דרשות המהר"ל/דרוש על המצות

<< · דרשות המהר"ל · דרוש על המצות · >>

דרוש על המצות

שם תורה הונח על המצות שנתן הש"י על ידי משה. ולא נקראו בשם מצות, אף שהיה שם זה ראוי יותר באשר הם מצות מאתו ית'. מפני כי לשון מצוה שייך בציווי הבא ממי שלא יבקש שידע המצטוה ענין הציווי ומהותו רק כל תכליתו לשתהא ציוויו נעשית, והש"י רחקו מחשבותיו מזה בתתו המצות לישראל וחפץ שידעו ויבינו כל ענין המצוה, ולכך נקראו תורה לשון הוראה שמורה דברים השכליים שבהם והחכמה. ובאולי תאמר א"כ היה ראוי לקרותם חכמה שאין לך חכמה יותר מזה, והכתוב העיד (דברים, ד) ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים וגו' ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם וגו'. אין הכוונה בתורה שנתן הש"י החכמה לבדה, רק שהיא מורה לאדם המעשה אשר יעשה, מה שאין בזולת מהחכמות, שאין כוונת תכליתם על המעשה רק עצם החכמה בלבד, אבל התורה צריכה לשניהם להבין החכמה שבמצותי' ולעשותם על פי הידיעה ההיא. לכן יפול בזה לשון תורה הכולל שניהם להורות להם הידיעה בם ואת המעשה אשר יעשה, כי אם אין מעשים אין תורה. וביבמות (דף קט:) ר' יוסי אומר כל האומר אין לו תורה אין לו תורה פשיטא אלא כל האומר אין לו אלא תורה אין לו אלא תורה הא נמי פשיטא אלא דאפילו תורה אין לו מ"ט אמר רב פפא אמר קרא ולמדתם ועשיתם כל שישנו בעשייה ישנו בלמידה כל שאינו בעשייה אינו בלמידה ע"כ. הרי שאם אין לו מעשים כאילו אין לו תורה כלל, וזה יורה השם שנקראת תורה ולא חכמה, כי צריך לצרף הדבר שיורה חכמתה אל החכמה והידיעה והוא המעשה. והטעם כי אין התורה כשאר חכמות שישיגם האדם מעצמו ולא נתנו לו מהש"י בעצם, כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה במעשה ובידיעה:

ובמדרש (בראשית רבה פ"ו) ג' דברים נתנו במתנה לעולם ואלו הן תורה מאורות גשמים תורה שנאמר ויתן אל משה וגו' מאורות שנאמר ויתן אותם אלקים ברקיע השמים גשמים ונתתי גשמיכם בעתם. ביארו בזה כי אלו דברים אינם מצד עולם הזה, שאם היו מצדו לא היו נקראים מתנה לו כיון שמיוחסים וראוים אליו. והנה התורה היא מעולם העליון בתכלית הריחוק מן האדם, ולכך אמר הכתוב ויתן אל משה לשון מתנה. והמאורות שהם בעולם האמצעי ברקיע השמים איך יהיו לאדם שבתחתונים, אלא שהם גם כן תוספת מתנה לו. והגשמים עם שהם למטה הם נבדלים מן האדם שהרי אינם מן הארץ רק מהמים העליונים, והקב"ה הבדיל בין מים למים גם לזאת יקרא מתנה. ובהיות התורה מתנה לאדם אין לו צרוף וחבור אליה בעצם רק שהש"י חוננה לו במתנת חנם. ותכלית מכוונו ית' עיקר במצות המעשיות כאמרם ז"ל לא המדרש עיקר וכו', ולולא זאת היתה ראויה לעליונים ביותר אם היה התכלית רק לחכמתה. וכמו שאמרנו למעלה בויכוח משה עם המלאכים שמצד המעשה לא שייכה לעליונים, ועל ידי המעשה שמקיים האדם גזירותיו ית' הוא למלך ואלוה לו וכמו שנבאר. וכיון שכן אם אין לאדם המעשה אין לתורה יחס אליו כלל, בשהיא מהעליונים ורק במתנה נתנה לתחתונים ומצד עצמה אין לו חלק ושייכות בה, ואז לא נקראת תורתו. אבל כשיש לו המעשים אז שייכה אליו ונקראת תורתו, זהו שאמר כל שישנו בעשייה וכו':

ובע"ז (דף י"ז) כשנתפסו ר' אלעזר בן פרטא ור"ח אמר לו ר' אלעזר לר' חנינא אשריך שנתפסת על דבר אחד אוי לי שנתפסתי על חמשה דברים אמר לו ר"ח בן תרדיון אשריך שנתפסת על חמשה דברים ואתה ניצול אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני נצול שאתה עסקת בתורה ובגמילות חסדים ואני לא עסקתי אלא בתורה וכדרב הונא דאמר רב הונא כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר וימים רבים לישראל ללא אלקי אמת מאי ללא אלקי אמת שכל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה. ור"ל כי אם לומד התורה ואינו עוסק במעשה, לא קנה רק הידיעה בזה, ואין כאן קבלת אלהותו ית' שהוא ע"י המצות דוקא שהם גזירות אלקיות על האדם וכשיקיימם השי"ת לו לאלקים כאמור, לא בקנותו רק הידיעה בלבד שאין בזה קבלת אלהותו. ואמר ללא אלקי אמת כי אף שיודע ומשיג שהוא ית' אלקיו, אין זה נקרא אלקי אמת כי האמת יקרא כשהדבר נמצא בשכל כמו שהוא חוץ לשכל שזהו גדר האמת כידוע. ולפיכך בעשותו המצות מצד שהם גזירות אלהותו ית' שזהו חוץ לשכל, אזי בהתחכמו בהם בלמוד בשכלו נמצאים בשכלו כמו שהם חוץ לשכל וזהו האמת. אבל כשאינו עוסק במצות אין הש"י אצלו אלקי אמת שאין הדבר נמצא אתו חוץ לשכל כך, זהו ללא אלקי אמת:

ומפני כי התורה נתנה בשביל המעשה לכן היא הסבה והתחלה למעשה שיצא לפעל. ובמדרש (ב"ר פ"א) ואהיה אצלו אמון אל תקרי אמון אלא אומן אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בנוהג שבעולם מלך ב"ו אינו בונה מדעת עצמו אלא מדעת האומן והאומן אינו בונה אותו מדעת עצמו אלא דפתראות ופנקסאות יש לו לדעת היאך עושה חדרים היאך עושה פשפשין כך היה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם שנאמר בראשית ברא אלקים ואין ראשית אלא תורה שנאמר ה' קנני ראשית דרכו ע"כ. בארו כי כאשר ברא הש"י עולמו בראו כפי הראוי אל התכלית שנברא עליו. כמו האדם כשבונה בית הוא בונאו עד שראוי לדירה ולעשות בו כל הראוי לו, כך ברא הש"י עולמו בשביל האדם והאדם לעבוד את בוראו כמבואר, ועבודתו היא בתורה. הנה בנאו עד שהוא ראוי לאדם שבו ולתכליתו דהיינו עבודת הש"י שע"י התורה. זהו שהיה מביט בתורה וברא העולם שר"ל שהיה מביט בתורה שהיא עבודתו והיה בורא העולם בענין הראוי ומתיחס לבא בו האדם אל תכלית זה. והנה זכר ב' דברים, האחד שאמר שהיה מביט בתורה וברא העולם, השני שקרא את התורה אומן כמו שאמר אל תקרי וכו'. וזה כי שני דברים היו בבריאת העולם ע"י התורה, הא' כמו שאמרנו שנברא באופן שיהיה מוכן לתכלית התורה זהו שהיה מביט בה וכו', שנברא בו אדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם כי הם לאדם בעצמו שצריך עשיה ע"י גופו. וברא חמה שהיא ראש ועליון בצבא השמים במדרגתה שס"ה ימים שבהם איננה עוברת חוק שנתן לה הש"י, כמו שאומרים חוק וזמן נתן להם וגו', עד שמתוך כך האדם שדר בעולם תחת השמש כמ"ש נמשך אחר זה ג"כ שלא יעבור חוק שלו שנתן הש"י בשס"ה דהיינו מצות לא תעשה. שאם החמה אינה עוברת שס"ה ימים שהם חוק שלה, איך יעבור האדם הדר תחת השמש חוק שס"ה שלו. כי האדם נמשך תמיד אחר המקום שהוא דר שם ומנהגו, כמו שאמרו אל ישנה האדם ממנהג המקום, הרי לך כי השי"ת היה מביט בתורה וברא העולם. ולפי זה מה שאמרו במסכת מכות (דף כג.) רמ"ח מצות עשה נגד אבריו של אדם ושס"ה מצות לא תעשה נגד ימות החמה, אין פירושו שלכך נתן רמ"ח מצות עשר נגד אבריו של אדם וכן אצל החמה, דזה אינו כי התורה נבראת קודם הכל. רק שהמכוון הוא בהפך שברא לאדם רמ"ח איברים לשיקיים רמ"ח מצות עשה, וכן גבל שס"ה ימים לחמה שהאדם שהוא תחתה לא יעבור שס"ה מצות לא תעשה, כמנהג החמה שהיא מקומו ואהל לו שאינה עוברת חוק שס"ה אשר לה, זהו שהיה מביט וכו', והוא הענין הא'. השני הוא שסדר עבודתו היא התורה תחלה שהיא ההתחלה לעולם, והיתה התחל זאת מוציאה הכל אל הפעל, שלכך נקראת אומן כאומן הזה שכל שהוא פועל יצא לפעל על ידו בגזירת המלך שעליו על זה, כך השי"ת ע"י התורה השכלית שהיא התחלה הוציא את כל לפעל. ולפיכך כתיב בראשית ברא ר"ל שעל ידי הדבר שהוא הראשית שהיא התורה הנקראת כן ברא העולם. כי תכלית המעשה ראשית המחשבה והתורה היא תכלית המעשה כמו שאמרנו שהעולם נברא בשביל לעבוד הש"י זהו ראשית המחשבה, ועם ראשית זה ברא העולם כי הראשית סבה לשיצא הגמר לפעל, והבריאה שיצאת לפעל הוא בענין זה עד שהעולם ראוי אל התורה שהיא התכלית כמו שאמרנו שזהו שהיה מביט בתורה וברא העולם. ולכך התורה השכלית שהיא ההתחלה מוציאה ג"כ המעשה אל הפעל:

ועל זה העירו ג"כ חכמים בפ"ק דקדושין (דף מ:) וכבר היו ר' טרפון וזקנים מסובים בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאלה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה ר' טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר' עקיבא ואמר תלמוד גדול נענו כלם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה. וקשה וכי בשביל שהוא הכנה למעשה והביא לידי כך יהיה הוא גדול, וכי ההולך ללמוד אשר ההליכה מביאה ג"כ לידי תלמוד וכי בשביל כך תהא גדול מתלמוד גופיה אשר מבורר הביטול בזה. אבל פירוש הדבר כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל כמו שאמרנו, כי התורה היא ההתחלה וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, א"כ היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר וגמר שלה הוא המעשה, שלא נתנה כי אם לתכלית המעשה לא לזולת זה כמו שאמרנו. זהו שאמר שהתלמוד מביא לידי מעשה, ר"ל שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו:

והוא ששנינו (אבות פ"ד) רבי ישמעאל אומר הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות. רצה לומר כשלומד התורה על מנת שתצא לפעל דהיינו ללמדה לאחרים היא יוצאת לפעל ההוא ומספיקין בידו ללמוד וללמד. ופי' ללמד היינו שהמקצת שלמד מוציא הרבה לפעל, הן שילמד הוא יותר, הן ללמד לאחרים. כי ההתחלה היא סבה אל הכל וכנטיעת ענף אחד מן הענפים העומדים ליטע שהוא סבה והתחלה לנטיעת האחרים ג"כ, שבנקל הם לנטוע אח"כ כמו שבא בדברינו למעלה במשל ודמיון מגודר בשדהו. וגם הוא סבה שמוציא הענף הזה עצמו הרבה ענפים אחרים לפעל, כן הוא למוד התורה. ולא אמר הלומד מעט מספיקין בידו ללמוד הרבה, דאין התורה בעצמה פועלת וגומרת, רק כשילמוד לשם זה ללמד או לעשות, שלימודו בעצמו הוא כדי להוציא לפעל אזי התורה בעצמה ג"כ פועלת. אבל אם ילמוד רק לקבל אין התורה פועלת כלום כאשר כל עצמו אינו למד לתכלית יציאה לפעל. והלומד על מנת לעשות וכו' מפני כי כל עצם התורה היא לעשות כנזכר לכן מספיקין בידו וכו', הרי לך כי השכל מוציא המעשה אל הפעל:

ובמדרש (דב"ר פ"ח) בפיך ובלבבך לעשותו רבנן אמרו שבעה דברים אמר שלמה על העצל ומה שאמר משה גדול מכלם כיצד אמרו לעצל רבך בעיר לך ולמוד תורה ממנו והוא משיב ואומר להן מתירא אני מן הארי שבדרך מנין שנאמר אמר עצל שחל בדרך אמרו לו הרי רבך בתוך המדינה עמוד ולך אצלו אמר להן מתירא אני שלא יהא ארי בתוך הרחובות שנאמר ארי בין הרחובות אמרו לו הרי הוא דר אצל ביתך אמר להן הארי בחוץ שנאמר אמר עצל ארי בחוץ אמרו לו הרי הוא בתוך הבית השיב להם ואם הולך אני ומוצא את הדלת נעול אני מחזר ובא אמרו לו פתוח הוא מנין שנאמר הדלת תסוב על צירה והעצל על מטתו לסוף שלא היה יודע מה להשיב אמר להן או הדלת פתוח או נעול מבקש אני לישן עוד מעט מנין שנאמר עד מתי עצל תשכב וגו' עמד משנתו בבקר נתנו לפניו לאכול הוא מתעצל לתת לתוך פיו מנין שנאמר טמן עצל ידו בצלחת נלאה להשיב אל פיו ואיזהו שביעי מחורף עצל לא יחרוש ושאל בקציר ואין מהו מחורף עצל לא יחרוש א"ר שמעון בן יוחאי זה שאינו לומד תורה בנערותו ומבקש ללמוד בזקנותו ואינו יכול וזהו ושאל בקציר ואין ומה שאמר משה גדול מכלם מנין כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו הוצא דבר מתוך פיו ע"כ:

וביאור מה שאמר שלמה שבעה עצלים ר"ל כי אין כל בני אדם שוים אל החכמה. כי יש לך אדם שנפשו מוטבע בגוף אשר ממנו העצלה וכבד עליו לקבל השכלי עד שהם ז' עצלני', ושלמה דיבר מכל החכמות ובזה אין לך כי אם ז' עצלנים. אבל התורה שהיא שכל נבדל מן הגוף לגמרי יש לה עוד עצל שמיני. וענין העצל הזה שכל זמן שלא יצאתה התורה לפעל מן הפה יש כאן מעכב הוא הגוף העצל לקנותה. ולכך זכר משה רבינו עצל שמיני כנגד התורה, וקשה דסוף סוף איך אמר משה כי קרוב אליך הדבר מאד וגו' הרי יש קודם זה ג"כ ז' עצלנים והתורה נבדלת מהאדם לגמרי ביותר ואיך הדבר קרוב. אלא שמשה לא דבר רק נגד התורה בלבד, ועל זה אמר כי קרוב וגו' שכאשר האדם לומד תורה ומתחיל בפיו ללמוד אז היא גומרת אף המעשה הנראה יותר קשה על האדם מ"מ התורה מוציאתו לפעל. כאמור הלומד על מנת לעשות וכו' כי השכל שהוא ההתחלה גורם הכל אם מכוונו הוא לכך. וזה שייך דוקא בתורה שהיא התחלת הכל, אבל בחכמות זולתות שמהם דיבר שלמה אינו כן שאינם גומרים דבר בשאינם התחלה עצמית. הנה כן הדבר ג"כ בהפך שקלקול הלמוד גורם קלקול המעשה, כי כמו שהלמוד הוא מקולקל כך המעשה שנמשך אחר זה הוא מקולקל. וכבר אמרנו מקלקול הלמוד שבדור הזה עד שאין תורה נמצאת אתנו ואיך תהיה א"כ פועלת המעשה. כי מה שפועלת המעשה אין זה כי אם בהמצאה עם האדם שאז נחשבת כזרע הנזרע באדמה, כי האדם הוא האדמה כמו שבארנו ואז פועל הזרע הצמיחה היא המעשה כאשר אמרנו. אבל הלומד תורה ומשכחה כבר אמרו בפרק חלק (סנהדרין דף צט.) וכנתבאר למעלה שדומה לזורע ואינו קוצר, וזה בשביל שנתקלקל הזרע ואינו ראוי להוציא הצמיחה אל הפעל הגמור או שאוכל אותו עוף השמים. וכן אם לא תמצא התורה עם האדם איך תוציא צמיחת המעשה לפעל. גם בשביל שעיקר למודנו בפלפול שאינו אמתי ואינו הלכה למעשה, איך יגרום למוד הזה את המעשה רק הרה עמל וילד שקר. ולפיכך הקלקול בלמוד שלנו הוא הסבה בעצם וראשונה שמתמעטים גם המעשים בארצותינו מדי יום יום עד שלא נמצאים עוד אנשי מעשה. ואם באנו לספר כל דבר ודבר בפני עצמו היה זה שלא מן הראוי. כי אף בת"ח אחד אמרו כסהו כלילה כ"ש הדבר שהוא תקלת רבים. אך הדבר הנראה לעינים שבמדינות גדולות וקהלות הרבה עוברים בני אדם איסור יין נסך ונעשה זה אצלם כהיתר גמור, וימצאו אנשים אשר נקראים בשם רב אשר לא די להם שאין מוחים אלא אף יושבים במסבת עוברי עבירה, ויש שעושה את עצמו כשוגג ומוטעה ורואה ומעמעם. ומהם שאינו חושש כלל ולקביל אלפא חמרא שתי, ואומרים הלא עיקר איסור זה משום שגזרו עליו משום יין שנתנסך לע"ז, וכבר אין הגוים עוד עע"ז רק מנהג אבותיהם בידיהם והרי עינינו רואות שאינם מנסכים לע"ז, לכן יתן בכוס עינו, ובזה פורצים גדרות עולם. לכן נזכור פעלם אולי ישובו מדרכם הרעה וממעללם. וישיב להם אלקים בראשם כגמולם. ויהי חלקם עם צדיקי עולם:

אלקים משמים השקיף. ממכון שבתו השגיח. יוצר עין עלי אדמה יביט עפעפי עיניו יבחנו בני אדם אם יש משכיל דורש אלקים הולך נכחו. יראת אלקים מבטחו. בדרך החיים אורחו. לעבוד עבודת אלקים בכחו. לא נשתנה טעמו וריחו. אל אלקים נושא נפשו ורוחו. עומד כשושנה בין החוחים. לא יפנה אל משאת שוא ומדוחים. הדורשים טוב לגופם. ונפשם מזניחים. חדשים לבקרים עורכים. בדרכי תושיה אינם הולכים. במסילה העולה בית אל אינם דורכים. המה האנשי' הפושעים בנפשותם. ממסגר מוציאים האסורים. פותחים ומתירים. הישנות מבערים. הבלי שוא שומרים. בינו בעם בוערים. למה תלכו אחר ההבל ותהבלו. ואת קדוש יעקב תחללו. ועל נפשותיכם עון תגדלו. האבן צור מכשול מעל לבבם תגוללו. ומסך העורון מעל עיניכם הסירו. ואת לבבכם הערל הטהרו. ועל נתיבות עולם עמדו ושאלו. ימים קדמונים על מחשבותיכם יעלו. הנהיה זה מימות עולם. מיום ברא שמים וגוללם. אם עם ה' המיר משפט וחקים. אשר הם כראי מוצקים. ככסף צרוף מזוקקים. לא היה כזה מיום אשר ה' בא מסיני וכל קדושים עמו. אש דת נתן לעמו. הוא אור ה' כל הגוים ילכו לאורה. כל באי עולם מודים לזאת התורה כי היא נתנה מפי הגבורה. דברים מה נורא. נתיבתה לא ראה עין. לירד עד תכליתה נלאה כל מחשב ורעיון. סרעפים יבהלו לבות בני אדם. ידמו מחשבות ישתוממו מלבא עד קצה הערמה. היא הנותנת חכמה ומזימה. ועליה ככל הדברים אשר בפה נמסרים. לא נתנו להיות בכתב רק בפה נדברים. היא התורה בעל פה היקרה והחמודה. מכל כבוד ענודה. עם הראשונה צמודה. וריוח לא יבא בין הדביקים. והדברים ליודעי חן עתיקים. להיות התורה השניה. כחומת אש סביבותיה לגדור גזירותיה. ללבן משפטי חקותיה. וזאת התורה השניה. מסר לחכמים ולנבונים. לעבדה ולשמרה השונים. ולנטוע בה נטעי נאמנים. משפטים צדיקים וכנים. ולדרוש התורה במ"ט פנים. ולפרש התורה בכל ענינים. עפעפי חכמים יחזו כי בא חולשה. באחת ממצות לעקור שורשה. נוטרי כרם ה' צבאות יאזרו חיל לחזק בדק החומה הקדושה. מכל בזע ומורשה. והכל בהסכמת השם הנכבד והנורא. כי כן נצטוו מפי הגבורה ושלוחי דרחמנא הם בכל דבריהם. וכבוד ה' לא סר מעמהם. ורוח הקודש עליהם. ובזה הדרך דרכו כל ימיהם. בעוד ישראל על אדמתם. ועם מקדש ה' חנייתם. ושכינת עזו בינותם השוכן אתם בכל תמותם. אור ה' זרח עליהם כל רז לא אנס להם. במעלה ובמטה שלחו ידיהם. לגלות צפונות. לחפש אחר המטמונו'. היו כמלאכי אלקים עלו וירדו באמונה נכנסו לפני ולפנים בדעתם הנכונה. חכמת אלקים באוצרותם היא טמונה עד כי באה השמש ושערי השמים נגללו, ודלתות החכמה ננעלו. וישראל חרבו ודללו. וידי המציקים על ישראל עלו כי גלו ישראל מעל אדמתם. ומאז הלילה אור בעדנו. כי אור הירח האיר לנו. ולשלש משמורות נחלקו הדורות. אשר חלק אלקים למאורות:

המשמרה הראשונה מן הלילה המה חכמי המשנה. למדו דעת העם במשנה ההגונה. המה ששה טורי אבן נוצצים בכל עבר ופינה. ממולאים חכמה ותבונה. מיוסדים על אדני שש ועמודי שלש וששים. כל נעלמות מפרשים. לאמונה זורעים וחורשים, במעט החבור. קצר הדבור. מן הקצה אל הקצה חוברות. ראשית ממלכתם באו אל ארץ חטה גפן ושעורה. היא סדר זרעים מפי עליון מסורה. ביד החכמים סדורה. בלב נבונים ערוכה ושמורה. חקות ארץ נחקקים. המה דברים עמוקים בעליל מזוקקים. ומאז עלו אל עיר החרס ולירח עשו מועדים למנות שנים וימים. היא חכמתם לעיני העמים. פתחו שערי שמים עליונים ותחתונים. קבעו סדר זמנים. לחשוב תקופות ומזלות. עשו בשמים מסילות. קדשו שנים וחדשים. מועדי ה' על פיהם מקודשים. אשר כבודו מלא שמים. צמצם שכינתו ביניים. אל נערץ בסוד קדושים. כונן כסאו עם חכמי חרשים. בעבור השנה והחדשים. להיות אלקים בסוד אנשים. אז חכמת נשים בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה חבור האדם עם יחידתו לחבר האוהל והיה אחד ליישב העולם לא יעדר ולא יסתר היא סדר נשים. על אופניה סדורה בשבעה מערכות שמורה בשבע מסכתות נהדרה. עשות שלום בין הפכי העוה"ז מיישבים ועורכים. לכן שבעה עמודי עולם נערכים. ומאז באו אל עין משפט היא עמק שוה לדין כל זכות וחובה היא סדר נזיקים דברים עתיקים. משם נסעו אל עין קדש. לעשות עולה וזבח במקום הקודש. שבת בשבתו וחודש בחדש. שם ערכו שלחן וטבחו טבח. להעלות עולה וזבח. את קדוש יעקב הקדישו בקדושתו. לעשות עבודתו במקום שכינתו:

משם בית אל הרמה. להסיר כל זוהמא. היא סדר טהרות אמרות יקרות מפנינים נבחרות. במים אדירים צללו כל שכיות חמדה העלו עד כי נגמרו ששת קני המנורה. יאירו על פני תורה. שבכתב המנורה הטהורה אל פניה מוסבים לקבל אורה. וכנגדם במקדש ששת הקנים אל האמצעי פונים. וכנגדם ששת הכוכבים אל השמש מכוונים. כי יסוד הכל אחד אל אצילי התורה. הנכנסים לפני ולפנים בקדושה ובטהרה. זאת היא המשמרה הראשונה. לכם לצורה באמונה. עומדים במשמרותם. ביראת ה' עבודתם. רוכב ערבות שש על תורתם. בראות ילדיו יקדישו קדוש יעקב בחכמתם. ואת אלקי ישראל יעריצו בלשונותם. ברוך שבחר בהם ובמשנתם:

המשמרה התיכונה אור הירח עם שאר כוכבי לכת פנה. והחכמה שבה אל נדנה. כי גבר על עם ה' הגלות והצרות המבהילות. ונפלה עלינו רתת וחלחלות. ונסתמה המשנה ההגונה. על ידי ראש אבן פינה. הוא אדוננו הקדוש הודו מי מנה. כי באמת היא הירח אשר האיר לנו כי יצא חוטר מגזע ישי אור הירח נתן לו למנה. כידוע לחכמי תבונה. אז האירו כוכבי אל במשמרותם כי חלק ה' אותם להאיר על פני אדמה רוח בינה וחכמה המה חכמי האמוראים. יצאו אחר כת התנאים בשנית אל המלך נקראים. נכנסו לפני ולפנים במשנה הברורה. לסדר המערכה משמיה דגמרא. הטיבו הנרות אל מול פני המנורה סתומי המשנה הוציאו לאורה. דשנו המזבח הטהור והמקודש. הוסיפו כל דבר חדש. עד מלאו הסאה בגודש. לא שקטו ולא נחו. עד כי גדלו והצליחו. כל בלתי מתוקן הדיחו. מפרקים סלעים בקושיותם. עקרו הרי הרים ממקומותם. ליישב הדברים למקומותם לבית אבותם. הוא התלמוד הקדוש והמהודר מכל כבוד לא נעדר בו דברו דברים נסתרים. מעיני הסכלים המה זרים. ולחכם כלענה מרים. ולאשר בחכמה מוכתרים. דבריהם בדעת והשכל משוערים. זאת המשמרה השניה וכלם בני עליה. אורם דומה לראשונים. המה כת השונים כאור הכוכבים במסילותם. אל הירח וכוכבי לכת בטהרתם. יושב בשמי קדם בם מתהלל ובתבונתם מתפאר ומתגדל:

המשמרה השלישית כוכבי אורה אספו נגהם ומעל הארץ רומה כבודם. וננעלו שערי אורה כי שקעו כסיל וכימה כוכבי זהרה. המה שני המאורות רבינא ורב אשי נמשלו לשני צירי השמים. אשר צבא השמים עליהם קיים. על פיהם יסעו מסבבים ומנהיגים כל צבאיהם. מסדרים הכוכבים במשמרותיהם. כן אלו האדירים צבא התלמוד נסמך עליהם. על כן צירי השמים שמותיהם המה יישבו החכמים במערכת מלחמותיהם מערכה מול מערכה. בכל הלכה והלכ'. אלו שני החכמים הגדולים. כהלכה היו משיבים ושואלים. סדרו התלמוד ובאמונה היו פועלים. מכל מכשול המסילה היו מסקלים. והבלתי נכון שוללים על כן עד צבא השמים מגדילים. וכאשר שני הכוכבים אלו בצרור החיים נקשרים. ומעולם השפל נסתרים. ומאז התלמוד נחתם ובעד כל אור יחתום. ונבוני לב כלו ויתום. ומאז באו הגבורים כאנשים חכמי חרשים. אור מן ההדיוט היו מגישים. כי אין עוד אור בשמים. כי ננעל מעיין החיים. ויבש הנהר היוצא מעדן. אשר הי' זמן ועדן. המה הגאונים עם חכמי לב האחרונים. היו מושכים חכמה מפנינים. מים עמוקים היו דולים. פניני חכמה מעלים. היו מחברים הלכות פסוקות על לוח לב נחקקות. רוח חן מפיהם מריקות. הוסיפו עוד חבילות חבילות תשובות ושאלות. והארץ האירה מכבודם כי בכל משלה ידם. והלילה היה אור בעדנו כי לנר מאיר היו לנו. אורם דומה לכת האמוראים אשר היו אחר כת התנאים כנר המאיר עלי ארץ. אל הכוכבים הסובבים בארץ. ועוד לא כלתה המשמרה האחרונ' וקודם עלות השחר היה והנה ענן וערפל וחשיכה גדולה כי כהה כל אור עלי אדמה. ולא נותרה שום חכמה. וחשכו הרואות בארבות. ונשכחו כל הטובות. אבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר. זה בונה וזה סותר. כל איש כחלומו פותר:

זאת ועוד אחרת קמה עדה סוררת. פוערים פיהם ולשונם מדברת. לירות חצים ובלסטראות. אל חומת תורת ה' צבאות. אשר בנו שלש השומרי' במשמרותם. חונים על דגלם באותותם. המה חזקו החומה בכל כחם. עליה מסרו נפשם ורוחם. והמה ידמו להשפיל רום החומה. אל תחתית האדמה:

להשליך אבניה להרוס בניניה. כמו שקרה אל אחד ממגדלי החומה. והוא איסור יין נסך עתה נותנים טעם לפגם. כי המצוה עבר חלף חקה כי לא יוסיפו בני סרה לקטר ולנסך לצרה רוח שטות עליהם עברה. ובדברי תעתועים פרקו עול ומורא ביין תעו שגו ברואה. חכמה לא ידעו כי רוצים להרוס מגדל הגבורים אשר בנו השומרים. ואיך יעלה על לבבם הערל איך קטנים הנמלים. יהרסו מגדל הגדולים. אשר יסדו ושכללו אותו ראשו בשמים. ולעדי עד יהיה קיים. אלפים ורבבות הבונים. חכמים נפלאים ונבונים. דור אחר דור ועדן עדנים עתה באו המים הזידונים. ישמעו אל קוסמים ומעוננים. לשוא הם פונים. לכן יש לפקוד עליהם מעלליהם. ונגד ה' ונגד הבריות נזכור חובותיהם. לגלות מעשיהם הבלתי מטוהרים. ואף כי אין הדבר צריך תקון ותלמוד שכבר היה לעולמים לפנינו. ומה נוסיף עוד בדברינו אך כי נזכור ראשונות. ולמצוה הזאת נפתח חלונות. אולי יקחו מוסר עם לא בינות:

והעיקר מה שהביא בני אדם להקל במצוה זאת הוא אשר אמרו כי איסור יין נסך משום שמא נתנסך לע"ז, ואמרו כי יורה על זה שם יין נסך. ואין האומות מנסכין עתה לע"ז. ועוד אומרי' כי אפי' איסור חתנות אין בדורות הללו שאין מתחתן הגוי עם ישראל. כל אלו דברי בורות כי יתן בכוס עינו ומצדד צדדים להקל והן הן מעשה נחש הקדמוני ורוכבו סמאל הרשע עולה ומסטין יורד ומתעה בני אדם. ואין אנו משיבים על דברי בורות שמלאו ממנו כל הפוסקי' ראשוני' ואחרונים ואין דברינו רק להשיב נגד יצר הרע. ובודאי אף אם היה זה שאסרו יינם משום חשש שמא נסכו הגוי לע"ז או משום חתנות. ובדורות הללו לא שייך שם טעם. הלא אמרו בע"ז פרק אין מעמידין (דף ל"ו) על רבי יהודה הנשיא שהתיר שמן של עממין אמר שם ורבי יהודה היכי מצי למשרי תקנת בית שמאי והלל והא אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אלא א"כ היה גדול הימנו בחכמה ובמנין ועוד האמר רבה בר בר חנה בכל יכול לבטל ב"ד דברי ב"ד חבירו חוץ משמנה עשר דבר שאפי' יבא אליהו ובית דינו אין שומעין לו. ומתרץ דאמר רב משרשיא מאי טעמא הואיל ופשט איסורו ברוב ישראל שמן לא פשט איסורו ברוב ישראל ע"כ. הרי כי הדבר ברור שכל דבר שנאסר במנין אי אפשר שיחזור להיתרו ואפי' בטל הטעם שמפני אותו הטעם נאסר. כדמוכח בפ"ק דביצה (דף ה.) גבי כרם רבעי היה לר"א במזרח לוד וכו'. ופי' שם רש"י ז"ל אע"ג דממילא ליתא לתקנה קמייתא דהא כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות תקנו ועכשיו שחרבה מה לנו לעטרה לצורך עממין ואפי' הכי צריך מנין אחר להתירו ע"כ. הרי דאפי' דבר שבטל הטעם שבשבילו תקנו אינו יכול להתיר אלא במנין ואין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חברו אלא אם כן גדול בחכמה ובמנין ובי"ח דבר אפי' ב"ד הגדול בחכמה ובמנין אין יכול להתיר כדלעיל. ואם כן מה שייך היתר בדורות אלו בדבר שנאסר. וכיון שנגזר אין בדור שיכול לבטל הגזירה מפני שאין מנסכין אף שאינו כן כמו שיתבאר. רק עומד באסורו כבראשונה לגמרי והפורץ בזה הוא בכלל פורץ גדר ישכנו נחש. ואם היו באים להקל בשביל זה אם כן למה לא יקילו ביום טוב שני דהא עתה אנו בקיאים בקביעא דירחא. ואם בשביל באולי יחזור הדבר לקלקולו גם האומות לא העמידו ערבות על זה שלא ינסכו עוד לע"ז והרבה דברים כזה. ויהיה כל אחד בונה במה לעצמו לומר כי איסור זה אינו שייך עתה:

אבל כדי לקיים ענה כסיל כאולתו הנה נשיב ונוכיח כי אין בפיהם נכונה גם לפי דברי אנשים אלו שמקילים באיסור זה מפני שאין הגוים מנסכים בדורות אלו. ובפרק קמא דשבת (דף יז:) הקשה ריב"א מאי שנא שהחמירו טפי ביין לאסרו בהנאה מפת ושמן. ותירץ מפני שהיין משמח אלקים ואנשים והיו רגילים לנסכו אפי' שלא בפני ע"ז הואיל והוצרכו לאסור אותו משום בנותיהן נתנו לו דין וחומר יין נסך. ע"כ. ואין משמע כך (בפרק אין מעמידין) (עבודה זרה דף נט:) אצל עכו"ם שנסך יינו של ישראל שלא בפני ע"ז, אבל עיקר הטעם כמו שכתב ריב"א ז"ל בתחלת דבריו מפני שהיין משמח אלקים ואנשים ופירוש הכתוב שאמר היין משמח אלקים כדאמר בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין דף ע.) אמר רבא חמרא וריחני פקחין. כי היין אינו כמו שאר משקין שהם לגוף בלבד אבל היין מפקח השכל. וכן הריח ידוע מה שאמרו ז"ל (ברכות דף מג:) כל הנשמה תהלל יה איזה דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף הוי אומר זה הריח. ולפיכך אמר הכתוב המשמח אלקים ואנשים שראוי להאמר על היין משמח אלקים כאשר מנסכין אותו ע"ג מזבח ואנשים שהוא מפקח השכל. ומפני שהוא רוחני בלתי גשמי כמו שאמרנו לכך תיכף בנגיעת העכו"ם היין נאסר כי הדבר שהוא מוכן אל דבר אחד נמשך מעצמו אל הדבר במעט הפעולה ובעכו"ם דבק בכח שלו הוא ע"ז ואף בלא כונתו לנסך נמשך היין אל דבר רוחני הוא אלקים אחרים כי הוא מוכן לזה ביותר ותכף ומיד נתנסך בלי שום כונה ופעולה:

ואמרו במדרש (ב"ר פס"ג) ויתרוצצו הבנים בקרבה כשהיתה רבקה עוברת על פתחי בתי מדרשות היה יעקב מפרכס ורוצה לצאת וכאשר היתה עוברת על פתחי בתי ע"ז היה עשו מפרכס ורוצה לצאת. ופי' עניין זה כי יעקב בבטן אמו היה דבק בו יתברך ולכך כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות מצא מין את מינו ונעור. שהיה נמשך בטבעו אחר הדבר שהוא דבק בו ולא היה בזה כונה ודעת ובחירה רק מעצמו שכל דבר בצד עצמו מתעורר אל הדבר שהוא דבק בו. ועוד אמרו במדרש (ויק"ר פל"ה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך אמר דוד לפני הקב"ה חשבתי דרכי כל יום למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות למקום הראוי. והפך זה עשו שהיה דבק בכח הטומאה כאשר מצא מין את מינו הע"ז היה מתעורר בבטן אמו מעצמו אל אשר הוא דבק בו ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו ולפיכך העכו"ם שהוא נמשך אחר הע"ז מעצמו ולכך היין שהוא משכשך כאילו היה מנסכו לע"ז מעצמו. ודוקא היין משום שהיין מוכן אל אלהות ביותר וכדכתיב קרא המשמח אלקים ואנשים. ובמס' ע"ז (בפרק כל הצלמים) (נ"ב, א') ע"ז של עכו"ם אסורה מיד משפסלה אע"ג שלא עבדה אסורה בהנאה שנאמר פסילי אלקיהם משפסלו הרי הוא אלוה שלו וע"ז של ישראל אינה אסורה בהנאה עד שעבדה שנאמר ארור אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר עד שיעשה לה מעשים של סתר והיינו עבודה זרה. והטעם הוא בכל זה כי עכו"ם דבק בעבודה זרה ולפיכך מיד שפסל הע"ז נעשית הע"ז אלוה שלו אע"ג שלא עבדה וישראל שהם דבקים באלקים חיים רחוק מן ישראל הע"ז ואין חל על הע"ז שעשה שם ע"ז עד שעבדה כי אין הישראלי מוכן להיות אליו אלקים אחרים הפך עע"א שהוא דבק באלוה אחר ולכך מיד שפסלו הוא אלהות שלו. מזה תראה שכל דבר שהוא מוכן אל דבר בקלות מגיע אליו והדבר שאינו מוכן אל דבר לא יבא בקלות אליו. ולכך העכו"ם אוסר במגע שלו היין שהוא מוכן אל אלהות כדכתיב המשמח אלקים ואנשים ולכן אוסרו ונקרא יין נסך:

וכן תמצא ג"כ לשבח אצל יין בפרק בא לו (יומא דף עא.) אמר רבי ברכיה הרוצה שיתנסך יינו על גבי המזבח יתן לתוך גרונו של ת"ח שנאמר אליכם אישים אקרא וכו' ע"כ. ולמה זה הרוצה שיתנסך יינו על גבי מזבח יתן לתוך גרונו של ת"ח אלא זה כי היין יש בו דבר זה שהוא משמח אלקים והוא משמח הרוחני כמו שאמרנו נחשב נתינתו לתוך גרונו של ת"ח שהת"ח דבק עם השכינה גם כן כאילו נסכו על גבי המזבח. וכן הוא ההפך שהיין שנגע בו עכו"ם נתנסך לע"ז כי נמשך מעצמו לע"ז דודאי דבר זה יותר כאשר נגע בו העכו"ם אשר הוא עובד ע"ז שנחשב כאילו נתנסך לע"ז כמו זה שכאשר ירצה לנסך יינו על גבי מזבח יתן לתוך גרונו של ת"ח ולכך אסרו אותו יין שנגע בו עכו"ם בהנאה ואילו פתן ושמנן אין בהם דבר זה שלא אסרו אותם בהנאה:

ומעתה אף שאין העכו"ם מנסך לעבודה זרה מכל מקום העכו"ם יש להם התדבקות בע"ז שלהם ונמשך היין לע"ז. תדע דבפרק ר' ישמעאל (עבודה זרה דף נז.) קאמר רב תינוק בן יומו עושה יין נסך ומוקי לה התם לאסור בשתייה אבל לא בהנאה והשתא אי טעמא הוי משום דחיישינן שמא נסך לע"ז ממש אם כן למה תינוק בן יומו עושה יין נסך. ואין לומר דטעמא הוי משום גזירה דגזרינן תינוק אטו גדול אין הלשון משמע כן דאמר תינוק בן יומו עושה יין נסך והוה לי' לומר תינוק בן יומו שנגע ביין אסור והלשון עושה יין נסך משמע יין נסך לגמרי. ומכח דיוק זה הוה סבר רב כהנא ורב אשי דעושה יין נסך לאסור בהנאה קאמר. ועוד דהוי לי' גזירה לגזירה. יין נסך אינו רק גזירה מדרבנן ואסרינן קטן בן יומו אטו גדול דבר זה אינו אלא מפני שכל מעשה העכו"ם אחר הע"ז. וכמו שכל דברים הטבעיים פועלים אף בלא כונה ודעת וכן העכו"ם אשר הוא מוכן לע"ז כל מעשיו הם אחר הע"ז ולפיכך אף תינוק בן יומו שאין לו כונה ורצון כלל מעשיו נמשכים לע"ז כמו כל דברים הטבעיים שפועלים מה שפועלים בלא כונה:

ומה שאסרו אותו רק בשתייה לא משום שהוא קל דלא הוי רק משום גזירה שאין זה כך. אבל טעם מופלג יש בדבר וזה כי כאשר נגע שלא בדעת ושלא בכונה אין רק מעשה הגוף ולא מעשה השכל. ולפיכך אין חל על היין הזה לאסור אותו מכל וכל להיות נאבד לגמרי לאסור אותו בהנאה רק לשתיה הוי אסור כי על ידי מעשה הגוף נאסר לשתיית הגוף אבל כאשר נגע בו בכונה ובדעתו חל עליו שם נסך לגמרי עד שהוא נאבד כי זה פעל השכל שכל פעולתו הוא לגמרי. ודבר זה הוא מבואר ליודעי חכמה ותבונה אשר כל רז לא אנס להם ולכך אמר מגע עכו"ם שלא בכונה אוסר בשתייה ומגעו בכונה אוסר בהנאה הכל לפי הפעולה. ועל זה עדות ברורה כי אילו היה טעם האיסור כמו שהבינו שחיישינן שמא נסך העכו"ם יין זה לע"ז א"כ מה טעם יש לחלק לאסור בשתייה ולא בהנאה. אבל הטעם כמו שאמרנו כי שכשוך שלו עושה אותו יין נסך והכל לפי השכשוך אם בגופו שלא בדעתו אין פועל השכשוך רק לענין גוף בלבד לאסור אותו בשתיה שהוא דבר גוף ואם בכונה השכשוך עושה אותו יין נסך לגמרי. ומה שאמרו בפרק אין מעמידין רב אחא בר אבא אמר גזרו על פתן ושמנן משום יינם ועל יינם משום בנותיהן ועל בנותיהן משום ד"א. ואם כן משמע דיינם משום בנותיהם גזרו ולא משום ע"ז. אין זה קשיא כלל דודאי כאשר ישתה יין שלהם שהיין שלהם נחשב כמו שנתנסך לע"ז ודבר זה יש קירוב לגמרי אל העכו"ם, ואם יעשה דבר זה גם כן יתיחד עם בנותיהן ואז הוא קרוב לע"ז ויבא לעבוד ע"ז לגמרי. ומה שפירש רש"י ז"ל ועל יינם משום בנותיהם ועבר לאו שלא תתחתן בם. בודאי אין מוכיח כך בגמרא דהא גניבא אמר וכלם משום ע"ז גזרו ואי פירוש בנותיהם שישא בתו הרי איסור חתנו' הוא בתורה. אלא כך פירושו גזרו על פתן ושמנן משום יינן ועל יינן משום בנותיהן. פירוש יחוד בנותיהן וגזרו על יחוד בנותיהן משום ע"ז ולא הוי גזירה לגזירה. דאם כך יקשה לך בלאו הכי איך גזרו על פתן ושמנן משום יינן ועל יינן משום בנותיהן. אלא דפירושו שגזרו להרחיק פתן ושמנן שלא יבא לידי קירוב יינן שהוא יותר קירוב ועל יינן גזרו שיהיה כמו שנתנסך לע"ז משום קירוב בנותיהן והיינו יחוד בנותיהן שיתקרב יותר ועל יחוד בנותיהן גזרו משום ע"ז. והשתא לא יקשה לך כלל דהוי גזירה לגזירה שהרי גם פתן ושמנן יש בהם קירוב מה ובהאי גונא לא הוי גזירה לגזירה. והשתא אין צריך לומר גם כן כמו שפי' רש"י דגזרו על יינם משום בנותיהן משום שהיין בוער ומביא לידי זנות רק פירושו שהיין הוא קירוב לעובדי ע"ז דהיין הוי כאלו נתנסך לע"ז כמו שאמרו ועל יינן גזרו משום בנותיהן כמו שמפרש שם:

ואולי תאמר סוף סוף משום גזירת בנותיהן הוא ולא משום ע"ז. אין הדבר כך כלל רק איסור יינן משום איסור ע"ז כמו שמוכיח שגזרו על יינן איסור הנאה כאילו נתנסך לע"ז ממש רק כי בנותיהן יותר קירוב לע"ז מן יינם מפני כי הוא נמשך ביותר אחר בנותיהן משום זנות ויינם יותר קירוב לע"ז מן פתן ושמנן. דאם לא כן מאי אולמא דיינן משמנן אלא שיינן יותר קרוב לע"ז דהוי כאלו נתנסך לע"ז כמו שאמרנו. וכלל אין נראה הפירוש משום שהיין בוער בו ומביאו לידי זנות רק הפירוש כי היין הוא קרוב לע"ז. וגם ביחוד של בנותיהן יש קירוב אל ע"ז כאשר הוא מיחד עם בת אל נכר אם בא עליה נקרא שבא על בת אל נכר. וכן כאשר מיחד עמה הוא מיחד ומתחבר עם בת אל נכר. ודבר זה קירוב לע"ז יותר כאשר מתיחד עם בת אל נכר. ואף על גב דבזה בלבד מה שהיין הוא כאילו נתנסך לע"ז יש גם כן קירוב לע"ז עדיפא בא לומר דאפשר שיבא לידי ע"ז גמורה ואי אפשר לומר שלא יהיה ביין נסך גופיה להא דע"ז דאם כן הוי גזירה לגזירה כמו שאמרנו: