ביאור:תיאוריות של האישיות ביחס לתנ"ך

הבהרה:

דף זה הוא במרחב הביאור של ויקיטקסט, ומכיל גם פרשנות וביאורים של משתמשים בני ימינו, שאינם מייצגים בהכרח את הפרשנות המסורתית.

תיאוריות של האישיות ביחס לתנ"ך/ חגי הופר

[המדובר באוסף מאמרים שהתפרסמו כאן ב"אתר הניווט בתנ"ך]

במאמר זה בכוונתי לערוך השוואה בין תובנות הפסיכולוגיה בנוגע לאישיות, כפי שהתפתחו במאה ומשהו השנה האחרונות, ובין האמור התנ"ך העתיק שלנו. אני מאמין שהשוואה זו היא מפרה הן מבחינת התנ"ך והן מבחינת הפסיכולוגיה.

זהו פרק מתוך ספרי שאני מקווה שייצא לאור – "התנ"ך בראי הפסיכולוגיה", הכולל השוואות גם בין תחומים נוספים של הפסיכולוגיה ובין התנ"ך.

כמו כן, ניתן לראות במאמר המשך למאמרו של אראל סגל, שהתפרסם ב"בדד 25" [i] .

אתחיל במלאכה:

הכללה וייחודיות

שיר השירים ה:

ט מַה-דּוֹדֵךְ מִדּוֹד, הַיָּפָה בַּנָּשִׁים:  מַה-דּוֹדֵךְ מִדּוֹד, שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ. 

בנות ירושלים מחזיקות בעמדה הכה-מוכרת, כי "כל הגברים אותו הדבר". אבל האהובה, חולת האהבה, חושבת שאהוב ליבה הוא אישיות מיוחדת. היא אמנם משתמשת בתיאור חיצוני, אך אני סבור שהוא בא לכסות על תיאור פנימי, אותו היא לא מצליחה לבטא במילים, או אולי לא רוצה בכך:

י דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם, דָּגוּל מֵרְבָבָה.  יא רֹאשׁוֹ, כֶּתֶם פָּז; קְוֻצּוֹתָיו, תַּלְתַּלִּים, שְׁחֹרוֹת, כָּעוֹרֵב.  יב עֵינָיו, כְּיוֹנִים עַל-אֲפִיקֵי מָיִם; רֹחֲצוֹת, בֶּחָלָב--יֹשְׁבוֹת, עַל-מִלֵּאת.  יג לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם, מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים; שִׂפְתוֹתָיו, שׁוֹשַׁנִּים--נֹטְפוֹת, מוֹר עֹבֵר.  יד יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב, מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ; מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן, מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים.  טו שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ, מְיֻסָּדִים עַל-אַדְנֵי-פָז; מַרְאֵהוּ, כַּלְּבָנוֹן--בָּחוּר, כָּאֲרָזִים.  טז חִכּוֹ, מַמְתַקִּים, וְכֻלּוֹ, מַחֲמַדִּים; זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי, בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם.

מעניין שאלו הן שתי צורות הסתכלות פסיכולוגית מובחנות, כפי הנכתב בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 39:

"בתפיסה המדעית קיימות שתי גישות הנבדלות זו מזו באופן שבו הן מטפלות בנושא. הגישה האחת חותרת לנסח חוקי התנהגות כלליים, המתאימים והמשותפים לכל בני-האדם, ואילו הגישה השנייה מבקשת לתאר את המיוחד שבאישיות האדם ואת השוני בין אישיות אחת לשנייה. הגישה המדגישה את המשותף של כלל בני-האדם קרוי גישה נומותטית, ואילו זו הדוגלת בייחודיות האדם נקראת גישה אידיוגרפית".

הגישה הנומותטית משתמשת בשיטה הניסויית ובשיטה המתאמית, כלומר בשיטות סטטיסטיות. ואילו הגישה האידיוגרפית משתמשת בשיטת חקר המקרה, כשניתן אף לשלב בין השתיים (עמ' 39-53).

יש חסרון בגישה הנומותטית, שכן היא בודקת רק חלק אחד מהמכלול. הגישה האידיוגרפית מתקנת זאת בהתייחסותה למכלול השלם, אך גם בה יש חסרון, שכן קשה לבסס אותה מדעית. על כן קיימת נטייה לשלב בין השתיים.

הדבר משתקף יפה בשיר השירים, שכן רק האהבה רואה את מכלול האדם ועל כן היא ההשקפה הנכונה והשלמה. אולם גם בה יש סכנה של 'אי-מדעיות', שכן ההתאהבות – והאהובה מעידה על עצמה שהיא "חולת אהבה" – עלולה להציג לפנינו תמונה ורודה יותר משהיא באמת.

שליטה בתאוות

הדת בדרך כלל מצווה עלינו לעצור בעד התאוות. ואולם, בספר משלי אנו מוצאים בעיקר שני סוגי תאוות שיש לרסן: המין (הזן) והמזון, או לומר – תאוות הבשרים, תרתי משמע.

מצד אחד המין:

בספר משלי האישה המפתה פונה אל הפתי, המתפתה בקלות:

משלי ט טז: "מי פתי יסר הנה וחסר לב ואמרה לו".

(מעניין שגם החכמה פונה קודם לכן באותו פרק (פסוק ד) באותן מילים לנמענה).

מצד שני המזון:

משלי כג כא: "כי סבא וזולל יורש וקרעים תלביש נומה".

ובעיקר יש לרסן את שתיית היין:

משלי כג לא: "אל תרא יין כי יתאדם כי יתן בכיס עינו יתהלך במישרים".

להנחיות האלה יש בסיס פסיכולוגי:

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 122 (בחלק הסיכום), כתוב:

"במודל הסטרוקטורלי [של פרויד] מתוארים שלושה מבנים של האישיות:

א. הסתמי – החלק הקדום והפרימיטיבי ביותר באישיות, הפועל על-פי עקרון העונג בעזרת תהליכים ראשוניים;

ב. האני – הפועל על-פי עקרון המציאות ומתווך בין הצרכים הפנימיים לבין העולם החיצון בעזרת תהליכים משניים;

ג. האני העליון – המייצג את הערכים המוסריים, את המצפון ואת האידיאלים החברתיים".

עוד יש לציין, כי לפי המודל הטופוגרפי, הסתמי (האיד) שייך כולו ללא-מודע, ואילו האני (האגו) שייך ברובו למודע ולסמוך-למודע.

תאוות אלה, אם כך, נובעות מהסתמי ועל האני המודע לשלוט בהן ולהתאימן למציאות.

דברים אלה נראים מובנים מאליהם ובכל אופן ראוי לציינם.

ועוד ראוי לציין, כי תאוות אלה נראות כעונות על אינסטינקט החיים, אך למעשה הן מופעלות מאינסטינקט המוות, כפי שאפשר ללמוד מסופן:

אצל האישה:

משלי ט יח: "ולא ידע כי רפאים שם בעמקי שאול קראיה".

הזולל והסובא – "יוורש".

וביין הפסוק הבא הוא:

משלי כג לב: "אחריתו כנחש ישך וכצפעני יפרש".

עוד אוסיף, כי איד בעברית הוא שבר, כמו בפסוק:

משלי יז ה: "לעג לרש חרף עשהו שמח לאיד לא ינקה".

אך לפחות במקום אחד אפשר לפרשו גם במשמעות הפרוידיאנית:

משלי כד כב: "כי פתאם יקום אידם ופיד שניהם מי יודע".

פתאום יתעורר האיד שלהם ויפעלו בהתאם לתאוותיהם ואף אפשר שלאחר חרבות-דבריהם יאמרו – סתם... זה הסתמי.

ואולי משמעות הדבר היא, שכניעה לדחפים ראשוניים ותאוות סופה שבר.

ועוד, ניתן לראות בדברים אלה פרשנות לפסוק:

בראשית ח כא: "כי יצר לב האדם רע מנעריו".

כלומר, האיד שבו נקבע בילדותו. אני חושב שניתן לראות כאן את רקעו היהודי של פרויד.

וכן, פרויד ראה בדבר גזרת גורל שאין לשנותה, ואולם ניתן לטעון שאפשר לשנותה באמצעות ההבנה הבוגרת, כפי שנרמז לדעתי בפסוק:

דברי הימים א כח ט: "ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש ה' --וכל יצר מחשבות מבין-- אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד".

(גם בקונקורדנציה מופיע כפירוש שני יצר=מחשבה. ואולי זה המקור למושגים יצר הטוב ויצר הרע, כבפרשנות הידועה על שני היו"דים במילה "וייצר" בפסוק: בראשית ב ז: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה").

חרדה מציאותית

משלי פרק כח, פסוק יד:

אַשְׁרֵי אָדָם, מְפַחֵד תָּמִיד; וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ, יִפּוֹל בְּרָעָה.

רש"י: "מפחד תמיד - דואג מעונש ובכך מתרחק מעבירה".

מצודת דוד: "ומקשה - המחזק לבבו ולא יחת מדבר המפחיד ולא נשמר ממנו הנה הוא יפול בהרעה ההיא".

כדי להבין את הפסוק ואת הפירושים השונים עליו טוב אם ניעזר בפסיכולוגיה:

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 104, כתוב:

"פרויד זיהה שלושה סוגי חרדה המשקפים מקורות שונים של סכנות אפשריות: חרדה מציאותית בתגובה לסכנה חיצונית, חרדה נוירוטית המתריעה מפני סכנות שמקורן בסתמי, וחרדה מוסרית הנובעת מתביעות האני-העליון המפרות את האיזון העדין שבאורגניזם".

ובכן, בעוד מצודת דוד מדבר על חרדה מציאותית, שהוא פשט הכתוב, רש"י הולך על דרך הדרש ומפרש שמדובר בחרדה מוסרית. אך אין לפרש את הכתוב כחרדה נוירוטית, הנובעת מהאיד.

בנוסף לזאת, "פרויד מנה כמה מנגנוני-הגנה שפורטו ושוכללו על-ידי בתו, אנה פרויד: הדחקה, תגובת היפוך, בידוד, השלכה, הפנמה או הזדהות, הכחשה, רציונליזציה ואינטלקטואליזציה, התקה, נסיגה, ביטול ועידון" (עמ' 123).

אפשר לומר שהמקשה ליבו ואינו מפחד בעצם נוקט במנגנון ההכחשה, כלומר הוא אומר "לי זה לא יקרה".

השלכה

בעבר כתבתי [ii] ביחס לדברי אפלטון ב"החוקים", פרק ה', שם נאמר כי המוכיח צריך שיקיים בעצמו את דברי הטפתו, שישמש כדוגמא: תוכחת המוכיח מופיע בפסוק - משלי ט ז: "יסר לץ לקח לו קלון ומוכיח לרשע מומו", שממנו דרשו חכמים – 'הפוסל במומו פוסל', ובאופן דומה בברית החדשה נאמר – "טול קורה מבין עיניך" (מתי 7 5 ועוד) וכן בתלמוד אחר-כך.

כמובן שהפסיכולוגיה המקבילה לכך היא ההשלכה:

מתוך "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 106-107:

"השלכה: במנגנון הגנה זה האני מסלק מתוכו רעיונות או רגשות המאיימים עליו, ומייחס אותם לבני-אדם אחרים. כל רעיון או רגש שאינם מתאימים לדימוי של האני על עצמו – כחיובי, כהומני וכדומה – מועבר אל אוביקט חיצוני. כך, לדוגמה, האדם העושה השלכה של רגשי תשוקה מינית מרגיש ש"כולם חושבים רק על מין", והאדם העושה השלכה של רגשי תוקפנות מרגיש שהסובבים אותו זוממים נגדו ומתנכלים לו, וזאת במקום להודות בתשוקותיו המיניות או ברגשי התוקפנות שלו עצמו. צורה קיצונית מאוד של השלכה אנו רואים במצבים קשים, שבהם האדם מדמיין שכל העולם פועל נגדו, כולל יצורים מן החלל החיצון, אמצעי התקשורת וכדומה".

כל זה כמובן ידוע. ואולם, צריך לומר כי לפסוק הנזכר יש פרשנות פשוטה יותר לפי הרישא שלו, כלומר שהמוכיח לרשע גורם לעצמו מום.

מנוס מחופש

כזכור, בכמה מקומות בני ישראל במדבר רוצים לחזור למצרים:

במדבר פרק יא:

 א וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים, רַע בְּאָזְנֵי יְהוָה; וַיִּשְׁמַע יְהוָה, וַיִּחַר אַפּוֹ, וַתִּבְעַר-בָּם אֵשׁ יְהוָה, וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה.  ב וַיִּצְעַק הָעָם, אֶל-מֹשֶׁה; וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה אֶל-יְהוָה, וַתִּשְׁקַע הָאֵשׁ.  ג וַיִּקְרָא שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא, תַּבְעֵרָה:  כִּי-בָעֲרָה בָם, אֵשׁ יְהוָה.  ד וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ, הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה; וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ, גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ, מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר.  ה זָכַרְנוּ, אֶת-הַדָּגָה, אֲשֶׁר-נֹאכַל בְּמִצְרַיִם, חִנָּם; אֵת הַקִּשֻּׁאִים, וְאֵת הָאֲבַטִּחִים, וְאֶת-הֶחָצִיר וְאֶת-הַבְּצָלִים, וְאֶת-הַשּׁוּמִים.  ו וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה, אֵין כֹּל--בִּלְתִּי, אֶל-הַמָּן עֵינֵינוּ.  ז וְהַמָּן, כִּזְרַע-גַּד הוּא; וְעֵינוֹ, כְּעֵין הַבְּדֹלַח.  ח שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם, אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה, וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר, וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת; וְהָיָה טַעְמוֹ, כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן.  ט וּבְרֶדֶת הַטַּל עַל-הַמַּחֲנֶה, לָיְלָה, יֵרֵד הַמָּן, עָלָיו.

או במקום אחר:

במדבר יד ד: "ויאמרו איש אל אחיו נתנה ראש ונשובה מצרימה".

ניתן לתת הסבר אחד לתופעה דרך ספרו של אריך פרום "מנוס מחופש" [iii] (או לפחות המקרה במדבר יכול להופיע כהדגמה של האמור שם):

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, חלק א', עמ' 191, נכתב:

"מנוס מחופש הוא שם ספרו הראשון של פרום (1941), שבו הוא מתאר את תהליך קבלת החופש על-ידי האדם, והבריחה ממנו בעקבות האחריות המתלווה לחופש זה...

הפרט הבודד, המתוסכל וחסר האונים, שלא הצליח לגבש לעצמו את הפתרון ההסתגלותי לקשיים שמציבות בפניו דרישות החברה, עלול לוותר על חירותו האישית ולנסות להתמזג בחברה תוך כדי ויתור על ייחודיותו וזהותו. הבריחה מחופש עלולה להתרחש בשלוש דרכים: סמכותנות, תוקפנות ממאירה וקונפורמיות של אוטומט".

סמכותנות היא חיפוש אחר "איש חזק" שישלוט. דוגמא לכך אפשר למצוא בנאציזם.

עבודת אלילים

ישעיה מד:

ט יֹצְרֵי-פֶסֶל כֻּלָּם תֹּהוּ, וַחֲמוּדֵיהֶם בַּל-יוֹעִילוּ; וְעֵדֵיהֶם הֵמָּה, בַּל-יִרְאוּ וּבַל-יֵדְעוּ--לְמַעַן יֵבֹשׁוּ.  י מִי-יָצַר אֵל, וּפֶסֶל נָסָךְ--לְבִלְתִּי, הוֹעִיל.  יא הֵן כָּל-חֲבֵרָיו יֵבֹשׁוּ, וְחָרָשִׁים הֵמָּה מֵאָדָם; יִתְקַבְּצוּ כֻלָּם יַעֲמֹדוּ, יִפְחֲדוּ יֵבֹשׁוּ יָחַד.  יב חָרַשׁ בַּרְזֶל, מַעֲצָד, וּפָעַל בַּפֶּחָם, וּבַמַּקָּבוֹת יִצְּרֵהוּ; וַיִּפְעָלֵהוּ, בִּזְרוֹעַ כֹּחוֹ--גַּם-רָעֵב וְאֵין כֹּחַ, לֹא-שָׁתָה מַיִם וַיִּיעָף.  יג חָרַשׁ עֵצִים, נָטָה קָו, יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד, יַעֲשֵׂהוּ בַּמַּקְצֻעוֹת וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ; וַיַּעֲשֵׂהוּ כְּתַבְנִית אִישׁ, כְּתִפְאֶרֶת אָדָם לָשֶׁבֶת בָּיִת.  יד לִכְרָת-לוֹ אֲרָזִים--וַיִּקַּח תִּרְזָה וְאַלּוֹן, וַיְאַמֶּץ-לוֹ בַּעֲצֵי-יָעַר; נָטַע אֹרֶן, וְגֶשֶׁם יְגַדֵּל.  טו וְהָיָה לְאָדָם, לְבָעֵר, וַיִּקַּח מֵהֶם וַיָּחָם, אַף-יַשִּׂיק וְאָפָה לָחֶם; אַף-יִפְעַל-אֵל וַיִּשְׁתָּחוּ, עָשָׂהוּ פֶסֶל וַיִּסְגָּד-לָמוֹ.  טז חֶצְיוֹ, שָׂרַף בְּמוֹ-אֵשׁ, עַל-חֶצְיוֹ בָּשָׂר יֹאכֵל, יִצְלֶה צָלִי וְיִשְׂבָּע; אַף-יָחֹם וְיֹאמַר הֶאָח, חַמּוֹתִי רָאִיתִי אוּר.  יז וּשְׁאֵרִיתוֹ, לְאֵל עָשָׂה לְפִסְלוֹ; יסגוד- (יִסְגָּד-) לוֹ וְיִשְׁתַּחוּ, וְיִתְפַּלֵּל אֵלָיו, וְיֹאמַר הַצִּילֵנִי, כִּי אֵלִי אָתָּה.  יח לֹא יָדְעוּ, וְלֹא יָבִינוּ:  כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם, מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָם.  יט וְלֹא-יָשִׁיב אֶל-לִבּוֹ, וְלֹא דַעַת וְלֹא-תְבוּנָה לֵאמֹר, חֶצְיוֹ שָׂרַפְתִּי בְמוֹ-אֵשׁ וְאַף אָפִיתִי עַל-גֶּחָלָיו לֶחֶם, אֶצְלֶה בָשָׂר וְאֹכֵל; וְיִתְרוֹ לְתוֹעֵבָה אֶעֱשֶׂה, לְבוּל עֵץ אֶסְגּוֹד.  כ רֹעֶה אֵפֶר, לֵב הוּתַל הִטָּהוּ; וְלֹא-יַצִּיל אֶת-נַפְשׁוֹ וְלֹא יֹאמַר, הֲלוֹא שֶׁקֶר בִּימִינִי.

תופעת עבודת האלילים נראית לנו חסרת הסבר הגיוני: כיצד יסגוד האדם למעשה ידיו? האין תבונה בו? תשובה אחת ניתן לראות אולי דרך הסתכלות בתיאוריית "אובייקט המעבר" של דונלד ויניקוט:

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 211, נכתב:

"אופייני לשלב זה קיומו של אוביקט מעבר. זהו חפץ שהתינוק בוחר בו ויש לו משמעות מיוחדת עבורו. וויניקוט הגדיר אוביקט זה כ"רכוש הלא-אני הראשון"... התינוק לוקח אתו את החפץ (שמיכה, דובון וכדומה) לכל מקום, מחבק אותו או מכה אותו, ונראה שהוא מקבל סיפוק רגשי מיחסיו עם האוביקט...

ויניקוט משער, שהחפץ שהתינוק בוחר בו מהווה בשבילו תחליף חלקי לדמות האם, ומקל עליו את הפרידה ממנה, למשל בשעת שינה...

בבגרות קיימים ביטויים אחרים לשטח האשליה: באמנות, באמונה הדתית וגם במצבים פסיכופתולוגיים".

עבודת אלילים, אם כך, יכולה להיראות כהיצמדות לאובייקט מעבר מפותח לשם קבלת ביטחון מדומה.

שכר ועונש

משלי כז כב: "אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו".

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ב', עמ' 39, מסוכמת התיאוריה הביהביוריסטית של סקינר:

"סקינר ראה את האדם כאורגניזם, שאת התנהגותו קובעות בעיקר השפעות סביבתיות. האדם הוא קופסא שחורה, שאי אפשר לחדור לתוכה ויש לבדוק רק את הקלט והפלט שלה.

כל התנהגות מוכתבת, לדעת סקינר, על-ידי התניה אופרנטית. התניה זו מאפשרת פיקוח מלא על ההתנהגות".

בתנ"ך אמנם מופיעים הרבה המושגים "שכר ועונש" ואולם נראה שהם באים רק כזרז להתנהגות ולא כקובעים אותה. הרמב"ם, למשל, בהקדמה לפרק חלק, משווה אותם לקירוב ילדים להתנהגות הרצויה, דבר המתבטל בבגרות, אז יש לעשות את הדבר 'לשמו' – ובדרכו הלך הפרופ' ישעיהו ליבוביץ'. מלבד זאת, הפסוק שלמעלה מראה שלעיתים השכר והעונש לא מועילים. גם בניסוי המתואר בספר בהמשך הפרק רואים נטייה של קבוצת אנשים לבחור דווקא בהתנהגות הסותרת את ההתניה:

"בדיקה נוספת שערך פרבר גילתה, שבקרב הנבדקים המודעים לתכסיס היתה תת-קבוצה של נבדקים, שהתנגדו בכוונה לניסיונו של הנסיין להשפיע עליהם... מסתבר, אם כך, שהמודעות לאפשרות של קבלת חיזוק, והרצון לפעול כדי לקבל את החיזוק, משפיעים על ההתנהגות יותר מאשר עצם מתן החיזוק. מסקנה זו ללא ספק מנוגדת לתיאוריה של סקינר" (עמ' 39).

הבנה זו מייתרת את הניסויים בבעלי החיים הנהוגים לרוב בשיטה הביהביוריסטית, כפי שיש רבים המתנגדים להם. עם זאת, יש לציין, כי לביהביוריזם בכללותו ישנם יישומים קליניים בעלי ערך.

והשווה, גם בשכר:

במדבר כב יח: "ויען בלעם ויאמר אל עבדי בלק אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבר את פי ה' אלהי לעשות קטנה או גדולה".

מלכים א יג ח: "ויאמר איש האלהים אל המלך אם תתן לי את חצי ביתך לא אבא עמך ולא אכל לחם ולא אשתה מים במקום הזה".

למידה ממודל

גדעון - שופטים ז יז: "ויאמר אליהם ממני תראו וכן תעשו והנה אנכי בא בקצה המחנה והיה כאשר אעשה כן תעשון".

אבימלך - שופטים ט מח: "ויעל אבימלך הר צלמון הוא וכל העם אשר אתו ויקח אבימלך את הקרדמות בידו ויכרת שוכת עצים וישאה וישם על שכמו ויאמר אל העם אשר עמו מה ראיתם עשיתי מהרו עשו כמוני".

הדרך הטובה ביותר להשפיע על אנשים, כפי שעולה מפסוקים אלה, הוא לשמש להם כדוגמא. המנהיג המשמש כמודל להתנהגות הראויה אומר "אחריי". כזהו המנהיג בשדה הקרב וכל שכן כזהו השולט בנפשו. גם ההורים מלמדים יותר מתוך דוגמא אישית מאשר בדיבורים ובתגמולים. מכאן ניתן ללמוד גם-כן, כי אין צורך לשגות בניסוי-וטעייה בעצמך, אלא באפשרותך גם ללמוד מניסיונם של אחרים. כדבר הזה הורה גם-כן הפסיכולוג אלברט בנדורה:

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ב', עמ' 73 (בסיכום), כתוב:

"בנדורה מדגיש שלושה תהליכים: למידה ממודל, ויסות עצמי ויעילות עצמית.

למידה ממודל פירושה למידה אגב צפייה בהתנהגות הזולת, ללא קבלת חיזוק ישיר או תגובה. בלמידה זו מעורבים ארבעה תהליכים: תשומת לב, זכירה, שחזור מוטורי והנעה בעקבות חיזוק סמוי...

בני אדם נוטים לחקות את התנהגותם של מודלים אנושיים חיים, בעלי מעמד חברתי גבוה, הזוכים לחיזוק על התנהגותם. עם זאת, גם מודלים סמליים, כמו גיבורי ספרים או סרטים, עשויים להשפיע השפעה ניכרת על התנהגות בני-אדם".

התיאוריה של בנדורה היא תיאוריית למידה קוגניטיבית ואכן הראשונים שמהם יש ללמוד הם המורים, כמו שעולה, למשל, מן הפסוק הידוע:

תהלים קיט צט: "מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי".

וזאת, בין אם נפרש את המ' כמ' הסיבה או כמ' היתרון.

וכן מצאנו:

ישעיהו ל כ: "ונתן לכם אדני לחם צר ומים לחץ ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך ראות את מוריך".

רואות את מוריך – שתלמד ממעשיהם יותר מאשר מדיבורם.

ובאותו אופן אמרו חז"ל: "גדולה שמושה של תורה יותר מלימודה" (ברכות ז' ע"ב).

האני האמיתי

שמואל ב יח:

י וַיַּרְא אִישׁ אֶחָד, וַיַּגֵּד לְיוֹאָב; וַיֹּאמֶר, הִנֵּה רָאִיתִי אֶת-אַבְשָׁלֹם, תָּלוּי, בָּאֵלָה.  יא וַיֹּאמֶר יוֹאָב, לָאִישׁ הַמַּגִּיד לוֹ, וְהִנֵּה רָאִיתָ, וּמַדּוּעַ לֹא-הִכִּיתוֹ שָׁם אָרְצָה; וְעָלַי, לָתֶת לְךָ עֲשָׂרָה כֶסֶף, וַחֲגֹרָה, אֶחָת.  יב וַיֹּאמֶר הָאִישׁ, אֶל-יוֹאָב, ולא (וְלוּא) אָנֹכִי שֹׁקֵל עַל-כַּפַּי אֶלֶף כֶּסֶף, לֹא-אֶשְׁלַח יָדִי אֶל-בֶּן-הַמֶּלֶךְ:  כִּי בְאָזְנֵינוּ צִוָּה הַמֶּלֶךְ, אֹתְךָ וְאֶת-אֲבִישַׁי וְאֶת-אִתַּי לֵאמֹר, שִׁמְרוּ-מִי, בַּנַּעַר בְּאַבְשָׁלוֹם.  יג אוֹ-עָשִׂיתִי בנפשו (בְנַפְשִׁי) שֶׁקֶר, וְכָל-דָּבָר לֹא-יִכָּחֵד מִן-הַמֶּלֶךְ; וְאַתָּה, תִּתְיַצֵּב מִנֶּגֶד.

מצודת דוד: "או עשיתי - רצה לומר, ואף אם הייתי מעלים הדבר לבל יודע, הלא אם עשיתי אותה, הייתי עושה שקר בנפשי, כי המרד בדבר המלך ולשקר בו, יחשב לעון נפש".

הנה כאן הביטוי 'לעשות שקר בנפשי', כלומר להתנהג לא לפי המהות הפנימית שלי, אלא כהצגה חיצונית, כשלעיתים אף הדבר אינו מודע לאדם עצמו. האיש מהסיפור בשמואל לא מוכן לעשות הצגה של דברי שקר לפני המלך, מה גם שהוא בטוח שהוא יתגלה.

הדבר הזה הוא אבן-יסוד בפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית, השואפת לחיים אותנטיים וללקיחת אחריות מתוך אפשרות בחירה - במיוחד זו של רונלד ליינג בספרו "האני החצוי" [iv] , כפי שמפורט בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ב', עמ' 140-141:

"ליינג טוען, שאצל רוב בני-האדם קיימת הפרדה בין האני הפנימי האמיתי ובין האני השקרי, המסכה שאנו מציגים כלפי חוץ. ההתנהגות שלנו בהתאם לנורמות החברתיות ולנימוסים המקובלים היא חלק מהמסכה המאפשרת לנו להתמודד ביתר נוחות עם הזולת בחיי היום-יום. כאשר העולם שמסביבנו נעשה מבולבל, מאיים, יוצר חרדות קיומיות חזקות, אנו מנסים להתגונן על-ידי הפרדה גדולה יותר בין האני האמיתי והאני המזויף. כאילו ניסינו לומר: "מה שקורה לי, אינו קורה באמת לי, אלא לחלק ממני שאיננו באמת אני", כמו האסיר בבית-הכלא המנסה לשכנע את עצמו שגופו אמנם כלוא אך נשמתו חופשית.

זוהי אכן צורת ההתמודדות של האדם הפסיכוטי. הוא חווה את גופו ואת כל התנסויותיו ומגעיו עם העולם החיצון כשייכים למערכת של האני המזויף, ואילו באני האמיתי שלו אין שום אפשרות לגעת, ולכן גם אין אפשרות לפגוע בו יותר... אפשר לראות את התפרצות הפסיכוזה כניסיון נואש של העצמי האמיתי לתת קיום לעצמו ולפרוץ החוצה מבעד לקליפה של העצמי המזויף".

עם זאת, רבים רואים תפיסה זו כרומנטית ולא מציאותית, כשלדעתם יש בסיס תורשתי ופיסיולוגי למחלת הנפש.

פסיכולוג אקזיסטנציאליסטי נוסף, הידוע מאוד בארץ, הוא ויקטור פרנקל, ניצול שואה, שכתב על חוויותיו בשואה בספר "האדם מחפש משמעות" [v] , בו גם הציג את שיטתו – הלוגותרפיה, שאת עמוד התווך שלה ניתן לבטא באמירתו של ניטשה: "מי שיש לו 'למה' שלמענו יחיה יוכל לשאת כמעט כל 'איך'" (עמ' 143).

ובתנ"ך למשל: בראשית כט כ: "ויעבד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אתה".

וראה עוד התחפשויות בתנ"ך:

יעקב מול יצחק – בראשית כ זיח-כה; תמר מול יהודה – בראשית לח יד-טו; הגבעונים מול יהושע וישראל – יהושע ח ג-טז; דוד מול אכיש – שמואל א כאי ג-טז; שאול מול בעל האוב – שמואל א כח ז-יב; אשת ירבעם מול אחיה הנביא – מלכים א יד א-ו; הנביא מול אחאב – מלכים א כ לח-מא; אחאב – עם יהושפט – במלחמה – מלכים א כב ל-לה, דברי הימים ב יח כט; ודומה – יוסף המתנכר לאחיו, משה ומסווה פניו, האישה החכמה ששלח יואב לדוד וכזבה לו.

ועל כך נאמר: משלי יט כב: "טוב רש מאיש כזב".

ובתלמוד:

"כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש" (ברכות כח א).

פירמידת הצרכים

משלי כד כז: "הכן בחוץ מלאכתך ועתדה בשדה לך אחר ובנית ביתך".

על-פי פסוק זה ישנה הדרגה בצרכים: תחילה יש למצוא עבודה ואח"כ לבנות בית ולהינשא (שהרי כמאמר חז"ל ביתו היא אשתו).

בהקשר זה אראל סגל מביא [vi] את דברי הרמב"ם:

"דרך בעלי דעה, שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה,ואחר כך יקנה בית דירה,ואחר כך ישא אישה, שנאמר (דברים כ):

• " מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו"

• " מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו"

• " מי האיש אשר ארש אישה ולא לקחה".

אבל הטיפשים מתחילין לישא אישה, ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית, ואחר כך בסוף ימיו יחזר לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה. וכן הוא אומר בקללות (דברים כח ל):

 • " אישה תארש...

• בית תבנה...

• כרם תטע",

כלומר, יהיו מעשיך הפוכין, כדי שלא תצליח דרכיך." (רמב"ם הלכות דעות ה יא).

(ועיין שם לקושי שבדברי הרמב"ם ששינה את סדר הדברים).

הדבר נראה מתאים לפירמידת הצרכים של הפסיכולוג ההומניסט אברהם מאסלו:

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ב', עמ' 185-186 (בסיכום), נאמר:

"מערכת הצרכים מורכבת מצורכי חסך ומצורכי גדילה...

צורכי החסך מאורגנים בצורה הייררכית, כך שרק לאחר שצורך בסיסי יותר מגיע לסיפוק, מופיע צורך פחות דחוף ודורש את סיפוקו. בבסיס ההייררכיה נמצאים הצרכים הפיסיולוגיים, אחריהם באים צורכי הביטחון, צורכי השייכות והאהבה, ובסוף צורכי ההערכה והכבוד. רק לאחר שצורכי החסך סופקו במידה משביעה מופיעים צורכי הגדילה, המכונים גם צורכי הגשמה עצמית. צרכים אלה הממוקמים בפסגת ההייררכיה של מערכת הצרכים המולדת, ייחודיים לכל אדם ואין ביניהם הייררכיה. נמנים עמם הצורך בהבנה, הצורך בצדק, הצורך ביופי והצורך במימוש עצמי".

אבל למעשה נראה שיש הדרגתיות רק בצרכי החסך הארציים ובין עצמם, אך אפשר שצרכי הגדילה הרוחניים יבואו לפניהם.

כך בתורה ישנו הנזיר.

וכך מופיע במשנה:

"כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, אם אתה עשה כן, (תהלים קכח ב): "אשריך וטוב לך". אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא". (משנה אבות ו ד).

וכן בספר נאמר, בעמ' 185:

"הרעיון של הייררכיית הצרכים הוא מקורי ומעניין, אך רבים טוענים שאין הוא עומד במבחן המציאות. קיימים סיפורים רבים על אודות אמנים, סופרים והוגי דעות, שיצרו את עבודותיהם החשובות ביותר דווקא בתנאים של רעב, בדידות וחוסר הערכה מהסביבה. קשה אם כך לקבל את הקביעה האומרת, שהצורך במימוש עצמי עולה רק לאחר שסופקו כל הצרכים האחרים. מאסלו עצמו מודה, שיש יוצאים מן הכלל שאינם מתאימים למודל שלו, אך אין הוא מנסה להרחיב את המודל כך שיסביר גם את אותם יוצאים מן הכלל".

ההגשמה העצמית, עליה מדבר רוג'רס, פסיכולוג הומניסט אחר, יכולה אף להקדים את הצרכים הבסיסיים, אצל כל אחד.

והשווה עוד:

דברים ח ג: "ויענך וירעבך ויאכלך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבתיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם".

מבחני אישיות

שופטים ז:

ה וַיּוֹרֶד אֶת-הָעָם, אֶל-הַמָּיִם; וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-גִּדְעוֹן, כֹּל אֲשֶׁר-יָלֹק בִּלְשׁוֹנוֹ מִן-הַמַּיִם כַּאֲשֶׁר יָלֹק הַכֶּלֶב תַּצִּיג אוֹתוֹ לְבָד, וְכֹל אֲשֶׁר-יִכְרַע עַל-בִּרְכָּיו, לִשְׁתּוֹת.  ו וַיְהִי, מִסְפַּר הַמְלַקְקִים בְּיָדָם אֶל-פִּיהֶם--שְׁלֹשׁ מֵאוֹת, אִישׁ; וְכֹל יֶתֶר הָעָם, כָּרְעוּ עַל-בִּרְכֵיהֶם לִשְׁתּוֹת מָיִם. ז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-גִּדְעוֹן, בִּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת הָאִישׁ הַמְלַקְקִים אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם, וְנָתַתִּי אֶת-מִדְיָן, בְּיָדֶךָ; וְכָל-הָעָם--יֵלְכוּ, אִישׁ לִמְקֹמוֹ.

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ג', עמ' 12, מביאים את הפסוקים האלה כדוגמא למבחן אישיות קדום. בהמשך הפרק מפרטים את המבחנים המודרניים יותר: בתחום הדיווח האישי ידוע "שאלון האישיות הרב-שלבי של מינסוטה" (MMPI). הבעיה במבחן זה היא האפשרות של הנבדקים להטות את תשובותיהם בהתאם למה שנראה להם רצוי, תחת המצוי. פותרים את הבעיה הזו באופן חלקי מבחני ההשלכה, כדוגמת מבחן רושאך, TAT, אסוציאציות חופשיות, השלמת משפטים, ציור איש ועוד, הפונים יותר אל הלא-מודע של הנבדק. הבעיה בהם היא אפשרות ההטיה של הבודק המתרשם. וישנן אפשרויות בדיקה נוספות, כגון תצפיות בתנאים טבעיים או בתנאי מעבדה, ריאיון והערכות של בני-אדם קרובים.

נראה, אם כך, שהמבחן הקדום, על-פי הניסיון, הוא גם היעיל ביותר, שכן האדם ניכר במעשיו. גם כשהאלוהים ניסה את אברהם, ניסה – הוא מתוך הניסיון, וכן בניסיונות נוספים. בהתאם לכך, טוב יהיה לחשוב, לדעתי, על יישום מודרני לשיטת מבחן זו (כפי שאכן נעשה).

אעיר, כי ישנו קורס שלם של האוניברסיטה הפתוחה בנוגע ל"מבחנים פסיכולוגיים", אך איני חושב שיעיל להשוותו לתנ"ך ואסתפק במאמר זה לנושא זה.

סמכותנות ואתנוצנטריות

אסתר ג:

ה וַיַּרְא הָמָן--כִּי-אֵין מָרְדֳּכַי, כֹּרֵעַ וּמִשְׁתַּחֲוֶה לוֹ; וַיִּמָּלֵא הָמָן, חֵמָה.  ו וַיִּבֶז בְּעֵינָיו, לִשְׁלֹחַ יָד בְּמָרְדֳּכַי לְבַדּוֹ--כִּי-הִגִּידוּ לוֹ, אֶת-עַם מָרְדֳּכָי; וַיְבַקֵּשׁ הָמָן, לְהַשְׁמִיד אֶת-כָּל-הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל-מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ--עַם מָרְדֳּכָי. 

שני דברים בהמן לפי פסוקים אלה:

• האחד, הוא רוצה שישתחוו לו ורואה את הדבר בכובד ראש, כלומר – יש לו אישיות סמכותנית;
• והשני, הוא משתלח בעם שלם, כלומר – הוא אנטישמי, או ביתר כלליות אפשר לומר – אתנוצנטרי, גזעני.

האם יש קשר בין שתי תכונות אלה? המחקר הפסיכולוגי מראה שכן:

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ג', עמ' 116, נאמר:

"תיאוריה זו, שניסתה להסביר סמכותנות, נשענת על הנחות פסיכואנליטיות. לטענתה, בעלי נטייה לפשיזם הם בני אדם שבילדותם פיתחו שנאה כלפי דמויות סמכות, קרי ההורים; אלא ששנאה זו, שאסור היה בשום פנים ואופן להביע אותה, השתנתה, ובאמצעות מנגנוני-הגנה של תגובת היפוך ופיצוי יתר הפכה לאהבה ולנטייה לציית לסמכות. התוקפנות שהופנתה במקור כלפי ההורים, מוצאת ביטוי, באמצעות מנגנון ההתקה, בשנאה לקבוצות חלשות (למשל, באנטישמיות)".

המחקר הוביל לפרסומו של הספר רב-ההשפעה "האישיות הסמכותנית" [vii] של אדורנו ושותפיו בשנת 1950, שם מפורטים מקרים אלה ואף מוצע שאלון לבדיקת נטייה זו. נושא המחקר עבר מאנטישמיות לאתנוצנטריות. תכונות נוספות של הסמכותני המפורטות שם הן: שמרנות, ציות סמכותני, תוקפנות סמכותנית, הימנעות מהסתכלות פנימה, אמונות טפלות וחשיבה סטריאוטיפית, כוח וקשיחות, הרסנות וציניות, השלכה והדחקה מינית. עם זאת, הספר קיבל ביקורות משלושה כיוונים שונים: שהוא מוטה פוליטית לכיוון השמאל ולא לוקח בחשבון את הקומוניזם, למשל (אך במחקר הקומוניסטים דווקא קיבלו ציון נמוך מאוד בדוגמטיזם – ראה עמ' 128); ביקורת מתודולוגית; וביקורת תיאורטית.

בהקשר זה – מעניין לציין - מובא בהמשך (עמ' 139-141) מחקרו הידוע של מילגרם, שהראה שאחוז גבוה של נבדקים הסכימו לחשמל (כביכול) נבדקים אחרים עד לרמות קשות, כשקיבלו הנחייה לכך מבעל סמכות בניסוי. במחקר נוסף מילגרם גילה, כי "הנבדקים שצייתו היו בעלי ציון גבוה יותר בסמכותנות מהנבדקים שלא צייתו" (עמ' 140). גם מחקר זה זכה לביקורות רבות.

שני המחקרים האלה באו כתגובה לתופעת הנאציזם, האחד מסביר את הקשר בין סמכותנות לגזענות והשני בין סמכותנות (אך לא בהכרח) למילוי פקודות.

חינוך וערך עצמי

משלי כב ו: "חנך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה".

משלי יג כד: "חושך שבטו שונא בנו ואהבו שחרו מוסר".

את הפסוק הראשון מביאים בדרך-כלל כדי לציין את גישתו הנאורה של התנ"ך לחינוך ילדים, ואילו את הפסוק השני מביאים בדרך-כלל כדי לציין את גישתו הבלתי נאורה. אך האומנם שני פסוקים אלה סותרים או משלימים זה את זה? נעיין בפסיכולוגיה:

בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר", כרך ג', בפרק המוקדש למושג העצמי, בעמ' 244 (בסיכום) נאמר: "קופרסמיט מונה שלושה גורמים עיקריים בהתנהגות ההורים התורמים לתחושת ערך עצמי גבוה אצל הילד: קבלה בלתי מותנית של הילד, התייחסות של כבוד לצרכיו ולדעותיו, ועם זאת, קביעת מסגרת ברורה וקפדנית של כללים ודרישות להתנהגותו".

וביתר פירוט, עמ' 220:

"קיימת דעה רווחת, שלפיה הורים המכוונים את עצמם לצרכים של הילד, מאפשרים מימוש של הצרכים הללו ואינם כופים על הילד את הדרישות והציפיות שלהם, יגדלו ילדים ספונטניים יותר, שאינם זקוקים לשימוש בהדחקות ולכן גם מקבלים את עצמם במידה רבה יותר. במלים אחרות, מתירנות מצד ההורה תוביל לערך עצמי גבוה אצל הילד. הממצא המעניין ביותר של המחקר הנוכחי הוא, שדווקא ההפך הוא הנכון. כלומר, הוריהם של הילדים בקבוצת הערך העצמי הגבוה התגלו כנוקשים יותר בדרישות ובכללים שהם מציבים בפני ילדיהם, יחסית להורים של ילדים אחרים".

אחד ההסברים האפשריים לכך הוא כי – "הילדים עצמם חווים את החינוך הקפדני של ההורים כעוד ביטוי לכך שההורים מתעניינים בהם ואינם זונחים אותם " (עמ' 221).

הפסוק הראשון, אם כך, מתייחס לשני הגורמים הראשונים שהוזכרו, ואילו הפסוק השני מתייחס לגורם השלישי, המפתיע אולי, כך שהם משלימים זה את זה.

זאת, כמובן, אם אנו מפרשים "שבט" במובן מטאפורי, כמשמעת ומוסר, ולא חלילה כמשמעו הראשוני של הפעלת אלימות.

[i] סגל הלוי, אראל, "אינטליגנציה רגשית בספר משלי", בדד 25, אוניברסיטת בר-אילן, עמ' 59-70.

[ii] הופר חגי, אפלטון והתנ"ך: החוקים, בתוך: בין אתונה לירושלים: אפלטון והתנ"ך, י-ם: הופר, 2011, עמ' 109.

[iii] פרום, אריך, מנוס מחופש, תל-אביב: דביר, 1992.

[iv] לאינג, רונלד דוד, האני החצוי, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1977.

[v] פרנקל, ויקטור, האדם מחפש משמעות - ממחנות המוות אל האכסיסטנציאליזם, תל-אביב: דביר, 1970.

[vi] http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/mj-24-2734.html

[vii] Adorno, T.W., Frenkel-Brunswick, E. Levinson, D.J., and Sanford, R.N., (1950). The authoritarian personality. New York: Harper.

ביבליוגרפיה עיקרית

ביטמן, אירית, ובייט-מרום, רות, ובן עטר-כהן, אירית, ופוך, חן, "אישיות: תיאוריה וביקורת ", כרך א': יחידות 1-2, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1992.

ביטמן, אירית, ובייט-מרום, רות, ולהב, צבי, ופוך, חן, "אישיות: תיאוריה ומחקר ", כרך ב': יחידות 3-4, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1992.

ביטמן, אירית, ובייט-מרום, רות, ובן-עטר, אירית, ולהב, צבי, "אישיות: תיאוריה ומחקר ", כרך ג': יחידות 5-6, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1992.

מקורות

על-פי מאמר של חגי הופר שפורסם לראשונה בhagaihof @ gmail.com וגם ב אתר הניווט בתנך בתאריך 2013-01-13.

דף זה הוסב אוטומטית מאתר הניווט בתנ"ך. (הקישור המקורי) יתכן שבגלל שגיאה בתוכנת ההסבה נפלו טעויות. אתם מוזמנים לתקן את הטעויות, ולמחוק הודעה זו מהדף.

קיצור דרך: tnk1/messages/sofrim_hoffer_psychology_0