הלכות הרי"ף כפשוטן/שבת פרק א

• ביאור על רי"ף על הש"ס/שבת/פרק א

משנת יציאות השבת

מלאכת הוצאה מרשות לרשות נעשית על ידי פעולה הכוללת שלשה מרכיבים: (א) עקירת החפץ מֵהָרְשׁוּת בה הוא נמצא. (ב) העברתו לִרְשׁוּת אחרת. (ג) הנחתו בָּרְשׁוּת האחרת. ואם אדם עשה רק שניים משלשת המרכיבים האלה, וכמובן אם עשה רק מרכיב אחד מהם, אין בידו איסור תורה. בפירושנו למשנה הנוכחית מופיעה המילה 'הַעֲבָרָה', והיא מְכֻוֶּנֶת אך ורק למרכיב ב' בפעולת ההוצאה מרשות לרשות.

יציאות השבת. יציאות [חפץ מֵהָרְשׁוּת בה הוא נמצא לָרְשׁוּת האחרת, ביום] השבת. המונח 'יציאות' בהקשרו הנוכחי במשנה בא בהוראת 'הַעֲבָרוֹת'. לאמר, 'יציאות השבת' הן 'העברות השבת'.

שתיים שהן ארבע. המשנה עתידה לתאר ארבע הַעֲבָרוֹת של חפץ מרשות לרשות, והמשנה מחלקת אותן ארבע העברות לשני זוגות של הַעֲבָרוֹת. ולהלן יובהר כי זוג אחד של הַעֲבָרוֹת אסור מהתורה, והזוג האחר אינו אסור מהתורה. וכפי שיפורט להלן במשנה, ההבדל בין שני הזוגות הוא בכך שבזוג האחד האדם שהעביר עשה עקירה, העברה והנחה, ובזוג השני הוא עשה עקירה והעברה ללא הנחה, או העברה והנחה ללא עקירה.

בפנים. לעומד בפנים, בתוך הבית. אדם העומד בבית יכול לעשות אותן שני זוגות של הַעֲבָרוֹת.

ושתים שהן ארבע בחוץ. לעומד בחוץ, שהוא יכול לעשות אותן שני זוגות של הַעֲבָרוֹת.

כעת יבואו ארבעה משפטים. במשפט א' יתוארו שתי הַעֲבָרוֹת לעני בהן הוא חייב, ובמשפט ג' יתוארו שתי הַעֲבָרוֹת לעני בהן הוא פטור. הרי לנו 'שתים שהן ארבע [לעומד] בחוץ'. במשפט ב' יתוארו שתי הַעֲבָרוֹת לבעל הבית בהן הוא חייב, ובמשפט ד' יתוארו שתי הַעֲבָרוֹת לבעל הבית בהן הוא פטור. הרי לנו 'שתים שהן ארבע [לעומד] בפנים'.

משפט א: פשט העני... או שנטל. העני. מתוכה. מתוך ידו של בעל הבית.

העני חייב. שהרי הוא עשה לא רק העברה, אלא אף עקירה והנחה, וזוהי מלאכת הוצאה בשלמותה, ולכן חייב. ובעל הבית פטור. שהרי לא עשה כלום.

משפט ב: מתפרש באופן סימטרי ומדויק כמשפט א'.

משפט ג: פשט העני... ונטל בעל הבית מתוכה. מתוך ידו של העני המושטת לתוך הבית, ונמצא שאמנם עשה העני עקירה והעברה, אבל הוא לא עשה הנחה, ואין מצדו מלאכת הוצאה שלמה, ולכן פטור.

או שנתן. בעל הבית. לתוכה. לתוך ידו של העני המושטת לתוך הבית, ונמצא החפץ בידו של העני בלי שעשה העני עקירה. והוציא. העני. ונמצא שאמנם עשה העני העברה והנחה, אבל הוא לא עשה עקירה, ואין מצדו מלאכה הוצאה שלמה, ולכן פטור.

משפט ד: מתפרש באופן סימטרי ומדויק כמשפט ג'.

פשט העני... ונטל בעל הבית. במשנה הראשונה במסכת שבת משתקף פער מעמדות חברתי, והוא הפער שבין העני ובין בעל הבית. ואף במצוות השבת שבתורה משתקף פער מעמדות חברתי, והוא הפער שבין האדון ובין העבד: 'לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ' (דברים ה, יד). התורה מכירה בקיומו של פער המעמדות החברתי, אך מדריכה את האדון שלא לְמַצּוֹת את אַדְנוּתוֹ עד תום, אלא להניח בשבת מקום פנוי, מעין 'חלל ריק', שֶׁבּוֹ יבוא לידי ביטוי היבט של שִׁוְיוֹן בינו ובין העבד. ואף משנתנו מכירה בפער המעמדות החברתי, שהרי בעל הבית נמצא בתוך הבית והעני מחוץ לבית, אך המשנה מחדשת כי באותו 'חלל פנוי' מתממשת נתינה אף מצד העני ביחס לבעל הבית. וזאת כיצד? הַוִּתּוּר של האדון על אדנותו ביום השבת מחולל באדון תנועה נפשית של נסיגה מהתודעה האגוצנטרית, ובתוך ה'חלל הפנוי' שנפער בנפשו של האדון ניתן מקום לידיעת ה'. והפנמת מלכות ה' ונוכחותו בעולם היא המתנה היקרה של העני לבעל הבית. וכיון שבאו דברינו לנתינה מצד העני לבעל הבית, נוכל להוסיף שתופעה דומה קיימת אף ביחס בין ה' ובין האדם. התורה שבכתב מלמדת כי ה' גילה את אדנותו בבריאת העולם בששה ימים, ולאחר מכן, החל מהיום השביעי, הניח מקום פנוי, מעין 'חלל ריק', שבו ניתנה לאדם הבחירה החופשית. והתורה שבעל פה מלמדת כי באותו 'חלל פנוי' מתממשת נתינה אף מצד האדם ביחס להופעה האלהית בעולם, שכן האדם העושה את הישר והטוב, שהוא רצון ה', נותן בכך עוז לאלהים, וגומל חסד עם בוראו (ר' למשל פסיקתא דרב כהנא, סליחות, מהד' מנדלבוים, עמ' 380: '...כל זמן שישראל עושין רצונו של הק' הם מוסיפין כח בגבורה, כמה דאת אומר באלהים נעשה חיל...').

הטעינו חבירו אוכלין ומשקין והוציאן לחוץ. ראובן ושמעון היו בתוך הבית, ראובן הטעין משא על שמעון, ושמעון יצא לרשות הרבים. לכאורה נראה ששמעון לא נחשב כמי שעקר את החפץ מרשות היחיד, בדיוק כמו העני שהושיט ידו לפנים ונתן בעל הבית לתוך ידו, שהעני לא נחשב כמי שעקר את החפץ מרשות היחיד.

עקירת גופו. רב שואל האם אפשר שעקירת הגוף של שמעון מהבית תיחשב לעקירה, למרות שעקירת ידו של העני מהבית אינה נחשבת לעקירה.

ואינו דומה לידו. של העני הפשוטה לרשות היחיד. ידו לא נח גופו נח. ידו של העני התלויה באויר רשות היחיד אינה נחשבת כמי שנחה ברשות היחיד, ולכן החפץ שביד העני אינו נחשב כמי שנח ברשות היחיד. וכאשר העני מחזיר את ידו החוצה הוא אינו נחשב כמי שעקר את החפץ מרשות היחיד, כי אי אפשר לעקור מרשות היחיד חפץ שלא נח בה. זאת לעומת האדם העומד עם שתי רגליו ברשות היחיד והטעינו חברו בחפץ, שכאשר אותו אדם מתחיל ללכת הוא נחשב כמי שעקר את החפץ מרשות היחיד.

והא בעינא. השאלה מוסבת על משפטים א,ב, במשנה, שכל אחד מהם מתאר שתי העברות שבהן האדם חייב. בהעברה האחת האדם עשה הכנסה שלמה, אבל ההנחה לא היתה על גבי מקום ארבעה, ובהעברה השניה האדם עשה הוצאה שלמה, אבל העקירה לא היתה ממקום ארבעה. מקום ארבעה. ארבעה טפחים. ההלכה 'והא בעינא...מקום ארבעה' אינה בעלת משמעות ברשות הרבים, מכיון שביחס למקום בגובה שלשה ויותר הפטור נובע מכך שאותו מקום אינו נחשב לרשות הרבים, ואפילו אם יש בו ארבעה (כך משתמע בבירור מהנאמר להלן ג, א, 'כל פחות משלשה... משלשה ועד תשעה לא מדרס דרסי ליה רבים'). וכמובן, מקום בגובה פחות משלשה נחשב לרשות הרבים אפילו אם אין בו ארבעה.

ידו מליאה פירות

תניא היתה ידו מליאה פירות והוציאה לחוץ. והוא עומד בחצר, שהיא רשות היחיד. בפשטות נראה שהבריתות מדברות על אדם המוציא פירות לרשות הרבים מתוך כוונה שהם יישארו שם, אך להלן נראה כי השמועה פירשה שהבריתות מדברות על אדם המוציא פירות לרשות הרבים מתוך כוונה להעבירם לחצר אחרת.

אסור להחזירה ותניא אידך מותר להחזירה. מחלוקת בין שתי בָּרָיְתוֹת בשאלה מהי ההלכה ביחס לאדם העומד ברשות היחיד, והוציא בידו חפץ לרשות הרבים. ובפשטות נראה שהמחלוקת היא בשאלה האם מותר לאדם להחזיר את ידו לאותה רשות היחיד בה הוא עומד.

הא והא בשוגג. כל אחת משתי הַבָּרָיְתוֹת הנראות כסותרות עוסקת באדם שהוציא ידו עם הפירות בשוגג, וכגון ששכח ששבת היום. ולאחר שהיתה ידו מושטת לרשות הרבים נזכר ששבת היום, וכעת נשאלת השאלה האם ולהיכן יוכל להחזיר את ידו. ונזכיר שהחזרת היד לחצר אינה אסורה מהתורה שהרי ההחזרה אינה כרוכה בעקירה, וכפי שמודגם במשנה במשפטים ג,ד. בשמועה מיד להלן מבואר שהתירו החכמים איסור דרבנן כדי למנוע מהאדם איסור תורה. אשר על כן, סביר להניח שֶׁהַבָּרָיְתָא השונה 'אסור להחזירה' אינה עוסקת באדם שהושיט ידו במזיד, מכיון שהאדם הזה קרוב לעבור על איסור תורה. על כרחך יש להעמיד לפחות את הַבָּרָיְתָא השונה 'אסור להחזירה' באדם שהושיט ידו בשוגג. ואם הקלנו על המזיד והתרנו לו להחזיר את ידו, סביר שנקל גם על השוגג. כך ניתן להגיע למסקנה כי שתי הבריתות עוסקות באדם שהושיט ידו בשוגג.

ולא קשיא. הבריתות אינן חולקות זו על זו. כאן לאותה חצר. הבריתא האומרת שמותר להחזירה מתכוונת לְהַחְזָרָה לחצר ממנה הוּצָא החפץ. כאן לחצר אחרת. הבריתא האומרת שאסור להחזירה אוסרת את החזרת היד רק לחצר אחרת, ועקרונית הבריתא תסכים שמותר להחזיר את היד לרשות היחיד בה האדם עומד. ואמנם, בפשטות נראה שהפועל 'להחזירה' מוֹרֶה על הַחְזָרָה לַמָּקוֹם המקורי, היינו, לחצר ממנה יצא החפץ, כך שלפי הבריתא הַשּׁוֹנָה 'אסור להחזירה' האדם אמור להישאר עם ידו המושטת לרשות הרבים כל השבת. אך השמועה התקשתה לקבל את ההבנה שאדם העומד ברשות היחיד והושיט בשוגג את ידו עם חפץ לרשות הרבים אמור להישאר עם ידו המושטת כל השבת, שכן ההישארות במצב הזה ממעטת מהאדם את עונג השבת. לכן הציעה השמועה לַבָּרָיְתָא הַשּׁוֹנָה 'אסור להחזירה' פירוש אחר, והוא הפירוש שאיסור הַהַחְזָרָה מתיחס לחצר אחרת בלבד, הגם שהפירוש הזה אינו הולם את המשמעות הפשוטה של הפועל 'להחזירה'. ונראה שהאיסור להחזיר את היד לחצר אחרת תקף גם כאשר יש דרך מותרת להעביר את הפירות מחצר לחצר, וגם כאשר האדם שהושיט את ידו לרשות הרבים לא הִתְכַּוֵּן להעביר את הפירות לחצר אחרת, שהרי השמועה לא התנתה את האיסור בשום תנאי.

כדבעא מיניה רבא מרב נחמן. השמועה מְדַמָּה את שתי הבריתות לשתי שאלות ששאל רבא את רב נחמן. ברם, ההשוואה אינה מלאה, מכיון שרבא שאל על אדם שהושיט את ידו לרשות הרבים מתוך כוונה להעביר את הפירות לחצר אחרת, בעוד שהבריתות דיברו על אדם שהושיט את ידו לרשות הרבים גם ללא כוונה להעביר את הפירות לחצר אחרת, וכפי שהצענו לעיל בסד"ה 'כאן לחצר אחרת'. לכן, לפי הצעתנו, כ"ף הדמיון במילה 'כדבעא' אינה מוֹרָה על זהות, אלא על דמיון בלבד.

היתה ידו מליאה פירות והוציאה לחוץ. והוא עומד בחצר, שהיא רשות היחיד, ולאחר שהוציא את הפירות נזכר ששבת היום. ומתשובת רב נחמן (ר' להלן 'הכא איתעביד מחשבתו') נדע כי שְׁאֵלַת רבא מתיחסת לאדם המוציא פירות לרשות הרבים מתוך כוונה להעבירם לחצר אחרת.

לחצר אחרת מאי. רבא לא בחר בניסוח 'מהו שיחזירה לחצר אחרת', כי הפועל 'חזר' עשוי להתאים רק להעברת הפירות למקומם המקורי, ורבא לא שאל על הַחְזָרָה לַמָּקוֹם המקורי אלא על העברה לחצר אחרת. בשונה מרבא, הבריתא הַשּׁוֹנָה 'אסור להחזירה' השתמשה בפועל 'חזר', ומכאן התוקף לאמירתנו לעיל כי הבריתא הזו, לפי פשוטה, מדברת על החזרת החפץ למקומו המקורי. אך כאמור לעיל, השמועה התקשתה לקבל את הפירוש הזה לברייתא, ולכן העדיפה לפרש את הברייתא הַשּׁוֹנָה 'אסור להחזירה' שלא לפי פשוטה, כמובהר בפירושנו לעיל.

ומאי שנא. לדעת רבא, הואיל ומדובר בשוגג אין טעם לאסור את ההעברה לחצר אחרת.

לכי תיכול עלה כורא דמילחא. גם אם תאכל כור של מלח לא תוכל לתמוך בִּסְבָרָה את אמירתך 'מאי שנא', שכן יש הבדל בין החזרת החפץ לאותה חצר ובין העברתו לחצר אחרת. המלח עשוי לתת טעם לאוכל תפל. רב נחמן אומר שסברה עיונית שאינה נכונה או שאינה רלוונטית דומה למאכל תפל, והוא אומר לרבא שכל מלח שבעולם לא יצליח להעמיד סברה עיונית נכונה ורלוונטית שתמחק את ההבדל בין הַחְזָרָה לאותה חצר ובין העברה לחצר אחרת.

התם. במחזיר ידו לאותה חצר. הכא איתעביד מחשבתו. במעביר ידו לחצר אחרת התממשה כוונתו המקורית. ומכאן למדנו כי שאלות רבא נשאלו על אדם שהוציא פירות לרשות הרבים מתוך כוונה להעבירם לחצר אחרת.

הדביק פת בתנור

הדביק פת בתנור. ויש בו אש, ואם הפת תישאר בתנור היא תיאפה, ונמצא שהאדם עבר על מלאכת אופה.

התירו לו לרדותה. להוציאה מהתנור. קודם שיבוא לידי איסור סקילה. לפני שהפת תיאפה, שאז יתחייב האדם מדין תורה בעונש האמור בתורה. ואם האדם יוציא את הפת לפני שתיאפה הוא לא יתחייב בעונש האמור בתורה.

פירוש. בכל מקום ברי"ף שכתוב 'פירוש', מדובר בתוספת של הרי"ף על האמור בתלמוד.

הא מילתא מקשו בה רבנן. חכמים המאוחרים לתלמוד הקשו קושיא על ההלכה 'הדביק פת בתנור...'. וכעת יביא הרי"ף את הקושיא.

מכדי רדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה. בעלי הקושיא מניחים שתי הנחות: (א) רדיית הפת אינה מלאכה. (ב) אם הרדיה אינה מלאכה אזי היא אמורה להיות מותרת לגמרי. כעת, לפני שנמשיך לבאר את הקושיא המיוסדת על שתי ההנחות האלה נדון מעט, במעין 'מאמר מוסגר', בהנחה א', ונברר מדוע רדיית הפת אינה נחשבת למלאכה. ובכן, כל מלאכות שבת פועלות על חפץ, שהוא מושא הפעולה, וכל המלאכות, למעט מלאכת ההוצאה, מחוללות שינוי של תיקון באותו חפץ. הרדייה אינה מחוללת שום שינוי בפת (אלא רק מונעת שינוי לרעה עקב המשך שהיית הפת בתנור), ולכן אין היא נחשבת למלאכה. ולדברינו אלה נוסיף שתי הערות: (א) במשנת 'אבות מלאכות' נבאר את השיקול לקביעת ההוצאה כמלאכה האסורה בשבת חרף העובדה שאין היא מחוללת שינוי של תיקון בחפץ. (ב) בדברינו לעיל נמנענו מהאמירה שמלאכות שבת מחוללות שינוי 'בגוף החפץ', ותחת זאת אמרנו שהן מחוללות שינוי 'בחפץ', וזאת מכיון שישנן מלאכות שאינן מחוללות שינוי בגוף החפץ אבל מחוללות שינוי של תיקון בחפץ, וכגון מלאכות צד ומעמר.

כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יצאת רדיית הפת ותקיעת שופר שהיא חכמה ואינה מלאכה. גם תקיעת שופר, כמו רדיית הפת, אינה מחוללת שינוי של תיקון בשופר עצמו, ולכן אין היא נחשבת כמלאכה. וכיצד מלמד הכתוב הנדרש, שתקיעת שופר אינה מלאכה? התורה אוסרת עשיית 'מְלֶאכֶת עֲבֹדָה' בימים טובים, כולל באחד לחודש השביעי, אבל מחייבת בתקיעת שופר. וְהַבָּרָיְתָא מניחה שאם התקיעה היתה נחשבת למלאכת עבודה התורה לא היתה מחייבת לתקוע בשופר (אך נעיר כי ההנחה הזו אינה הכרחית, ולכן נראה שהדרשה אמורה להיחשב כאסמכתא בלבד). ולכאורה היה עולה על הדעת לפרש שהבריתא לומדת את ההיתר לתקוע בשופר מכך שהתורה אוסרת ביום טוב רק 'מלאכת עבודה', היינו, סוג מסוים של מלאכה, שיש בה עבודה (ולענייננו כעת לא חשוב מהו אותו 'סוג מסוים' של מלאכה), ותקיעת שופר היא מלאכה שאין בה עבודה, ולכן היא מותרת. ברם, הפירוש הזה אינו מתאים לדברי הברייתא, מכיון שהברייתא אינה אומרת 'יצאת רדיית הפת ותקיעת שופר שהיא מלאכה שאין בה עבודה'. לכן יש לפרש, כפי שאכן פירשנו, שלדעת הבריתא תקיעת שופר אינה מלאכה כלל, שאילו היתה נחשבת למלאכה לא היתה התורה מצווה לתקוע בשופר (וכאמור לעיל, נראה שהדרשה אמורה להיחשב כאסמכתא בלבד). ועל כל פנים, לאחר שלמדה הברייתא שתקיעת שופר אינה מלאכה, השליכה את ההלכה הזו אף על רדיית הפת, שאף הרדיה, כמו התקיעה בשופר, אינה מחוללת בחפץ שינוי של תיקון.

מאי טעמא שריוה רבנן הכא. מדוע התירה הבריתא את הרדיה במקרה הנדון בַּבָּרָיְתָא? (בכל עדי הנוסח הקרובים לזמנו ומקומו של הרי"ף הנוסח הוא 'מאי טעמא לא שריוה רבנן הכא'. אבל, הנוסח הזה משובש).

אלא משום שלא יבא לידי איסור סקילה. בברייתא מפורש שהיתר לרדות נובע מכך שהרדיה תציל את האדם מחיוב סקילה.

הא לאו הכי אסירא. מֵהַבָּרָיְתָא משמע שלולא השיקול של הצלת האדם מאיסור סקילה אסור היה לרדות.

והא לאו מלאכה היא. לדעת בעלי השאלה הרדיה מותרת לגמרי, אף מדרבנן, ולכן אין שום צורך בשיקול של הצלת האדם מאיסור סקילה כדי להתיר את הרדיה.

גבן. הרי"ף מדבר על עצמו בלשון רבים, בשונה מרש"י.

לא שרו לה רבנן אלא. לדעת הרי"ף הרדיה אסורה מדרבנן. ולהלן מג, ב, מפורש שהתירוה רק לצורך אכילת שלש סעודות.

דהא לא חזייא לאכילה. רב ביבי בר אביי אומר 'קודם שיבוא לידי איסור סקילה' ומכאן שהוא מדבר על אדם שאפה בשבת במזיד. מהנאמר להלן דף יז, א, משתמע בבירור שלכולי עלמא אסור ליהנות בשבת ממלאכת שבת שנעשתה במזיד, ולכן אסור לאכול את הפת עליה מדובר בברייתא, ושוב אי אפשר להתיר את רדייתה מהשיקול של אכילת שלש סעודות.

אלא כדי שלא יבא לידי איסור סקילה. הברייתא מתירה לאדם לעבור על איסור דרבנן כדי להימנע מאיסור תורה. נמצא שהשוכח פת בשוגג וקדש עליו היום מותר לו לרדות משיקול אחד, והוא לצורך סעודות שבת, והאופה פת במזיד מותר לו לרדות משיקול אחר, והוא ההצלה מחיוב סקילה.

דף ב מדפי הרי"ף

מחנות. שהיא רשות היחיד.

לפלטיה. שהיא רשות הרבים. המונח 'פלטיה' נתפרש להלן דף ב, א, ד"ה 'ופלטיה'.

סטיו. מילה יוונית שהוראתה 'בנין עמודים מְקוֹרֶה'. הפירוש הזה למילה נודע מהירושלמי בתענית על משנת חוני המעגל. במשנה נאמר 'עד שעלו ישראל מירושלם להר הבית מפני הגשמים', ועל המשפט הזה מובא בירושלמי 'הדא אמרה הר הבית מְקוֹרֶה היה. ותני כן, אסטיו לפנים מסטיו היה'. וּמֵהַבָּרָיְתָא הנוכחית, המדברת על 'המוציא מחנות לפלטיה דרך סטיו', משתמע שהסטיו הוא מקום בצידי רשות הרבים.

מהלך כעומד דאמי. ונחשב הדבר שהחפץ נח בסטיו. ומשתמע בבירור שאם עמד בסטיו פטור לכולי עלמא, מכיון שהסטיו אינו רשות הרבים ואינו רשות היחיד.

דסבר. בן עזאי סבר.

מודה בן עזאי בזורק. מרשות היחיד לרשות הרבים דרך סטיו, שהוא חייב, כי החפץ לא נח בסטיו. תניא נמי הכי. בבריתא מפורש כדברי רבי יוחנן. ובבבלי שבת ז, א, הובאה מחלוקת אמוראים בשאלה אם 'בין העמודים' נדון כרשות הרבים. והרי"ף לא הביא את המחלוקת הזו מכיון ש'בין העמודים' הוא הסטיו שבצידי רשות הרבים, וּבַבָּרָיְתָא הנוכחית כבר נקבע שאין דינו כרשות הרבים.

גדרי הרשויות השונות

לאחר שמנתה הבריתא ארבע רשויות, יבוארו כעת גדרי שתי הרשויות הראשונות.

גדר שהוא גבוה עשרה ורחב ארבעה. הגדר עצמה היא רשות היחיד.

סרטיא. מילה יוונית, והוראתה, דרך המוליכה מעיר לעיר. הַבָּרָיְתָא אינה מגדירה רוחב מסוים לסרטיא. ובבבלי שבת צט, א, מובאת שמועה המניחה שקיים רוחב מינימלי לרשות הרבים. והרי"ף לא הביא אותה שמועה שכן הַבָּרָיְתָא הנוכחית חולקת עליה, שהרי הבריתא לא הזכירה רוחב מינימלי לא לסרטיא ולא למבואות המפולשים.

ופלטיה. מילה יוונית, והוראתה, רְחָבָה המצויה בעיר ומשמשת למסחר.

גדולה. התאור 'גדולה' מוסב רק על פלטיה, ואינו מוסב על הסרטיא, ר' לעיל ד"ה 'סרטיא'.

ומבואות המפולשין. הבריתא מתייחסת לצורת בנייה עירונית שיש בה מתחמים מוקפים בגדר כאשר בכל מיתחם יש בתים הפתוחים לחצר, ומכל חצר יש פתח או ישירות לרשות הרבים, או למבוי דרכו אפשר להגיע לרשות הרבים. ומאליו ברור שבצידי המבוי היו מחיצות, שהן למעשה אותם גדרות של החצרות. מבוי שאינו מפולש הוא זה שיש לו מחיצות משלשה כיוונים, ורק מכיוון אחד שלו אפשר להגיע לרשות הרבים. מבוי מפולש הוא זה שיש לו מחיצות רק משני כיוונים, ומכל אחד משני הכיוונים שבהם אין מחיצות אפשר להגיע לרשות הרבים. הבריתא אינה מזכירה תנאי של רוחב מינימלי בהגדרת מבוי המפולש, ור' לעיל ד"ה 'סרטיא'.

כעת תבואר הרשות השלישית, הכרמלית.

הים והבקעה. הבריתא מתייחסת לים ובקעה, אבל לא להרים. הים הוא מקום שהרבים אינם מצויים בו כלל, ואף על פי כן הוא אינו נחשב לרשות היחיד. הבקעה היא מקום מישורי יחסית להרים, התעבורה בה נוחה יותר מאשר בהר, ולכן הרבים עשויים להיות מצויים בה יותר מאשר בהר, ואף על פי כן היא אינה נחשבת לרשות הרבים. ומאליו ברור שההרים אינם נחשבים כרשות היחיד, קל וחומר מהים, ואינם נחשבים כרשות הרבים, קל וחומר מבקעה. ואף הַמִּדְבָּר אינו נזכר בבריתא. והוא דומה לים, שהרבים אינם מצויים בו. והאצטונית. אסטונית, סטיו. מקום מְקוֹרֶה בצידי רשות הרבים.

והכרמלית. המילה 'כרמלית' מורכבת מהמילה 'כרמל' המופיעה במקרא, בתוספת הסיומת '-ית'. המילה 'כרמל' מורכבת אולי מהמלים 'כרם אל'. נציין שהשמות במשקל 'כֶּרֶם' נֶהֱגִים בערבית ספרותית במשקל 'כַּרְמְ', והרי לנו 'כַּרְמְ אֵל'. 'כַּרְמֶל'. נראה אפוא שהכרמלית היא מטע עצי פרי. והמטע הזה דומה אולי לבקעה, שאנשים מצויים בו תקופה מסוימת במהלך השנה, בגלל הפירות. ונראה שלעניין רשויות שבת אף מטע עצי סרק ייחשב למקום שאינו לא רשות היחיד ולא רשות הרבים, ואנשים מצויים בו כדי ללקט עצים לצרכים שונים.

ואין נושאין ונותנין בתוכם. אין מעבירים בהם חפץ למרחק של ארבע אמות או יותר.

לאחר שנתבארו שלש הרשויות הראשונות, יבואר כעת מעמדם של שני מקומות שיש להם מעמד ביניים, בין רשות היחיד ובין כרמלית.

חצרות של רבים. חצר שפתוחים אליה מספר בתים.

עירבו מותרין. כדי לערב את בני החצר יש להניח באחד הבתים פת שלמה השייכת לכל הדיירים שביתם פתוח לחצר, ולומר: 'בעירוב זה יהיה מותר לכל בני החצר להוציא ולהכניס מבית לבית בשבת'. וכדי לערב את בני המבוי יש להניח באחד הבתים מאכל השייך לכל הדיירים שחצרם פתוחה למבוי, ולומר: 'בזה השיתוף יהיה מותר לכל בני המבוי להוציא ולהכניס מחצרות למבוי בשבת'. ומשתמע מהברייתא בבירור שאין העירוב מועיל למבוי המפולש, שהוא רשות הרבים.

כעת תבואר הרשות הרביעית, מקום פטור.

אסקופה. מפתן הבית. המקום שהוא מחוץ לדלת, מתחת למשקוף ובין שני עוביי קירות הבית. ולהלן (דף ג, א) נתפרש שֶׁבַּבָּרָיְתָא מדובר באסקופה שאין בה ארבעה טפחים. ואם היה באסקופה הזו ארבעה על ארבעה טפחים היא היתה נדונה כקרן זוית הסמוכה לרשות הרבים, שהיא כרמלית (להלן ב, ב).

נוטל מבעל הבית ונותן לו, מעני ונותן לו. זוהי ההלכה המאפיינת את הרשות הרביעית, שהיא מקום פטור, ומותר להעביר ממנה הן לרשות היחיד, שם נמצא בעל הבית, והן לרשות הרבים, שם נמצא העני.

ובלבד שלא יטול. אם נניח שבעל הבית והעני מייצגים את רשות היחיד ורשות הרבים, אזי אין בברייתא התייחסות לשאלה האם מותר לעומד באסקופה 'לתווך' בין רשות היחיד, ובין כרמלית או חצר שאינה מעורבת (ור' להלן ג, א, ד"ה 'ובלבד שלא יחליפו').

אטו כולהו לאו כרמלית נינהו. השאלה הזו מניחה שהמונח 'כרמלית' בא בהוראה מופשטת. ברם, בתשובה המובאת כעת מייחסת השמועה למונח 'כרמלית' התכוונות למקום מסוים. ומהו אותו מקום?

לקרן זוית הסמוכה לרשות הרבים. מקום שיש לו שלש מחיצות משלשה כיוונים, והכיוון ללא מחיצה פונה ישירות לרשות הרבים.

ככרמלית דמיא. נעיר שאותה קרן זוית נחשבת לכרמלית רק אם יש בה ארבעה טפחים, כדברי רב דימי עצמו, להלן דף ב, ב. ואם אין בה ארבעה היא נחשבת למקום פטור, כחורי רשות הרבים (ר' להלן דף ב, ב, ד"ה 'אף על גב דגביהי עשרה'), וכאסקופה (להלן ג, א, 'כגון דלית ביה ארבעה').

אין כרמלית פחותה מארבעה. מקום שאין בו ריבוע של ארבעה על ארבעה טפחים אינו יכול להיות כרמלית.

ותופסת עד עשרה. אם יש מקום הנחשב לכרמלית, אזי כל ההלכות שנאמרו בברייתא לעיל ביחס לכרמלית ('אין נושאין ונותנין בתוכם... ואין מוציאין מתוכן לרשות הרבים...') תְּקֵפוֹת אך ורק בתוך אותם עשרה טפחים הקרובים לקרקע, ואין להלכות האלה תוקף מעל אותם עשרה טפחים.

מקולי רשות היחיד. שהאיצטונית למשל, שאין בה שיעור ארבעה על ארבעה, אינה נחשבת לכרמלית, כשם שגדר גבוהה עשרה שאין בה שיעור ארבעה על ארבעה אינה נחשבת לרשות היחיד. וזו נחשבת לקולא של רשות היחיד בלבד, מכיון שרשות הרבים אינה חייבת להיות בשיעור מסוים (לעיל א, ב, ד"ה 'סרטיא').

ומקולי רשות הרבים. שבקעה למשל 'תופסת' רק עד עשרה טפחים, כשם שרשות הרבים 'תופסת' רק עד עשרה טפחים. וזו נחשבת לקולא של רשות הרבים בלבד, מכיון שרשות היחיד 'תופסת' עד הרקיע. ואמנם, בדברי הרי"ף עד כה לא נשנתה ההלכה שרשות הרבים 'תופסת' רק עד עשרה טפחים. ההלכה הזו ידועה מהמשנה בפרק י, ג: 'הזורק ארבע אמות בכותל למעלה מעשרה טפחים כזורק באוויר', והובאה המשנה הזו ברי"ף להלן לו, ב. ברם, ההלכה שרשות הרבים 'תופסת' רק עד עשרה תקפה לעניין הזורק בלבד, והמעביר חפץ ברשות הרבים שלא בזריקה, וכגון בהושטה או בהליכה, חייב (כך דברי רבי אלעזר המובאים להלן ברי"ף לה, ב). ולא מצאתי התייחסות ברי"ף לשאלה האם אסור להעביר חפץ בכרמלית למעלה מעשרה בהושטה או בהליכה.

פרטי דינים ברשויות

בית. סתם בית יש בו ארבעה על ארבעה. שאין בו. בגובהו הפנימי. וקירויו משלימו לעשרה. בגובהו החיצוני יש עשרה. על גגו מותר. שהרי נתקיימו בגג הַגְדָּרוֹת רשות היחיד. בתוכו אין מטלטלין. שהרי מחיצותיו אינן גבוהות עשרה.

הבית הזה עשוי להימצא או ברשות הרבים או בכרמלית, ולכן בכל מקרה אסור לטלטל בו.

חקק בו. בקרקע הבית. והשלימו. את גובהו הפנימי של הבית, במקום שמעל החקק. הוי חורי רשות היחיד. נניח שקרקעית הבית (שגובהו תשעה) היא ריבוע שאורך צלעו עשרה, וחקק בדיוק באמצע הבית ריבוע בעומק טפח שאורך צלעו ארבעה. נמצא שמקום החקק הוא רשות היחיד, שהרי רוחבו ארבעה וגובהו עשרה, ובכל צידי אותה רשות היחיד יש 'מעטפת' של חור בגובה תשעה ובעומק שלשה.

חורי רשות הרבים. חור בכותל של רשות היחיד, כאשר החור פתוח רק לרשות הרבים. וגביהי עשרה. קרקעית החור גבוהה לפחות עשרה טפחים מעל קרקעית רשות הרבים. הוו להו כרשות היחיד. שהרי הכותל הוא בדיוק אותה 'גדר שהיא גבוהה עשרה', וכפי שלמדנו בברייתא 'ארבע רשויות לשבת'. ולא גביהי עשרה. קרקעית החור היא מתחת לגובה עשרה, ואפילו אם קרקעית החור אינה גבוהה כלל מקרקעית רשות הרבים. הוו להו כרמלית. החור אינו רשות היחיד מכיון שאינו בגובה עשרה, הוא אינו רשות הרבים מכיון שהקו החיצוני של הכותל הוא הגבול של רשות הרבים, והוא אינו מקום פטור מכיון שיש בו ארבעה על ארבעה.

אף על גב דגביהי עשרה. למרות שמתקיים אחד משני התנאים המגדירים רשות היחיד. ומסתבר שגם אם החור אינו גבוה עשרה, ואפילו אינו גבוה שלשה, הוא ייחשב למקום פטור. נמצא אפוא שהאסקופה הפתוחה לרשות הרבים, שהיא מצויה בין שני עוביי קירות הבית ומתחת למשקוף, הינה 'מקרה פרטי' של 'חורי רשות הרבים'.

נעץ קנה (דף ב עמוד ב)

קנה. סתם קנה אין בו רוחב ארבעה. חייב. לעיל בדף א, א, למדנו שקיימת הדרישה להנחה במקום ארבעה. וכעת אנו מבינים שהדרישה הזו קיימת רק בפעולת הנחה שעושה האדם לאחר העברה, ולא בתנוחת החפץ לאחר שנזרק (ור' להלן בדף ג, א, בשמועת 'עמוד גבוה תשעה...').

כוורת (דף ב עמוד ב - ג עמוד א)

כוורת. כלי קיבול בעל צורה הנדסית של גליל. אחד מבסיסיה הוא תחתית הכלי, והבסיס האחר הוא פתח הכלי. גבוהה. גובה הכוורת הוא המרחק בין הבסיסים. ורחבה. רוחב הכוורת הוא קוטר הבסיס שלה. פטור. כוורת כזו היא רשות היחיד, שכן היא חוסמת בתוכה צורה הנדסית של תיבה המקיימת את הגדרות רשות היחיד: גובהה עשרה, ובסיסה ריבוע שאורך צלעו ארבעה. הכוורת הזו נושאת עימה את הגדרתה כרשות היחיד לכל מקום בו היא נמצאת, ולכן פטור.

חייב. כוורת כזו אינה רשות היחיד, שכן היא חוסמת בתוכה תיבה בעלת בסיס שאורך צלעו קטן מארבעה, והרי היא חפץ רגיל. רשות הרבים תופסת רק עד גובה עשרה. ואם גובהה של הכוורת אינו גדול מעשרה, הרי שכולה נמצאת בתוך רשות הרבים, ולכן חייב. שאי אפשר שיהא חללה ארבעה על ארבעה. המילה 'חללה' רומזת לכוורת, וכוונת המשפט היא זו: 'שאי אפשר לחסום בחלל הכוורת ריבוע שאורך צלעו ארבעה'. אלא בשיש בה רוחב ששה. המילה 'בה' רומזת לכוורת. במשפט הזה נאמר שכדי לחסום בכוורת הזו תיבה בעלת בסיס שאורך צלעו ארבעה, צריך שבסיס הכוורת יהיה בקוטר ששה. ובדבריו עתה יסביר הרי"ף את הקביעה האריתמטית הזו. תחילה מניח הרי"ף את היסוד האריתמטי, והוא כל אמתא בריבועא, אמתא ותרין חומשי באלכסונא. אורך האלכסון של ריבוע שצלעו אמה, הוא אמה ושתי חמישיות (ור' להלן סד"ה 'ועוד הוספנו'). לכן, בריבוע שאורך צלעו ארבעה, אורך האלכסון הוא ד' טפחים ועוד שתי חמישיות של ד' טפחים, שהם ה' טפחים ושלש חמישיות של טפח. אלכסון באורך הזה הוא קוטר עיגול החוסם את הריבוע הזה. נמצא אפוא שהמשפט 'אי אפשר שיהא חללה ארבעה על ארבעה אלא בשיש בה רוחב ששה' אינו מדויק, והמשפט המדויק הוא 'אי אפשר שיהא חללה ארבעה על ארבעה אלא בשיש בה רוחב חמישה ושלש חמישיות'. הרי"ף יתיחס לאי הדיוק הזה מיד להלן. להוסיף ברוחב העיגול. להוסיף לרוחב העיגול. ועוד הוספנו שני חומשין לעובי שתי המחיצות של כוורת. כעת מתייחס הרי"ף לכך שאביי דיבר על כוורת שקוטרה גדול בשתי חמישיות הטפח מקוטר כוורת שניתן לחסום בה ריבוע שאורך צלעו ארבעה. הרי"ף מבאר שאביי התייחס לכוורת שעובי דופנה הוא חמישית הטפח, ולכן דיבר אביי על כוורת שקוטר בסיסה ששה טפחים.

כעת נעיר שהכלל האריתמטי המובא ברי"ף אינו מדוייק. השורש הריבועי של 2 אינו 1.4 אלא קצת יותר. הרי"ף עצמו אינו מתייחס לאי הדיוק הזה. אנו נוכל להציע שעובי הדפנות אינו חמישית הטפח כדברי הרי"ף, אלא קצת פחות מחמישית הטפח, וכך נוכל 'לקזז' את אי הדיוק האריתמטי.

אפילו אינה רחבה ששה. ויש בגובהה עשרה. לקרומיות של קנה. חלקים של החומר ממנו עשויה הכוורת, והם בולטים מעט כלפי מעלה, ונמצא שלא כל הכוורת מונחת ברשות הרבים, ולכן פטור. כפאה. משפט זה הוא המשך ישיר של דברי אביי. תחילה דיבר אביי על כוורת שהאדם זרק אותה כאשר בסיסה פונה כלפי מטה ופיה פונה כלפי מעלה, וכעת מדבר אביי על כוורת שהאדם זרק אותה כאשר בסיסה פונה כלפי מעלה ופיה פונה כלפי מטה. ומשתיקת הרי"ף נראה שבמשפט 'כפאה על פיה' מתייחס אביי הן לכוורת שרחבה ששה והן לכוורת שרחבה קטן מששה. על פיה. אם אדם זורק לרשות הרבים כוורת שפיה פונה כלפי מטה, אזי לאחר שמחיצות הכוורת כבר נכנסו בשיעור 'משהו' לתוך גובה שלשה מעל קרקע רשות הרבים ניתן לראותן כמתארכות לכיוון הקרקע, ובכך נמצא כי הכוורת כבר נחה על גבי הקרקע. שבעה ומה שהוא חייב. כאשר נכנסה הכוורת בשיעור 'משהו' לתוך גובה שלשה מעל הקרקע נמצא שכולה בתוך עשרה טפחים של רשות הרבים, ולכן חייב. ואמנם, לאחר שנכנסה הכוורת בשיעור 'משהו' לתוך עשרה טפחים ניתן לראות את מחיצותיה כמתארכות לכיוון הקרקע, אבל להארכת המחיצות אין משמעות הלכתית שכן בעת ה'הארכה' כבר נכנסה הכוורת כולה לרשות הרבים, ואפילו אם יש ברוחב הכוורת ששה יהיה הזורק חייב, שהרי היא הופכת לרשות היחיד רק לאחר השלב בו נכנסה כולה לרשות הרבים, ובשלב בו נכנסה כולה לרשות הרבים האדם כבר התחייב בזריקתה. שבעה ומחצה פטור. בשעה שנכנס 'משהו' של הכוורת לגובה שלשה וניתן לראות את מחיצותיה כמתארכות אכן נחשב הדבר שהכוורת נחה על גבי הקרקע, אך בשלב הזה עדיין לא כל הכוורת ברשות הרבים, ולכן פטור. ואמנם, לכאורה צריכה היתה ההלכה לִשְׁנוֹת 'שבעה ושני משהו פטור', שכן עבור כוורת שגובהה שבעה ושני משהו, אחרי שנכנס משהו שלה לתוך שלשה עדיין יש 'משהו' שלה למעלה מעשרה. אך הרי"ף, בשונה מרש"י, לא פירש שהפטור תקף גם בשיעור 'שבעה ושני משהו'. ואפשר שהרי"ף נמנע מלפרש כך מכיון שעבור כל יחידת אורך קטנה ניתן למצוא יחידת אורך קטנה ממנה, ולכן השיעור של 'שני משהו' אינו ניתן למימוש מבחינה הלכתית. על כרחך נאלצו החכמים לקבוע את הפטור לשיעור של שבעה ועוד יחידה מספרית מוגדרת. ומכיון שההלכה של 'הארכת מחיצות' היא פרי עיונם של החכמים, קבעו הם את היחידה המספרית המוגדרת לשיעור של מחצית הטפח. והחכמים לא קבעו שהמעבר מֵהַחִיּוּב לַפְּטוֹר בהילכת הכוורת יהיה בשיעור של שבעה ורבע, או שבעה וחמישית, שאין לדבר סוף.

מחיצות לתוכן עשויות. ההלכה של 'הארכת מחיצות' תקפה רק במצב בו אילו היו המחיצות בפועל יותר ארוכות אזי השימושיות שלהן היתה טובה יותר. מחיצה העשויה כלפי חוץ מיועדת להגן על הַפְּנִים מפני כניסה של דבר מה מבחוץ. ככל שמחיצה כזו היא ארוכה יותר כך יש לה כח הגנה טוב יותר, ולכן יש ביחס אליה תוקף להלכה של הארכת מחיצות. לעומת זאת, מחיצה העשויה כלפי פנים מיועדת בדרך כלל לְעַצֵּב כלי לשימוש מסוים. ישנם כלים שהשימושיות שלהם מחייבת דווקא מחיצות פחות גבוהות, ולפחות ביחס אליהם אין תוקף להלכה של הארכת המחיצות. ורב אשי טוען שמחיצות הכוורת עשויות לתוכן, ולא כדי להגן על פנים הכוורת מפני כניסת חפץ מהחוץ.

עמוד גבוה תשעה (דף ג עמוד א)

עמוד גבוה תשעה. בדברי עולא לא נזכר תנאי על מידות רחבו של העמוד, ונראה שדבריו תקפים אף ביחס לעמוד שאין בו רוחב ארבעה. וזרק. עולא אינו אומר '...וכתף על גביו', אלא '...וזרק ונח על גביו', ומכאן שדבריו תקפים רק בזריקה, ולא בהושטה. בפעולת הזריקה אין מרכיב של הנחה, וממילא לא קיימת הדרישה להנחה על גבי מקום ארבעה. ור' לעיל ב, ב, בהילכת רב חסדא ביחס לקנה. כל פחות משלשה מדרס דרסי ליה רבים. משתיקת הרי"ף משתמע שלכלל הזה אין יוצא מהכלל, וזאת כשיטת רב אשי בשמועת 'לבנה זקופה' (בבלי שבת ז, א, עיין שם). משלשה ועד תשעה לא מדרס דרסי ליה. משתמעת בבירור ההלכה שמקום גבוה שלשה שהרבים אינם דורסים בו אינו נחשב כרשות הרבים, וזאת כשיטת אביי ורבא בשמועת 'לבנה זקופה' (בבלי שבת ז, א, עיין שם). גומא מאי. האם גומא בעומק של יותר משלשה ופחות מעשרה נחשבת לרשות הרבים? השאלה מוסבת הן על גומא שרוחבה ארבעה או יותר והן על גומא שרוחבה קטן מארבעה, ובלבד שרוחבה מאפשר שימוש סביר, ולו גם בדוחק. השאלה אינה מוסבת על גומא בעומק של עשרה או יותר, כי עבור גומא בעומק הזה, אם יש בה רוחב ארבעה הרי היא רשות היחיד, ואם אין בה רוחב ארבעה הרי היא מקום פטור. והשמועה אינה מדמה את דין הגומא לדין חורי רשות הרבים, מכיון שחורי רשות הרבים מצויים מחוץ ל'גבול' רשות הרבים, בעוד שהגומא מצויה כולה בתוך רשות הרבים, ולכן האומר שחורי רשות הרבים לאו כרשות הרבים עשוי להסכים שהגומא נחשבת כרשות הרבים. ואם יתברר שגומא בעומק של יותר משלשה ופחות מעשרה אינה רשות הרבים, אזי אם יש בה ארבעה היא נחשבת לכרמלית, ואם אין בה ארבעה היא מקום פטור. הילוך על ידי הדחק שמיה הילוך. המשפט הזה אינו קשור כלל לענייננו, והוא הובא רק אגב המשפט השני 'תשמיש על ידי הדחק...' (ר' בבלי שבת ק, ב), שהוא המשפט המנמק את ההלכה של רבא. תשמיש על ידי הדחק. שימוש בגומא שעומקה משלשה ומעלה נחשב לתשמיש על ידי הדחק, אבל שימוש בעמוד שגובהו תשעה אינו נחשב לתשמיש על ידי הדחק.

זירזא דקני

לא מחייב. לא יכול להגיע לכלל חיוב. עד דעקר להו. עד שיעקור את כל חבילת הקנים ממקומה, ולא רק את חלקה. ואם הוא מעמיד את החבילה ומפיל אותה אין שום נקודת זמן שבה כל החבילה נעקרה ממקומה. והשליכה לפניו. ואפילו אם לפני שהשליכה היה רגע בו החבילה היתה בתנוחה מוחלטת.

אדם עומד על האסקופה

אדם עומד על האסקופה. זוהי ההלכה האחרונה בברייתא של ארבע רשויות שבת שהובאה לעיל דף ב, א. ואסקנא מקום פטור. אפילו אם הבית פתוח ישירות לרשות הרבים, שכן האסקופה נדונה כחורי רשות הרבים (ר' לעיל דף ב, ב, 'אף על גב דגביהי עשרה'). כגון דלית ביה ארבעה על ארבעה. ואם היה בה ארבעה היתה נחשבת לכרמלית אפילו אם היא סמוכה לרשות הרבים, שהרי מתקיימים באסקופה הזו התנאים של קרן זוית הסמוכה לרשות הרבים (לעיל דף ב, ב). מקום שאין בו ארבעה על ארבעה. והמקום גבוה יותר משלשה ופחות מעשרה. מותר לבני רשות הרבים ולבני רשות היחיד לכתף עליו. וזו בדיוק ההלכה בברייתא של ארבע רשויות ביחס לאסקופה. ובלבד שלא יחליפו. ואין בדברי רבי יוחנן התייחסות לשימוש במקום פטור כמקום 'מתווך' בין רשות היחיד, ובין כרמלית או חצר שאינה מעורבת (ור' לעיל ב, א, 'ובלבד שלא יטול').

אחרים אומרים. בבבלי שבת ו, א, מובאת הברייתא 'ארבע רשויות לשבת', ודברי 'אחרים' מובאים בסופה. לפי פשוטה של הברייתא המובאת בבבלי דיברו גם 'אחרים' באסקופת בית, ושיטתם חולקת על הדעה 'אדם עומד על האסקופה נוטל מבעל הבית ונותן לו... ואם נטל ונתן שלשתם פטורים'. ברם, בשמועה בדף ט, א, מובאת מחלוקת בשאלה האם 'אחרים' מדברים גם הם באסקופת בית, כמו עיקר הברייתא, או שהם מדברים על אסקופת מבוי. הרי"ף בחר בדעה הגורסת ש'אחרים' דיברו באסקופת מבוי, ולכן ניתק את דברי 'אחרים' מעיקר הברייתא. את הברייתא הביא הרי"ף לעיל בדף ב, א, ואת דברי 'אחרים' הביא הרי"ף רק כעת.

וחציו. בלשון זכר, מוסב על מפתן המבוי, המכונה גם 'אסקופה', ולמעשה הכוונה לפתח המבוי. ונראה שרוחב הפתח היה צר מרוחב המבוי (אולי בגלל הקושי לבנות ולתחזק דלתות רחבות), כעת, אם יש קורה מעל פתח המבוי אבל היא אינה מגיעה עד קצהו החיצוני של הפתח, אזי נוכל לומר על אותו פתח כי חציו מקורה וחציו אינו מקורה וקירויו כלפי פנים. המונח 'חצי' מופיע בלשון מקרא ובלשון חכמים אף בהוראת 'חלק' (ר' ישעיהו מד, טז יז, ומשנת פאה ב, ז).

פתח פתוח כלפנים. פתח פתוח פירושו דלתות פתוחות. לדעת רב עצמו, החלק שמתחת לקורה נחשב לחלק מהמבוי (ר' בבלי עירובין ח, ב), והחידוש בדבריו כאן הוא שכאשר הפתח פתוח, אזי אף החלק החיצוני של הפתח, זה המצוי מחוץ לקורה, שייך למבוי. וכך הם דברי בעל המאור על אתר: 'יש כח בקורה המתרת למשוך אף מה שבחוץ, לפנים'. שִׁיּוּךְ החלק החיצוני של הפתח למבוי (להלן, בקיצור, 'שִׁיּוּךְ') תורם למניעת סכנה של נפילת הקורה. ומדוע? לולא הַשִּׁיּוּךְ היו האנשים 'מרחיקים' את הקורה כלפי חוץ ככל האפשר כדי להגדיל את שטח המבוי, אך בכך גְּדֵלָה הסכנה שהקורה תיפול. הַשִּׁיּוּךְ מנטרל את המוטיבציה 'להרחיק' את הקורה כלפי חוץ, מאפשר את משיכת קורת המבוי מעט פנימה, ובכך קָטֵן הסיכון שהקורה תיפול.

[דף ג' ע"ב]

פתח נעול כלחוץ. הַשִּׁיּוּךְ הוא חידוש הלכתי, והוא נקבע משום שכאשר הפתח פתוח אזי קיימת רציפות בין המבוי ובין החלק החיצוני של הפתח, זה המצוי מחוץ לקורה, והרציפות מקלה על האפשרות המעשית להשתמש בחלק החיצוני של הפתח לשימושים הנעשים במבוי עצמו. כאשר הפתח נעול מתבטלת הרציפות הזו, וקשה יותר להשתמש בחלק החיצוני של הפתח לשימושים הנעשים במבוי עצמו, ולכן מתבטל החידוש שנשען למעשה על אותה רציפות. ודבר ברור הוא שגם כאשר הפתח נעול נחשב המקום שתחת הקורה לחלק מהמבוי, שכן הוא נחשב כחלק מהמבוי לא מצד שניתן להשתמש בו לשימושים הנעשים במבוי, אלא מצד היותו מתחת לקורה.

משנת לא ישב אדם לפני הספר (דף ג עמוד ב)

סמוך למנחה. היום נחלק לשתים עשרה שעות, וזמן מנחה הוא בשעה שש ומחצה. 'סמוך למנחה' פירושו מעט זמן לפני שש ומחצה, אך המשנה נמנעה מלהגדיר את השעה המדויקת ממנה והלאה 'לא ישב אדם לפני הַסַּפָּר'. ולפי דרכנו למדנו שחלק מהשיעורים בהלכה נקבעים באופן כללי בלבד, ומימושם המדויק בפועל מסור לאדם הַמְּכַוֵּן את ליבו לשמיים, מזדהה בפנימיותו עם ההלכה, ורוצה לקיים את הוראותיה. וכך הם דברי רבי יוסי במשנת כלים יז, ו, במדידת 'ביצה בינונית': 'הכל לפי דעתו של רואה'. ור' שם דעה שונה של רבי יהודה.

בורסקי. עיבוד עורות בעלי חיים.

ואם התחילו. סמוך למנחה, או מתי שהוא לאורך זמן מנחה. ולפי פשוטה של המשנה אפשר שהכוונה אפילו לקראת סוף זמן מנחה. אין מפסיקין. ניתן היה לפרש שהמשנה מתירה לעוסק בעיסוקים האלה לבטל את תפילת המנחה, וזאת מכיון שאין דעתו פנויה לתפילה. ור' דברי רב המובאים בבבלי עירובין סה, א: 'כל שאין דעתו מיושבת עליו אל יתפלל', וכן דברי רבי אלעזר שם: 'הבא מן הדרך אל יתפלל שלשה ימים'. אך להלן ד, א, בשמועת זעירי 'הני חברין בבלאי', מובאות שתי תשובות של השמועה לשאלה מסוימת, ובפשטות נראה כי אותן תשובות מיוסדות על ההבנה שהמשנה התירה רק לדחות את תפילה המנחה, אך לא לְבַטְּלָהּ. ומפסיקין לקרית שמע. שהכוונה הנדרשת בה מועטת. ואין מפסיקין לתפילה. שהכוונה הנדרשת בה מרובה.

הפסקה לתפילה (דף ד עמוד א - עמוד ב)

אסיקנא סמוך למנחה גדולה. האיסור להתחיל את העיסוקים האלה סמוך למנחה גדולה מעודד תפילת מנחה בתחילת זמן מנחה גדולה. נראה כי המשנה מבקשת לכונן עבור האדם סדר יום הכולל באמצעו הפסקה משטף העיסוקים ועמידה לפני ה' בתפילה, ובכך לסייע לאדם לעמוד במלוא שיעור קומתו הרוחנית מול המכבש של שטף חיי המעשה. ואף השבת קובעת הפסקה משטף חיי המעשה, ובכך נמצא קשר פנימי בין משנתנו ובין מסכת שבת. תספורת דידן. תספורת שלנו, והיא התספורת הרגילה, שאינה אורכת זמן רב. הזוג. המספריים. יתעלפה. יתעלף.

מעפורת. עטיפה שאינה מכסה ראשו ורובו של אדם (תוספתא כפשוטה למגילה ג, ל). משיקשור בין כתיפיו. כנראה מדובר על לבישת בגדי עבודה. הא לן. כדברי רב, שירד לבבל ונשאר שם. והא להו. כדברי רבי חנינה, שהיה רק בארץ ישראל.

אמר זעירי הני חברין בבלאי. זעירי עצמו היה בבלי שלמד בארץ ישראל. נראה שהוא אמר את ההלכה הזו בהיותו בארץ ישראל, וההלכה נאמרה לתלמידים בבליים נוספים שהיו עימו בארץ. למאן דאמר תפילת ערבית רשות. נראה שבני ארץ ישראל סברו שתפילת ערבית חובה, אך בקרב בני בבל נחלקו הדעות: היו מי שסברו שהיא חובה, והיו מי שסברו שהיא רשות. לכן אמר זעירי את דבריו רק לתלמידים מבבל, ולא לתלמידים מארץ ישראל. כיון דשרא ליה המייניה. לפי דברי השמועה בהמשך עולה שזעירי דיבר על התרת חגורה לפני אכילה. בהבנה הזו יש קושי, שהרי זעירי היה בבלי, ועבור בני בבל תחילת האכילה נקבעת לא בהתרת החגורה אלא בנטילת ידיים. ברם, אפשר ליישב את הקושי הזה בידיעה שלפי גירסת הרי"ף היה זעירי תלמיד של רבי חנינא (רי"ף לשבת דף סז, ב, 'כתיב בפינקסיה דזעירי, אמרית קדם ר', ומנו? רבי חנינא'), ואפשר שבתקופת שהותו בארץ ישראל הוא קיבל על עצמו, אולי יחד עם חבריו הבבליים, את ההנהגה שלימד רבו, שהיא ההנהגה של בני ארץ ישראל, ולפיה נקבעת תחילת האכילה בהתרת החגורה. מטרחינן. נראה שבני בבל הלומדים בארץ ישראל נהגו בפועל להתפלל ערבית, ככל הנראה בהשראת המנהג של בני ארץ ישראל שראו את תפילת ערבית כחובה. לא מטרחינן ליה. לפי דברי השמועה בהמשך עולה שזעירי התיר רק לדחות את התפילה, אך לא לְבַטְּלָהּ. והא תפילת המנחה. השמועה שואלת מדוע יסד זעירי את ההיתר להמשיך בסעודה על השיקול שתפילת ערבית רשות, שהרי המשנה התירה לאדם להמשיך את סעודתו אף בזמן תפילת המנחה, שהיא חובה. התם לא שכיחה שכרות. בזמן מנחה לא שכיח שהאדם ישתכר, שאין האדם רוצה להתבטל ממלאכת יומו, ולכן קטן החשש שדחיית התפילה לאחר תום הסעודה תגרום לביטול התפילה. הכא שכיחא שכרות. בזמן ערבית שכיח שהאדם ישתכר, וההיתר לדחות את תפילת ערבית עלול לגרום לביטול התפילה. לכן ביסס זעירי את ההיתר לדחיית תפילת ערבית אף על השיקול שתפילת ערבית רשות. התשובה 'הכא שכיחא שכרות' רלוונטית אם נניח שהמשנה התירה רק לדחות את תפילת המנחה, אך לא לְבַטְּלָהּ. אם היינו מפרשים שהמשנה התירה אף לבטל את התפילה, אזי החשש לשכרות לא היה שיקול שמכוחו היה מקום לחייב את האדם להפסיק לתפילה, שכן אם ההיתר שלא להפסיק תקף אף במחיר ביטול התפילה, אזי מה איכפת לנו אם האדם ישתכר ויבטל את התפילה?

דקביע ליה זימנא. המילה 'קביע' באה בהוראת 'קצוב', ולפי ההקשר ברור שהכוונה היא 'קצוב וקצר'. ואכן, זמן תפילת ערבית, שהוא כל הלילה, כפול מזמן מנחה, שהוא מחצית היום. מירתת ולא אתי למפשע. חרד שמא יעבור זמן המנחה, וכאשר יסיים את אכילתו יעמוד מיד לתפילת מנחה ולא ידחה אותה. ושוב, התשובה 'מירתת ולא אתי למפשע' מיוסדת על ההנחה שהמשנה התירה למי שהתחיל באותם עיסוקים רק לדחות את תפילת המנחה, אך לא לְבַטְּלָהּ. והשתא נהוג כולי עלמא. אפשר שהניסוח המקורי היה: או 'והשתא [ד]נהוג...', או '[ו]אע"ג'.

רמי פוזמקיה. לבש גרביים. שרי גלימיה. התיר קשרי גלימתו. ופכר ידיה. חבק ידיו באצבעותיו. כי איכא רתחא. כאשר היה מצב קשה בעולם. מציין נפשיה. מקשט עצמו בבגדיו היפים. ועוסקין בחיי שעה. רבא סבר שהעיקר בתפילה הוא בקשת הצרכים, ולכן התפילה נחשבת לחיי שעה. זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד. השמועה לא אמרה במפורש שלדעת רב המנונא התפילה היא חיי עולם. מטא עידן צלויי. רבי ירמיה ביקש להתפלל מיד בהגיע זמן התפילה. נראה שהכוונה לתפילת מנחה, שאם היה מדובר בתפילת שחרית או ערבית היה מדובר גם על קריאת שמע, ולא רק על תפילה. ולרש"י הגירסה היא 'נגה לצלויי', ופירושו שזמן תפילה עמד להסתיים. לפי גירסת רש"י ברור שלדעת רבי זירא מי שתורתו אומנותו מבטל תפילה לגמרי. וכך היא דעת הרמב"ם בהל' תפילה ו, ח.

[דף ד ע"ב]

מסרהב. רבי ירמיה מיהר לסיים את הלימוד כדי להתפלל מיד בהגיע זמן תפילת המנחה. קרי עליה רבי זירא. לפי נוסח הרי"ף, שהארוע התרחש בתחילת זמן התפילה, לא נוכל לדעת האם לפי רבי זירא עצמו רשאי העוסק בתורה רק לדחות את תפילת מנחה בהגיע זמנה, או אף לְבַטְּלָהּ. עמדת הרי"ף עצמו בשאלה הזו תידון להלן ד"ה 'כדבעינן למימר קמאן'. ודווקא מי שתורתו אומנותו. הרי"ף מגביל את דברי רבי זירא, ולפי ההגבלה הזו, סתם אדם חייב להפסיק מלימודו כדי להתפלל מנחה מיד בהגיע זמנה. ור' לעיל ד, א, ד"ה 'אסיקנה סמוך למנחה גדולה'.

כדבעינן למימר קמן. להלן בדף ה, א, מובאים דברי רבי יוחנן המפרש שהמשפט במשנה 'ואין מפסיקין לתפילה' מְכֻוָּן לא ביחס למי שהתחיל באחד מהעיסוקים המנויים במשנה, אלא ביחס למי שתורתו אומנותו והוא עוסק בתורה סמוך למנחה. במשפט 'כדבעינן למימר קמן' טוען הרי"ף לקיומה של זהות בין דברי רבי זירא ובין דברי רבי יוחנן. ולהלן נראה שלדעת רבי יוחנן מי שתורתו אומנותו רשאי רק לדחות את תפילת המנחה בהגיע זמנה, אך לא לְבַטְּלָהּ, ומכאן שגם רבי זירא ציפה שרבי ירמיה רק ידחה את התפילה, אך לא יבטל אותה.

מאימתי התחלת דין (דף ד עמוד ב)

משיתעטפו הדיינין. בטליתותיהם. משיתחילו בעלי דינין. לטעון את טענותיהם. הא דעסיקי ואתו בדינא. אם הדיינים סיימו זה עתה דין קודם, אז התחלת הדין החדש היא משיתחילו בעלי דינים, שהרי הדיינים כבר עטופים.

אעיבורא דדשא. המילה 'עיבורא' פירושה 'בריח' והמילה 'דשא' פירושה 'דלת'. ר' אמי ור' אסי ישבו בחדר שדלתו היתה סגורה, וכאשר הם השמיעו קול על ידי בריח הדלת נשמע הקול גם מחוץ לחדר. בריח הדלת שימש, מצד עצם קיומו, כגורם מפריד בין החכמים ובין העם, ולאחר מכן, בעת הטפיחה בו, הוא שימש ליצירת חיבור בין החכמים ובין העם. השימוש הכפול הזה עשוי ללמד שההתכנסות של החכמים בעולמם שלהם נובעת מאותו מקום בנפש ממנו נובע החיבור שלהם לעם. נמצא אפוא כי אף התכנסות החכמים בתוך עצמם נחשבת בעיניהם כעבודה בפועל למען העם.

מאן דאית ליה דינא ליעול ולייתי. מי שיש לו דין, היינו, שאלה הלכתית, יכנס ויבוא.

חלש לבייהו. נראה כי בהקשר הנוכחי יש לביטוי 'חלש ליבם' לא משמעות פיסית, כמו בברכות כח, ב, אלא משמעות נפשית, כמו בתענית כד, ב, והיא תחושת תיסכול מכך שנתבטלו במשך כל היום מעיסוק בתורה. תני להו חייא בר רב. חייא בר רב מבטא בדרשתו הן הזדהות עם תיסכולם של שני החכמים תוך הסכמה עם המניע לתיסכולם, והן נחמה בדיעבד. לפי פשוטו של מקרא אכן ישב משה בדין כל היום כולו, שרק כך יובנו דברי יתרו אליו 'נבל תבול'. אך חייא בר רב מלמד שמשה ישב בדין שעה אחת בלבד. בכך עולה בידנו שיש משמעות וערך הן להנהגה של דיין היושב בדין כל היום, שהרי כך נהג משה על פי פשוטו של מקרא, והן להנהגה של חכם היושב בדין שעה אחת בלבד, שכך נהג משה על פי הדרשה. המשמעות המעשית עבור רב חסדא ורבה בר רב הונא עשויה להיות זו: בדיעבד אל להם להיעצב, שהרי יש ערך לישיבה בדין כל היום, אבל להבא יש להם להימנע מכך, שהרי יש ערך לישיבה בדין גם אם היא לשעה אחת בלבד. כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. בפרק א' של ספר בראשית נאמר כי האדם אמור לשלוט בבריאה. השלטון הוא הנהגת הבריאה לטוב, שהרי האדם, שנברא בצלם אלהים, אמור לעשות את מעשיו כהמשך לעשיה האלהית, וכל מעשי ה' בבריאה היו לטוב, כמפורש שם בפרק א, לא: 'וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד'. והדיין שדן דין אמת לאמיתו מממש אופן מסוים של עשיית הטוב.

והיא שעה ששית. קרוב למחצית היום, כנראה בתחילת השעה הששית, כך שהספיקו לסיים בהגיע זמן המנחה, שהוא באמצע השעה השביעית. רב ששת מציע פשרה בין האפשרות לדון שעה אחת בלבד, ובין האפשרות לדון כל היום כולו.