הליכות עולם (ישועה בן יוסף הלוי)/שער רביעי

הקדמה

בדרכי המידות שהתורה נדרשת בהם, וכל הנלוה אליהם מדרכי מדרשות החכמים ואסמכתותיהם וחילקתיו לארבעה פרקים, והדברים עתיקים, כראי מוצק חזקים:

• הפרק הראשון במנין המידות כולם וסדר חשבונם אחת לאחת למצוא חשבון, ואם ידעתי כי אם אספרם מחול ירבון.
• הפרק השני בדיני השלש עשרה מידות המפורסמות, בחותם רבי ישמעאל חתומות.
• הפרק השלישי בשלשים ושתים מידות דר' אליעזר בר' יוסי הגלילי, שלשים ושתים נתיבות ההגדה מים חיים נובעים מכלי.
• הפרק הרביעי בדרכי המידות בדרכי המדרשות והאסמכתאות למוצאיהם, לבד המידות המקובלות ושורשיהם.

פרק א [מנין המידות]

לשון הראב"ד ז"ל בפתיחת פירושו לתורת כהנים. כל מקום שמנו חכמינו ז"ל מנין צריך למנין למניניהם ובשיעוריהם צריך שיעור לשיעוריהם וכללותיהם צריכים פרטי פרטות, שהרי מנו חכמים ז"ל בברייתא דר' ישמעאל שלש עשרה מידות וכשבאו לפרט נראים שש עשרה מידות דוק ותשכח, וכלל זה יהיה בידך שכל מידה שאין דינה משתנית מחבירתה נחשבת עמה מידה אחת, והרי לך סדר חשבונם על פי האותיות:

א. קל וחומר, ב. גזירה שוה, ג. בנין אב מכתוב אחד בנין אב ושני כתובים, ד. כלל ופרט, ה. פרט וכלל, ו. כלל ופרט וכלל, ז. כלל שצריך לפרט ופרט שצריך לכלל, ח. דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל, ט. דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טעון אחר שהוא כענינו, י. יצא לטעון טעון אחר שלא כענינו, יא. יצא לידון בדבר חדש, יב. דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו, יג. שני כתובים המכחישין זה את זה. אלו הם שלש עשרה מידות בפרטן ובמניינם ובכללם.

ובכאן יש לומר מה ראה רבי ישמעאל לפרש בפרטן דין מקצתן כגון כלל ופרט וכלל דקאמר אתה דן כעין הפרט וכן יצא מן הכלל ללמד על הכלל וזולתם ואילו דין מקצתם לא פירש הפרטים ועוד משהתחיל לפרש בכלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל ולא פירש בו כלום.

ומשיב הראב"ד ז"ל מפני שהזכיר כלל ופרט וכלל שאין דורשין את שניהם רוצה לומר הכללות והפרטות הכלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט ופרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט כמו שיתבאר בפרק הבא בעזה"י, חזר ואמר בכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט כלומר שאנו דנין את הכלל כעין הפרט ומשהתחיל לפרש בזה פירש דין כולם עד לבסוף.

ומה שהפסיק בכלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל סמך בפירוש ועל מה שפירש בכלל ופרט וכלל שדורשין את הכלל והפרט ושוב חזר ומנה ופירש עד הסוף.

ועוד יש שתי מידות אחרות שלא שנה אותם ר' ישמעאל: האחת הזכירוה בנזיר בפרק שלשה מינין והוא פרט וכלל ופרט, והשנית נזכרת בשבע מידות שדרש הלל לפני זקני בתירא והוא מדת כיוצא בו במקום אחר. ועתיד אני להזכיר טעם שהשמיטן ר' ישמעאל במקום המיוחד בסייעתא דשמיא.

ואלו הם שלשים ושתים מידות שההגדה נדרשת בהן: [הערת העורך: פירוט המידות בשער רביעי פרק ג]

דתניא רבי אליעזר ברבי יוסי הגלילי אומר בשלשים ושתים מידות ההגדה נדרשת: א. בריבוי ב. ובמיעוט, ג. ובריבוי אחר ריבוי, ד. ובמיעוט אחר מיעוט, ה. ובקל וחומר סתום, ו. ובקל וחומר מפורש, ז. מבנין אב ח. מדרך קצרה, ט. מדבר שהוא שנוי, י. בסדור שנחלק, יא. מדבר שהוא בא ללמד ונמצא למד, יב. מכלל שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון, יג. מדבר גדול שהוא נתלה בדבר קטון הימנו להשמיע לאוזן כדרך שהיא שומעת, יד. משני כתובים המכחישין זה את זה וכו', טו. מדבר שהוא מיוחד במקומו, טז. ומדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר, יז. ומדבר שנאמר: בקצת והוא נוהג בכל, יח. ומדבר שנאמר: בזה והוא הדין בחברו, יט. מדבר שנאמר: בזה ואינו ענין לו אבל הוא ענין לחברו, כ. מדבר שהוקש לשתי מידות ואתה נותן לו הכח היפה שבשתיהן, כא. ומדבר שחברו מוכיח עליו, כב. ומדבר שהוא מוכיח על חברו, כג. ומדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חברו, כד. וממשל, כה. וממעל, כו. ומנגד, כז. וממוקדם וממאוחר שהוא בענין, כח. וממוקדם וממאוחר שהוא בפרשיות, כט. מלשון נוטריקון, ל. מלשון גימטריא אם לחשבון האותיות אם לחילוף זו בזו, הרי אלו שלושים ושתים מידות. מכאן אמרו כל מקום שאתה מוצא דבריו של רבי אליעזר ב"ר יוסי הגלילי בהגדה עשה אוזנך כאפרכסת ושמע דבריו שנאמר: הט לחכמה אוזנך.

ובפרק המיוחד להם בסייעתא דשמיא אכתוב טעם בכל מידה ומידה אמאי לא חשיב לה רבי ישמעאל, בלשון רבנו שמשון ז"ל בספר הכריתות לא אטה ימין ושמאל.

ויותר מהמה בני הזהר במידות חכמי הגמרא במדרשותיהן ובאסמכתותיהם ובקראותיהן כי להנה שורשים גדולים שמהם מסתעפים כמה ענפים בדיני התורה, ואלו הם: [הערת העורך: הסבר מפורט בשער ד' פרק ג] א. אם למקרא ואם למסורת, ב. שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין, ג. אין מוקדם ומאוחר בתורה, ד. עירוב פרשיות, ה. גורעין ומוסיפין ודורשין, ו. סרס המקרא ודרשהו, ז. מקרא נדרש לפניו ולאחריו, ח. ודורשין תחילות, ט. אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט, י. אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, יא. פרשה שנאמרה ונשנית בשביל דבר שנתחדש, יב. הפסיק הענין, יג. איידי במקראות, יד. לאו שבכללות אין לוקין עליו, טו. לאו הניתק לעשה עשה, טז. ]עשה[ דחי לא תעשה, יז. איסור כולל איסור מוסיף, יח. דברה תורה כלשון בני אדם.

פרק ב [דיני השלש עשרה מידות]

א. דיני קל וחומר.

מידה כתובה בתורה שדורשין קל וחומר ולומדין חמור מקל להחמיר, והדעת תחייב זה שאם זה הקל נמצאת בו זאת החומרא זה החמור לא כל שכן שתהיה בו אותה החומרא, והוא הדין איפכא קל מהחמור להקל אלא שהתנא נקט בלשונו היותר נהוג אי נמי אורחיה דקרא נקט דכתיב ואביה ירוק ירק בפניה וגו' קל וחומר לשכינה ומשם אנו למדין דין קל וחומר מן התורה והיינו חמור מקל להחמיר, הקל וחומר נעשה מסברא כלומר מחשיבות סברא בעלמא ולא מכח הכתוב, כגון הנהו דאבות נזיקין ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב קרן שכוונתו להזיק לא כל שכן וכן כל כי האי גוונא, ופעמים נעשה מדין כלומר מדין התורה וממעלות שנתן הכתוב בדבר בין להקל בין להחמיר, כגון הנהו דפרק קמא דקדושין גבי כסף שטר וביאה מה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף זו שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בכסף וכן כל האי גוונא. אין דנין קל וחומר אלא להטיל על הלמד אותה חומרא שנמצאת במלמד בלבד אבל להעדיף עליו יותר מהמלמד לא ואף על פי שהלמד כ"כ חמור בערך המלמד, והיינו דקאמר בכל דוכתא דיו לבוא מן הדין להיות כנדון פירוש דיו ללמד להיות כמלמד כדגמרינן מקרא דכתיב תסגר שבעת ימים ואף על פי שאין ערך לשכינה עם האב וכמה מעלות טובות למקום ברוך הוא עלינו, ודיו פלוגתא דר' טרפון ורבנן בכיצד הרגל ומסקינן התם דהיכא דלא מיפריך קל וחומר כולי עלמא אית להו דיו כי פליגי היכא דמיפריך קל וחומר, פירוש לא מיפריך היכא דאי נמי אמרינן דיו סוף סוף מהני לן הקל וחומר וגמירי ביה מילתא דלא כתיבה כגון הקל וחומר שהביא התנא ואביה ירוק ירק בפניה קל וחומר לשכינה ארביסר יום אלא דיו וכו' פירוש שבעה וכל כיוצא בזה בהא הכל מודים דאמרינן דיו, אבל היכא דאי אמרינן דיו מיפריך הקל וחומר ולא יועיל דבר ר' טרפון סבר דלא אמרינן דיו ורבנן סברי דאפילו הכי אמרינן דיו, כגון ההיא דפרק כיצד הרגל שור המזיק ברשות הניזק ר' טרפון אומר: נזק שלם וחכמים אומרים: חצי נזק אמר להם ר' טרפון: ומה במקום שהקל על שן ורגל דברשות הרבים פטור החמיר עליהם ברשות הניזק לשלם נזק שלם מקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים חצי נזק אינו דין שמחמיר עליו ברשות הניזק לשלם נזק שלם ואמרו לו: דיו לבוא מן הדין להיות כנדון מה רשות הרבים חצי נזק אף רשות הניזק חצי נזק וכו' והתם מיפריך הקל וחומר שהרי חצי נזק כתיב בקרא ומסתמא משמע נמי ארשות הניזק ואתא קל וחומר ואייתי נזק שלם ואי אמרינן דיו פריך ליה קל וחומר ולא מהני לן ולא גמרינן ביה מידי וכן כל כי האי גוונא, כך המסקנא התם בפרק כיצד הרגל.

ובמציעא פרק השואל משמע דאפילו היכא דלא מיפריך קל וחומר איכא תנא דלית להו דיו, דיליף גנבה ואבדה בשואל דחייב מקל וחומר דשומר שכר ודריש דיו מה שומר שכר בבעלים פטור אף שואל כן ופריך הניחא למאן דאית ליה דיו אלא למאן דלית ליה דיו מאי איכא למימר והתם לא מיפריך קל וחומר דהא לא כתיב גנבה ואבדה בשואל כל עיקר לא לפטור ולא לחיוב דוק ותשכח. ויש שאומרים: שמא יש אמורא שהיה סבור לומר כן מעיקרא דאיכא תנא דלית ליה דיו אפילו היכא דלא מיפריך הקל וחומר ולדעתו צריך הניחא ואף על גב דמסקנא לא קיימא הכי ודרך הגמרא בכך כמ"ש בפ"ב מהשער השני בס"ד ע"ש, וזה שייך בין אתחלת דינא בין אסוף דינא פירוש תחילת דינא המלמד שבתחילת הדין כגון ההוא דמייתי קרא קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום אלא דיו וכו' כלומר מה אב דהיינו המלמד שבעה אף שכינה שבעה וכן בכל דוכתא, וסוף דינא פירוש המלמד שבסוף דינא כלומר אותו הנמצא בלמד שמכחו הוא למד ומוסיף עליו מק"ו כגון שאומר זה שחמור כך וכך אינו דין שחמור יותר בדבר פלוני, כאותו דכיצד הרגל דיליף קרן משן ורגל קרן שהחמיר עליו ברשות הרבים לשלם חצי נזק אינו דין שנחמיר עליו ברשות הניזק לשלם נזק שלם וקאמר דיו אסוף דינא דהיינו רשות הרבים מה רשות הרבים חצי נזק אף רשות הניזק חצי נזק וכן כל כי האי גוונא.

ויש לדקדק בכמה דוכתי שדורש קל וחומר ואינו אומר דיו, בפ"ק דקידושין דבעי למילף ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה מקל וחומר משפחה כנענית שאין ביאתה וכו' זו שביאתה מאכילתה על ידי חופה אינו דין שכספה מאכילתה. וקשה ולימא דיו אסוף דינא דמהיכא ילפת מביאה מה ביאה שעל ידי חופה אף כסף שעל ידי חופה הניחא לר' טרפון דאמר דהיכא דאיפריך קל וחומר לא אמרינן דיו אלא לרבנן קשיא, לכך נראה לתוספות ז"ל דלא שייך לומר דיו אלא היכא שהקל וחומר אתא לרבות דבר חדש שאין כתוב כלל כגון ההוא דפרק כיצד הרגל דבעי למילף נזק שלם בקרן אחצר הניזק והיינו דבר חדש דהא ברשות הרבים קרן חצי נזק הוא דמשלם אבל היכא דעיקר קל וחומר לא אתי כי אם לפרושי ולגלויי מילתא בעלמא לא שייך לומר דיו, ובהא ניחא הא דקידושין דהא התם אין הקל וחומר עיקר אלא פירושא וגלויא בעלמא הוא דבן בתירא קאמר התם דאשה אוכלת בתרומה מכל טהור בביתך יאכל אותו ואתא קל וחומר לגלות דארוסה בכלל ביתך הילכך לא אמרינן דיו אפילו לרבנן.

וכן יש לומר בפסחים פ"ק דבעי למילף רביעי בקדש מקל וחומר דשלישי בתרומה, והרי הוא מוסיף מעלה אחת על המלמד ולא קאמר דיו והיינו משום דקדש טעמא מיהא כתיבא ביה ולא אתא קל וחומר ללמד דבר חדש שאין כתוב בו כלל הילכך לא אמרינן וכמה מקומות בגמרא נוחין בכך.

משיבין על הקל וחומר אם יש להשיב וכך המידה אם יש במלמד חומרא אחת או קולא אחת ואינה בלמד אפילו יש בלמד כמה חומרות או כמה קולות שאינם במלמד וסותרים הקל וחומר בכך ואין למדין ממנו בין להקל בין להחמיר דאיכא למימר כמו שיש בו אותה חומרא או אותה קולא כמו כן זאת אי נמי שמא אותה חומרא עדיפא מכל שכנגדה לגרום אותו דבר, וזו היא פירכא אעיקרא דדינא בכוליה גמרא דפריך מה לפלוני שכן חמור בכך וכך תאמר בזה שאין בו וכו' פירוש עיקרא דדינא ממקום שבאת דהיינו המלמד גופיה יש תשובה ופעמים עושה פירכא אסוף דינא פירוש כשאומר פלוני שחמור בכך וכך אינו דין שנחמיר עליו וכו' ופריך פלוני יוכיח שאין אותה חומרא גורמת דבר, כללא דמילתא בכוליה גמרא אעיקרא דדינא פרכינן מגופיה מה לפלוני שכן חמור בכך וכך תאמר בזה שאינו חמור בכך וכך ובלבד שפשוט וידוע שאין אותה חומרא בזה הלמד דאם לא כן נימא היא גופא תיתי בקל וחומר כלומר היא עצמה נלמוד בקל וחומר כמו זאת, ואסוף דינא פרכינן מעלמא שאומר פלוני יוכיח שאין גורמת דבר חומרת הלמד שמכחה אתה בא ללמד עליו לומר כיון שחמור בכך דין הוא שיהא חמור בדבר פלוני שהרי פלוני יש בו אותה חומרא ואפילו הכי אין בו אותו הדין אף אתה אל תתמה על זה הלמד אם לא נתן בו זה הדין ואף על פי שחמורה באותה חומרא. בפרק כל הבשר בחלב אמו אין לי אלא חלב אמו בחלב פרה ורחל מנין אמרת קל וחומר ומה אמו שלא נאסרה עליו בהרבעה נאסרה עמו בבישול פרה ורחל שנאסרו עמו בהרבעה אינו דין שנאסרו עמו בבישול וכו'.

ואמרינן אעיקרא דדינא פירכא מהיכא קא מייתית לה מאמו מה לאמו שכן נאסרה עליו בשחיטה, פירוש אעיקרא דדינא אתחלת הדין דקאמר מה אמו שלא נאסרה עמו בבישול זהו תחילת הקל וחומר ויש להקשות מה לאמו שכן נאסרה עמו בשחיטה לישחט ביום אחד תאמר וכו', ולשון רש"י לשם ולהכי נקט אעיקרא דדינא פירכא משום דפעמים הוא שותק עד סוף הדין כגון דקתני סיפא פרה ורחל שנאסרו עמו בהרבעה אינו דין שנאסרו עמו בבישול זהו סוף הדין ואם היה מקשה ואומר בהמה טמאה תוכיח שנאסרה עמו בהרבעה ולא בבישול אף אתה אל תתמה על פרה וכו' זהו פירכא אסוף דינא, וכן כל כי האי גוונא. ובפרק כל הבשר מצינו פירכא אסוף דינא מגופיה לפי גירסת הספרים, דקתני אין לי אלא בחלב אמו היא עצמה בחלבה מנין אמרת קל וחומר ומה במקום שלא נאסר פרי עם פרי בשחיטה פירוש ששוחטין שני בני פרה ביום אחד נאסר פרי עם האם בשחיטה מקום שנאסר פרי עם הפרי בבישול פירוש גדי עם החלב אינו דין שנאסר פרי עם האם בבישול, ובמסקנא פריך מה לפרי עם פרי שכן שני גופים תאמר בפרי עם האם שהם גוף אחד בבישול וכו'. והתם איסור דפרי עם פרי בבישול הוא סוף דינא וקפריך מה לפרי עם פרי וכו'. ותמה הר"ן ז"ל שלא נמצאת בכוליה גמרא פירכא אסוף דינא מגופיה דלא פריך בכל דוכתא אסוף דינא אלא פלוני יוכיח פירוש מעלמא כמ"ש, ויש שם גירסא אחרת מיושבת לפי השיטה ואין זה מקומה. והרוצה לעמוד על עיקרן של דברים יעיין שם בחולין בתוספות ז"ל.

פעמים יש חומרא במלמד שאינה בלמד ואין עושין ממנה פירכא לסתור הדין אך מכניסין אותה בתוך הקל וחומר ומבליעין אותה בו על דרך שאפרש באופן שלא תועיל לכלום וכגון שאותה חומרא סברא בעלמא ולא מלתא דכתיבא בתורה וזו נקראת הכנסת פירכא, כגון שנאמר: ומה פלוני הקל בכך וכך ואף על פי שהוא חמור בחומרא פלונית לא הועילה לו חומרתו לאותה קולא עם כל זה חמור בדבר אחר זה החמור אינו דין שנחמיר עליו וכו' ולא יזיק לו מה שאינו חמור באותה חומרא שבמלמד שהרי כמו שלא הועילה לכך לא תועיל לדבר אחר, דוגמא בפרק כיצד הרגל דיליף קרן משן ורגל ואף על גב דאיכא למיפרך מה לשן ורגל שכן היזקן מצוי תאמר בקרן שאין היזקן מצוי אלא משום שרוצה לומר היא עצמה נכניס באמצע הקל וחומר ונימא הכי ומה שן ורגל אף על פי שהיזקן מצוי ואין חומרא זו מועלת להם לחייבם ברשות הרבים חייבים ברשות הניזק קרן שחייבת ברשות הרבים אינו דין וכו' ולא יזיק לה שאין היזקה מצוי דהא שן ורגל חמורין באותה חומרא ואפילו הכי לא הועילה להם לדבר קל שיש בהם ומתוך שלא הועילה להך מילתא אין מועלת גם כן למילתא אחריתי הילכך אינה פירכא, וכן יש לומר בכמה דוכתין. אבל חומרא שאנו מוצאין בתורה אין להכניסה באמצע הקל וחומר אבל עושין ממנה פירכא כמו שביארתי בפירכא דמעיקרא דדינא פירכא דמסתבר כיון שנתנה בו תורה חשיבות זה נתן בו כמו כן חשיבות אחר.

והרוצה לעמוד עד הרחבת הדברים בזה יעיין בתוספות ז"ל בפרק קמא דקידושין וכאן מה שכתבנו וביארנו בהכנסת פירכא מספיק. ופעמים כשפריך אעיקרא דדינא מה לפלוני שכן וכו' חוזר הגמרא ומקיים הק"ו ממקום אחר ואומר פלוני יוכיח שאין אותה חומרא גורמת הדין שכן פלוני אין בו אותה חומרא ויש בו אותו הדין הילכך קל וחומר במקומו עומד, ואם יש ביוכיח זה שום מעלה שאינה בלמד שלנו עושין ממנה פירכא מה לפלוני היוכיח שכן יש בו כך וכך תאמר בלמד זה שאין בו כך ולא נלמוד דבר, ואם אותה המעלה לא נמצאת במלמד הראשון אומר פלוני הראשון יוכיח שאין הדבר תלוי בכך, ובכל דוכתא כשיגיע הגמרא לידי כך אומר וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה וכו' כלומר מעתה חזרנו חלילה לכל הפרכות דקא פרכת מה לפלוני שכן וכו' פלוני יוכיח מה לפלוני היוכיח שכן וכו' פלוני הראשון יוכיח ואין לדבר סוף הילכך אי לא אתיא חדא מחדא כדבעינן מעיקרא תיתי השתא חדא מתרתי במה הצד פירוש במה מצינו בהצד השוה והיינו לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה כלומר הואיל ולא ראי זה כראי זה וכו' הילכך יש לך לבקש הצד השוה שבשניהם שגורם אותו הדין ומאותו הצד נלמוד כל הדומה לו, דוגמתו בפרק קמא דקדושין חופה קונה מקל וחומר מה כסף שאינו גומר קונה חופה שגומרת אינו דין שתקנה מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני ביאה תוכיח כלומר שאין הדבר תלוי בכך מה לביאה שכן קונה ביבמה כסף יוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שקונין בעלמא וקונין כאן אף אני אביא וכו'.

ולפעמים כי לא אתי חדא מתרתי מייתי חדא מתלת ודוגמתו התם נמי ובכל דוכתא וקל להבין הוא ואין צורך באריכות.

ואם נמצא שום מעלה שוה בשניהם שאינה בלמד עושין ממנה פירכא לסתור המה הצד כמו חדא מתרתי כדקאמר בכל דוכתא מה להצד השוה שבהם שכן יש בהן כך וכך תאמר בזה שאינו שוה להם בכך. ובכל דוכתא לא פריך על מה הצד אלא מצד שוה שבשניהם כמו שכתבתי אבל לא לחבר החומרות או הקולות הראשונות ואף על פי שאינם דומות ופריך מצד שיש בהם צד חמור או צד קל ובמקומות מיוחדים דפריך הכי כגון בפרק אלו נערות וכיוצא בו דקאמר שכן יש בהן צד חמור שכן יש בהן צד קל.

וכבר נתחבטו בו הראשונים וגם כן האחרונים לא סרו מלהתחבט בו דקאמר התם במסקנא גבי כל היכא דאיכא ממון ומלקות ממונא משלם מילקא לא לקי גמר לה במה הצד של חובל בחברו ועד זומם ופריך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור פירוש החומרות הראשונות שאמרו דחובל חייב בחמשה דברים ועדים זוממין אין צריכים התראה וכדפירש רש"י ז"ל וכיוצא בו התם שכן יש בהם צד קל. ופליאה דעת הכל דאם באת לחבר החומרות ולא בעינן צד שוה אם כן בטלת כל מה הצד השוה שבגמרא ולא הנחת חיי לכל מה הצד שאין לך מה הצד שאין בשניהם חומרות או קולות חלוקות, ומתוך הדחק יש מי שאומר דהתם הכי פריך שכן יש בהם צד חמור משונה מאד שאין כיוצא בו בעולם שחובל משלם חמשה דברים ומשונה מאד משאר מזיקין שאין משלמין אלא נזק ועדים זוממין נמי שאין צריכין התראה משונים משאר וכבר מחו ליה להאי פירושא אמוחא בקידושין ע"ש.

ויש מי שנדחק לקיים השיטה דפריך כמו בכל דוכתא והכי קאמר שיש בהם צד חמור שוה בעדים זוממין כמו בחובל בחברו והיינו חומרא דחמשה דברים דשייכא נמי בעדים זוממין וכגון שהעידו על אחד שחבל בחברו והוזמו דמשלמין חמשה דברים, גם זה איננו שוה מצד הלשון דודאי צד חמור לא משמע הכי גם אי אפשר להעמידו במקומות אחרים דפריך הכי. עוד ראיתי דוחקים אחרים ולא ראיתי דבר מוסכם ולזה איני רוצה להאריך במקום שאמרו לקצר עד יבוא ויורה צדק.

נקטינן דכל מה הצד מגופיה פרכינן פירוש אם יש להשיב במה להצד השוה שבהם שכך וכך יש בהם תאמר בזה שלא השוה להם במידה זו הא פרכינן אבל מעלמא כגון פלוני יוכיח על דרך שכתבתי בחדא מחדא לא פרכינן, דוגמא פרק כל הבשר גבי בשר בחלב לאוסרו בהנאה דקאמרת ותיתי במה הצד מערלה וחמץ בפסח מה הצד השוה שבהן שאסורין באכילה אסורים בהנאה אף אני אביא בשר בחלב שאסור באכילה שיהא אסור בהנאה שאמר רב אשי משום דאיכא למיפרך נבלה תוכיח שאסורה באכילה ומותרת בהנאה ואמר לו רב מרדכי משמיה דריש לקיש כל מה הצד מגופיה פרכינן מעלמא לא פרכינן כמו שנתבאר.

עוד נקטינן דכל חדא מחדא קולא וחומרא פרכינן כל דהו לא פרכינן, פירוש קולא וחומרא דבר שיש בו מעלת קולא או מעלת חומרא שאם אנו למדין קולא יש לך להשיב לא אם אמרת בזה שכן יש בו צד קולא תאמר בזה וכו' ואם אנו למדין חומרא צריך אתה להשיב לא אם אמרת בזה שכן יש בו צד חמור, אבל דבר כל דהו שנמצא במלמד ואינו בלמד והוא לא קל ולא חמור לא חשיב פירכא גבי חדא מחדא בין אם היה הדין בנוי על קל וחומר או על מה מצינו, אבל על חדא מתרתי אפילו כל דהו פרכינן שאם יש להשיב שום דבר שהמלמדים שוין בו והלמד אינו שוה להן אף על פי שאינו לא קל ולא חמור פרכינן ואפילו קודם שחזר הדין ולא באנו עדיין להצד השוה כגון שהשבנו על הלמד מה לפלוני שכן וכו' ואחר כך סייענוהו וקיימנוהו בדבר אחד ואמרנו פלוני יוכיח אם באנו אז להשיב ולא היה בידינו תשובת קולא וחומרא שנשיב מה ליוכיח שכן וכו' והיה בידינו תשובת כל דהו השוה בשני המלמדין משיבין אותה ואף על פי שלא באנו להצד השוה.

אבל חדא מתלת היא הדר דינא ואתי במה הצד פרכינן כל דהו על מה הצד ונאמר מה להצד השוה בשלשתן שכן כך יש בהם תאמר בזה וכו' אבל כל מה דלא הדר דינא לא פרכינן כל דהו אלא תשובת קולא וחומרא. פירוש כגון שהשבנו על היוכיח שהבאנו ואמרנו מה לפלוני שכן כך וכך יש בו ושוב סייענוהו במקום אחר ואמרנו פלוני יוכיח ובאנו גם כן להשיב על זה השלישי אם יש בידינו תשובת קולא וחומרא שכן חמור בכך וכך פרכינן אבל תשובה כל דהו ואפילו שויא בכולהו כלומר בשלשת המלמדים לא פרכינן, דוגמא בפרק כל הבשר גבי בשר בחלב ק"ו ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסורה בהנאה בשר בחלב שנעבדה בו עבירה אינו דין שאסור בהנאה מה לערלה שכן לא הייתה לה שעת הכושר תאמר בבשר בחלב שהייתה לו שעת הכושר חמץ בפסח יוכיח מה לחמץ בפסח שכן ענוש כרת כלאי הכרם יוכיחו שאין ענושים כרת ואסורין בהנאה ובסוף הסוגיא מקשה ולערבינהו מה לכולהו שכן גדולי קרקע פירוש לכולהו ערלה וחמץ וכלאים וא"ל רב מרדכי לרב אשי הכי אמרינן משמיה דריש לקיש חדא מחדא קולא וחומרא פרכינן כל דהו לא פרכינן חדא מתרתי פרכינן אפילו כל דהו חדא מתלת אי הדר דינא פרכינן אפילו כל דהו ואי לא הדר דינא קולא וחומרא פרכינן כל דהו לא פרכינן, כך גירסת רש"י ז"ל ורבותינו הצרפתים ז"ל והכי פירושו, חדא מתרתי פרכינן אפילו כל דהו פירוש כגון שהשבנו מה לערלה שכן לא הייתה לה שעת הכושר וכו' וסייענוהו מדבר אחר שאמרנו חמץ בפסח יוכיח וכשבאנו אז להשיב מה לחמץ אם לא היה בידינו תשובת קולא וחומרא שנשיב שכן ענוש כרת והיה בידינו תשובה כל דהו השוה בשני המלמדים פירוש בערלה וחמץ היינו משיבין אותה ואף על פי שלא באנו להצד השוה אבל חדא מתלת פירוש כגון זה שאמרנו כלאים יוכיחו דהוי להו שלשה מלמדים ערלה וחמץ וכלאים אם היה בידינו תשובת קולא וחומרא להשיב על הכלאים כמו מה לכלאים שכן כך וכך בהם דליצטריך חזרת הדין לומר ערלה תוכיח וכו' וייתי במה הצד משלשתן ובאנו להשיב על מה הצד אז פרכינן כל דהו אבל כל כמה דלא הדר דינא לא פרכינן כל דהו כגון שנשיב מה לכלאים שכן גדולי קרקע ואף על גב דשויא לשלשתן.

ויש כאן מקום עיון מה טעם חדא מתרתי פרכינן כל דהו ואפילו מקמי דליהדר דינא וחדא מתלת לא פרכינן כל דהו אלא בתר דהדר דינא ומקמי הכי לא פרכינן אלא קולא וחומרא, ולכאורה אדרבה איפכא מסתברא. ונראה בעיני לפי קוצר דעתי טעם הדבר כן, דכל כמה דלא הדר דינא כל היוכיח שאנו מביאין הוא לקיום ולסיוע הקל וחומר שבתחילת הדין הילכך אחר שהקל וחומר צריך סעד לתומכו ולא יכול לעמוד מצד עצמו שתי ראיות עדיפי מראיה אחת ויותר חזק יהיה בשני יוכיחים מיוכיח אחד. ומטעם זה אמרנו דחדא מתלת לא פרכינן פירכא כל דהו קודם שבאנו למה הצד משום שהקל וחומר שבתחילת הדין חזק הראיות יותר מחדא מתרתי שאין לך אלא ראית דבר אחד והילכך פרכינן בחדא מתרתי פירכא כל דהו ואפילו קודם מה הצד, ורש"י ז"ל אומר כך המידות מסורות לנו מסיני, ויש מי שהקשה על גירסא זו שהזכרנו ומשבש אותה וגורס הכי חדא מתרתי או חדא מתלת אי הדר דינא ואתיא במה הצד פרכינן כל דהו ואי לא לא, ולפי גירסא זו אין חילוק בין חדא מתרתי לחדא מתלת דכולהו לא פרכינן כל דהו אלא אחר חזרת הדין וקודם לכן בכל ענין לא פרכינן אלא קולא וחומרא וגירסא הראשונה עיקר, ומה שהקשו עליה מתורץ בתוספות ז"ל ואין זה מקומו.

ופעמים יש פירכא ולא חשיבא אפילו כל דהו ולא פריך מינה. בריש מציעא מה להצד השוה שבהם שכן אינו בתורת הזמה הא לא קשיא תורת הזמה לא פריך פירוש לא חשיבא ליה פירכא ואפילו כל דהו והכי נמי בריש קמא וכן בכמה דוכתי. ואשכחן דפריך פירכא ואף על גב דלא שייך, בפרק החובל מה לאשה שכן אינה במילה וכל כיוצא בזה. פעמים כשיש פירכא אעיקרא דדינא משנין הקל וחומר למקומות ולא נייחד לא המלמד ולא הלמד עצמו ותו לא שייכא האי פירכא וזהו קל וחומר של מקומות בכוליה גמרא שאומר מה במקום או כיוצא בזה, כי הא דפרק קמא דחולין ויהא כלי חרס מטמא מגבו מקל וחומר מה כל הכלים שאין מטמאין מאוירן מטמאין מגבן כלי חרס שמטמא מאוירו אינו דין שמטמא מגבו וכו', ואיכא למיפרך מה לכל הכלים שכן נעשים אב הטומאה תאמר בכלי חרס שאינו נעשה אב הטומאה ולכך משנה הק"ו לומר דלאו מכח קל וחומר קא עביד אלא מכח אויר וגב דמקום שאין האויר מטמא הגב מטמא מקום שהאויר מטמא אינו דין שהגב מטמא והשתא לא שייכא הך פירכא דמה לכל הכלים וכו' דהא לא ילפינן מכח כלי אלא מכח אויר וגב ובאויר וגב לא שייכא הך פירכא כלל וכן בכל דוכתא, הילכך כל מקום שיש פירכא ואינו משנה הקל וחומר בידוע שיש גם כן על המקומות פירכא כמו שיש על המלמדין עצמן ולא יועיל השנוי לכלום ומסרו הלימוד לחכמים ולמוצאי מדע לחקור ולידע, כי האי דפ"ק דקידושין מה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף אשה שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בכסף ופריך מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף תאמר באשה וכו' ושם היה יכול לשנות הקל וחומר שלא נדון אשה מאמה אבל נדון כסף מביאה מה ביאה שאינה קונה באמה עבריה קונה באשה כסף שקונה באמה אינו דין שיקנה באשה ותו לא שייכא הך פירכא דמה לאמה וכו' אלא מפני שלא יועיל השנוי דהשתא נמי איכא לאקשויי מה לכסף שכן הורע כחו שאינו קונה ביבמה, וכן יש ליתן טעם בכל דוכתא ונבון תחבולות יקנה.

כל חומרא שהיא סברא מעלמא ולא מילתא דכתיבא בתורה אין עושין ממנה פירכא לסתור הדין אבל מכניסין אותה בקל וחומר ומבליעין אותה בו.

כל היכא דאיכא קלין וחמורין סותרין זה את זה אומר הגמרא בכל דוכתא איכא למימר הכי ואיכא למימר הכי וכל חד וחד תיקום אדוכתיה כלומר ולא נלמוד לא מזה ולא מזה. ודוקא כשמכחישין וסותרין זה את זה לגמרי, כמו ההיא שהביאו מפ"ק דזבחים דבתחילה אמר דתיתי אנינות אצל כהן הדיוט בקל וחומר שהרי מצינו שהותר אנינות אצל כהן גדול בקרבן יחיד והדר אמר דלא הותר אנינות אצל כהן גדול בקרבן יחיד בקל וחומר וכו' הילכך כיון דהקל וחומר הוא הוא בנין וסתירה מכל וכל אמר גמרא התם כל חד וחד תיקום אדוכתיה, אבל כשאין הכחשה ממש לא קאמר הכי דשניהם יכולין להתקיים, כאותה שבפ"ק דחולין דבעי למילף דליהוי עריפה בפרה מקל וחומר דעגלה מה עגלה שלא הוכשרה בשחיטה הוכשרה בעריפה פרה שהוכשרה בשחיטה אינו דין שתכשר בעריפה, והדר עביד קל וחומר איפכא דתהוי שחיטה בעגלה מקל וחומר דפרה מה פרה שלא הוכשרה בעריפה וכו' עד אינו דין וכו', וכל זה אינו הכחשה ממש דלא קאמר התם דלא תותר פרה בשחיטה כי ההיא דזבחים אלמלא מיעוטי דקראי התם שניהם הייתי מקיים ליתן האמור של זה בזה ושל זה בזה והיו שתיהן מותרות בשחיטה ובעריפה. ודכוותה בפ"ק דקידושין גבי ותהא אשה יוצאה בחליצה מקל וחומר, וכל כי הני קל וחומר לאו דוקא נינהו דבלאו הכי ילפינן במה מצינו להשוות זה לזה הילכך כל כי האי גוונא אינו אלא בדרך מה מצינו ולא אמרינן כל חד חד תיקום אדוכתיה.

אדם דן קל וחומר מעצמו ואין דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבו ורבו מרבו עד למשה מסיני. ונראה מדברי רש"י ז"ל בפרק לולב הגזול ולאו דוקא ג"ש דכל המידות נמי לא ניתנו לידרש מעצמן חוץ מקל וחומר בלבד, והתוספות ז"ל הקשו עליו ואמרו שם דכל המידות אדם דן מעצמו חוץ מגזירה שוה והטעם אכתבנו בדיני גזירה שוה בסייעתא דשמיא. ומורי החכם הוסיף ואמר בההיא דיומא פרק א' דמקשה לגזירה שוה שעושה על לכפר עליכם ומייתי לה מאשר צוה ה' ויש לדקדק כיון שנאמר: שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבו ורבו מרבו עד למשה מסיני אם כן איך חולקים עליו שנראה שאינה אמתית ולא קבלה.

אמר מורי נראה שיש גזירה שוה של מקומות ושל נושאים רוצה לומר של פרשה או של פסוק וכשחולק על איזו גזירה שוה אינו חולק על הגזירה שוה לומר שאינה אמיתית דאם כן לא שבקת גזירה שוה בתורה אלא בהכרח שהגזירה שוה נקבל ואין לחלוק עליה אבל כשחולק חולק בזה האופן הגזירה שוה אמתית היא אבל לא בנושא שאתה אמרת רוצה לומר בפסוק שאתה אמרת וכן ההיא דיומא דאומר דאין הגזירה שוה בפסוק לכפר אלא בכאשר צוה ה' ועיין ע"כ.

אין דנין דברי תורה מדברי סופרים וכן לא דברי סופרים מדברי סופרים, ואמר הר"ם ז"ל בתוספות דנדה דמילי דרבנן ממילי דרבנן לא ילפינן בקל וחומר דאם לא כן לא תמצא שום חילוק בדבריהם דליכא למיפרך מידי מה לפלוני שכן כך וכך יש בו תאמר בזה שאין בו כך משום דאמרינן היא גופא תיתי כלומר וישוו בכל אלא בכל דבר גזרו לפי הנראה בעיניהם לצורך סייג ואין ללמוד זה מזה.

קיימא לן אין מזהירין ואין עונשין מן הדין ופלוגתא היא בכמה דוכתין פירוש אין למדין אזהרה ועונש מדין קל וחומר והטעם מפני שהקל וחומר ניתן לידרש מעצמו וכיון שהוא מסור לסברא פעמים שאדם טועה ודן קל וחומר פריכא ולאו אדעתין הילכך אין עונשין מן הדין.

ודוקא איסורא אבל ממונא עונשין מקל וחומר בכוליה גמרא גבי שן ורגל דיליף חד מחבריה בקל וחומר וכן בכל דוכתא, ואיסורא נמי דוקא עונש הגוף אבל איסורא מיהא איכא כלומר שיהא אסור בדבר הנלמד מקל וחומר ואף על פי שאין בו עונש גוף.

ולפעמים לומדים עונש בקל וחומר בדרך גילוי בעלמא והעיקר כתוב, כגון בפרק שבועת העדות מפי אחרים חייב מפי עצמו לא כל שכן עיין שם וכן בדוכתי אחריני.

אין דנין קל וחומר מהלכה פירוש מהלכה למשה מסיני, כדתנן בהדיא בנזיר פרק שלשה מינין, והוא הדין לשאר מידות של שלש עשרה מידות הלכה למשה מסיני וכי אגמריה למשה על הפסוק הוא דאגמריה ולא על הלכה.

ב. דיני גזירה שוה

הלכה למשה מסיני ששתי תיבות דומות שנכתבו בתורה בשני מקומות והם מגזרות שוות ללמד זו על זו נכתבו.

וקיימא לן גזירה שוה מופנה משני צדדין למדין ומשיבין אינה מופנה כל עיקר אין למדין הימנה, והכי פירושה מופנה משני צדדין כלומר אם אותן המלות שדנין מהן גזירה שוה מקראות יתרות בשני המקומות ומופנות ואין צריכות לגופן כל עיקר למדין מהם ואפילו שיש להשיב ממעלת המלמד על הלמד אין משיבין משום דהואיל ושניהם מופנים ללמוד הגזירה שוה הוה ליה כמאן דכתיבא דרשה בהדיא.

מופנה מצד אחד כלומר ומצד אחד הוא צריך לגופו למדין אם אין להשיב ואם יש להשיב משיבין כדרך שמשיבין על הקל וחומר.

אינה מופנה כל עיקר כלומר שאין אחד מן המקראות יתר אין למדין הימנה כל עיקר, ודוגמא בשבת בפרק במה אשה בגד ועור בגד ועור לגזרה שוה נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ וכו'. ומפרש התם דבגד ועור בין בשרץ בין במת מופנין הם ואינן צריכין לגופן דאתו מהיקשא דאיתקוש תרווייהו לשכבת זרע דכתיב ביה וכל בגד וכל כלי עור ואם כן בגד ועור דכתב רחמנא בשרץ ומת למה לי הא ודאי לאתויי לגזירה שוה וקאמר התם דאי לא הוה מופנה איכא למיפרך דלא תיתי משרץ דמה לשרץ שכן וכו' כדאיתא התם וכי האי גוונא בכל דוכתא.

ומילתא דהפנאה פלוגתא דתנאי בנדה פ' המפלת וכן בכל דוכתא ואיכא מאן דאמר התם דמופנה מצד אחד נמי למדין ואין משיבין כמו מופנה משני צדדין ונפקא מינה דאי איכא מופנה מצד אחד ומופנה משני צדדין דשבקינן מופנה מצד אחד וגמרינן מופנה משני צדדין.

ואי איכא שתי תיבות מופנות מצד אחד אומר ביבמות ר"פ הערל דמהני כמו שתי הפנאות משני צדדין כדאמר התם ערל אינו אוכל בתרומה מגזירה שוה דתושב שכיר נאמר תושב ושכיר בפסח ונאמר תושב ושכיר בתרומה מה פסח ערל אסור בו אף תרומה כן ולא מופנה אלא תושב ושכיר דפסח אבל תושב ושכיר דתרומה מצרך צריכי כדמפרש התם. ומיהו מסיק שם כיון דתושב ושכיר דפסח שניהם לא צריכי לגופיה שדי חד אמלמד וחד אלמד והוה ליה גזירה שוה מופנה משני צדדים.

פעמים אין התיבות דומות בשוה ודן גזירה שוה מפני שהענין אחד והיינו דמייתי בכולי גמרא הא דתנא ר' ישמעאל זו היא שיבה זו היא ביאה פירוש בנגעי בתים כתיב בשבוע של הסגר ראשון ושב הכהן ביום השביעי וראה וגו' ואחר כן כתיב ואם ישוב הנגע ופרח בבית ובא הכהן וראה ועבד גזירה שוה מושב הכהן ובא הכהן ומתמהינן עליה מאי גזירה שוה הכא כתיב ושב הכא כתיב ובא תנא דבי ר' ישמעאל זו היא שיבה זו היא ביאה ומייתי לה בחולין פרק כסוי הדם גבי שחיטה שאינה ראויה אי שמה שחיטה איכא מאן דגמר שחיטה שחיטה משחוטי חוץ ושמה שחיטה ואיכא מאן דגמר מטבוח טבח והכן וכו' וקאמר ומאן דגמר משחוטי חוץ לגמור מטבוח טבח והכן ומהדרינן דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה ופריך ומאי נפקא לן מינה והא תנא דבי רבי ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן זו היא שיבה זו היא ביאה ומסיק הני מילי היכא דליכא דדמי ליה אבל היכא דאיכא דדמי ליה מדדמי ליה ילפינן. ויש כאן דקדוקי דברים בנדה פרק המפלת ע"ש בתוספות.

אין אדם דן גזירה שווה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבו, והטעם אומר הרמב"ן בספר השגותיו מפני שהמלות באות בתורה כפולות ומכופלות שאי אפשר לספר יכתוב בכאן מלות מחדשות מה שלא יכתוב בכאן ואם נתנה גזירה שוה לידרש מעצמו פעמים ידון רוחו ויהרוס כמה דינין ויסתור כמה עניינים ותיפול התורה וחומה בצורה הילכך אין אדם רשאי לדון גזירה שוה מעצמו.

ואם תאמר א"כ דכל גזירה שוה מקובלת מסיני מה ניתן לנו לדרוש, ועוד בכוליה גמרא פריך מאי חזית דגמרת ממלה פלונית לגמור ממלה פלונית ומאי פריך והא אמרת אין אדם דן גזירה שוה מעצמו וכו'. ועתה דע והבן שורשו של דבר, דכל גזרות שוות נמסרו למשה מסיני סתם ומסרן הכתוב לחכמים איזו גזירה שוה נדון אלא שלא נמסרו בשוה, פעמים נמסרו המקומות לבד כלומר פלוני ילמוד מפלוני נשארו תיבות הגזירה שוה לחכמים לדון איזו הן כגון הך דפרק אלו נערות גבי אונס ומפתה דילפי אהדדי בגזירה שוה דאשר לא אורשה ומקשה ואימא בתולה לגזירה שוה משמע שקבלו מרבן דאונס ומפתה למדין זה מזה בגזירה שוה אבל לא קבלו מאיזו תיבה ולכך חוזר הגמרא לידע ולעמוד על התיבות המופנות לגזירה שוה ההיא ופעמים נאמרו התיבות סתם מלה פלונית תלמוד ממלה פלונית כגון טומאתו טומאתו לגזירה שוה פרק קמא דשבועות ולא נמסרו המקומות והחכמים מבקשים מנוח לתיבות אשר ייטב להם לדורשם בהם. זהו העיקר שעליו סובבת כל הגזירה שוה שבגמרא.

פעמים לא יש תיבות לגזירה שוה והוא מביא אותם על ידי תיבות אחרות ואחר כך דן מהם כאילו כתיבי, כאותה דפ"ק דפסחים גבי אין בודקין לאור הנר למדנו מציאה ממציאה וחיפוש מחיפוש אחפש את ירושלים בנרות פירוש כתיב בחמץ מציאה דכתיב לא ימצא וכתיב התם מציאה בגדול החל ובקטן כלה וימצא מה מציאה דלהלן חיפוש עמה דכתיב ברישיה דקרא ויחפש אף מציאה האמור כאן בחמץ חפוש עמה והדר גמיר האי חיפוש שהביא כאן בגזירה שוה מחיפוש האמור גבי נרות מה התם בנר אף הכא בנר. ודכוותה פ' נערה גמר פתח מפתח ושער משער, וכן בכמה דוכתין וכן כל כי האי גוונא, אינה ג"ש ממש אלא כעין סמך בעלמא.

וכן כל מקום שאומר נאמר למעלה ונאמר למטה אינו גזירה שוה גמורה שקבלה מרבותיו אלא כמו ילמוד סתום מן המפורש. כי ההוא דבבא קמא נאמר שדה למעלה ונאמר שדה למטה מה שדה האמור למעלה דניזק אף שדה האמור למטה דניזק וכו'. וכן הרבה כיוצא בזה.

דון מינה ומינה או דון מינה ואוקי באתרה פלוגתא דתנאי בכוליה גמרא, פירוש, פרשה שלמידה דבר מחברתה אם נותנים על אותו דבר דיני המקום שיצא משם או דיני המקום שהלך לשם, איכא מאן דאמר דון מינה ומינה כלומר העמד אותו דבר בתורת מה שהיה עומד במקום שלמדתו משם דהואיל ולמדתו ממנו תלמדנו בכל משפטו ודינו. ואיכא מאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה להעמידו בתורת המקום שהבאתו לאלתר שלמדתו והבאתו לכאן העמדתו בתורת שאר הדברים המפורשים כאן, דוגמא דפרק שבועת העדות דיליף שבועת הפיקדון משבועת העדות ר"מ סבר דון מינה ומינה פירוש דון מינה מה התם מושבע מפי אחרים חייב דכתיב ושמעה קול אלה אף שבועת הפיקדון גם כן מושבע מפי אחרים חייב ומינה כמו ששבועת העדות בפני בית דין חייב שלא בפני בית דין פטור אף שבועת הפיקדון שהבאת בו לא יהא חייב מושבע מפי אחרים אלא בפני בית דין ורבנן סברי דון מינה ואוקי באתרה דון מינה מושבע מפי אחרים חייב ואוקי באתרה בדין מושבע מפי עצמו האמור בפיקדון דחייב בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין. וכן בכוליה גמרא קיימא לן אין גזירה שוה למחצה, פירוש ילמוד זה מזה וזה מזה.

דיני היקש

כל שני דברים המוקשים בפסוק אחד דריש להו בכל התורה כלה דהוקשו ללמוד זה מזה, כגון הך דקידושין אחיך העברי או העבריה מקיש עברי לעבריה מה עבריה וכו' וכן בכל דוכתא.

וקיימא לן דאין משיבין על ההיקש משום דהיקש הוי כמאן דכתיב בקרא בהדיא ולכך אין משיבין עליו כמו שאין משיבין על גזירה שוה מופנה משני צדדין כמו שאמרנו, ואיכא מאן דאמר דהיקש עדיף מגזירה שוה. ואף על גב דמסיק בגיטין בפרק השולח כולי עלמא גזירה שוה עדיף יש לומר דלאותם התנאים דמייתי התם קאמר. וקיימא לן דאין היקש למחצה כלומר וילמוד תחתון מעליון ועליון מתחתון כעין בא ללמד ונמצא למד בכל דוכתא.

כל היכא דאיכא לאקושי לקולא ואיכא לאקושי לחומרא שבקינן היקשא דלקולא ועבדינן היקשא דלחומרא כדאי' ביבמות ובע"ז קולא וחומרא לחומרא מקשינן. ויש לחדש בזה דבר דדוקא שאין סברא ללמוד זה יותר מזה אבל אם יש סברא וטעם ללמוד לקולא יותר מלחומרא קולא ילפינן ואין לחוש, וראיה מפ"ק דקידושין דיליף מצות עשה שאין הזמן גרמא דנשים חייבות ממורא מה מורא מצות עשה שאין הזמן גמרא ונשים חייבות אף כל וכו', ופריך ונילף מתלמוד תורה כלומר לקולא ונשים פטורות, ואף על גב דילפותא דממורא לחומרא אפילו הכי פריך למילף מתלמוד תורה ולקולא והיינו משום דמסתבר טפי דאילו ממורא איכא למימר שאני אב ואם שהוקש כבודם לכבוד המקום ברוך הוא ואין לך להקיש להם שאר מצות, וכן אומר שם בתוספות ז"ל.

ויש מידה אחרת קרובה לזו והיינו סמוכים פירוש שני מקראות הסמוכים זה לזה ניתנו לידרש, כדאמרינן ביבמות סמוכים לעד לעולם, ורבי יהודה לא דריש סמוכים אלא היכא דמוכח מכח הכתוב לדרוש כן או מופנה ומיותר ללמד על הסמיכות כדאיתא ביבמות פרק קמא, והא דקאמר התם ובכל דוכתא רבי יהודה אף על פי שבכל התורה לא דריש סמוכים במשנה תורה דריש לאו דוקא משנה תורה דהוא הדין בעלמא אי הוה מוכח או מופנה נמי דריש ולא נקט משנה תורה אלא משום דקים להו דהנהו דהתם מוכח ומופנה.

ג. דיני בנין אב.

מידה בתורה שהכתוב יגלה ויפרש במקום אחד וממנו למדין בכל המקומות הדומין לו שהתורה תקצר ותרמוז במקצת על הכל, ולכך נקרא בנין אב שהמלמד הוא כאב והלמדים ממנו כיוצאי ירכו. ותנא מביא בכאן שתי מידות ואינן אלא מידה אחת ואין הפרש ביניהם אלא שזו מכתוב אחד וזו משני כתובים והכל הוא בנין אב. דתניא מבנין אב וכתוב אחד כיצד כתוב בזב משכב ומושב לא הרי מושב כהרי משכב ולא הרי משכב כהרי מושב וכו'.

מבנין אב ושני כתובים כיצד לא הרי פרשת נרות כהרי פרשת שלוח טמאים ולא הרי פרשת שלוח טמאים כהרי פרשת נרות הצד השוה שבהן וכו'. ופירוש ברייתא זו אצל הכל ולכך אין רצוננו לדבר בה כפי כונתנו בידיעת הכללים לבד.

ופשוטן של דברים בבנין אב מכתוב אחד ובבנין משני כתובים דעת הראב"ד ז"ל דבנין אב מכתוב אחד כדאמרינן בעלמא חדא מחדא ובנין אב משני כתובים חדא מתרתי כלומר במה הצד השוה, והדבר ידוע לכל דחדא מתרתי אי לאו דהנהו תרתי מיצרך צריכי ושהאחד לא יוכל ללמוד מחברו לא הוה גמרינן מינייהו לעלמא משום דהוו להו שני כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים כמו שמפורש בפרק אחרון מזה השער בס"ד. הילכך צריך לומר בכל חדא מתרתי לא הרי זה כהרי זה.

ואם תשאל אם כן דבנין אב מכתוב אחד היינו חדא מחדא מאי לא הרי זה כהרי זה דקאמר לא הרי משכב כהרי מושב וכו' והלא חדא מחדא הוא ולא שייך לא הרי ולא הרי. תשובתך מפני שהיה לו לומר יצא המרכב כלומר שלא נלמוד אותו ממושב ולכך הוצרך לומר לא הרי המשכב כהרי המושב לומר שאע"פ שמשכב ומושב מיצרך צריכי ואינם שני כתובים הבאים כאחד אפילו הכי אין המרכב למד מהם.

ומעתה יש לנו לפרש מה אנו למדין ממשכב ומושב מבנין אב. ומפרש הראב"ד שלא באנו ללמוד אלא ממשכב לבד וממושב לבד, ופירוש הדבר כך המשכב והמושב המיוחדים הם הכר והכסת למשכב והכסא והספסל למושב ותולדותיהם כגון החלוק והטלית למשכב ותיבת הבלנים ותיבה שפתחה מן הצד למושב אלא שאין משכב ומושב מיוחדים אבל הם משמשים ישיבה ושכיבה עם מלאכתן ובאנו ללומדם בבנין אב ממשכב ומושב המיוחדים תולדות המשכב ממשכב תולדות המושב ממושב והיינו בנין אב מכתוב אחד, ומה שהוצרך לומר לא הרי זה כהרי זה וכו' משום מרכב הוא כמו שנתבאר למעלה. ולפי דרכו זה למדנו דבנין אב קארי בין חדא מחדא בין חדא מתרתי, זו היא שיטת הראב"ד ז"ל ועיקר.

ויש מי שאומר דחדא מחדא לא קרי בנין אב אלא מה מצינו כדמוכח פרק קמא דיבמות דקאמר תיתי אחות אשה מאשת אח במה מצינו מה מצינו באשת אח וכו', אבל חדא מתרתי הוא דקארי בנין אב, אלא שיש חדא מתרתי מענין אחד והיינו בנין אב מכתוב אחד, ויש חדא מתרתי דשני עניינים והיינו בנין אב משני כתובים ולכך קארי חדא מתרתי בנין אב משום שבנין שתי אבנים ואחת על גביהן קרי בנין, וקאמר בנין אב ולא בנין אם, כמו דאמרינן בעלמא אם למקרא ואם למסורת, מפני שהאב פועל בשלישי הוא באשה והאשה בולד כאשר כך הוא הענין בכאן בבנין אב שהוא חדא מתרתי אבל אם למקרא ואם למסורת אינו אלא כאשה שפועלת בשני כאשר יתבאר בפרק האחרון מזה השער.

ד. דיני כללי ופרטי.

כל מקום שאתה מוצא כלל ואחריו פרט אין בכלל אלא מה שבפרט, כיצד אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה כלל פירוש כלל הוא לחיה שחיה בכלל בהמה היא, בקר וצאן פרט, אין בכלל אלא מה שבפרט בקר וצאן אין מידי אחרינא לא ונתמעטה חיה מן הקרבן, וכן כל כיוצא בזה.

ואם תאמר אם כן למה נכתב הכלל הואיל ואין למדין ממנו דבר. ויש לומר דאי לאו כללא היינו מוסיפין על הפרט בבנין אב או במידה מן המידות הילכך אהני כללא כדי שתדע שהפרט דוקא הוא ולא גמרינן מיניה מידי בשום מידה מן המידות שאין לך בו אלא מה שפירשה תורה בלבד, וכן מפרש לה בנזיר.

ה. פרט ואחריו כלל נעשה כלל מוסיף על הפרט ונתרבה הכל

ואהני פרטא לשלומי כללא שמא יש דבר שלא היה מתרבה מן הכלל מכח מידה מן המידות אם לא מחמת שקדמהו פרט ולעשות הכלל מוסיף עליו ולרבות הכל ואין לך למעט ממנו דבר מקל וחומר ומגזירה שוה או מידה אחרת.

ו. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט

פירוש לרבות כל הדומה לפרט ולמעט כל מה שאינו דומה לו. לפי שמידה זו מורכבת משתי המידות הראשונות, כלל ופרט, פרט וכלל, ולכך משמע שתיהן ודנין בה כעין שתיהן לרבות כל הדומה והיינו כעין פרט וכלל ולמעט כל שאינו דומה והיינו כעין כלל ופרט.

ופליגי בה תנאי איכא מאן דאמר כללא קמא דוקא פירוש עיקר והוי ליה כלל ופרט דאין בכלל אלא מה שבפרט אלא דאהני כללא בתרא לרבות כל הדומה לו משלשה צדדים, ואיכא מאן דאמר כללא בתרא דוקא והוי ליה כלל נעשה מוסף על הפרט ונתרבה הכל אפילו מה שאינו דומה אלא בשני צדדין אלא דאהני כללא קמא למעט מה שאינו דומה אלא מצד אחד.

ועיקרו של דבר בסוגיא אחת פרק בכל מערבין וזו היא הצעתה, תני חדא ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך כלל בבקר ובצאן פרט ובכל אשר תשאלך נפשך חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש פרי מפרי וגידולי קרקע פירוש כגון בקר וצאן שפרים ורבים ויין ושכר שגידולו מן הקרקע אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע, ותניא אידך מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ פירוש דבר הנברא מן הארץ אף כל ולד ולדות הארץ, ואסיקנא התם דעופות איכא בינייהו מאן דאמר פרי מפרי וגידולי קרקע עופות כן, מאן דאמר ולד ולדות הארץ קסבר עופות מן הרקק נבראו פירוש מן האגם ולא מן הארץ, ומפרש התם פלוגתייהו דמאן דמרבה עופות קסבר כללא בתרא דוקא ונתרבה הכל אלא דאהני כללא קמא למעוטי כל דלא דמי ליה משני צדדין כגון דגים שאינן גידולי קרקע ואין דומים לו אלא מצד אחד דהיינו פרי מפרי אבל עופות דומים משני צדדין דהוו פרי מפרי וגידולי קרקע הילכך נתרבו בכלל, ומאן דממעט עופות קסבר כללא קמא דוקא ואין בכלל אלא מה שבפרט ולא מידי אחרינא אלא דאהני כללא בתרא לרבות הדומה לו משלשה צדדין כגון דהוי פרי מפרי וגידולי קרקע ולד ולדות הארץ יצאו עופות שאינן דומות לו בצד השלישי דהיינו ולד ולדות הארץ. זו היא צורתא דשמעתא התם. למדנו דלמאן דאמר כללא בתרא דוקא בעינן שני צדדין כדאמר פרי מפרי וגידולי קרקע, ומאן דאמר כללא קמא דוקא מצריך עוד צד שלישי ולד ולדות הארץ וכל כל כיוצא בזה.

ומתוך כמה סוגיות אחרות מדקדקין בתוספות ומוכח דעל כרחין הני שני צדדין דעירובין למאן דאמר כללא בתרא דוקא ושלשה צדדין למאן דאמר כללא קמא דוקא לאו דוקא שנים ושלשה דאם כן תיקשי הא דאמרינן בנזיר דכל היכא דאיכא תרי כללי ופרט ביניהם מרבינן כל דדמי ליה בחד צד וכו', לכך אמר ר"י דחד צד דנזיר ושני צדדין דעירובין חדא מילתא היא וכך המידה. כל הצדדין החשובים חד צד ואם יש עוד צדדין שאינן חשובים כמותן נקראין צד שני, וההיא דעירובין פרי מפרי וגידולי קרקע חשובין הן ונקראים צד אחד כדקאמר בנזיר, ולד ולדות הארץ אינו חשוב כמותם ומיקרי צד שני, ויש מקומות דאפילו כמה צדדין חשיבי כחד צד מפני שכולם חשובין, כדאיתא פרק אלו טריפות.

כללא דמילתא למאן דאמר כללא בתרא דוקא צריך שיהיה דומה בכל הצדדים החשובים וכלם נקראים צד אחד, אבל מן הצד הגרוע אין צריך, ולמאן דאמר כללא קמא דוקא צריך שיהיה דומה אפילו מן הצד הגרוע והדבר מסור לחכמים להכיר איזה הצד הגרוע שיחלקו בו. ונראה לי דלאו דוקא גרוע שאין למטה ממנו אלא גרוע בערך הצדדים האחרים קאמר אבל צד גרוע מן הגרוע אין צריך לדמות לו בו ולכך צריכי השני כללים, שאם אתה אומר צריך שיהיה דומה לו לגמרי ואפילו אל הגרוע שבכולם אם כן השני כללים למה מהפרט לבדו נלמוד כל הדומה לו בבנין אב אלא ודאי נראה כמו שכתבתי.

ויש מידה אחרת כיוצא בה בנזיר בפרק שלשה מינין והיא פרט וכלל ופרט מיין ושכר יזיר פרט מכל אשר יצא מגפן היין כלל מחרצנים ועד זג חזר ופרט פרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט וכו' ומפרש התם מאי דאיכא בין המידה הזאת למידה האחרת דאילו כלל ופרט וכלל אי איכא דדמי ליה אפילו בחד צד מרבינן פרט וכלל ופרט אי איכא דדמי ליה משני צדדין מרבינן אי לא לא מרבינן. והך סוגיא אתיא כמאן דאמר כללא בתרא דוקא, אבל למאן דאמר כללא קמא דוקא הוי איפכא, וקל להבין.

ובכאן מקום שאלה למה לא מנה רבי ישמעאל מידה זו פרט וכלל ופרט כמו שמנה מדת כלל ופרט וכלל, ואם תאמר לפי שהן דומות היא נכללת עם חברתה ולפיכך לא מנה אותה, אין זה כלום מכמה פנים, אחד שאפילו יהיו דומות היה לו למנותה כמו שמנה כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל, דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו, וכל אלו דומין וכפולין הן. ועוד בנזיר נותן ביניהם הפרש כמו שכתבתי בסמוך. לכן הפירוק המחוור בזה הוא דרבי ישמעאל אינו דורש מדת פרט וכלל ופרט לפיכך לא מנאה והנך קראי דנזיר דמייתי לעיל מפיק להו לדרשא אחרינא כמו שיש מי שדורשן התם.

שני כללים הסמוכים זה לזה ופרט אחריהם אומר בכל דוכתא הטל הפרט ביניהם ודונן בכלל ופרט וכלל, דוגמא בשבועות פרק קמא גבי ופדויו מן חדש וכו' ופדויו כלל כסף פרט תפדה כלל ואף על גב דופדויו ותפדה גבי הדדי כתיבי והדר כתיב בערכך כסף מכל מקום דריש ליה בכלל ופרט וכלל משום שרוצה לומר שדייה לפרטא בין הכללים והוה ליה כלל ופרט וכלל, וכן בכל דוכתא.

כלל ופרט המרוחקים זה מזה פלוגתא בכמה דוכתי איכא מאן דאמר דנין ומסיק בפרק קמא דפסחים דהני מילי בחד ענינא אבל בתרי עניני דברי הכל אין דנין דאין מוקדם ומאוחר בתורה ולא בריר לן אי כלל קדים אי פרט קדים אבל בחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר.

כלל שאינו מלא אין דנין אותו בכלל ופרט, פירוש כלל שאינו מלא שאינו עומד מצד עצמו אבל הוא דבוק עם הפרט. כך מביא בפרק קמא דזבחים וצריך עיון במקומה.

ויש מי שאינו דורש את התורה במשמעות כלל ופרט אלא במשמעות ריבויי ומיעוטי כלומר במקום כלל ופרט ופרט וכלל וכלל ופרט וכלל דריש ריבה ומיעט ומיעט וריבה וריבה ומיעט וריבה.

וההפרש שיש בין כללי ופרטי לריבויי ומיעוטי הוא על זה היסוד שיותן לך. שמי שדורש כללי ופרטי הוי הפרט פירוש של הכלל ומי שדורש ריבויי ומיעוטי אין הפרט פירוש אלא מיעוט שממעט מקצת ומניח מקצת. ומעתה יתבאר לך ההפרש דבכל דוכתא, מאן דדריש כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט ואין לך להוסיף אפילו הדומה. ומאן דדריש ריבה ומיעט ריבה הכל ומיעט שאינו דומה. ומאן דדריש כלל ופרט וכלל הוי הפרט פירוש של הכלל ואין בכלל אלא מה שבפרט וכי חזר וכלל לא בא להוסיף לך בכלל האחרון אלא הדומה בלבד. ומאן דדריש ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל ומיעט שאינו דומה אלא שחזר וריבה אפילו אותו שאינו דומה ולא מיעט לך אלא דבר אחד היותר רחוק ומסרו הכתוב לחכמים לדעת איזה דבר ראוי למעט. ובענין פרט וכלל ומיעט וריבה הדין בהן להפך מכלל ופרט וריבה ומיעט. והטעם מפני שפרט וכלל אין הכלל פירוש אך סתירה הילכך ריבה הכל. אבל מיעוט וריבוי אף על פי שהריבוי מרבה הכל מכל מקום המיעוט הולך לקיום דמה בא למעט והלא לא הוזכר הריבוי עדיין אלא הרי הוא כמו שנכתב אחר הריבוי וממעט לפחות אחת. ודוגמא לכל זה בכל דוכתין ונלאיתי לכתבם עם שאינו צורך.

ז. דיני כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל.

מידה זו ללמד שהכלל צריך לפירוש הפרט והפרט לפירוש הכלל. ואל תדמה בנפשך מידה זו למדת כלל ופרט, כי ההפרש ביניהם הוא בזה הענין, שכלל ופרט כל אחד מפורש משמעותו לעצמו ואין צריך שום אחד לחברו, כגון ההוא דלעיל בהמה בקר וצאן הבהמה אינה צריכה לפירוש בקר וצאן ולא בקר לפירוש הבהמה ולפיכך אמרו אין בכלל אלא מה שבפרט שהפרט לא בא לפרש משמעותו של הכלל דמפורש ועומד הוא אלא לפרוט כללותו, אבל כלל הצריך לפרט אין משמעות הכלל מפורש לעצמו דמסתבר משמעותו לדבר אחד יותר מלדבר אחר ובא הפרט לפרוט ולעקור משמעותו, ולפיכך אמרו כלל הצריך לפרט כלומר לפירוש הפרט, כגון וכסהו בעפר דלא דרשינן ליה בכלל ופרט וכסהו כלל עפר פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט וכו'. משום דהוי כלל הצריך לפירוש הפרט דוכסהו משמע כפיית הכלי ומשמע נמי בלילת עפרא אך עיקר משמעות לשון כפייה וסתר הוא כמו המכסה אני מאברהם וכן נאמן רוח מכסה דבר וכך הם רוב כסויים שבתורה, וכשאמר בעפר פירש על הכסוי הזה שהוא בלילה ועירוב ממש ועוקר הכלל ממשמעותו ולכך דרשוהו במקומו בפרק כסוי הדם בכלל הצריך לפרט. ודוגמתו בבכורות מכלל הצריך לפרט כיצד כגון קדש לי כל בכור יכול אפילו נקבה תלמוד לומר זכר אי זכר יכול אפילו יצתה נקבה לפניו וכו' פירוש משום דבכור זכר משמע זכר הראשון שנולד ואפילו יצתה נקבה לפניו רק שהוא בכור לזכרים אתא בכור פטר רחם ועקר לזה ממשמעותיה דבכור לרחם בעינן, וכן כל כי האי גוונא.

ח. דיני דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא.

מידה זו בתורה ללמד על עצמו ועל כללו, ולשון המידה כך משמע כענין שאמרו גבי הבערה לא תבערו אש הבערה בכלל לא תעשה כל מלאכה הייתה ולמה יצתה לחלק כלומר לענין חילוק מלאכות שאם עשה הבערה עם שאר מלאכות בהעלם אחד שחייב על הבערה בפני עצמה ומלמד לאחרים מה הבערה חייב בפני עצמה אף הכל כן, וכן אוב וידעוני בכלל כל המכשפים היו ולמה יצאו ללמד מה אוב וידעוני בסקילה אף הכל בסקילה, וכאלו רבות. אך מצאנו זו המידה שאינה מלמדת לעצמה כלום, כאותה ששנינו והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וטומאתו עליו שלמים בכלל כל הקדשים היו ולמה יצאו להקיש אליהם מה שלמים קדשי מזבח אף כל קדשי מזבח יצאו קדשי בדק הבית שאין חייבין עליהם משום טומאה ומייתי לה בפ"ק דשבועות. ואם ישאל שואל ולמה אין דנין אותה בכלל ופרט לומר אין בכלל אלא מה שבפרט ועל השלמים יהא חייב ועל השאר יהא פטור.

תשובתו כלל ופרט המרוחק בשתי פרשיות דברי הכל אין דנין אותו בכלל ופרט כדאיתא בפסחים והך דהבערה לא דריש לה ר' יוסי לחלק במדת דבר שהיה בכלל וכו' אלא ללאו בעלמא כלומר להקל על ההבערה שאין חייב עליה סקילה כשאר מלאכות אלא לאו בעלמא. ורבים מקשים וכי חולק ר' יוסי על שלש עשרה מידות שזו אחת מהן. והפירוק המחוור מכל מה שראיתי בזאת הקושיא הוא זה דר' יוסי קרא אחרינא אית ליה לחילוק מלאכות כדאיתא בשבת פרק כלל גדול הילכך על כרחין קרא דלא תבערו אש לא אתא לחילוק מלאכות אלא ללאו. ויש ללמוד מזה דהיכא דמוכח שאין לדרוש בדבר שהיה בכלל שדורשין בדרשא אחרינא.

ט. דיני דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טעון אחר שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר.

פירוש טעון אחר שהוא כענינו שהוציאו הכתוב מן הכלל ועשה בו פרט אחר והזכיר בו מקצת ענין הראשון והניח מקצתו, כגון שחין ומכוה דכתיב ובשר כי יהיה בעורו שחין ונרפא או בשר כי יהיה בעורו מכות אש והלא שחין ומכוה בכלל כל הנגעים היו. פירוש שחין ומכוה פירש בהם כל הענין והניח מהם מחיה ושבוע שני, ומידה בתורה הואיל ונזקק לפרש בהם דין הטומאה ועשה מהם פרט בפני עצמם מה שהזכיר הזכיר ומה שהניח הניח ואינן טעונין אלא מה שנתפרש בהם. יצא להקל ולא להחמיר שלא יהיו טעונים מה שלא נאמר בהם. ואם תאמר אחר שנאמר: להקל מה צריך ולא להחמיר ויש לומר משום דקא בעי למימר במידה שלאחריה יצא להקל ולהחמיר קאמר נמי בהא ולא להחמיר ואף על גב דלא צריך.

י. ואם יצא לטעון טעון אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר.

פירוש להקל שמקילין בו מן הדין הראשון ומחמירין לתת עליו את הדין שנתפרש בו, כגון ראש וזקן דכתיב ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן והלא ראש וזקן בכלל עור ובשר היו וכשיצאו לטעון טעון אחר שלא כענינו פירוש בטומאת נתקים שאינה מטומאת שאר מראות יצאו להקל ולהחמיר. להקל שלא ידונו בשער לבן שהוא סימן טומאה בשאר נגעים. ולהחמיר שידונו בשער צהוב שנתפרש בהם.

יא. דיני יצא לידון בדבר חדש אי אתה יכול להחזירו וכו'.

פירוש דבר חדש שסותר את כללו אבל תוספת שנתוסף בו שאינו בכללו לא מיקרי דבר חדש. כדתניא בפרק קמא דיבמות דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש וכו' כיצד ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת כי כחטאת האשם שאין תלמוד לומר כחטאת האשם מה תלמוד לומר לפי שיצא מצורע מן הכלל פירוש מכלל שאר אשמות לידון בדבר חדש בבהן יד ובבהן רגל היה יכול לומר דאינו טעון מתן דמים ואימורים על גבי מזבח תלמוד לומר כחטאת האשם מה חטאת טעון מתן דמים ואימורים על גבי מזבח אף אשם כן. ומדאיקרי דבר חדש בהן יד ורגל ולא נסכים שאשם מצורע טעון ושאר אשמות אינם טעונים משמע דלא מיקרי דבר חדש אלא כשסותר את הכלל כגון בהן יד ורגל ששאר כל האשמות כל הדם למזבח ואשם מצורע ניתן ממנו לבהונות אבל נסכים אינו סותר הכלל אלא תוספת בעלמא הוא שניתוסף באשם מצורע על שאר אשמות. והיינו דאיכא בין מדת דבר חדש למדת יצא ללמד על הכלל כי הך דאוב וידעוני בכלל כל המכשפים היו ולמה יצאו להקיש אליהם מה אוב וידעוני בסקילה אף כל וכו'. במסכת זבחים אמרו (בתוספות) דלא מיקרי דבר חדש אלא כגון אשת אח שכל העריות נאסרות וזו הותרה אמנם מה שחטאת מצורע טעון נסכים לא הותר מכללו אלא אדרבה אסור יותר מכללו. וסקילה לא הוי דבר סותר את הכלל ולכך דן אותו במידת ללמד על הכלל.

ויש מחלוקת במידת דבר חדש בזבחים פרק איזהו מקומן איכא מאן דאמר דאי אהדרי לכלליה לא גמרי אהדדי לא איהו מכלליה ולא כלליה מיניה, ואיכא מאן דאמר דאיהו בלבד הוא דלא גמר מכלליה אבל כלליה גמר מיניה, פירוש כל דבר שיש בו זולת החידוש הסותר. ואם תאמר מה בין מידה זו למדת יצא לטעון טעון אחר שלא כעניינו שהרי אין דנין בשתיהן אלא מה שנתפרש בשתיהן שם אלא אם כן החזירם לכללם. ואומר הראב"ד ז"ל דודאי כן הוא שהדין שלהם אחד אלא שיש בזו יתרון על הראשונה שהזכרנו, כי הראשונה יצא לטעון טעון אחר שלא כעניינו כענין טומאת נתקים שאינה מענין הנגעים הראשונים כלל ומן הדין אין לדון בהם מדיני הראשונים כלום אלא אם כן נתפרש בהם. אבל המידה הזו באה ללמד שאף על פי שענין הזה לענין האחר כגון אשם מצורע שהוא קדשי הקדשים כשאר אשמות וטעון שחיטת צפון כמותם אפילו הכי הואיל ונתחדש בו דבר אחר אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך עד שיחזור לכללו בפירוש ואף על פי שהיינו יכולים ללמוד הראשונה מזו שהיא מחודשת יותר מכל מקום כיון שיש ביניהם מעלה חשבו אותם שתי מידות, לשון הראב"ד ז"ל.

יב. דיני דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו.

פירוש למד מענינו כל דבר סתום שאין מפורש בו במה מדבר מידה בתורה שנלמוד מן הענין המפורש הסמוך לו. כדתניא במכילתא לא תגנוב הרי זו אזהרה לגונב נפשות או אינו אלא לגונב ממון אמרת צא ולמד בשלש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן שלש מצות אמורות בענין שתים מפורשות ואחת סתומה נלמוד סתומה ממפורשת במה הענין מדבר במיתת בית דין. פירוש לא תרצח לא תנאף. אף לא תגנוב כן וכן כל כיוצא בזה. ודבר הלמד מסופו פירוש מהענין עצמו, ופשוט הוא.

יג. דין שני כתובים המכחישים זה את זה וכו'.

מידה זו מפורשת בתורה כדאמרינן כתוב אחד אומר וירד ה' על הר סיני וכתוב אחד אומר כי מן השמים דברתי עמכם הכריע השלישי מן השמים השמיעך את קולו לייסרך וכו'. פירוש השמים אש ומים שהראה דמות האש העליונית על ראש ההר לדבר מתוכה. וזו היא ההרכנה שאמרו ז"ל שהרכין שמים לא ששינה אותם מהוייתן כלל. ומזו ההכרעה שהכריע הכתוב השלישי ותקן שני כתובים המכחישים זה את זה למדו רבותינו ז"ל במקום אחר בשני כתובים המכחישין זה את זה ולא בא השלישי להכריע, כאותה ששנינו בסוטה כתוב אחד אומר ומידותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וכתוב אחד אומר מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב, הם הכריעו ביניהם מדעתם ותירצו לפי ראותם כמו שלמדו מקל וחומר )דשניהם( כמה קלים וחמורים בכל התורה. והא דקתני עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם הכי קאמר שני כתובים המכחישים זה את זה אי אתה רשאי לדחותן ולהחזיקן בשיבוש שלא תחזור לתרץ אותם כל מה שתוכל עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם ואז תעשה כפי ההכרעה אשר תראה. וזהו מידה כיוצא בו במקום אחר שדרש הלל לפני זקני בתירא כלומר האחד מסייע לחברו ומחזק טעמו וזו אינה מידה בפני עצמה ליחשב עם שלש עשרה מידות אלא לפי שהאחרונות שדרש היו מידות דרש גם זו עימהם. כל זה לשון הראב"ד ז"ל.

פרק ג [שלשים ושתים מידות]

יש להקדים הקדמה כוללת למה לא מנה ר' ישמעאל השלשים ושתים מידות של רבי יוסי הגלילי כמו שמנה השלש עשרה. ואין לנו בזה אלא מה שכתב רבנו שמשון ז"ל בספרו ואלו דבריו בקצרה. הא דלא חשיב ר' ישמעאל כל השלשים ושתים מידות כמו השלש עשרה, מפני שאלו השלש עשרה לא מצא אדם חולק עליהן והם רהוטות ושגורות בפי כל כמו שמצינו בהלל שלא מנה רק שבע מידות כדתניא הלל הזקן דרש שבע מידות לפני זקני בתירא ועל כל פנים לא היה מפני שלא היה דורש שאר המידות אלא שאלו היו סדורות בפיו או היו צריכין לאותו זמן שלא הו בקיאין בהם וכך יתכן לרבי ישמעאל בשלש עשרה מידות. או דרך אחרת עזב רבי ישמעאל אותם המידות, מהם משום דלא חשיבי מידות אלא כמאן דכתיבי בקרא בהדיא כמו בהיקש וזולתו, ומהם משום שאינם להוכיח שום חומרא או קולא כמו נוטריקון, ומהם שאינם אלא ליישב פשוטי המקראות כמו דבר גדול הנתלה בקטן וכיוצא בו, ולכך נקט רבי ישמעאל במילתיה דבר שהתורה נדרשת בה כלומר גופי תורה קולות וחומרות ודינין.

ועל פי הטעמים האלה יתיישב לך השמטת השלשים ושתים מידות לרבי ישמעאל והא לך טעמן אחד לאחד: מריבוי מידה, זו לא חשיב ר' ישמעאל משום שיש ייתור גמור והוי כמאן דכתיב בהדיא. ממיעוט, לא חשיב לה שהיא מידה מיותרת כי היא מפורשת. מריבוי אחר ריבוי, גם את זו לא מנה מהטעם הנזכר בריבוי ובמיעוט, וכן הטעם במיעוט אחר מיעוט. מקל וחומר מפורש, גם לזו לא מנה שהכל מבואר בפסוק בהדיא. מגזירה שוה, זאת המידה חשיב לה רבי ישמעאל אמנם חשיב לה מגופי תורה וילפינן מינה דין קולא וחומרא. מבנין אב, גם מידה זו חשיב רבי ישמעאל אבל דבריו דברי חק ומשפט ודברי זה התנא דברי אגדה. בדרך קצרה, מידה זו אינה אלא ישוב המקראות ולכך לא חשיב לה רבי ישמעאל. מדבר שהוא שינוי, גם זאת דברי אגדה ולא חשיב לה רבי ישמעאל. מסידור שנחלק ומדבר שבא ללמד וכו', גם אלו אינו דין אלא יישוב המקראות הילכך לא חשיב להו רבי ישמעאל. מכלל שאחריו מעשה, גם זו לא חשיבא דלא נפקא לן מינה לא קולא ולא חומרא. משני כתובים המכחישים זה את זה, זו היא המידה של מעלה. מדבר שהוא מיוחד במקומו ומדבר שאינו מתפרש במקומו, לא מנה אותן ר' ישמעאל אף על פי שדין משמרות יוצאין ממנו מפני שהיא יוצאה מדבר הלמד מסופו. מדבר שהוא בזה ואינו ענין לו, ר' ישמעאל לא מנה מידה זו שאין בה חק ומשפט והן במדרש אגדה. מדבר שנאמר: בזה והוא הדין לחברו, גם זה בנין אב. מדבר שהוקש בשתי מידות וכו', גם זו לא חשיב ר' ישמעאל שאינה אלא דברי אגדה ודרשה. מדבר שחברו מוכיח עליו, גם זו מדרש כאילו נכתב בהדיא או מלה אחת עומדת במקום שתים ולכך לא חשיב לה ר' ישמעאל. מדבר שהוא מוכיח על חברו, גם זו לא חשיב ר' ישמעאל שהיא אגדה ולא נפקא מינה לא דין ולא משפט, ועוד שבכלל קל וחומר היא ומה אם התקיף כן כל שכן החלש. מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו, רבי ישמעאל לא חשיב הך מידה דסבירא ליה דליתא אלא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא, או שמא הך דרשה אינה אלא לענין אגדה, וכן הטעם לשאר המידות.

ואחר שכתבתי הקדמה זו אשוב לחשוב השלשים ושתים מידות לתוצאותם.

א. מריבוי כיצד? שלש לשונות את גם אף לרבות. את כיצד? וה' פקד את שרה אילו נאמר פקד שרה הייתי אומר שרה לבדה נפקדה תלמוד לומר את מלמד שכל העקרות נפקדו עמה וכן הוא אומר צחוק עשה לי וגו'. גם לרבות, גם צאנכם גם בקרכם קחו אילו נאמר צאנכם ובקרכם הייתי אומר שלהם בלבד תלמוד לומר גם מלמד שנתן להם דורון משלו לקיים מה שנאמר: גם אתה תתן בידינו וגו'. אף לרבות כיצד? ויקח את אדרת אליהו אף הוא ויכה את המים מלמד שנעשו נסים לאלישע בקריעת הירדן יותר מאליהו דפעם ראשונה הייתה זכות שנים עומדת ופעם שניה של אלישע הייתה זכות אחד עומדת וכן כתוב ויהי נא פי שנים ברוחך וגו' וכן אתה מוצא שמונה מופתים באליהו וששה עשר באלישע.

ב. ממיעוט כיצד? אך רק מן למעט. אך כיצד? וישאר אך נח מלמד שאף נח גונח היה מפני הצנה ומצינו למדים אך מיעוט. רק למעט כיצד? רק אין יראת אלוהים במקום הזה יכול שלא היו יראים כל עיקר, תלמוד לומר: רק, רשעים היו אך יראים. אמור מעתה עד שלא שמעו באזניהם לא היו יראים מששמעו באזניהם היו יראים וכן הוא אומר: וישכם אבימלך וגו' וייראו האנשים מאד וגו'. מן למעט כיצד? ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב יכול כל היום כולו היה משה דן אם כן אימתי היו תלמידיו למדין תלמוד לומר: מן למעט שלא היה יושב כל היום ושיערו רבותינו ז"ל שש שעות.

ג. מריבוי אחר ריבוי כיצד? גם את הארי גם את הדוב הכה עבדך אילו נכתב ארי ודוב הייתי אומר שתים בלבד כשהוא אומר גם את הארי גם את הדוב הרי שלשה ריבויים מלמד שהיו שם חמש חיות רעות כיצד ארי ושני גוריו והדוב וגורו.

ד. מיעוט אחר מיעוט כיצד? הרק אך במשה רק ואך מיעוט אחר מיעוט והלא גם בנו דבר עד שלא דבר עמו, ומנין שדבר עם מרים קודם למשה? שנאמר: ותקח מרים הנביאה אחות אהרן וגו' והלא גם למשה הייתה אחות, אלא מלמד שהתחילה לנבאות כשהייתה אחות אהרן בלבד ועיין לא נולד משה, ומנין שדבר עם אהרן קודם למשה? שנאמר: ויבוא איש האלוהים ויאמר אליו הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים לבית פרעה והייתה נבואתו כבושה יותר מתתפ"ו שנה עד שבא יחזקאל, שנאמר: ואומר אליהם איש שקוצי עיניו השליכו. ואף משה רבנו ע"ה היה משתדל שיהא אהרן אחיו שליח, שנאמר: שלח נא ביד תשלח.

ה. מקל וחומר מפורש כיצד? כי את רגלים רצתה וילאוך ואיך תתחרה את הסוסים, כיוצא בו: ויאמר המלך אחשורוש בשושן הבירה הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש קל וחומר בשאר מדינות המלך.

ו. מקל וחומר סתום כיצד? נשבע להרע ולא ימיר אבל אם נשבע להיטיב יחליף ומה קשה לאדם לעשות להרע לעצמו או להיטיב לעצמו אם להרע לעצמו אינו מחליף קל וחומר להיטיב לעצמו, איזוהי הרע לעצמו שמותר לו לעשותו? אמר רבי יוחנן: כגון שהיה בים ואמר אשב בתענית עד שאבוא לביתי.

ז. מגזירה שוה כיצד? נזיר היה שמואל כדברי רבי נהוראי, שנאמר: ומורה לא יעלה על ראשו נאמר בשמשון מורה ונאמר בשמואל מורה מה מורה דשמשון נזיר אף דשמואל כן, וכל כי האי גוונא.

ח. מבנין אב כיצד? זהו יסוד מלמד על מה שהוא לאחריו, מאימתי נקרא יסוד? משיהיה הוא נאמר תחלה, אמר ר' חייא: על כל דבור ודבור היה הקדוש ברוך הוא קורא למשה ומשיב הנני הנני בנין אב לכולם ויקרא אליו אלוהים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני לפי שהיה תחילה, ורבים כיוצא בו.

ט. מדרך קצרה כיצד? ואהיה מאהל אל אהל וממשכן, היה צריך לומר מתהלך וגו' וממשכן אל משכן אלא שדבר הכתוב דרך קצרה, מאימתי נדון הדבר בקצרה משיצטרך הענין לו ודאי.

י. מדבר שנוי כיצד? אמר ר' יוסי בר חנינא: ארבעים ושתים שנה היה הרעב ראוי לבוא במצרים שכן פרעה רואה שבע פרות ושבע שבלים הרי ארבע עשרה ואומר ליוסף שבע פרות ושבע שבלים הרי עשרים ושמונה ויוסף אמר שבע פרות ושבע שבלים הרי ארבעים ושתים. וכיון שירד יעקב כלה הרעב ולא היה הרעב אלא [שתי] שנים ואימתי חזרו אותם ארבעים שנה? בימי יחזקאל, שנאמר: ונתתי את ארץ מצרים שממה בתוך ארצות נשמות ועריה בתוך ערים מחרבות תהיינה שממה ארבעים שנה (שלא עשתה אלא לצורך ארבע עשרה שנה) ויש לומר (שלעולם) ארבעים ושתים שנה היה ראוי לבוא אלא שיוסף התפלל עליהם, וזהו שאמר יהיו שהוא לשון תפלה.

יא. מסידור שנחלק כיצד? מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא היטהרו וגו' יכפר בעד, כל לבבו הכין לדרוש האלוהים, סדור היה ראוי להיות אלא שנחלק, מאימתי דנין אותו הסידור שנחלק משינהוג אותו הענין לכך, ורבים כזה.

יב. מדבר שבא ללמד ונמצא למד כיצד? קולה כנחש ילך ולא מצאנו בנחש שילך קולו מסוף העולם ועד סופו וכשבא למפלתה של מצרים הוא אומר: קולה וגו' כשם שהלך קול הנחש כך ילך קולה של מצרים, מלמד שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לנחש על גחונך תלך ירדו מלאכי השרת וקצצו ידיו ורגליו והיה קולו הולך וכו'.

יג. מכלל שאחריו מעשה ואינו אלא פרטו של ראשון כיצד? ויברא אלוהים את האדם הרי זה כלל ואחר כך פרט המעשה וייצר ה' אלוהים ויפל ה' אלוהים תרדמה ויבן ה' אלוהים השומע סבור שהוא מעשה אחר ואינו אלא פרטו של ראשון, וכן אמר חזון ישעיהו וגו' ואחר כך פרט בשנת מות המלך וגו'.

יד. מדבר שהוא נתלה בקטן ממנו כיצד? יערוף כמטר לקחי וגו' וכי הגשמים גדולים מן התורה שהיא נתלית בהם אלא לפי שהם מרווים את הכל וכדי לשכך את האזן.

טו. שני כתובים המכחישים זה את זה כיצד? כתוב אחד אומר: ויהי כל ישראל אלף אלפים ומאה אלף ויהודה ארבע מאות אלף ושבעים אלף, וכתוב אחד אומר: ויהי ישראל שמונה מאות אלף וגו' ואיש יהודה חמש מאות אלף נמצאו ביניהם שלש מאות אלף ושלש מאות אלו מה טיבן? בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם ובני ישראל למספרם ראשי האבות וראשי האלפים והמאות ושוטריהם המשרתים את המלך לכל דבר המחלקות הבאה והיוצאת חדש בחדש לכל חדשי השנה המחלוקת האחת עשרים וארבעה אלף מלמד שאלו שלש מאות אלף היו כתובים בטכסים של מלכים ולא היו צריכים להימנות. הא כיצד? עשרים וארבעה אלף לשנים עשר חדש הרי מאתים ושמונים ושמונה אלף נשתיירו שם שנים עשר אלף לנשיאי ישראל הטילן הכתוב וחזר וכללן.

טז. מדבר מיוחד במקומו כיצד, ותדור נדר ותאמר ה' צבאות אם ראה תראה בעני אמתך למה נתייחד כאן השם זה אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא רבש"ע שני עולמות בראת העליונים אינם פרים ורבים והתחתונים פרים ורבים אם מן התחתונים אני אהיה פרה ורבה ואם מן העליונים אני אהיה בחיים ולא אמות.

יז. מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר כיצד? ויטע ה' אלוהים גן בעדן מקדם ויצמח ה' אלוהים, שמענו ששם הקדוש ברוך הוא את האדם בגן עדן מקדם וברא בו כל מיני מאכל וכל מיני מגדים אבל לא שמענו שבנה חופות של זהב ושל אבנים טובות ומרגליות והיכן שמענו? כשהוא אומר לחירם מלך צור בעדן גן אלוהים היית כל אבן יקרה מסוכתך אודם פטדה וגו' אמר לו: שמא אדם הראשון אתה שעשיתי לו את כל הכבוד הזה.

יח. מדבר שנאמר במקצת והוא נוהג בכל ומפני מה נאמר במקום ההוא? מפני שדבר הכתוב בהווה, כיצד? ובשר בשדה טרפה לא תאכלו אין לי אלא בשדה בעיר מנין? תלמוד לומר: וטרפה לא תאכלו אם כן למה נאמר בשדה? אלא שדבר הכתוב בהווה שדרך הבהמות ליטרף בשדה יותר מבעיר.

יט. מדבר שנאמר בזה והוא הדין לחברו כיצד? אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה אי אפשר לומר שיש לצדיקים אור בלא שמחה ולישרי לב שמחה בלא אור אלא אור לצדיקים והוא הדין שמחה, שמחה לישרים והוא הדין אור מאימתי דנין אותו בכך משישתוה לשניהם כאחד.

כ. מדבר שנאמר בזה ואינו ענין לו והוא ענין לחברו מאימתי הוא ענין משיצטרך לו זה ואין צריך לו, כיצד? וזאת ליהודה ויאמר שמע ה' קול יהודה ואינו ענין ליהודה אלא לשמעון שהרי שמעון היה צריך לו ]יותר[, נמצאת אומר כיון שבירך משה את ראובן )וכן( אמר וזאת ליהודה והברכה הזאת לשמעון.

כא. מדבר שהוקש לשתי מידות ואתה נותן לו כח היפה שבשתיהן כיצד? צדיק כתמר יפרח יכול כשם שהתמר אין לו צל ואין עושין ממנו כלים כך הצדיקים? תלמוד לומר: כארז מה ארז יש לו צל ועושין ממנו כלים אף הצדיקים כן, אי מה ארז אינו עושה פירות אף הצדיקים כך?! תלמוד לומר: כתמר והתמר עושה פרי.

כב. מדבר שחברו מוכיח עליו כיצד? מתן בסתר יכפה אף וגו' כיוצא בו: אני ה' הוא שמי וכבודי וגו' ותהילתי לפסילים, משמע ולא תהילתי לפסילים.

כג. מדבר שהוא מוכיח על חברו כיצד? קול ה' יחיל מדבר יחיל ה' מדבר קדש וכי מדבר קדש חל לבדו והלא כל המדברות חלו מלפניו ולמה נאמר מדבר קדש? להוכיח על כל המדברות שחלו ולמה פירש זה בלבד? מפני שהיה התקיף שבהם ראיה לדבר ותשבו בקדש ימים רבים. כיוצא בו: קול ה' יחולל אילות וכי האילות חלו בלבד והלא כל הנפשות חלו מלפניו אם כן למה נאמר אילות? מפני שהם תקיפות וקלות בריצה וראיה לדבר משוה רגלי כאילות.

כד. מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו, כיצד? וישלח יהושע בן נון וגו' ראו את הארץ ואת יריחו ויריחו בכלל הארץ הייתה ולמה יצאה מן הכלל? ללמד שהיא שקולה כנגד כל הארץ.

כה. מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חברו כיצד? ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות והלא הריגת רוצח בכלל כל העונשים הייתה שנאמר: כאשר עשה כן יעשה לו ולמה יצאה ללמד על שאר העונשים, ומה היא מלמדת עליהם לרוצח אין לוקחים כופר אבל לוקחים לשן ועין ושאר חבלות.

כו. ממשל כיצד? הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך ואין זה כי אם משל לישראל שאמרו לעתניאל ולדבורה ולגדעון שימלכו עליהם.

כז. ומנין שדורשין ממעל באגדה? שנאמר: ויאמר ה' אל יהוא יען אשר הטיבות לעשות הישר וגו' בני רביעים וגו' כנגד ארבעה דורות שעמידה מלכות אחאב ונקרעה על ידו ואלו הן: עמרי ואחאב ויורם ובניו. ומנין שהיו לו בנים ליורם? שנאמר: ונרד לשלום בני המלך ובני הגבירה.

כח. ומנין שדורשין מכנגד באגדה? שנאמר: במספר הימים וגו'. כיוצא בו משא ה' תאמרו לכן הנני ונשאתי אתכם נשוא וכן הוא אומר: ותאמרו לא כי על סוס ננוס על כן תנוסו וגו' בלשון שחטאו בו נידונו.

כט. ומנין שדורשין גימטריא באגדה? אם לחשבון הרי כבר נאמר שמונה עשר ושלש מאות. ואם לתמורת האותיות הרי כבר נאמר ל"ב קמ"י בחילוף א"ת ב"ש אותיות כשדים.

ל. ומנין שדורשין נוטריקון באגדה? תלמוד לומר: אברהם אב המון גויים, כרמל רך מ"ל דבר שהוא רך ונמלל ביד. והוא קללני קללה נמרצת, נואף מואבי רוצח צורר תועבה. ירט יראה ראתה נטתה. לא. מוקדם שהוא מאוחר כיצד? ונר אלוהים טרם יכבה ושמואל שוכב בהיכל ה' והלא אין ישיבה בהיכל ה' וכל שכן שכיבה ואפילו בעזרה אין ישיבה אלא למלכי בית דוד, שנאמר: ויבוא המלך דוד וישב בהיכל ה'. ומה תלמוד לומר שוכב? אלא מוקדם הוא ונר אלוהים טרם יכבה בהיכל ה' ושמואל שוכב.

מצינו בגמרא מה לחובל בחברו שכן הותר מכללו והוא בפרק אלו נערות ופירושו כך לפי שבכולי גמרא אומר קים ליה בדרבה מיניה רוצה לומר אם חייב ממון ומלקות מילקא לקי ממונא לא משלם דקים ליה בדרבה מיניה ובחובל בחברו יש אלו השני עונשין ממון ומלקות נאמר גם כן קים ליה בדרבה מיניה ויענישו אותו מלקות ולא ממון כמו שמסיק בגמרא לזה אמרו מה לחובל בחברו שכן הותר מכללו שמצינו חובל שאין לו עונש כלל שהוא בית דין שנותנין המלקות וכיון שאינו משלם כלל אף אני אביא שאר חובל דממון משלם ולא מלקות, וזה שאמר הותר מכללו. ואין רוצה לומר כמו שחשבו רבים מה לחובל בחברו וכו' לפי דקים לן שהפסוק אמר לא יוסיף להכותו במלקות אלא ל"ט, ורוצה לומר מה לחובל בחברו שכן הותר מכללו שאע"פ שיתן מלקות ארבעים אינו חייב כלום לפי שכשנותן הותר ואינו מרגיש כלל אם נותן ארבעים או ל"ט. וזה אינו כלל שמי שנותן המלקות נותנו בכוונה ויודע כמה הוו, מהחכם מורי נר"ו.

פרק ד [דרכי המידות בדרכי המדרשות]

א. דין אם למקרא ודין אם למסורת

פירוש אם למקרא שעושין עיקר ואם מהקריאה לדרוש כפי הדבור הקרוי. ואם למסורת פירוש לדרוש ע"פ הכתב, ופלוגתא היא בכמה דוכתא כגון בפרק כיצד צולין גבי בבית אחד יאכל ר' יהודה סבר יש אם למסורת יאכל כתיב ולאוכל קא מזהיר רחמנא שלא יאכל אותו אלא במקום אחד ולא בשנים ור' שמעון סבר יש אם למקרא ויאכל קרי ועל הפסח קא מזהיר שיאכל בחבורה אחת ולא בשתי חבורות אבל חבורה אחת בשתי מקומות רשאין, ודכוותה פ"ק דסוכה סכת סכת סכות רבנן סברי יש אם למסורת וכיון שנכתבו שתי חסרים ואחד מלא דרשינן להו למנין הדפנות בסוכה אחת ור"ש סבר יש אם למקרא וכו' כדאיתא התם.

ויש לשאול דר"ש דקאמר יש אם למקרא הוא גופיה קא דריש בפרק קמא דקדושין מקרא ומסורת ביחד גבי בבגדו בה דדריש לשון בגידה ובגד והיינו מקרא ומסורת כדמפרש התם. לכך אומר רש"י ז"ל לשם דהיכא דיש לקיים שניהם דורשין מקרא ומסורת לכולי עלמא דלא לחנם נכתבו כי ההיא דקדושין אבל היכא דמכחישין להדדי ואי איתיה להאי ליתא להאי בהא פליגי מר סבר מקרא עיקר ומר סבר מסורת עיקר וההיא דסוכה מכחישין הם אם שלשה דפנות הכשרת לא תדרוש מקרא ואם תפסול לא תדרוש מסורת. ויש עוד דקדוק דברים בתוספות פ"ק דסוכה עיין שם, וכאן אין מקום להאריך.

ב. דין שני כתובים הבאים כאחד ומלמדין

פלוגתא היא בכולי גמרא איכא מאן דאמר אין מלמדין ואיכא מאן דאמר מלמדין אבל שני כתובים הבאים כאחד דמצי גמיר חד מחבריה בבנין אב כלומר דליכתוב רחמנא חד מנייהו ולגמור אידך מיניה ומדאיצטריך למכתב תרווייהו גלי לך קרא דדוקא הני אבל אחריני לא שלכך טרח וכתב את שניהם הילכך אין מלמדין פירוש לעלמא. ולמאן דאמר מלמדין סבירא ליה דאע"ג דאתיא חד מחבריה מכל מקום מילתא דאתיא בבנין אב טרח וכתב ליה קרא כמ"ש בריש קידושין גבי קל וחומר מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא הילכך שפיר קאמר ליה דמלמדים. אבל שלשה כתובים הבאים כאחד דכל האי לא טרח קרא לדברי הכל אין מלמדים דודאי גלי לך קרא בהני שלשה לאפוקי כולהו אחריני דעלמא כך הטעם בכריתות. ויש לך לדעת דאין צורך דאיזה משניהם יהיה מיותר וגמיר מחברו אלא אפילו אחד לבד מיותר והאחד צריך ואין יכול ללמוד מחברו אפילו הכי שפיר חשיב שני כתובים הבאים כאחד משום דסוף סוף ליכתוב הצריך וליתי חבריה מיניה. והכי מוכח בפרק שני דקידושין גבי המקדש בערלה וכלאי הכרם דקתני מכרן וקדש בדמיהן מקודשת ופריך בגמרא וליליף מע"ז דתופסת דמיה וכו' ומשני משום דהוי ע"ז ושביעית שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין, כלומר מדגלי רחמנא בע"ז ושביעית מכלל דבכל איסורין שבתורה הדמים מותרין, ואף על גב דשביעית לא יליף מע"ז דאיכא למיפרך מה לע"ז שכן אסורה בהנאה אפילו הכי כיון דע"ז יליף משביעית חשיב שני כתובים הבאים כאחד. וכן אומר הגמרא בהדיא התם פרק קמא גבי מצה והקהל דאפילו בכהאי גוונא חשיב שני כתובים הבאים כאחד.

ג. דין אין מוקדם ומאוחר בתורה

דוקא בשתי פרשיות אבל בחדא פרשה יש מוקדם ויש מאוחר דאם לא כן כלל ופרט דילמא פרט וכלל הוא ופרט וכלל דילמא כלל ופרט הוא אלא ודאי כדאמרן והכי מסיק בגמרא דזבחים (ר"י קארו אומר: פסחים) וכמו שכתבתי למעלה בדיני כלל ופרט.

ד. דין עירוב פרשיות

פירוש פסוק שהוא מפרשה אחרת ונתערב בכאן שאינו מקומו עוקרין אותו מזו ונותנין אותו במקומו כדקאמר בפרק הגוזל קמא גבי הא דאמר ר' יוחנן הטוען טענת גנב בפיקדון אינו חייב עד שיודה במקצת ופליגא דר' חייא בר' יוסי דאמר עירוב פרשיות כתוב כאן דכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב. פירוש האי קרא דאשר יאמר כי הוא זה דהיינו מודה במקצת הוה ליה למכתביה באם כסף תלוה דהתם קאי כדמפרש טעמא התם ואילו הך פרשה דפיקדון בלא הודה במקצת נמי חייב וזו דעת רש"י ז"ל בעירוב פרשיות. ואחרים פירשו דדין עירוב פרשיות אינו עוקר לגמרי הפסוק מהפרשה שנכתב בה דאם כן אין זה עירוב פרשיות כי אם עיקור פרשיות, אלא רוצה לומר דקאי הכא והכא והיינו עירוב פרשיות שמערב הפרשיות ועומד בשניהם.

ה. דין גורעין ומוסיפין

פירוש דאות כתובה בתיבה שגורעין אותה מתיבה זו ומוסיפין אותה בתיבה אחרת ודורשין הכתוב בכך, כי הא דפרק יש נוחלין גבי ונתתם את נחלתו לשארו דדריש הכי ונתתם את נחלת שארו לו מלמד שהבעל יורש את אשתו, כלומר גורעין וא"ו דנחלתו ומוסיפין על למ"ד דלשארו ודורשין וא"ו למ"ד לו והוה ליה ונתתם את נחלת שארו לו וכן בכל דוכתא. ודוקא בריש התיבה או בסופה הוא דגורעין ומוסיפין אבל באמצעה לא כמ"ש רש"י בפ' הזהב גבי הקדש כתיב ויסף חמישית כסף ערכך עליו דכי שקלת וא"ו דויסף ושדית ליה אחמישית הוה לי חמישיתו. וכתב רש"י ז"ל הא דלא שדינן וא"ו דויסף אחמישית בין יו"ד לתי"ו והוה ליה חמישיות כלומר חמישיות הרבה משום דבאמצע התיבה לעולם אין מוסיפין אלא בראשה או בסופה אבל באמצע כדקאי קאי. ועוד האריך רש"י בראיה עיין שם בפירושו. ולא שייך למיפרך בכהאי גוונא סכינא חריפא מפסקינהו לקרא כדפריך בכל דוכתא משום דלא מקריא הפסקה אלא דוקא בתיבות להקדים תיבה זו לזו אבל באותיות הוי הפסק כדאמרינן התם מעיקרא גבי הך קרא דונתתם את נחלתו דסבר אביי למימר תריץ ואימא הכי ונתתם את נחלתו לקרוב אליו שארו וירש אותה ואמר ליה רבא סכינא חריפא מפסקינהו לקראי פירוש סכין חד חותך ומפסיק הכתוב ועושה שארו המוקדם מאוחר והקרוב אליו המאוחר עושהו מוקדם וכן כל כהאי גוונא בכל דוכתא. ואית תנא דלא דריש גורעין ומוסיפין כדאיתא התם.

ו. דין סרוס המקרא

בכולי דוכתא אמרינן סרס המקרא ודורשהו כמו עת לעשות לה' הפרו תורתך דרשינן הפרו תורתך משום דעת לעשות לה' וכהאי גוונא.

ז. דין מקרא נדרש לפניו או לפני פניו

פלוגתא היא בפ' במה מדליקין גבי בעון ביטול תורה בנים מתים, ויש אומרים בעון מזוזה ופלוגתייהו במקרא נדרש לפני ולא לפני פניו, פירוש קרא דלמען ירבו ימיכם וימי בניכם נדרש לפניו ואקרא דלקמיה קאי דמשתעי בדברי תורה, דכתיב: ולמדתם אותם את בניכם. ומאן דאמר בעון מזוזה קסבר מקרא נדרש לפניו ולפני פניו ודכוותיה במציעא פ' השואל גבי וכי ישאל וכן בכל דוכתא. וכן יש דעות רבות אם המקרא נדרש לאחריו או אין נדרש לאחריו בפרק (ד') [ג'] דמנחות, יעויין שם בגמרא.

ח. דין דורשין תחילות

פלוגתא היא דתנאי איכא מאן דאמר אין דורשין תחילות ואיכא מאן דאמר דורשין. פירוש תחילות המקרא הראשון דאמרינן לגופיה איצטריך ולא לדרשא כגון בריש סנהדרין ונקרב בעל הבית אל האלוהים, עד האלוהים, אשר ירשיעון אלוהים, הרי כאן שלשה ואיכא למידרשינהו כולהו התם למניינא, ואסיק דאין דורשין תחילות כלומר המקרא האחד משום דלגופיה איצטריך ולא למניינא וכן כל כהאי גוונא.

ט. דין ריבוי אחר ריבוי ומיעוט אחר מיעוט

בכל דוכתא אמרינן אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, ודין זה צריך עיון דבכמה דוכתין אשכחן מיעוט אחר מיעוט ודריש כולהו למעט כי הך דקאמרינן מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן. מן הבהמה להוציא את הנעבד מן הבקר להוציא את המוקצה ומן הצאן להוציא רובע ונרבע, וכיוצא בו בכמה דוכתין. וכן ריבוי אחר ריבוי דריש להו בברייתא דר' אליעזר בר' יוסי הגלילי כמו שכתבתי למעלה. לכך יש מי שאומר דכי אמרינן אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות דוקא שאין לנו לדרוש ולקיים הריבויים או המיעוטים דאז אמרינן ודאי שהכתוב הפליג בריבויים לרמוז שיש בדבר מיעוט והפליג במיעוטים לרמוז שיש בדבר ריבוי, אבל היכא דאפשר לדרוש ולקיים הריבויים או המיעוטים דרשינן להו ומוקמינן להו אדינייהו רוצה לומר הריבויים לרבות והמיעוטים למעט כאותן שכתבתי.

ויש להוסיף בכאן דיש לדקדק דכשאמרינן אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט או איפכא דאם הכוונה הייתה כשאומר הריבויים הל"ל מיעוט אחד וסגיא ליה או איפכא במיעוט אחר מיעוט. ועוד איך נראה מרבויים דאתו למעטי ובמיעוטים דאתו לרבויי. יש לומר דכשאומר מיעוט הוא מרבה בזה האופן. המיעוט האחד שאומר במשל ממעט ארבעה אנשים מפעולה חוזר המיעוט השני וממעט השנים מהם אם כן הוא מרבה האחרים שיעשו הפעולה הנזכרת. וכן בריבוי אחר ריבוי הראשון משמע ריבוי כללי בא הריבוי השני לומר וזה הריבוי אינו משמע כללי אלא פרטי במה שמרבה ולא בדבר זולתו, כך נראה לי.

י. דין פרשה שנאמרה ונשנית

קיימא לן כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה, פוק ותשכח.

יא. דין ההפסקות

הרבה הפסקות בתורה חלוקות זו מזו כדי שלא יתערב ענין לענין פרשה לפרשה, ורוב ההפסקות הם על ידי הריוח שבין פרשה לפרשה או בין ענין לענין, ויש הפסקות שאין די בריוח ונותן פסוק מיותר להפסיק יותר עם הריוח כדי שלא יתערבו הפרשות, כגון בסוף פרשת פנחס דכתיב ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' פסוק זה נכתב להפסיק בין נדרי מזבח דכתיב קמיה: נדריכם ונדבותיכם ובין נדרי איסור, דכתיב בתריה פרשת ראשי המטות שלא ידמו זה לזה כמו שמפורש במקומו, ויש פסוקים שאע"פ שיש ביניהם נקודות דהיינו פיסוק טעמים אין די בכך וכותב תיבה בסוף הפסוק שלא יתערב עם של אחריו כגון וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו למה נאמר והלא כבר נאמר הרגו בראש הפסוק אלא להפסיק הענין שלא יתערב עם וכל הטף החיו. ויש שאין צריך שום הפסקה מן הפסקות הנזכרות ודי לו בהפסק טעם אתנחתא כדאיתא בפ"ק דחגיגה.

יב. מצינו איידי במקראות

כמו שמצינו במשנה וברייתא פרק החובל רגל ברגל למה לי איידי דכתיב יד ביד כתב נמי רגל ברגל.

יג. דין לאו שבכללות

קיימא לן בכל דוכתא לאו שבכללות אין לוקין עליו איכא דאמרי תרתי הוא דלא לקי הא חדא לקי ואיכא דאמרי אפילו חדא לא לקי דהא לא מייחד ליה לאו מיוחד. וענין לאו שבכללות רבו בו הדעות והמחוור שבכולן דלא מיקרי לאו שבכללות אלא כגון שהוציא הכתוב הרבה דברים בשם אחד כגון לא תאכלו על הדם דדרשינן מיניה כמה עניינים. או אפילו הוציאם בכמה שמות אלא שיש להם שם אחד יכלול כולם כמו ולחם וקלי וכרמל שכלולים בשם אחד כל כהאי גוונא מיקרי לאו שבכללות. אבל כשאין להם שם אחד יכלול את כולם אינו נקרא לאו שבכללות ואף על פי שכללן בלאו אחד כגון הך דמנחות גבי שאור ודבש דאתמר המעלה שאור ודבש על גבי המזבח לוקה משום שאור ולוקה משום דבש וכי האי גוונא.

יד. דין עשה דוחה לא תעשה

גרסינן ביבמות פ' כיצד אמר ריש לקיש כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבוא עשה וידחה לא תעשה. ורבים יתמהו איך יבוא עשה הקל וידחה לא תעשה החמור. ועתה דע והבן טעמו של דבר וזה כי העשה תנאי הוא מלא תעשה כאילו תאמר דלא תעשה כך אלא בדבר פלוני, והוא אמרם ז"ל מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים וגו' בדיבור אחד נאמר, והוא ענין התנאי שכתבתי, הילכך אמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה. ויש לזה חלוקות בחדרי הגמרא נלאיתי לכותבם.

טו. דין איסור כולל ואיסור מוסיף

כך, דאיסור כולל קרי כל היכא דאין האיסור האחרון מוסיף על האיסור הראשון כלום אבל מרבה איסורים על האדם מדברים אחרים, כגון נבילה ביום הכפורים שלא בא לאוסרה אלא באכילה ובאכילה כבר אסורה משום נבלה נמצא שלא הוסיף עליה איסור האחרון כלום אבל ריבה איסורין על האדם לאוסרו בכל האוכלים שבעולם ואמרינן מגו דחייל יום הכפורים ליאסר בשאר אוכלין משום יום הכפורים כולל נמי נבלה עימהם להתחייב בה משום יום הכפורים. ואיסור מוסיף הוא דמוסיף על נושא האיסור הראשון דבר שהיה מותר בו, כגון חתיכת חלב של הקדש שאסור לאכלו משום חלב ומותר לגבוה למזבח, נעשה נותר נוסף עליו איסור למי שהיה מותר לו ונפסל להקטרה, הכא אמרינן מתוך שחל עליו שם נותר אצל גבוה חל עליו שם נותר אצל האדם האוכלו להתחייב משום חלב ומשום נותר.

טז. דין דברה תורה כלשון בני אדם

איכא מאן דאית ליה דברה תורה כלשון בני אדם ולא דרשינן הכפולות ואיכא מאן דלית ליה הכי ודרשינן הכפולות. ויש לדקדק דרבי שמעון הוא דאית ליה דברה תורה כלשון בני אדם ואיהו גופיה דריש בפרק אלו מציאות גבי עזוב תעזוב והקם תקים. לכך אומר ר"י דכי קאמר דברה תורה כלשון בני אדם היינו דוקא בשיש הוכחה בפסוק שלא לדרוש הכפולות כגון העבט תעביטנו דלא דריש ליה רבי שמעון יש לו ואינו רוצה להתפרנס דנזקקין לו דהא כתיב די מחסורו כדאיתא התם, אבל כשאין הוכחה מתוך הכתוב דרשינן הכפולות ולא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם.