם באחריות בעל הבית [כך שמעתי מהרב יהודה נקי].
ב. באופן שאדם שוכר בית, הבית עצמו מושכר (ואם תתעורר תקלה בנכס המושכר, המנהג הוא שבעל הבית דואג לתיקונה, על פי התנאים שהתנו בחוזה) מה שאין כן בשוכר צימר, לא הבית מושכר אלא האורח שוכר את זכות השימוש בנכסי בעל הבית. גדר זה הובא גם ביחס לחיוב בבדיקת חמץ, שאמנם חז"ל חייבו את השוכר לבדוק, אבל אם אדם שוהה בתקופה זו בבית החולים, אין הוא מוגדר כשואל או שוכר, מהסיבה הזאת עצמה – שאינו נחשב כשוכר חדר מסוים!
ג. שוכר הינו אדם שקובע דירתו במקום מסוים, אפילו לזמן מוגבל, מה שאין כן בנידון דידן שבמצב המדובר בגוף השאלה אדם יוצא לנופש או שמזדמנת לו לינה בדרך נסיעתו, כך שגם אם מביא איתו מצעים ואוכל, סוף־סוף זה מוגדר כמקום זמני ולא כשכירות, ולכן יהיה פטור ממזוזה.
ד. הגמרא (הנ"ל) פטרה את השוכר בחו"ל כל שלושים יום ממזוזה, ואילו השוכר בארץ ישראל מתחייב מיד. הגמרא מנמקת זאת משום יישוב ארץ ישראל.
וכך פירש רש"י: "משום יישוב ארץ ישראל – דלאחר שקבעה שוב אינו נוטלה משם אפילו יוצא ממנו כדאמר בפ' השואל בב"מ (דף ק"ב ע"א), הלכך בקושי יצא ממנה מפני טורח מזוזה אחרת ואפילו יוצא ממנה, ישכרנה אחר מהרה כשימצאנה מזומנת במזוזה, ונמצאת ארץ ישראל מיושבת".
ההסבר שרש"י מביא אינו שייך בשוכר צימר, שהרי אין דעתו להישאר שם מכמה סיבות: מחיר הצימר יקר בשביל להשתמש בו באופן קבוע, וכמו כן למתארח ישנה דירה שרוצה לחזור אליה ששם כל חפציו ושם מקום עבודתו ובאותו איזור נמצאים מוסדות חינוך של ילדיו.
גם אם נכביד עליו ונדרוש ממנו לקבוע שם מזוזה, אין סיכוי שיישאר שם באופן קבוע.
הרב אליעזר איגרא אמר לי, שיש לפטור בצימר גם מהסיבה הבאה: אמנם בצימר האדם לארוחות שלו, אבל סוף סוף הוא אינו משלם על המים והחשמל, ובזה הוא דומה לפודקאי. ועוד ניתן להוסיף, בשכירות דירה אין אדם משלם לפי מספר הנפשות שבבית, ואילו בצימר התשלום הוא לרוב, לפי מספר האורחים, מה שמבטא שאין זו שכירות.
אחרי שכתבתי את התשובה, הגיע לידי ספרו של הרב ניסים קרליץ 'חוט השני' (מזוזה עמ' ק') והוא כתב שישנן שתי הגדרות למושג פונדק שכל אחת מהן יכולה להוות סיבה לפטור ממזוזה.
האחת, על פי דברי רש"י הכותב 'שלנים בו עוברים ושבים' (מנחות מ"ד ע"א) והיינו אורח שבא לפוש לזמן קצר.
השנייה, למרות שאינו גר באופן עראי אלא קצת בקביעות, מכל מקום דירתו בפונדק אינה תלויה בו אלא תלויה בבעל הבית שהרי בעל הבית יכול להעבירו מחדר לחדר אחר כפי הצורך (למרות שמשתדלים שלא לעשות כך).
כמו כן, בתי הארחה ובתי מלון שמשכירים מיטות, דינם כפונדק שהדר בו פטור ממזוזה כל שלושים יום.
וסיים, שמסתבר שבעל הבית של הפונדק חייב לקבוע מזוזה בפונדק בגלל כליו שנמצאים שם, כדין בית האוצר. עד כאן דבריו. ושמחתי שכיוונתי בתשובתי לדברי הרב הנ"ל (עיין בספר מעיין אומר ח"ו עמ' קפח שגם פטר ממזוזה את המתארח בבית מלון).
ראיתי בספר אביהן של ישראל פרשת ואתחנן (עמ' 46) בשם הרב מרדכי אליהו, שהאורח במלון פטור ממזוזה, כי החיוב הוא על בעל המלון.
הערות: 1. כתב ערוך השולחן (יו"ד רפ"ו, מ"ח) שכל הפטור של פונדקאי ממזוזה הוא כאשר בעל הבית גוי, אבל אם הוא ישראל – פשוט שבעל הבית חייב במזוזה. זאת כיוון שהבית נחשב בשימושו, משום שמאכלס שם את אורחיו. וזו לשונו: "אמרו חז"ל במנחות (מ"ד ע"א) הדר בפונדק פטור ממזוזה דדירת עראי היא לפני האורח שאינו עומד שם רק איזה ימים, אך אם יושב שם שלשים יום חייב במזוזה דהוי כקבע, ונראה לי דזהו כשבעל הפונדק הוא גוי, אבל ישראל חייב הוא לעשות מזוזות בהחדרים של האורחים שהרי ביתו היא בשביל אורחים… ואין חילוק בפונדק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ כמו שיש חילוק בשכירות...".
כאשר האורח דורש מבעל הבית מזוזה, הוא מזכה את בעל הבית בקיום המצווה שמוטלת עליו, ולחילופין אם לא דורש זאת ממנו, יש בכך כעין הכשלה בעבירה (כתבתי 'כעין הכשלה', כי לדעתי גם כאשר הצימר פנוי מאדם, המארח מבטל מצוות מזוזה).

2. בנוסף לנכתב לעיל, באותם מקרים שיש לחייב את השוכר במזוזה, אם אין בידו מזוזה להתקין מיד, יש לדמות אותו למי שנפלה המזוזה מפתח ביתו ביום שבת או שנפסקה לו ציצית מטליתו בבית הכנסת, שלא אוסרים עליו לדור בבית או להישאר עם הבגד אלא מגדירים זאת כאנוס, שהרי אין איסור ללבוש בגד לא מצויץ אלא ישנה מצוות עשה להטיל ציצית, וכן אין איסור לגור בבית ללא מזוזה אלא ישנה מצוות עשה לקבוע מזוזה. אף כאן אם דעתו להשיג מזוזות או להשפיע על בעל הבית לרכוש מזוזה תיכף ומיד, אין זה נחשב כמבטל מצוות עשה.
סיכום: א. לכתחילה ראוי לאדם לברר בזמן ההזמנה שאכן ישנן מזוזות בצימר, משתי סיבות: 1. לחשוש לדעה שיש כאן גדר שוכר. 2. לסייע לבעל הבית לקיים המצווה המוטלת עליו. ב. במקרה שכבר הגיע למקום וראה שאין מזוזות, מצד הדין אין צריך לבטל את העסקה מכל הסיבות שהוזכרו בגוף התשובה. ג. הערה: שמעתי שהחזון איש היה בא עם מזוזה, ואם היה רואה שהמזוזה לא כשרה, היה מתקין את שלו ומשאיר אותה במקום שהתארח.
 ברכת המזוזה
שאלה: אדם שקבע מזוזה בלילה ומחמת חוסר ידיעה לא בירך בזמן קביעתה, האם יכול לברך את הברכה למחרת?
ראשי פרקים: א. עלינו להביא את הסוגיה העוסקת בצורך לברך קודם עשיית המצווה. ב. יש לדון מה הדין אם לא בירך מקודם. ג. צריך לבאר מה דעת הפוסקים ביחס לברכה על מזוזה.
תשובה: הדיון במאמר זה יהיה סובב סביב הביטוי: "אמר שמואל כל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן". ויש כאן שני בירורים שעלינו לברר, הראשון מה המקור לדין זה וכיצד יש ליישם אותו? הבירור שני: מה הדין בדיעבד אם לא בירך קודם עשיית המצווה, האם ישנה אפשרות להשלימה אחר כך?
א. סוגיית הגמרא
הגמרא במסכת פסחים (ז' ע"ב) מביאה את הדין שיש לברך על המצוות קודם לעשייתן, וזו לשונה: "דאמר רב יהודה אמר שמואל כל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן". הגמרא (לפי גירסתנו) מציינת שיש מקרה מסוים שבו מברכים לאחר קיום המצווה, והוא טבילה, משום 'דאכתי גברא לא חזי' (תוס' בברכות דף נ"א ע"א דנים האם מדובר דווקא בטבילת גר שלא יכול לברך 'וציוונו' קודם הטבילה כיוון שעדיין הוא גוי, או שגם בשאר חייבי טבילה, ועיין רש"י שם ד"ה 'התם').
הראשונים הביאו עוד מקרים יוצאי דופן: ברכה על נטילת ידיים (תוספות שם), הדלקת נרות שבת (רמ"א רס"ג, ה'), ומצוות קידושין (ראב"ד אישות, ג', כ"ג.).
ב. מה הדין בדיעבד?
מה הדין אם כבר עשה או התחיל לעשות את 'מעשה המצווה', ורק אז נזכר שיש גם לברך – האם פקעה ממנו האפשרות או החובה לברך?
נחלקו בדין זה הפוסקים. יש הפוסקים שכתבו שתמיד יהיה ניתן לברך (בדיעבד), גם אחרי מעשה המצווה, וישנם המחלקים בין מצוות שונות (גם בתוך המחלקים, ישנם הסוברים שמזוזה דומה לתפילין, ויש המדמים אותה לשחיטה, כפי שיתבאר להלן).
אמנם, ביחס לברכות הנהנין נקבע שכל עוד ממשיך לאכול מהדבר, מחויב לברך למרות שלא בירך בתחילת האכילה (טור ושולחן ערוך או"ח קס"ז ח'). הלכה זו מבוססת על הסוגיה במסכת ברכות (נ"א ע"א) – הגמרא שם משתמשת בפתגם הידוע: "מי שאכל שום וריחו נודף, יחזור ויאכל שום? " כלומר: מי שטעה פעם אחת מדוע שימשיך בטעותו?
אמנם ביחס לברכת המצוות לא ראיתי סוגיה בתלמוד שעסקה בכך, אך הראשונים הם שהתייחסו לכך:
1. הרמב"ם (ברכות י"א, ה-ו) מבחין בין מצוות שעדיין עשייתן קיימת לבין מצוות שנגמרה עשייתן. וזו לשונו: "העושה מצווה ולא בירך, אם מצווה שעדיין עשייתה קיימת, מברך אחר עשייה, ואם דבר שעבר הוא אינו מברך, כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחילה, חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להתעטף בציצית, וכן מברך אחר שלבש להניח תפילין, ואחר שישב לישב בסוכה וכן כל כיוצא באלו. אבל אם שחט בלא ברכה אינו חוזר אחר שחיטה ומברך אשר קדשנו במצוותיו וצוונו על השחיטה, וכן אם כסה הדם בלא ברכה או הפריש תרומה ומעשרות או שטבל ולא בירך אינו חוזר ומברך אחר עשייה וכן כל כיוצא בזה".
למרבה הפלא, לא הובא בנושאי הכלים מה המקור בש"ס לחילוק המובא בדברי הרמב"ם, וכן לא פירט לנו הרמב"ם מספיק דוגמאות ולא הרחיב בלשונו מה משמעות הביטוי 'קיימת'. אם כן יש להסתפק לאיזו קבוצה שייכת מצוות מזוזה.
2. הרא"ש (פסחים א', י') דן מדוע במצוות מסוימות מברכים בסגנון של "על…", ובמצוות אחרות מברכים בלמ"ד. בשם רבינו תם הוא מיישב, שבכל המצוות שנעשות מיד יש לברך "על", אבל במצוות שיש שיהוי והמשכיות בעשייתן מברך בלמ"ד, ולכן מברכים "להניח תפילין", "להתעטף בציצית", "לישב בסוכה", "להדליק נר חנוכה", ו"לשמוע קול שופר".
יוצא אם כן שלדבריו שבכל המצוות שלא מסתיימות ברגע הראשון, אלא יש בהן המשכיות, מברך בלמ"ד.
על פי כלל זה נפסק ביחס לתפילין (משנה ברורה כ"ה, כ"ו, בשם פרי מגדים, אשל אברהם ס"ק י"ב), שאם לא בירך קודם קשירתן, בדיעבד יברך אפילו אחר כך כל זמן שהן עליו מפני שזו מצווה שיש לה משך־זמן חיוב כל היום (המשמעות היא שלמרות שהניח תפילין ברגע מסוים, כל זמן שממשיך להניחן מקיים בזה מצווה, מה שאין כן אם נטל כבר לולב, אין מצווה בהמשך נטילתו). וכן דייק מדברי הרא"ש בשו"ת רבי עקיבא איגר (מה"ת י"ג) לגבי מי ששכח לברך לפני הדלקת נרות חנוכה, שיוכל לברך כל משך חצי השעה שסמוך להדלקתם.
3. ישנה דעה בראשונים שבכל המצוות, אם לא בירך קודם עשייתן, יכול לברך גם לאחריהן. דעה זו הובאה בדרכי משה (יו"ד, י"ט, ב'. בשם הגהות אשר"י (חולין א', ב') וזו לשונו: "והשוחט צריך לברך קודם השחיטה כרבי יוחנן ולא חיישינן שמא תתנבל השחיטה. מיהו אם לא בירך קודם השחיטה יכול לברך אחר השחיטה ויוצא ידי חובתה שכל מצות שלא בירך עובר לעשייתן מברך אחר עשייתן כדפירש בברכות".
דעה זו הובאה שוב בשם אור זרוע, בהגהות אשר"י ברכות (א', י"ז) וזו לשונו: "וכל היכא שלא בירך קמי דמצווה מברך אחר המצווה ויוצא ידי חובתו. אכן בסעודה, דאסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה כיון דעבר ואכל והגיע ברכה אחרונה הואיל ואידחי אידחי".
אם כן, דעתו שאמנם בברכות הנהנין אם סיים לאכול אין לברך מעתה, מה שאין כן לגבי ברכות המצוות.
הש"ך (יו"ד י"ט, ג') מציין שדברי האו"ז הנ"ל, אינם עולים בקנה אחד עם דברי הרמב"ם (שהובא לעיל) שכתב שאין לברך אחר השחיטה, וכשיטת הרמב"ם נראה גם בדברי רבינו יונה. לכן הש"ך דחה את דברי האו"ז מהלכה, שהרי הכלל הוא ש"ספק ברכות להקל".
הגאון רע"א בתשובתו הנ"ל, מזכיר את דברי האו"ז והוא משתמש בפסק שלו בתור 'סניף', כאשר מצטרפים נימוקים הלכתיים נוספים.
ג. מה הדין לגבי מזוזה?
בעניין זה ראוי לצטט שתי שיטות בהלכה, המתפצלות, באופן מעשי, לשלוש הנהגות שונות.
1. בשו"ת רע"א הנ"ל כותב באופן ברור שעל פי דברי הרא"ש הנ"ל, יש לפסוק שגם לגבי מזוזה ניתן לברך גם לאחר קביעתה, והוא מוכיח שזה יותר פשוט בסברא מהדין של נרות חנוכה, מפני שבמזוזה כל רגע הוא כמו התחלת המצווה, שהרי אם נטלו את המזוזה, לא תהיה לו מצווה מכאן ולהבא, מה שאין כן בנרות חנוכה שאם כבו אין צריך להדליק שוב. אבל למעשה מתוך שהרא"ש הנ"ל כלל אותם ב'חדא מחתא' נראה שגם בנר חנוכה הדין כנ"ל.
פסיקתו של רע"א, לכאורה נסתרת מדיוק בדברי הש"ך.
הש"ך בהלכות מזוזה דן במי שקבע מזוזה על פתח שאין בו דלת ובהמשך הזמן קבע בו דלת, וזו לשונו: "ואם קבעה קודם תליית הדלת, לא יצא ידי חובתו כשנותן הדלת אחר כך דהוי תעשה ולא מן העשוי עכ"ל עט"ז. ולצאת ידי שניהם יתלה בה הדלת מיד ויקבענה ואם אי אפשר לתלותה מיד יקבענה בלא ברכה או יברך מתחילה גם על אחרת ויהא דעתו גם על זו, וכשיתלה בה הדלת יטלנה ויחזור ויקבענה בלא ברכה או יברך על אחרת ויהא דעתו גם אזו ובזה יוצא ידי כולם ודו"ק".
אך לכאורה לפי דברי רע"א, היה ראוי לו לפסוק שבקביעה השנייה יברך, כי אז שייך לברך אליבא דכולי עלמא, ממה נפשך: לפי הרמב"ם כי רק עכשיו מתחיל חיובו, ולפי החולקים עליו מפני שניתן לברך גם אחרי שקבע את המזוזה, כפי שהוכח לעיל.
בשו"ת הר צבי (או"ח י"ח) התקשה בכך ותירץ שיש להבין את הש"ך שהכוונה בדבריו שלא לברך בשעת הקביעה השנייה היא רק באותו אופן שבירך בקביעה הראשונה על מזוזות נוספות שחייבות בברכה, אבל אם אז לא בירך, ודאי שיברך עכשיו, וזו לשונו: "ולכאורה תמוה, אם חוזר ונוטלה וקובעה שנית למה לא יברך בשעת קביעתה שנית, הא השתא חייבת במזוזה ודאי ולמה לא יברך. ונראה לי, דמה שאומר הש"ך וכשיתלה בה הדלת יטלנה ויחזור ויקבענה בלא ברכה קאי על מה שאמר בתחילה או יברך גם על אחרת ויהא דעתו גם על זו ולכן אי אפשר לו לברך עכשיו כשהוא קובעה שנית, דלשיטת רש"י והתוספות דגם בלי דלת חייב במזוזה והוא כבר יצא ידי חובת מזוזה גם בברכה, לכן אם נוטלה ומחזירה שוב על מקומה אי אפשר לו לברך שנית, ודומה כמו פושט טלית שברך עליו וחוזר ולובשו דאינו מברך עליו שנית. אבל אם גם בפעם הראשונה קבעה בלא ברכה כלל ואחר כך תולה הדלתות ונוטל את המזוזה ומחזירה שוב למקומה, למה לא יברך. לא מבעי לשיטת הרמב"ם שלא יצא ידי חובתו במזוזה דעד עכשיו לא יצא משום תעשה ולא מן העשוי, ואפילו לתוס' ורש"י שיצא ידי חובתו, מכל מקום מי שקבע מזוזה בלא ברכה ועבר עליה כמה זמן אף אם לא נוטלה גם כן חייב לברך כמש"כ במגן אברהם הנ"ל ומכל שכן כשנוטלה ומחזירה פשיטא שהוא מברך לקבוע מזוזה כדמשמע מהמגן אברהם דשפיר מתאים נוסח הברכה לקבוע מזוזה על חזרה השניה, ומה בכך שהמצוה נמשכת גם מכבר".
אם כן, על פי שו"ת הר צבי אין קושייה על הגאון רבי עקיבא איגר מדברי הש"ך.
2. בספר שיורי כנסת הגדולה (או"ח תל"ב) על דברי הבית יוסף (סק"ב), כותב שכל ברכות המצוות דומות לברכת הנהנין, שאם לא בירך קודם, אינו יכול לברך אחר כך. ולמרות שיש ראשונים המתירים לברך לאחר עשיית המצווה (הג"א פ"ק דברכות), אנו פוסקים כמו הרמב"ם. וסיים, וטוב לברך בלא שם ומלכות.
על פי דבריו, כתב הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (ח"ח יו"ד כ"ז) שיש לחשוש לדעה שיש הבדל מהותי בין ברכת תפילין שהיא "חובת גברא" לבין ברכת מעקה ומזוזה שהן "חובת חפצא", שלפי אותה דעה אין לברך אם לא בירך לפני קביעתה.
בספר דרך החיים לגאון רבינו יעקב מליסא כתב בדיני מזוזה סעיף י"א: "ואם אי אפשר לתלות הדלת מיד, יקבענה בלא ברכה ואחר כך כשיתלה הדלת יטול המזוזה ויקבענו פעם שניה גם כן בלא ברכה". רואים בדבריו שנקט באופן פשוט שאין לברך לאחר הקביעה.
אמנם כתב על דבריו בשו"ת הר צבי הנ"ל: "וזה פלא, דאם לא ברך כלל מתחילה ולא פטרה בברכת מזוזה אחרת, למה לא יברך עכשיו. וזה מצוה לפרסם ולתקן על ידי המדפיסים את סדור דרך החיים".
3. הרב שלום משאש, (תבואות שמש יו"ד צ"ו) הביא את דברי הרמב"ם שכתב (ברכות י"א, ה') שאם לא בירך לפני העשייה, מברך לאחריה בכל מצווה שעשייתה קיימת, והוא מקשה מדוע הרמב"ם לא הזכיר דוגמאות של מעקה ומזוזה, נר שבת ונר חנוכה באותה חלוקה? מתוך קושי זה הוא מוכיח שדווקא במצוות שהן חובות הגוף (סוכה, ציצית, תפילין), אמר הרמב"ם שיש אפשרות לברך גם לאחר עשיית המצווה; מה שאין כן ביחס למצוות מזוזה. הוא מתנגד גם לעצה שהרב מאיר מזוז הציע (דבריו הובאו בשו"ת של הרב משאש) שישלח לסופר לבודקה כי לדעתו זה לא יעזור כלום (אם תמצא כשרה), והוא דוחה לגמרי את ההסבר שהעמיס ה'הר צבי' בדברי הש"ך.
סיכום: יש לברך ברכת המצווה לפני עשיית המצווה, מלבד באותם מקרים שהש"ס או הראשונים אמרו לברך לאחריה.
אם לא בירך קודם, לפי הרמב"ם והרא"ש יש קבוצה של מצוות שניתן לברך גם לאחריהן, כלומר במצוות שיש בעשייתן המשכיות. אבל דעת האור זרוע היא שבכל המצוות יכול בדיעבד לברך לאחריהן, ולא קיבלו הפוסקים את שיטתו להלכה.
ביחס למזוזה, למעשה ראיתי שיש ג' שיטות בפסיקה: 1. רע"א ושו"ת הר צבי סברו שיש לברך. 2. הרב עובדיה יוסף כתב שלא יברך אבל יסיר אותה לבודקה בעצמו ויחזור ויקבענה בברכה (וכן ראיתי שציטטו להלכה בשם הרב מאיר מזוז.) 3. בסידור דרך החיים לגאון מליסא, נראה שאין לברך, דעת הרב משאש שאין לברך כלל, והוא מתנגד לעצה שהובאה שם ע"י הרב עובדיה יוסף.

 תעשה ולא מן העשוי במזוזה
שאלה: א. אדם בנה קיר בתוך חדר גדול על מנת לחלוק אותו לשני חדרים קטנים, והשאיר פתח בקיר על דעת לקבוע שם בעתיד דלת, אך בשלב זה עדיין לא מתקין את הדלת. האם צריך לקבוע מזוזה בפתח עכשיו או רק כאשר תהיה שם דלת? ב. אדם עשה פתח בקיר על מנת שתהיה גישה משם לגג. בדעתו להפוך את הגג לרצפת חדר ע"י בניית קירות ותקרה. האם עליו לקבוע מזוזה מיד או לחכות שתהיה שם תקרה?
תשובה: בתשובה זו יש לדון בשלושה נושאים: 1. האם ישנו חיוב מזוזה בחדר שאין בו תקרה? 2. האם ישנו חיוב בפתח שאין בו דלת? 3. מה דין מזוזה שנקבעה כאשר לא היה חיוב ואחר כך נוצר החיוב?
1. כתב הרמב"ם (מזוזה ו', א'): "עשרה תנאים יש בבית ואחר כך יתחייב הדר בו לעשות לו מזוזה, ואלו הן… ותהיה לו תקרה ויהיו לו דלתות...". ובהלכה ה' חזר על הלכה זו וסיים: "ומעמידין בו הדלתות ואחר כך קובעים לו המזוזה". בבית יוסף (יו"ד רפ"ו, י"ד) הביא מקור לדברי הרמב"ם ביחס לתנאי של תקרה, מהגמרא במסכת מנחות (ל"ג ע"ב): "אמר רבא פתחי שימאי פטורים מן המזוזה". ופירשו רב ורב יוסף שהכוונה לפתח שאין לו תקרה. וכן כתוב במסכת יומא (י"א ע"ב): "ששה שערים פטורים מן המזוזה ואחד מהם שער שאינו מקורה". השולחן ערוך בסעיף י"ד פסק כדברי הרמב"ם ללא עוררין לעניין התקרה!
2. לעניין הצורך בדלת, כתב הטור (אות ט"ו) בשם הרא"ש שאין חיוב המזוזה תלוי בדלתות, בניגוד למה שכתב הרמב"ם שאם אין לו דלת פטור. בביאור שיטת הרמב"ם – חכמי לוניל (תשובות סימן כ') שאלוהו על כך וענה: "עיקר המצווה לא תלה אלא בשער, והדבר ידוע שהשער הם הדלתות כי פתח ללא דלת נקרא 'פתח' ולא נקרא 'שער'". הישועות מלכו הסביר את הרמב"ם, שעיקר הטעם דפטור כשאין לו דלת הוא שאינו ראוי לדירה, ובית לא מקרי אלא במקום המשתמר. למעשה, כתב הב"י שלמרות שנראים דברי הרמב"ם, אך כיוון שרש"י, תוס', הרא"ש והראב"ד חולקים עליו והם לחומרא, הכי נקטינן. וכך כתב בשולחן ערוך סעיף ט"ו: "הבית, אף על פי שאין לו דלתות, חייב במזוזה. ויש מי שפוטר". הש"ך (ס"ק כ"ה) הסביר שמחמת שיש כאן ספק, יקבענה ללא ברכה או שיברך מתחילה על אחרת ותהיה דעתו גם על זו.
3. גדר תעשה ולא מן העשוי במזוזה. כתב הטור (יורה דעה רפ"ט ה'): "קבעה במזוזה בעודה תלושה, ואחר כך חברה לפתח, פסולה". הבית יוסף כותב שהמקור לכך הוא מסוגיה במנחות (ל"ג ע"ב): "תנא העמיד לה מלבן של קנים חותך שפופרת ומניחה. אמר רבא לא שנו אלא שהעמיד ולבסוף חתך והניח, אבל חתך והניח ולבסוף העמיד פסולה, תעשה ולא מן העשוי". רש"י: מלבן של קנים, שלא מצא מזוזת עץ ועשה צורת הפתח של קנים. מלבן – מזוזה. השולחן ערוך (שם סעיף ה') הביא הלכה זו, וביאר הט"ז שיש פסול של "תעשה ולא מן העשוי" כמו בציצית. מכאן ניתן ללמוד שאסור לקבוע את המזוזה במצב שהפתח פטור, ולגרום אחר כך שהפתח יתחייב, ואם עשה כך פסול. זו הסיבה שכתב הש"ך (שצוטט לעיל) שכיוון שאנו רוצים לצאת גם ידי שיטת הרמב"ם וגם ידי החולקים עליו, לכן אם יש לו פתח ולא דלת יקבע מזוזה ללא ברכה (לחשוש לשיטת הרא"ש) או שיקבע אותה אחרי שבירך על פתח אחר החייב, וכאשר יתלה הדלת יצטרך להוריד את המזוזה משם ויחזור ויקבענה, כי לפי הרמב"ם מה שעשה עד כה היה בפטור, ויש חיסרון של תעשה ולא מן העשוי. לגבי ברכה, אינו יכול לברך בפעם השנייה, שמא כבר יצא ידי חובתו בקביעה הראשונה, (הערה: מדברי הש"ך הללו ניתן לדייק שמי ששכח לברך בזמן קביעתה, אינו יכול לברך אחר כך).
הערה: למרות שכתבנו בפשטות שבית ללא תקרה פטור מן המזוזה, נראה שבחצר וגינה הדין אינו כן, שהרי כתב הרמב"ם באותו פרק הלכות ז'-ח' שאם יש בית פתוח לגינה ולחצר הרי אלו חייבים במזוזה. ונראה לומר שהחילוק הוא, שבית ללא תקרה אין שם בית עליו כי אינו ראוי לדירה, מה שאין כן אם יש גינה שמשמשת את הבית, אם כן שם דירה עליה כבר עכשיו. יש סימוכים להסברה הנ"ל, מדברי פתחי תשובה (יו"ד רפו יג) הכותב שלול של תרנגולים, חייב במזוזה אם אינו מקום טינופת, למרות שאינו מקורה.
סיכום: במצב שיש מחלוקת אם חייב במזוזה, יקבענה ללא ברכה, וכאשר יתחדש מצב שתהיה חייבת אליבא דכולי עלמא יטלנה ויקבענה מחדש, ולא יברך גם בפעם הזו (מומלץ תמיד לסדר כך שמברך על פתח אחר ופוטר גם את זה).
שאלה: כיצד יש להתייחס לשני המקרים הבאים לאור המושג של 'תעשה ולא מן העשוי': 1. מי ששכר דירה בחו"ל למשך זמן פחות משלושים יום וקבע מזוזה מיד למרות שהוא היה פטור, ולאחר מכן האריך את חוזה השכירות, האם צריך להסירה ולשוב לקובעה? 2. אדם שקבע מזוזה בפתח שיש בו דלת, לאחר מכן הסיר את הדלת ולאחר זמן החזירה. האם צריך להסיר המזוזה ולשוב ולקובעה (שהרי לפי הרמב"ם בזמן שלא היה בה דלת היה הפתח פטור ממזוזה)?
תשובה: המנחת חינוך (תכ"ג, ב') דן באופן ישיר בשאלה הראשונה שלעיל: האם יוצא ידי חובה באותה מזוזה לאחר שלושים יום? וזו לשונו: "דאפשר הוי ליה תעשה ולא מן העשוי בפטור דאז היה פטור, ואפשר שהוא רק מחוסר זמן – אינו מקרי מן העשוי"; עכ"ל. היה נראה מתוך דבריו שהפסול של 'תעשה ולא מן העשוי' נוגע רק לפסול הנובע מחמת החפצא, כלומר שהיה משהו במבנה שגרם שהמקום פטור מן המזוזה, מה שאין כן בנידון דידן, שלא התחדש חידוש באופי המבנה הגורם חיוב.
אבל למרבה הפליאה, ראיתי בספר דרך החיים לרבינו יעקב מליסא (הלכות מזוזה סעיף י"א) שכתב: "ונראה לי, אף לדעת הפוסקים שסוברים שאם אין דלת פטור ממזוזה, אם קבעה שהיה דלת ואחר כך כשנוטל הדלת וחוזר ותולה אותה, שאין בה חשש תעשה ולא מן העשוי, כמו גבי סכך אם סיכך כשהיה הדלתות מהרעפים פתוחים ואחר כך סוגרין ואחר כך כשפותחין, אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי".
נראה שהגאון מליסא מוסיף עוד הגדרה, והיא שגם כאשר יש חיסרון בחפצא, אם בשעת העשייה היה בהכשר שוב לא נפסל.
לפי עקרון זה, היה ראוי להכשיר במקרה שמישהו קבע מזוזה בקרוואן, ואחר כך בא מנוף והזיז הקרוואן למקום אחר, מפני שכיון שבשעת העשייה היה כאן חיוב, ממילא אין חיסרון של תעשה ולא מן העשוי, אבל התקשיתי כי ראיתי בשם הרב מרדכי אליהו (אביהן של ישראל פרשת ואתחנן) במקרה של קרוואן שטולטל, שיש לקבוע מחדש בברכה.
נספח: הבן איש חי (שנה ראשונה לך לך יח) מתיר להטיל ציצית בלילה, למרות שלרמב"ם גם כסות יום פטור בלילה, משום ד'זמן ממילא קאתי' מצאתי בדבריו ראיה לכך שאין חסרון של 'תעשה ולא מן העשוי' גם במזוזה שקבעה קודם שעברו שלושים יום על השוכר בחו"ל.
סיכום: בשני המקרים שהובאו לעיל, אין פסול של 'תעשה ולא מן העשוי', בראשון מפני שאין החיסרון במבנה אלא באדם הדר בו, ובשני מפני שבשעת הקביעה היה חיוב גמור במבנה, ורק לאחר מכן נשתנו התנאים.
 פדיון הבן כשהאב במלחמה
שאלה: נולד לנו בן בכור, הפדיון צריך להתקיים ביום חמישי הקרוב ואני חייל מגויס בצו שמונה במסגרת מבצע 'עמוד ענן' ואיני בבית. כיצד יש לנהוג?
תשובה: במצב הזה ישנן באופן תיאורטי ד' אפשרויות. ננסה לדון איזו מהן עדיפה: א. לדחות את הפדיון. ב. שהאב יפדה על ידי שליח שהוא ימנה. ג. שהאב יפדה במקום הימצאו, שייתן לכהן דמי הפדיון ללא נוכחות התינוק. ד. באופן שאין תקשורת עם האב, והמשפחה שואלת מה לעשות, אולי ניתן לפדות שלא בנוכחות האב וללא ידיעתו, מתורת "זכין".
אפשרות א': דחיית הפדיון. מצינו מקרה שהפדיון נדחה – כאשר חל יום הפדיון בשבת, דוחים את המצווה למוצאי שבת כי כאן ישנה דחייה הלכתית, שאסור לפדות בשבת, וכן מפורש בשולחן ערוך (יו"ד ש"ה, י"א). עם זאת, לעניות דעתי אפשרות זו אינה טובה פה כאשר ישנה ברירה אחרת, שהרי ישנה חשיבות לקיים מצווה בזמנה ובזריזות.
הגמרא במסכת יבמות (דף ל"ט ע"א) אומרת: "כל שהוי מצווה לא משהינן". הסוגיה עוסקת באופן שצריך לחלוץ או לייבם את האלמנה, האח הגדול נמצא במדינת הים, אך יש כאן אח צעיר היכול לייבם. למרות שישנה עדיפות שגדול יקיים את המצווה, שנאמר "והיה הבכור" מכל מקום עדיף לנו שהמצווה תיעשה ללא דיחוי על ידי האח הקטן. אם כן רואים שזריזות חשובה מהידור במצווה. גם כאן, אמנם כאשר האב יהיה נוכח, יהיה בזה הידור מצווה ופרסום למצווה, אך מכל מקום ישנו כאן דיחוי מצווה שאינו רצוי.
גם בשו"ת יביע אומר (ח"א או"ח כז) דן בכך ומביא את הדיון שיש בפוסקים במקרה שהפדיון נעשה שלא בזמנו, האם יהיה מותר לעשותו ביום שישי עם סעודה, ונוקט שם כדבר פשוט שאין היתר לדחות פדיון גם במקרה זה. וכן ראה במעין אומר ח"ד פ"ט ט"ו.
אפשרות ב': על ידי שליח. הרמ"א כתב בשם הריב"ש בשו"ת (סימן קל"א): "כיון דמצות פדיון הבן עיקרה על האב רמיא, אלא דמדיוקא דתפדה תפדה ילפינן, פודה את עצמו, אבל על ידי שליח או על ידי בית דין לית לן" (ליתר דיוק הריב"ש לא כתב במפורש כך אלא שזו לשון השואל המופיעה בשו"ת. כך העירו מספר אחרונים: ביאור הגר"א סקי"ח וכן החת"ס בשו"ת שיובא לקמן). הש"ך חלק על דעת הרמ"א, ולדעתו מותר לפדות גם על ידי שליח. בשו"ת חתם סופר ישנן שתי הערות חשובות (בסימנים רצ"ג, רצ"ד): 1. מבחינה רוחנית, יש להימנע מלפדות על ידי שליח. וזו לשונו: "והכא בפדיון הבן נראה לי גם כן אין רגילין לעשות שליח, משום דכתיב ועברתי בארץ מצרים אני ולא השליח, על כן זריזין לעשות בעצמו ולא על ידי שליח זכר לנס, אף על גב דמשום כן אין לנו לאסור לעשות על ידי שליח, מכל מקום אין רגילין לעשות שליח… נראה לי דראוי לעשות זכר לבכורי מצרים דכתיב אני ולא השליח, הכי נמי יש לפדות בעצמו טפי מבשארי מצות שמצוה גם כן יותר מבשלוחו". 2. לדעתו, המחלוקת שישנה בין הרמ"א לש"ך אינה אלא באופן שהשליח פודה מכספו, אבל אם יזכה את הכסף לאב, ואחר כך יפדה בו, כולם יסכימו שניתן לפדות גם על ידי שליח, כי סוף סוף נחשב שהאב פודה.
אפשרות ג': פדיון במקום שהאב נמצא. לעניות דעתי, זו האפשרות הטובה ביותר, וכן ראינו ששיבח זאת החתם סופר, ומעיד שכך ראה שעשה רבו הרב נתן אדלר. בשיטה זו אנו מרוויחים שני דברים: א. מצווה בו יותר מבשלוחו. ב. לא עוברים את פי הרמ"א שהתנגד לפדיון על ידי שליח. מסופר גם על האדמו"ר מגור, בעל האמרי אמת, שעשה פדיון לבנו אצל אביו בעיירה גור, למרות שהילד היה אצל אמו בעיר אחרת (העירו האחרונים שבאופן שפודה האב בריחוק מקום, יש לוודא שהתינוק בחיים ולא נפטר, חלילה).
גם בשו"ת יביע אומר (ח"ח יו"ד לא) כתב שניתן לפדות הבן ללא נוכחות התינוק וגם יש לברך על כך, אמנם בספר מעין אומר (ח"ד פ"ח סימן יט) מסופר שהיה מקרה שבו הרב הורה לדחות הפדיון וזה היה במקרה שהתינוק היה מאושפז בבית חולים והיה צער גדול לעשות הפדיון שלא בנוכחותו, בהצטרף לכך שיש לחשוש שאולי לא יצא מכלל נפל בגלל מצב בריאותו.
אפשרות ד': פדיון בתורת זכין. ישנה מחלוקת גדולה אם זו אכן זכות לאבא שאדם אחר יפדה את בנו ויזכה אותו בכך שהמצווה תתקיים, או שיש בכך חובה לאב, בגלל שמפסידים אותו את קיום המצווה בגופו.
הש"ך צידד שכאשר הבן יתום יפדוהו בתורת זכין.
אחרונים אחרים חלקו ואמרו שימתינו עד שהבן יהיה בר מצווה ויפדה את עצמו. גם הרב עובדיה יוסף נמנה על החולקים על דעת הש"ך ונוקט באופן נחרץ שימתינו שיגדל ולא יפדוהו בתורת זכין מפני שהוא נוטה לחשוש לדעה שאין לבצע פדיון מכוח דין שליחות או 'זכין' ולכן במקרים שאין אבא, הוא מעדיף את הדרך השניה והיא לכתוב טס ולתלותו על הילד שבו רשום תזכורת שהוא צריך לפדות את עצמו כאשר יגיע הוא לגיל מצוות (בשו"ת יביע אומר ח"ח יו"ד לא, וכן במעין אומר ח"ד פ"ח יג, וכן בספר ילקוט יוסף שובע שמחות עמוד רל"ד ואילך).
אבל לדעת הרב מרדכי אליהו (בהערות לקיצור שולחן ערוך, סימן קס"ד ח') יש לפדותו בזמן, משום סכנה לילד. וכך פסק לי בשיחה טלפונית הרב דוב ליאור שיש לפדותו מיד, מחשש שישכחו לעשות זאת בבוא העת.
בנידון דידן, אין טעם לעשות פדיון מ'תורת זכין', שהרי ברוך השם, האב חי וקיים ומוכן לפדות בעצמו.
נספח: מהו נוסח הברכה כאשר אדם אחר פודה את הבן? בדרך כלל, נוסח הברכה הוא "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על פדיון הבן". כאן שאין האב פודהו, כתבו מקצת אחרונים (ספר בית דוד קנ"ב) שיברך "על פדיון בכור", ובשם מהר"א נקט שם (בספר בית דוד הנ"ל) לברך תמיד: "על פדיון הבן" אלא אם כן הבן פודה את עצמו שאז יברך "על פדיון בכור". במקרה שהאב אונן, ידחו את הפדיון לאחר הקבורה, ואפילו אם יהיה ביום שלושים ושתיים ללידתו (גשר החיים ח"א יח, יח עמ' קעא).
סיכום: כאשר האב אינו ליד הבן, ראוי שהאב יפדה בזמן במקום הימצאו, ולא ידחה את המצווה.
 חיוב תרומות ומעשרות בפירות חו"ל שבאו לארץ
שאלה: האם ישנה חובה לעשר פירות שגדלו בחו"ל והובאו ארצה?
תשובה: אם מגדלים שעורים בחו"ל לשם עשיית שֵכר (בירה), ועושים מהן בירה בארץ ישראל, צריך לעשר אותן כיוון שגמר המלאכה של הפירות נעשה בארץ ישראל.
המקור לדין הזה הוא המשנה במסכת חלה (ב', א'): "פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבים בחלה. יצאו מכאן לשם – רבי אליעזר מחייב ורבי עקיבא פוטר".
וכך כתב הרמב"ם בפירושו למשנה: "אמר ה' אשר אני מביא אתכם שמה, שמה אתם חייבין ואין אתם חייבין בחוץ לארץ. ור' אליעזר אומר באכלכם מלחם הארץ, בין בארץ בין בחוצה לארץ. ולפיכך אמר שאם יצאו מהארץ לחוצה לארץ חייבין. והלכה כר' עקיבא".
מבואר בדבריו שלפי רבי אליעזר הדבר הקובע הוא 'לחם הארץ', ואילו רבי עקיבא למד מהביטוי 'שמה', שהדבר הקובע תלוי באכילה בארץ. יוצא אם כן, שלפי ר"ע, שהלכה כמוהו, הכל הולך לפי מקום אכילת הפירות.
ואלו הם דברי הרמב"ם ביד החזקה (הלכות תרומות, א', כ"ב): 1. "פירות ארץ ישראל שיצאו חוצה לארץ פטורין מן החלה ומן התרומות ומן המעשרות, שנאמר 'אשר אני מביא אתכם שמה', שמה אתם חייבין, בחו"ל פטורין, ואם יצאו לסוריא חייבין מדבריהם. 2. וכן פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבין בחלה, שנאמר 'שמה', שמה אתם חייבין בין בפירות הארץ בין בפירות חוצה לארץ, 3. ואם נקבעו למעשר ביד ישראל אחר שנכנסו לארץ חייבין במעשרות מדבריהם".
צריך עיון בלשון הרמב"ם, האם זהו חיוב מהתורה או מדרבנן, שהרי פתח בלשונו: "פירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבין בחלה" ומוכיח זאת מפסוק, משמע שזהו חיוב מדאורייתא, ומסיים: "ואם נקבעו למעשר ביד ישראל, אחר שנכנסו לארץ חייבים במעשרות מדבריהם".
בכסף משנה כתב בדרך הביאור הראשונה, שהביטוי 'מדבריהם' מתייחס למעשרות והוא הדין לחלה, אך בדרך השנייה מבאר שאם גמר מלאכת הפירות היה בארץ, חייבים במעשרות מהתורה, ואם נגמרה מלאכתם בחוץ לארץ, חייבים מדבריהם.
וזו לשונו: "ואפשר לומר דסבר רבינו דאע"ג דקרא דשמה אהני לפטור פירות ארץ ישראל שיצאו לחו"ל אינו כדאי לחייב מן התורה פירות חו"ל שנכנסו לארץ, משום דכתיב 'והיה באכלכם מלחם הארץ', והאי לאו מלחם הארץ הוא ובין בחלה ובין בתרומות ומעשרות פטור מן התורה; ולפיכך הוא ז"ל מפרש דמאי דמן פירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבין בחלה אינו אלא מדבריהם, וה"ה לתרומה ומעשרות דמדבריהם שכתב בסוף דבריו קאי גם לחלה,
ואפשר לומר בעניין אחר דאין הכי נמי בפירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה מדאורייתא והוא הדין לתרומה ומעשרות, מיהו הני מילי כשנכנסו לארץ קודם שנקבעו למעשר דומיא דחלה דמיירי בנכנסו לארץ קודם גלגול, אבל אם נקבעו למעשרות בחו"ל ואחר כך נכנסו לארץ מאחר שבשעת קביעותן למעשרות היו בחו"ל פרח מהם חיוב תרומה ומעשרות ופטורין מן התורה אבל חייבין מדבריהם, ולפי זה שיעור לשון רבינו כך הוא: ואם נקבעו למעשר ביד ישראל בעודם בחו"ל חייבין במעשרות מדבריהם אחר שנכנסו לארץ".
בשולחן ערוך (יו"ד של"א, י"ב) כתב מרן שפירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבים במעשר, אם נקבעו למעשר ביד ישראל אחר שנכנסו לארץ. וזו לשונו: "פירות א"י שיצאו חוצה לארץ, פטורים מתרומות ומעשרות. ואם יצאו לסוריא, חייבים. ופירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ, חייבים, אם נקבעו למעשר (ביד ישראל) אחר שנכנסו לארץ".
נראה שסותר את מה שכתב בכסף משנה בדרך הראשונה, שהרי פוטר פירות חו"ל שנכנסו אחרי גמר מלאכתן. ובאמת הש"ך במקום (ס"ק כ"ב) דוחק לפרש כוונתו בשולחן ערוך, כפי שכתב בכסף משנה בדרך השנייה, שפטורים מן התורה וחייבים מדרבנן. וזו לשונו: "שנאמר שמה אתם חייבים מ"מ בין בפירות הארץ בין בפירות חו"ל, וכתוב בכ"מ דבפירות חו"ל כשנכנסו לארץ קודם שנקבעו למעשר חייבים בתרומות ומעשרות מן התורה אבל אם נקבעו למעשרות בחו"ל ואח"כ נכנסו לארץ, מאחר שבשעת קביעותם למעשרות היו בח"ל פרח מהן חיוב תרומות ומעשרות ופטורים מן התורה, ואינן חייבים אלא מדבריהם וכ"כ העט"ז".
האחרונים נקטו למעשה, לא כדרך השנייה של הכסף משנה, ולכן במקרה שנגמרה מלאכת הפירות בחו"ל, כשנכנסים לארץ, פטורים מכל וכל (פאת השולחן, אמרי בינה).
הרב חיים קנייבסקי (דרך אמונה ב' עמ' 38) בציון הלכה (אות שצ"ו) הביא דברי החזו"א (שביעית ב' סק"ב) שלא חש לתירוץ השני של הכסף משנה וכתב ש'המנהג לפטור', מה עוד שבשולחן ערוך לא פסק כתירוץ השני, וצ"ע על הש"ך שהעתיק תירוץ זה, שהרי בשולחן ערוך לא משמע כן. וגם בספר אחיעזר [ח"ב ל"ט] כתב שלמעשה הווה ליה ספק דרבנן ולהקל. וכן מסיק באמרי בינה [שו"ת יו"ד סימן י"א].
הערה: כל מה שה'כסף משנה' החמיר הוא באופן שגמר מלאכה היה ביד ישראל בחו"ל, אך אם נגמר ביד עכו"ם גם לשיטתו פטור.
הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ח"ט יו"ד כט) דן בסוגיית שמן העשוי מסויה הבאה מיבוא חו"ל. מדבריו נראה לחזק את החיוב לעשר פירות חו"ל שגמר מלאכה שלהם היה בארץ, אבל הוא למעשה פוטר מלעשר מהסיבה ששמן שאינו מופק מזיתים מוגדר בש"ס כ'זיעה בעלמא' הן לעניין ברכות הנהנין והן לגבי נושאים אחרים, ואם אני מבין נכון את דבריו הוא יסבור שגם בירה העשויה משעורה של יבול חוץ לארץ תהיה פטורה ממעשרות, הואיל והמשקה שלה מוגדר כ'זיעה בעלמא'.
הרב יצחק יוסף כתב (במכתבו אלי): משקה הבירה הנ"ל פטור מתרומות ומעשרות.
בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ח יט) דן בפולי הקפה המיובאים מחו"ל וקולים אותם כאן, והוא מסיק שהם פטורים מן הדין, הואיל וכל חיוב מעשרות בפירות שבאו לארץ הוא מדבנן, משום 'גזירת הרואין', ואין להחמיר אלא בדגן תירוש ויצהר בלבד, שיש בהם חיוב מהתורה, והמחמיר להפריש בלי ברכה תע"ב.
סיכום: פירות שהובאו לארץ, וגמר מלאכתם נעשה בארץ, חייבים בתרומות ומעשרות.
על פי זה ניתן להסיק שכיוון שמגדלים שעורה לשם עשיית בירה, ממילא עשיית הבירה נחשבת גמר מלאכתם, ולכן יש לעשר את הבירה המיוצרת בארץ מיבול חו"ל.אבל לדעת הרב עובדיה יוסף אין צורך להפרשת תו"מ.
 אכילת מעשר שני
א. רקע
1. בפרשת בחוקותי (ויקרא כ"ז, ל'-ל"א) מבוארת מצוות מעשר שני. נאמר שם שזהו ממון גבוה, ולפי רש"י היא נוהגת מהתורה רק בדגן תירוש ויצהר. כמו כן, התברר שם שאם מעוניין לפדותו חייב להוסיף עליו חומש. וכך אומרת התורה: "וכל מעשר הארץ מזֶרע הארץ מפרי העץ לה' הוא קדש לה'. ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמִשיתו יֹסף עליו".
2. בפרשת ראה (דברים י"ד, כ"ג-כ"ו) מבואר מה עושים עם פירות המעשר: "ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם, מעשר דגנך תירֹשך ויצהרך ובכֹרֹת בקרך וצאנך למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים".
התורה מציינת שמטרת המצווה היא ללמוד ליראה את ה'. הנצי"ב במקום מבאר כיצד קיום מצווה זו מסייע ליראת השמים שלנו: "יש לבאר סוף הקרא למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים. ותניא בספרי (והובא בתוספות קדושין דף כ"ג וב"ב דף כ"א) לא ניתן מעשר שני אלא בשביל תלמוד ויראה. והפירוש כי מעשר שני אינו נאכל אלא בירושלים ואם כן [יש] לבעלים לאכול במשך ימי רגלים שבא לירושלים כל עשירית תבואתו, ועל כן או יושב בעצמו בירושלים גם אחרי הרגל והרי אין לו עסק שמה כי אם תלמוד ויראה, או שמניח לתלמידים בירושלים ובזה התלמידים מתפרנסים ומתרבים. וזהו תכלית מצות מעשר שני להגדיל תורה. ונמצא מיירי כאן באכילה שלא בימי הרגל אלא בכל השנה".
3. בתחילת פרשת כי תבוא (דברים כ"ו, י"ב) אנו למדים שמעשר שני נוהג רק בשנה הראשונה והשנייה, מפני שבשנה השלישית נוהג במקומו מעשר עני (וסבב זה חוזר על עצמו פעמיים במשך שש שנות השמיטה, כלומר מעשר שני נוהג בשנים:א,ב,ד,ה).
4. במשניות במסכת מכות למדנו שיש עונש מלקות ביחס לאכילת מעשר שני. דבר זה נשנה פעמיים: במשנה הראשונה של הפרק (י"ג ע"א) ובמשנה נוספת בהמשך הפרק (י"ז ע"א). פעם אחת כתוב "האוכל מעשר שני שלא נפדה לוקה", ובפעם השנייה כתוב: "מי שאכלם חוץ לחומה לוקה".
הגמרא (י"ט ע"ב) מבארת שיש שני מצבים שבהם חייב מלקות: האחד עוסק באדם שהוא טהור ואוכל מעשר שני טהור מחוץ לחומה, המצב השני הוא אכילה בטומאה אף בין החומות, הכולל שתי מציאויות: 1. אדם טמא שאוכל מעשר שני טהור בירושלים. 2. אדם טהור שאוכל מעשר שני טמא (ע"פ תוס' ד"ה רישא).
בהמשך הסוגיה, הגמרא מלמדת אותנו שלמרות שאין פודים מעשר שני בירושלים, אם הפירות טמאים וממילא הם אסורים באכילה, מותר לפדותם אף בין החומות.
הגמרא סומכת את דבריה על הפסוק המזכיר שתי סיבות המתירות את הפדיון: "כי ירחק ממך המקום (1. ריחוק מקום), כי לא תוכל שאתו" (2. מניעת אכילת המעשר מחמת טומאת הפירות).
יוצא א"כ, שמותר לפדות פירות מעשר שני בירושלים בתנאי שהפירות טמאים.
ב. כיצד ניתן לפדות היום מעשר שני בתוך ירושלים?
פירות שלא נרטבו משעת הקטיף אינם מקבלים טומאה גם אם אדם טמא נגע בהם ויהיה אסור לפדותם בירושלים, ולכן העצה המתבקשת היא להרטיב את הפירות קודם הפרשתם (כיוון שלאחר שקרא להם שם מעשר שני לא ראוי לטמא אותם), ולאחר שהפירות טמאים וקורא להם שם מעשר שני, ניתן יהיה לפדותם כאמור.
ג. האם מותר לטמא חולין טהורים בארץ ישראל?
הגמרא (נידה ו' ע"ב) מביאה יסוד בדיני חלה. היא מבארת שאסור לטמא עיסה מאז שנהיתה עיסה (גלגלה) מפני שחולין הטבולים לחלה – דינם כחלה, ואסור לגרום טומאה לחלה, אבל לפני שהקמח נהיה לעיסה (לא גלגלה) מותר לטמא מפני שמותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל. וזו לשון הגמרא: "תנן התם, נולד לה ספק טומאה עד שלא גלגלה תעשה בטומאה, משגלגלה תעשה בטהרה. עד שלא גלגלה תעשה בטומאה – חולין נינהו ומותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל, משגלגלה תעשה בטהרה – חולין הטבולין לחלה כחלה דמו ואסור לגרום טומאה לחלה".
מכאן ניתן להסיק גם לענייני תרומות ומעשרות, שיהיה מותר לטמא פירות קודם שנתחייבו במעשרות (כלומר קודם מירוח), אבל אחרי מירוח כשהם כבר טבולים לתרומה אסור לטמא אותם. ואכן כך פסק הרמב"ם (ביכורים ח', י'), ועל פי זה כתב הרמ"א בהלכות תרומות ומעשרות (יו"ד של"א, י"ט) ש"טוב להכשיר אותם קודם מירוח כדי שתקבל טומאה ויהיה מותר לשורפה".
מצאנו חידוש בספר התרומה (הלכות ארץ ישראל בהוצאת מכון התורה והארץ עמ' 39) שמתיר בזמן הזה לטמא פירות הטבולים לחלה, וזו לשונו: "בזמן הזה מדרבנן כיוון שאין לה אוכלים אם היא טמאה מותר להכשירה ותהא טמאה בהפרשתה ושלא יכשלו בה שהכהן ישרפנה ויהנה ממנה בשעת שריפה וכו'".
לולא דבריו, היינו חושבים שהאיסור לטמא תרומה הוא איסור עצמי וממילא בכל מקרה הוא אסור, אך מדבריו עולה שזה איסור תועלתי כדי שהכהן לא יפסיד, וממילא היום יהיה מותר לטמא תרומה.
ד. מי לוקה על אכילת מעשר שני מחוץ לחומה?
הגמרא (י"ט ע"ב) מחדשת שכל עוד לא נכנסו הפירות לפנים מהחומה אין לוקה עליהם אם אוכלם מחוץ לחומה. לפי גמרא זו אין חיוב מלקות אלא בפירות שנכנסו ויצאו. התוס' (ד"ה אמר) שואלים: אם כן מדוע צריך לפדות את הפירות, והרי ניתן לאוכלם מחוץ לירושלים קודם הפדיון שהרי אין בכך מלקות? עונים התוס' שאמנם אין בזה איסור 'לאו' אבל יש בכך ביטול מצוות עשה שנאמר "וצרת הכסף בידך וכו'".
ה. האם מותר בזמן הזה לאכול מעשר שני בירושלים?
אחד הגורמים שאסור היום לאכול מעשר שני הוא הטומאה, שהרי כולנו טמאי מתים.
הגמרא מחדשת שישנו גורם נוסף, שאפילו אם היינו טהורים (משמע במספר סוגיות שאף לאחר החורבן היתה נוהגת טהרה על ידי אפר חטאת) היה עלינו איסור לאכול מעשר שני. התורה הקישה אכילת מעשר שני לאכילת בכור (דברים י"ב, ו'), וכשם שבכור צריך מזבח כך גם מעשר שני. ולכן כיוון שאין נוהג היום דין אכילת בכור ממילא גם יהיה אסור לאכול הפירות בירושלים.
וזו לשון שולחן ערוך (יורה דעה שלא סעיפים קלב, קלה): "מעשר שני נאכל לבעליו לפנים מחומת ירושלים, שנאמר: ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר וגו' (דברים יד, כג) ונוהג בפני הבית ושלא בפני הבית, אבל אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית, שנאמר: מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך (דברים יד, כג). מפי השמועה למדו, מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית, אף מעשר שני לא יאכל אלא בפני הבית.
כשם שאין אוכלים מעשר שני בזמן הזה בירושלים, כך אין פודין אותו שם, ואין מחללין אותו, ואין מוכרים אותו. ואם נכנס בירושלים, אף בזמן הזה, אין מוציאין אותו משם ומניחים אותו שם עד שירקב. (וכן אם עבר והוציאו משם, מניחין אותו עד שירקב). לפיכך אין מפרישין מעשר שני בירושלים בזמן הזה, אלא מוציאין את הפירות בטבלן חוץ לעיר, ומפרישין אותו שם, ופודהו… ויש להכשירו כדי שיקבל טומאה ויהא לו היתר בפדיון (טור)."
ו. באיזה סכום כספי יש לפדות את הפירות?
במשנה (מעשר שני ד', ג') מבואר שאדם הפודה מעשר שני של עצמו מוסיף עליו חומש. החומש שעליו דיברה התורה הוא בעצם רבע בחשבון שלנו, כלומר אם הפירות שווים ארבעה זוזים פודה אותם בחמישה זוזים (ראה ברטנורא תרומות ו', א'). כלומר החומש 'מלבר', מחוץ לקרן.
הרמב"ם מביא את דברי הגאונים (מעשר שני ב', ב') הכותבים שבזמן הזה, כיוון שאי אפשר לאכול את הפירות, יש לפדותם בשווה פרוטה, מאחר והדין הוא שבדיעבד אם פדה שווה מנה בשווה פרוטה הרי זה פדוי. כלומר אנו עושים לכתחילה כמו הדין של 'בדיעבד' הואיל ואין שימוש במטבעות הפדיון, כי אי אפשר להשתמש בהם לאכילה בירושלים כאמור לעיל.
הרמב"ם מביא שמידת חסידות לפדותם בשוויים גם בזמן הזה.
פעם שאלתי את הרב עמיאל שטרנברג מדוע לא מחמירים כמו מה שכותב הרמב"ם, וענה לי: "מה נעשה עם כל כך הרבה כסף של מעשר שני?" (כלומר: אין מה לעשות עם ריבוי הכסף הזה, שהרי כאשר ייבנה בית המקדש יהיה כסף נוסף של פדיון מעשר שני שבו נצטרך להשתמש).
ז. כיצד מפרישים חלה בהכנת מצה עשירה?
בהמשך למה שהתברר לעיל שאסור לשרוף או לטמא תרומה או מעשר שני טהור, יש לדון בעניין של הפרשת חלה בעיסה שאין בה מים, שאינה יכולה לקבל טומאה כל עוד לא הוכשרה על ידי אחד משבעת המשקים.
וכך כתב השולחן ערוך (יו"ד שכ"ט, י'): "יש ליזהר מללוש במי פירות שאינם משבעה משקים, אלא אם כן יערב עמהם אחת משבעה משקים. הגה: ואם עבר ולש בלא שבעה משקין, לא ישרוף החלה…".
ידוע שמצה עשירה מותרת באכילה בפסח להולכים בשיטת השולחן ערוך מפני שלדעתו מי פירות אינם מחמיצים.
לפי זה, אם יעשו עיסה זו ממי פירות (שאינם משבעת המשקים י"ד שח"ט ד"ם) כגון מיץ תפוזים טבעי או מי ביצים, אותה חלה תישאר בטהרתה כי מעולם לא הוכשרה לקבל טומאה, שהרי החיטים שמהן עשו את הקמח לא באו במגע עם מים, ולכן יהיה אסור לשרוף חלה זו אלא יניחוה במקום צנוע.
סיכום: א. פירות מעשר שני יש לאוכלם בטהרה בירושלים, רק בזמן שהמזבח בנוי, ולכן הפתרון המעשי הוא לפדות את הפירות אפילו כשהם טהורים בגבולין או בטומאה אף בירושלים. ב. אין לפדות מעשר שני טהור בירושלים, אפילו בזמן הזה. ג. על מנת לפדות מעשר שני בירושלים, אנו גורמים טומאה לפירות על ידי הרטבתם ונגיעה בהם קודם ההפרשה. ד. מעשר שני בזמן הזה נפדה על שווה פרוטה בלבד, אף אם ערכו שווה יותר.
 בעניין הנאה מארון המת
שאלה: ישנה תופעה החוזרת על עצמה, שיש מביאים גופה של נפטר מחו"ל על מנת לקוברה בארץ ישראל. הגופה מובאת בתוך ארון, שמשמש רק לפרק זמן קצר, מהפטירה עד הקבורה, ומיד לאחר מכן משליכים אותו בצידי בית קברות. השאלה העולה היא: האם ארון זה אסור בהנאה כדין תשמישי המת?
תשובה: הגמרא בסנהדרין (מז ע"ב) מביאה את המקור שממנו לומדים שהמת אסור בהנאה, והלימוד הוא בדרך של גזרה שווה. נאמר ביחס למת, "ותקבר שם מרים" (במדבר כ', א') ונאמר גם לגבי עגלה ערופה "וערפו שם את העגלה בנחל" (דברים כ"א, ד'); וכשם שעגלה ערופה אסורה בהנאה כך המת אסור בהנאה.
בטור יו"ד (סימנים שמ"ט ושס"ד) מפורטים דיני איסור הנאה מהמת ומתשמישיו.
לפנינו מספר כללים העולים מהסימנים הנ"ל: 1. כל דבר שהוא 'קרקע עולם' אינו נאסר, כגון עפר הקבר (שס"ד). 2. אבל כל דבר שהוא תלוש ולבסוף חיברו, נאסר (שס"ד). 3. אינו נאסר תשמיש המת, אלא אם כן הזמינו לשם כך וגם השתמש בו לצרכי המת (שמ"ט). 4. אין נאסר אלא מה שבא במגע עם המת על דעת שייקבר עימו (כגון תכריכים), אבל אם אין דעת לקוברו עימו, כגון סדין או טלית שפרסו על המיטה שמוליכים בה המת לקוברו, אינו נאסר (מכאן ניתן להתיר גם האלונקה בהנאה) (שמ"ט).
ישנו דין בסוגיה הנ"ל (מ"ח ע"ב) הסותר את הנאמר לעיל, והוא שאם היו קרוביו של המת זורקים עליו כלים, אם נגעו אותם כלים במת, נאסרים בהנאה.
מדוע נאסרו אותם הכלים למרות שלא הזמינו אותם לשם כך, הרי בוודאי שיתחרטו תיכף אחרי שיזרקו? מבארת הגמרא שם שזוהי חומרא דרבנן, שגזרו בזה 'משום דמחלפי בתכריכי המת'.
מבואר שם במפרשים, שטעם הגזירה הוא שחששו שאם יתירו אותם בהנאה, עשויים להתחלף בתכריכי המת, וילמדו להתיר גם אותם בהנאה (רש"י ד"ה במטה), או שיש חשש שמא בטעות במקום ליטול את הכלים הנזרקים, ייטלו את תכריכי המת ויניחו את הכלים שזרקו (יד רמה).
הגדר של גזרה זו הוא דווקא באותם כלים שנזרקו על דעת שייקבר עימו, מה שאין כן אם פרסו טלית על המת ואין דעתם לקוברו עימו, שאז הנגיעה עצמה במת אינה אוסרת.
סיכום: יוצא אם כן, שמשתי סיבות יש להתיר ליהנות מהארון הנ"ל: א. אין כאן 'הזמנה לעולם', אלא שימוש זמני, שהרי כל מה שעשו היה רק על מנת להוביל את המת מארץ לארץ. ממילא אין זה גדר תשמיש המת, כיוון שלא היתה דעת האנשים לקבור את המת עם הארון, כי ידוע שהמנהג בארץ ישראל הוא לקבור ללא ארון, ולכן לא מתקיים כאן התנאי של הזמנה לעולם (הרב עובדיה יוסף בחזון עובדיה, אבלות ח"א עמ' תע"ג, כותב שגם אם החברא קדישא בחו"ל התכוונו שייקבר עם הארון, סוף סוף על דעת בני ארץ ישראל פעלו, ולכן שרי). ב. אין דעת האנשים לקבור את המת עם אותם חפצים, ולכן גם אם היתה הזמנה להשתמש בארון זה לשימוש רב פעמי להוביל בו מתים, אבל סוף סוף אינו חמור מהאלונקה והטלית שפורסים עליו שאף הם מותרים כנ"ל.
הרב טיקוצינסקי בספרו "גשר החיים" (ח"א עמ' צ"ב) כותב שאכן לא נאסר, אבל כותב הוא בהמשך דבריו ש"עושים אותו לתשמיש של מצווה, ובכל אופן לא ישתמשו בו תשמיש של ביזיון, כגון לאוצר של תבן וכדומה'" (לא הביא סברא או מקור לדבריו ואולי מדמה זאת לתשמישי מצווה, ועיין או"ח סימן כ"א).
הרב דוב ליאור אמר לי בשיחה טלפונית, שהשימוש בארון למדורת ל"ג בעומר יהיה מותר, שהרי רק תשמיש כמו בית הכיסא נחשב תשמיש בזוי.