ביאור:פסיכולוגיה חברתית ביחס לתנ"ך

הבהרה:

דף זה הוא במרחב הביאור של ויקיטקסט, ומכיל גם פרשנות וביאורים של משתמשים בני ימינו, שאינם מייצגים בהכרח את הפרשנות המסורתית.

פסיכולוגיה חברתית ביחס לתנ"ך/ חגי הופר

[המדובר באוסף מאמרים שהתפרסמו כאן ב"אתר הניווט בתנ"ך]

בולטות חברתית

בחירת שאול למלך, שמואל א י:

כב וַיִּשְׁאֲלוּ-עוֹד, בַּיהוָה, הֲבָא עוֹד, הֲלֹם אִישׁ; וַיֹּאמֶר יְהוָה, הִנֵּה-הוּא נֶחְבָּא אֶל-הַכֵּלִים.  כג וַיָּרֻצוּ וַיִּקָּחֻהוּ מִשָּׁם, וַיִּתְיַצֵּב בְּתוֹךְ הָעָם; וַיִּגְבַּהּ, מִכָּל-הָעָם, מִשִּׁכְמוֹ, וָמָעְלָה.  כד וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-כָּל-הָעָם, הַרְּאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר-בּוֹ יְהוָה, כִּי אֵין כָּמֹהוּ, בְּכָל-הָעָם; וַיָּרִעוּ כָל-הָעָם וַיֹּאמְרוּ, יְחִי הַמֶּלֶךְ. 

בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 84, כתוב: "התמקדות בגירוי זה או אחר איננה מקרית אלא תלויה בתכונות הגירוי, בתכונות הקולט וביחסים ביניהם. המידה שבה גירוי חברתי ממקד את תשומת לבנו נקראת בולטות חברתית".

ועוד (מהסיכום), עמ' 91:

"ראינו כמה גורמים לבולטות חברתית: א. בולטות פיזית: צבע, תאורה, תנועה, מיקום; ב. שוני מהסביבה בממד מובחן; ג. חריגה מהציפיות; ד. רלוונטיות למטרות הקולט. שני הגורמים הראשונים הם מאפייני הגירוי, ואילו שני האחרונים נוגעים לקשר שבין הגירוי למי שקולט אותו. ראינו גם, כי הבולטות החברתית משפיעה על שיפוט הגירויים והערכתם. הבולטות של אדם מגבירה את מידת ההשפעה המיוחסת לו, מקנה לו הערכות קיצוניות יותר, גורמת ליצירת רושם מאורגן יותר, ומחזקת שיפוט סטריאוטיפי".

לשאול המלך, אם כך, הייתה 'בולטות חברתית' משתי הבחינות הראשונות: פיזית ושוני מהסביבה. זאת אף על פי שניסה בצניעותו להיחבא.

תכונות דומות מצאנו אצל אליאב בן ישי אח דוד, שנפסל למלוכה:

שמואל א טז ז: "ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב".

אפשר ש'נלמד כאן לקח' מכישלון שאול. לעומת זאת, על דוד נאמר מיד:

שמואל א טז יב: "וישלח ויביאהו והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב ראי ויאמר ה' קום משחהו כי זה הוא".

ובכל זאת נראה שגם דוד ניחן ב'בולטות חברתית' – מסוג ג: חריגה מהציפיות. ואם בולטות חברתית 'מגבירה את מידת ההשפעה' המיוחסת למחזיק בה – היא מתאימה למלך.

טובה תוכחת מגלה מאהבה מסתרת

משלי כז ה: "טובה תוכחת מגלה מאהבה מסתרת".

הפירוש הפשוט אומר, שטובה ביקורתיות כנה מהבעת אהבה הסותרת את עצמה או את הנתונים (אפשרות אחרת: אהבה נסתרת, שלא באה לידי ביטוי, אך אתייחס לאפשרות הראשונה).

והנה, הממצאים הפסיכולוגיים תומכים בזאת:

בקורס של האוניברסיטה הפתוחה – "פסיכולוגיה חברתית", כרך ב', עמ' 94, מתואר ניסוי של סוון ושותפיו (1989), שתוצאותיו הם:

"אולם, את מי מבין השניים האחרים יעדיפו – את האדם שנתן שבחים ללא בסיס, או את האדם שביקורתו היתה מוצדקת? נמצא כי נבדקים רבים יותר העדיפו את האדם שהעריכו כי נתן משוב אמיתי, אף שהיה שלילי... סוון פירש ממצאים אלה... כמעידים על כך שיש תנאים שבהם הצורך באימות עצמי אף גובר על הצורך בהאדרה עצמית".

הטיה לטובת העצמי

משלי ל':

ז  שְׁתַּיִם, שָׁאַלְתִּי מֵאִתָּךְ; אַל-תִּמְנַע מִמֶּנִּי, בְּטֶרֶם אָמוּת.

ח  שָׁוְא וּדְבַר-כָּזָב, הַרְחֵק מִמֶּנִּי-- רֵאשׁ וָעֹשֶׁר, אַל-תִּתֶּן-לִי;

הַטְרִיפֵנִי, לֶחֶם חֻקִּי.

ט  פֶּן אֶשְׂבַּע, וְכִחַשְׁתִּי-- וְאָמַרְתִּי, מִי יְהוָה:

וּפֶן-אִוָּרֵשׁ וְגָנַבְתִּי; וְתָפַשְׂתִּי, שֵׁם אֱלֹהָי.

וכן - דברים לב טו: "וישמן ישרון ויבעט שמנת עבית כשית ויטש אלוה עשהו וינבל צור ישעתו".

מדוע יש סכנה לעשיר השבע שיכחש בה' ויבעט באמונה בו? כפשוטו, זאת משום שלא חסר לו דבר ואין לו צורך לקרוא לה'. אך ניתן לתת הסבר נוסף עמוק יותר דרך הסתכלות פסיכולוגית:

בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 189, נאמר על ההטיה לטובת העצמי:

"הטיה לטובת העצמי היא אפוא הנטייה של אנשים לייחס את הצלחותיהם לגורמים פנימיים ואת כישלונותיהם לגורמים חיצוניים. להטיה זו שני הסברים: א. הרצון לשמור על דימוי עצמי גבוה מניע אנשים לקבל אחריות על הצלחות ולהימנע מכך במקרה של כישלונות. ב. אנשים בדרך כלל מתאמצים להצליח (שהרי לו היו בטוחים מראש שייכשלו – לא היו מנסים!). לכן הצלחה מיוחסת ליכולת ולמאמץ, ואילו הכישלון – שקרה למרות היכולת המשוערת והמאמץ שהושקע – מיוחס לגורמים חיצוניים ונסיבתיים. אף-על-פי ששני ההסברים שרויים במעין תחרות, סביר ששניהם גם יחד אחראים להיווצרותה של ההטיה לטובת העצמי".

(עם זאת, נראה שהמצב הפוך בייחוס לגבי הזולת וכן אצל אנשים בעלי דימוי עצמי נמוך).

לעשיר השבע, אם כך, יש נטייה לייחס את הצלחתו בחיים לסיבות פנימיות, למאמץ שהוא השקיע ונשא פירות. כמו שהוא אומר גם: דברים ח יז: "ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה". לעומת זאת, את האסונות אנו נוטים לייחס לגורם חיצוני, לה'. אף כי הנכון - ישעיהו נט ב: "כי אם עונתיכם היו מבדלים בינכם לבין אלהיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע", וכן - ירמיהו ה כה: "עונותיכם הטו אלה וחטאותיכם מנעו הטוב מכם". נראה אם כך שהתנ"ך מנסה לחנך את האדם ללכת כנגד טבעו המטה.

• מהפסוקים למעלה ניתן ללמוד גם את דרך האמצע הרמב"מיסטית-אריסטוטלית.

• יש להוסיף, כי בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר", כרך ג' [i] , פרק שלם מוקדש לתיאוריות של "מיקום שליטה" (פנימי וחיצוני), אשר יש המבחינים אותה מתיאוריית הייחוס בכך שהיא מתייחסת לציפיות לעתיד ולא בנטילת אחריות לעבר (עמ' 191), אך עם זאת קיים גם דמיון ביניהן. המסקנה העיקרית מופיעה בעמ' 181: "כאשר מתבוננים בכלל המחקרים, התוצאות מגלות שאלה המאמינים כי ההתנהגות שלהם הן הקובעות את האירועים שיחוו, מראים רמה גבוהה יותר של הסתגלות מאלה המאמינים כי אירועים אלה מתרחשים באופן בלתי תלוי בהתנהגויות שלהם".

החוט המשולש

קהלת ד:

ט טוֹבִים הַשְּׁנַיִם, מִן-הָאֶחָד:  אֲשֶׁר יֵשׁ-לָהֶם שָׂכָר טוֹב, בַּעֲמָלָם.  י כִּי אִם-יִפֹּלוּ, הָאֶחָד יָקִים אֶת-חֲבֵרוֹ; וְאִילוֹ, הָאֶחָד שֶׁיִּפּוֹל, וְאֵין שֵׁנִי, לַהֲקִימוֹ.  יא גַּם אִם-יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם, וְחַם לָהֶם; וּלְאֶחָד, אֵיךְ יֵחָם.  יב וְאִם-יִתְקְפוֹ, הָאֶחָד--הַשְּׁנַיִם, יַעַמְדוּ נֶגְדּוֹ; וְהַחוּט, הַמְשֻׁלָּשׁ, לֹא בִמְהֵרָה, יִנָּתֵק.

רש"י: "ואם יתקפו האחד - אם באו לסטים עליו לתקפו אם שנים הם יעמדו לנגדו וכל שכן אם ג' הם והחוט המשלש לא במהרה ינתק, ד"א מי שהוא ת"ח ובנו ובן בנו שוב אין תורה פוסקת מזרעו וכן הוא אומר (ישעיהו נט) לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך, ד"א חוט המשולש במקרא ובמשנה ובדרך ארץ לא במהרה הוא חוטא, בפנים אחרים נדרש במדרש יש אחד ואין שני לו אבל אין סדר כל המקראות הללו מתיישב עליהם".

עוד נוהגים לפרש – חוט העשוי משלושה חוטים ועל כן הוא חזק. אני רוצה להציע פרשנות אחרת, ברוח פסיכולוגית.

בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ב', עמ' 145, כתוב:

"תיאוריית האיזון ההכרתי או הקוגניטיבי של היידר מסבירה בעיקר שינוי עמדות, אך רלוונטית גם לרכישתן הראשונית... התיאוריה מניחה שהאדם נוטה לשמור על איזון הכרתי בעולמו. זוהי הרגשה סובייקטיבית, שכרוכים בה הרגשות שהוא רוחש לזולת והעמדות של שניהם בנושא מוגדר. לפי התיאוריה, מערכת היחסים של כל אדם עם הזולת בנויה ממשולש, שקדקודיו הם האדם (p ), הזולת ( o ), ונושא או אובייקט ( x ) המעניין את שניהם. היחסים בין שלושת הקדקודים יכולים ליצור מצבים הכרתיים מאוזנים ונוחים או מצבים לא מאוזנים ומעוררי מתח".

כלומר, המצב מאוזן כאשר לי ולחברי ישנם דעות זהות על נושא מסוים ואינו מאוזן כאשר אנו חלוקים בדעותינו. במקרה כזה אפשר או שאשנה את דעתי בנידון, או שאשנה את דעתי ביחס לחברי ואתרחק ממנו. זהו, כמובן, תיאור סכמתי מאוד ולא הכרחי.

עם זאת, באופן הזה אפשר להבין את הפסוק למעלה: החוט המשולש הוא החוט הקשר ביני ובין חברי ובין האידיאלים המשותפים שלנו.

וכן מופיע (ובאופן דומה במקומות נוספים, למשל בגלעד של יעקב ולבן):

שמואל א כ מב: "ויאמר יהונתן לדוד לך לשלום אשר נשבענו שנינו אנחנו בשם ה' לאמר ה' יהיה ביני ובינך ובין זרעי ובין זרעך עד עולם".

והשווה:

"דרש רבי עקיבא: איש ואישה - זכו, שכינה ביניהם; לא זכו, אש אוכלתם". (סוטה יז.)

וכן - "שלושה שותפים יש באדם: הקב"ה, אביו ואימו". (נידה לא).

אגב, לעניין הפסוק הראשון, הוכח – במקום אחר בקורס זה - שלגבי עבודה לפחות עדיף אחד משניים, תספוקת העבודה של יחיד רבה יותר. כך, למשל, צעקת אדם יחיד חזקה יותר מצעקתו כאשר הוא בחברת צועקים נוספים, שהרי הוא מרגיש שלא הכול מונח על כתפיו. ואולם במצבים אחרים העניין מורכב יותר (ועיין: כרך ד', עמ' 77-78).

(עם זאת, דומני שהראו פעם – ואולי זו אגדה אורבנית – ששניים מרימים משקל גבוה יותר ביחד מאשר אם היו עובדים כל אחד לחוד).

איום וענישה

ויקרא טז א: "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימתו".

רש"י: "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו' - מה ת"ל היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני זה זרזו יותר מן הראשון לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן".

בספר "פסיכולוגיה חברתית, כרך ב'" של האוניברסיטה הפתוחה מביאים את רש"י הזה ושואלים האם זה נכון, כלומר האם העונש אכן מזרז. המחקרים, מתברר, חלוקים בשאלה זו, יש תומכים ויש שוללים (ואף מזהים הפחתת יעילות בעקבות האיום בעונש). ניסיון היישוב בין המחקרים מופיע בעמ' 210:

"עד הרמה האופטימלית תגבר יעילות המסר ככל שיגבר האיום, אך מעבר לה תפחת השפעת המסר ככל שיגבר האיום.

אחד הגורמים המשפיעים על יעילותו של מסר מאיים הוא באיזו מידה המסר כולל המלצות ספציפיות והנחיות פעולה איך להימנע מן הסכנה שעליה הוא מתריע...

שני תנאים צריכים להתקיים אפוא כדי שהאיום במסר יהיה יעיל: האחד – שרמת האיום לא תהיה מוגזמת עד כדי לעורר תגובה הפוכה של הדחקה, והשני – שהמסר יהיה מלווה בהמלצות חד-משמעיות איך לנהוג כדי להרחיק את הסכנה".

בתורה, לדעתי, אכן ניתנות הוראות מדויקות בדמות המצוות, אך האיום הוא קיצוני, למשל בשרשרת הקללות הנוראית והאינסופית. אולי זו הסיבה שאנשים רבים בוחרים בחילוניות?...

תקוה לכסיל ממנו

משלי כו יב: "ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו".

משלי כט כ: "חזית איש אץ בדבריו תקוה לכסיל ממנו".

אראל סגל מפרש [ii] : תקוה לכסיל ממנו= יש תקוה שהכסיל יחכים כתוצאה מהמפגש איתו, שילמד ממנו משהו.

מתאים לפירוש זה הוא מה שנאמר בספר "פסיכולוגיה חברתית, כרך ב'", של האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 230:

"אם מעורבותו [של מקבל המסר] במסר נמוכה, יישען המאזין על כללי חשיבה פשטניים ומהירים – היריסטיקות – מצב מקביל למסלול ההיקפי. מודל זה כונה המודל ההיריסטי של שכנוע.

היריסטיקות הן כזכור כללים או קיצורי דרך לחשיבה ולשיפוט, המבוססים על ניסיון העבר אך לא בהכרח רלוונטיים למסר. בהתבסס עליהם אנו מניחים שאדם בעל מוניטין ודאי צודק; שאדם המדבר בשטף מתמצא היטב בנושא; ושמסר הכולל נימוקים רבים ומביא נתונים סטטיסטיים הוא רציני ולפיכך גם נכון".

לפי זה, כולנו לפעמים נמצאים בחזקת כסילים, הנתונים לכריזמה של הדובר יותר מאשר לתוכן דבריו.

עוד יש לציין, כי לפי הפרשנות המסורתית ניתן להשוות את הנאמר למחשבת הבודהיזם:

לפי הפרשנות המסורתית המ' היא מ' היתרון, כמו היה כתוב: תקווה לכסיל יותר ממנו.

וכן לפי הבודהיזם יש את מושג הבורות – איגנורס, שמשמעותו המדויקת היא לא מי שאינו יודע, אלא מי שחושב שהוא יודע – החכם בעיניו.

המבשר לעומת בשורתו

בספר "פסיכולוגיה חברתית, כרך ג'" של האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 37, כתוב:

"ואולם, הנטייה להרמוניה יוצרת גם אסוציאציות שליליות... התופעה ידועה עוד מימי קדם: רץ, שחזר מן הקרב ובפיו בשורת ניצחון, עוטר בעלי דפנה וקיבל מתנות למכביר, אך מבשר התבוסה – אחת היתה דתו למות. כשם שהחזאי אינו אחראי למזג האוויר, כך גם לא המבשר הוא שחרץ את גורל הקרב. ואולם, מטבענו אנו נוטים לקשר בין תופעות המתרחשות בסמיכות של מקום וזמן, אפילו כאשר אין ביניהן קשר סיבתי של ממש".

אבחנה זו יכולה להאיר כמה מקומות בתנ"ך:

המבשר לעלי על מות בניו אמנם יצא נקי:

שמואל א ד יז: "ויען המבשר ויאמר נס ישראל לפני פלשתים וגם מגפה גדולה היתה בעם וגם שני בניך מתו חפני ופינחס וארון האלהים נלקחה".

אך המבשר העמלקי לדוד על מות דוד ויהונתן הומת. אך הוא גם טען שהרג את שאול בעצמו, אף כי לבקשתו האחרונה:

שמואל ב א:

יג וַיֹּאמֶר דָּוִד, אֶל-הַנַּעַר הַמַּגִּיד לוֹ, אֵי מִזֶּה, אָתָּה; וַיֹּאמֶר, בֶּן-אִישׁ גֵּר עֲמָלֵקִי אָנֹכִי. יד וַיֹּאמֶר אֵלָיו, דָּוִד: אֵיךְ, לֹא יָרֵאתָ, לִשְׁלֹחַ יָדְךָ, לְשַׁחֵת אֶת-מְשִׁיחַ יְהוָה. טו וַיִּקְרָא דָוִד, לְאַחַד מֵהַנְּעָרִים, וַיֹּאמֶר, גַּשׁ פְּגַע-בּוֹ; וַיַּכֵּהוּ, וַיָּמֹת. טז וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד, דמיך (דָּמְךָ) עַל-רֹאשֶׁךָ: כִּי פִיךָ, עָנָה בְךָ לֵאמֹר, אָנֹכִי מֹתַתִּי, אֶת-מְשִׁיחַ יְהוָה.

וכן הורגי אישבושת בן שאול הומתו לאחר שבשרו על כך:

שמואל ב ד:

ח וַיָּבִאוּ אֶת-רֹאשׁ אִישׁ-בֹּשֶׁת אֶל-דָּוִד, חֶבְרוֹן, וַיֹּאמְרוּ אֶל-הַמֶּלֶךְ, הִנֵּה-רֹאשׁ אִישׁ-בֹּשֶׁת בֶּן-שָׁאוּל אֹיִבְךָ אֲשֶׁר בִּקֵּשׁ אֶת-נַפְשֶׁךָ; וַיִּתֵּן יְהוָה לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ נְקָמוֹת, הַיּוֹם הַזֶּה, מִשָּׁאוּל, וּמִזַּרְעוֹ. ט וַיַּעַן דָּוִד אֶת-רֵכָב וְאֶת-בַּעֲנָה אָחִיו, בְּנֵי רִמּוֹן הַבְּאֵרֹתִי--וַיֹּאמֶר לָהֶם: חַי-יְהוָה, אֲשֶׁר-פָּדָה אֶת-נַפְשִׁי מִכָּל-צָרָה. י כִּי הַמַּגִּיד לִי לֵאמֹר הִנֵּה-מֵת שָׁאוּל, וְהוּא-הָיָה כִמְבַשֵּׂר בְּעֵינָיו, וָאֹחֲזָה בוֹ, וָאֶהְרְגֵהוּ בְּצִקְלָג--אֲשֶׁר לְתִתִּי-לוֹ, בְּשֹׂרָה. יא אַף כִּי-אֲנָשִׁים רְשָׁעִים, הָרְגוּ אֶת-אִישׁ-צַדִּיק בְּבֵיתוֹ--עַל-מִשְׁכָּבוֹ; וְעַתָּה, הֲלוֹא אֲבַקֵּשׁ אֶת-דָּמוֹ מִיֶּדְכֶם, וּבִעַרְתִּי אֶתְכֶם, מִן-הָאָרֶץ. יב וַיְצַו דָּוִד אֶת-הַנְּעָרִים וַיַּהַרְגוּם, וַיְקַצְּצוּ אֶת-יְדֵיהֶם וְאֶת-רַגְלֵיהֶם, וַיִּתְלוּ עַל-הַבְּרֵכָה, בְּחֶבְרוֹן; וְאֵת רֹאשׁ אִישׁ-בֹּשֶׁת לָקָחוּ, וַיִּקְבְּרוּ בְקֶבֶר-אַבְנֵר בְּחֶבְרוֹן.

ואילו אחימעץ מכונה "איש טוב" ולכן מסיק דוד שבשורה טובה בפיו, והוא באמת לא מבשר לו על מות אבשלום בנו, אלא הכושי הרץ אחריו:

שמואל ב יח:

כו וַיַּרְא הַצֹּפֶה, אִישׁ-אַחֵר רָץ, וַיִּקְרָא הַצֹּפֶה אֶל-הַשֹּׁעֵר, וַיֹּאמֶר הִנֵּה-אִישׁ רָץ לְבַדּוֹ; וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ, גַּם-זֶה מְבַשֵּׂר. כז וַיֹּאמֶר, הַצֹּפֶה, אֲנִי רֹאֶה אֶת-מְרוּצַת הָרִאשׁוֹן, כִּמְרֻצַת אֲחִימַעַץ בֶּן-צָדוֹק; וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אִישׁ-טוֹב זֶה, וְאֶל-בְּשׂוֹרָה טוֹבָה יָבוֹא. כח וַיִּקְרָא אֲחִימַעַץ, וַיֹּאמֶר אֶל-הַמֶּלֶךְ שָׁלוֹם, וַיִּשְׁתַּחוּ לַמֶּלֶךְ לְאַפָּיו, אָרְצָה; וַיֹּאמֶר, בָּרוּךְ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר סִגַּר אֶת-הָאֲנָשִׁים, אֲשֶׁר-נָשְׂאוּ אֶת-יָדָם בַּאדֹנִי הַמֶּלֶךְ.

לבסוף, גם המשיח הטוב מכונה במקורות רק "מבשר טוב":

ישעיהו נב ז: "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אמר לציון מלך אלהיך".

נחום ב א: "הנה על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום חגי יהודה חגיך שלמי נדריך כי לא יוסיף עוד לעבור בך בליעל כלה נכרת".

פגישת דוד ואביגיל

בשמואל א כה מסופר על דוד שהתכוון להיפרע מנבל, שהחזיר לו רעה תחת טובה, ועל אביגיל אשת נבל שעצרה אותו מבוא בדמים בחכמתה. לאחר מכן מת נבל ודוד לוקח את אביגיל "לו לאשה".

מעשה זה, של לקיחתה לאישה, ניתן להסבר בדרכים שונות על-פי הפסוקים:

אפשר שהיא המיועדת לו מאת ה', כפי שעולה מהפסוק:

שמואל א כה לב: "ויאמר דוד לאביגל ברוך ה' אלהי ישראל אשר שלחך היום הזה לקראתי".

ואפשר שדוד התרשם עמוקות מחכמתה כפי שעולה מהפסוק הבא:

שמואל א כה לג: "וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני היום הזה מבוא בדמים והשע ידי לי". 

ואולם, אני רוצה להציע הסבר פסיכולוגי אפשרי נוסף:

בספר "פסיכולוגיה חברתית, חלק ג'" של האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 75, כתוב:

"ברשייד ווולסטר... מניחות ששני גורמים הכרחיים לאהבה: עירור פיזיולוגי ופירוש הכרתי מתאים. גבר שיחוש עירור פיזיולוגי (הזאה, דופק מואץ וכדומה) ויראה אישה מצודדת, יפרש את התרגשותו כאהבה, והדבר נכון גם לגבי אישה באותו מצב".

דבר זה אכן אושש בניסוי.

יתכן, אם כך, שדוד המרוגש מהתכוננותו למפגש אלים עם נבל ונתקל באביגיל פשוט פירש את העירור הפיזיולוגי שלו כאהבה... הסבר זה לא סותר את האחרים, אלא יכול להיות מוסף עליהם.

שלח לחמך

קהלת יא א: "שלח לחמך על פני המים כי ברב הימים תמצאנו".

עזרה לזולת היא נושא מורכב: האם זהו רצון אלטרואיסטי או אגואיסטי? מולד או נרכש?

בשאלות אלו דנים בספר "פסיכולוגיה חברתית", כרך ג', יחידה 6, של האוניברסיטה הפתוחה.

ואולם נראה שבכל מקרה יש תועלת בהתנהגות זולתנית, כפי שעולה מהנכתב בעמ' 175 שם, ביחס לפסוק שלמעלה:

"עזרה לזולת משפרת גם את הסיכוי שהאדם העוזר יזכה בעצמו לעזרה בעתיד, אם יזדקק לה... בעצם זהו עקרון ההדדיות המוכר לנו. העוזר יודע שאנשים בסביבתו יראו את מעשיו בעין יפה ויעזרו לו בעתיד בעת הצורך. בנוסף, עזרה לזולת על בסיס קבוע יכולה למלא צרכים חברתיים של העוזר: מתנדבים מרחיבים את המעגל החברתי שלהם ואת מגעיהם עם אנשים אחרים. וכאמור, הרשת החברתית המסועפת יכולה גם להיות מקור פוטנציאלי של עזרה בעתיד או לפחות של מידע על מקורות עזרה אפשריים".

פילגש בגבעה

שופטים יט:

כב הֵמָּה, מֵיטִיבִים אֶת-לִבָּם, וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי-בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת-הַבַּיִת, מִתְדַּפְּקִים עַל-הַדָּלֶת; וַיֹּאמְרוּ, אֶל-הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת הַזָּקֵן לֵאמֹר, הוֹצֵא אֶת-הָאִישׁ אֲשֶׁר-בָּא אֶל-בֵּיתְךָ, וְנֵדָעֶנּוּ. כג וַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם, הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, אַל-אַחַי אַל-תָּרֵעוּ נָא; אַחֲרֵי אֲשֶׁר-בָּא הָאִישׁ הַזֶּה, אֶל-בֵּיתִי--אַל-תַּעֲשׂוּ, אֶת-הַנְּבָלָה הַזֹּאת. כד הִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ, אוֹצִיאָה-נָּא אוֹתָם וְעַנּוּ אוֹתָם, וַעֲשׂוּ לָהֶם, הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם; וְלָאִישׁ הַזֶּה לֹא תַעֲשׂוּ, דְּבַר הַנְּבָלָה הַזֹּאת. כה וְלֹא-אָבוּ הָאֲנָשִׁים, לִשְׁמֹעַ לוֹ, וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ, וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ; וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ-בָהּ כָּל-הַלַּיְלָה, עַד-הַבֹּקֶר, וַיְשַׁלְּחוּהָ, בעלות (כַּעֲלוֹת) הַשָּׁחַר. כו וַתָּבֹא הָאִשָּׁה, לִפְנוֹת הַבֹּקֶר; וַתִּפֹּל פֶּתַח בֵּית-הָאִישׁ, אֲשֶׁר-אֲדוֹנֶיהָ שָּׁם--עַד-הָאוֹר. כז וַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר, וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת, וַיֵּצֵא, לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ; וְהִנֵּה הָאִשָּׁה פִילַגְשׁוֹ, נֹפֶלֶת פֶּתַח הַבַּיִת, וְיָדֶיהָ, עַל-הַסַּף. כח וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה, וְאֵין עֹנֶה; וַיִּקָּחֶהָ, עַל-הַחֲמוֹר, וַיָּקָם הָאִישׁ, וַיֵּלֶךְ לִמְקֹמוֹ. כט וַיָּבֹא אֶל-בֵּיתוֹ, וַיִּקַּח אֶת-הַמַּאֲכֶלֶת וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ, וַיְנַתְּחֶהָ לַעֲצָמֶיהָ, לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִים; וַיְשַׁלְּחֶהָ, בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל. ל וְהָיָה כָל-הָרֹאֶה, וְאָמַר לֹא-נִהְיְתָה וְלֹא-נִרְאֲתָה כָּזֹאת, לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַד הַיּוֹם הַזֶּה; שִׂימוּ-לָכֶם עָלֶיהָ, עֻצוּ וְדַבֵּרוּ.

זהו סיפור "פילגש בגיבעה" הידוע. נראה שעיקר ההזדעזעות הייתה על כך שאת מעשה הנבלה הזה עשו הרבים כשאין מי שמוחה בידם.

לי זה מזכיר מאוד סיפור ידוע אחר – מן הפסיכולוגיה – שקרה שנים רבות אחרי ומתואר בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ג', עמ' 187-188.

המדובר ברצח של קייטי ג'ונוביס בשנת 1964 בניו-יורק, כאשר - "רק כעבור 35 דקות מאז שנשמעה הצעקה הראשונה, התקשר סוף סוף מישהו למשטרה" . וכן – "38 אנשים לפחות צפו ברצח בעת התרחשותו" . הרצח הזה יצר הזדעזעות רבתי בארה"ב ובין היתר עורר מחקר פסיכולוגי.

התובנה הפסיכולוגית העיקרית שנלמדה מכאן – ומניסויים שבאו בעקבות המקרה – היא זו של פיזור האחריות: מתברר שאנשים לוקחים אחריות על מחדלים כאשר הם לבדם עדים להם, אך אם הם בחברת אנשים אחרים הם נוטים לפרוק מעל עצמם את האחריות, "שאחרים יעשו", או "נראה איך הם יגיבו".

כמובן שאין המקרים זהים: בסיפור המקראי הייתה מעורבות בפועל במעשה וכאן רק עדות. ובכל אופן אני רואה איזושהי זיקה ביניהם ולו בשל המכנה המשותף של פשע רבים הגורם להזדעזעות.

תסמונת רעי איוב

איוב כב ה: "הלא רעתך רבה ואין קץ לעונתיך".

כידוע, שלושת רעי איוב מאשימים אותו באחריות לאסון הניחת עליו, כפי שמורה הפסוק למעלה. דבר זה הוא נטייה פסיכולוגית מובחנת, שנקראת "השערת האמונה בעולם צודק":

בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניסרסיטה הפתוחה, כרך ג', עמ' 215, כתוב על כך:

"החוקרים טוענים שראיית אדם סובל, מבלי שעשה דבר המצדיק את סבלו, מעמידה בספק את תפיסתנו הבסיסית שיש צדק בעולם ושכל אדם מקבל את המגיע לו: הטוב כגמול והרע כעונש. בעולם כזה אין סבל אקראי. תפיסת העולם כלא צודק, כמקום שבו "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", עלולה להיות מאיימת מאוד. אם אנשים עלולים לסבול ללא סיבה ממשית הרי שכל אחד מאתנו חשוף אף הוא לסכנה. כדי לשמר את אמונתנו בעולם הצודק אנו מחליטים אפוא, שהסבל נגרם לקורבן בניסוי בעצם "הגיע לה" מאחר שהיא אדם לא רצוי באופן כללי, ולכן מוצדק שתסבול".

וכך – "אנשים סבורים שעניים הם "עצלנים", שקרבנות גנבה "אינם זהירים" ושנשים מוכות מתגרות בבעליהן" (עמ' 216), לפי שלושה ניסויים שונים.

אני חושב שאפשר לקרוא לתופעה "תסמונת רעי איוב".

שונא מתנות יחיה

משלי טו כז: "עכר ביתו בוצע בצע ושונא מתנת יחיה".

אם נפרש קבלת עזרה כמתנה, אולי הכוונה למה שמתואר בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ג':

""התנגדות פסיכולוגית": התחושה השלילית של מקבל עזרה שאינו יכול להשיב לעוזר כגמולו ולעמוד בעקרון ההדדיות" (עמ' 225), אשר "הוא מניע את מקבל העזרה להשיג שליטה במצב ולשמור על חופש הפעולה שלו" (עמ' 219).

יש לציין, כי עוד נמצא ש "אנשים בעלי הערכה עצמית גבוהה נוטים לבקש עזרה פחות מאנשים בעלי הערכה עצמית נמוכה" (עמ' 218), וכן גברים פחות מנשים, אך זו כבר קונוונציה חברתית.

מתן בסתר

משלי כא יד: "מתן בסתר יכפה אף ושחד בחק חמה עזה".

"מתן בסתר" הפך כבר לנורמה מבורכת בארגוני צדקה למיניהם. הטובה שבזה מעוגנת גם במחקר הפסיכולוגי:

בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ג', עמ' 221, כתוב:

"אנשים נוטים יותר לבקש עזרה באופן חשאי או אנונימי, מאחר שעזרה כזאת אינה כרוכה בעלויות הנלוות בדרך כלל לבקשת העזרה. לפיכך, הם מעדיפים לבקש עזרה ממקור אנונימי, המאפשר גם להם להישאר בעילום שם. באופן זה לא מתפתחת תחושת תלות במקור העזרה, והפגיעה בדימוי העצמי מועטה יחסית".

האבחנה גובתה בניסויים מאשרים.

עם זאת, יש לציין שמשמעות המילים בפסוק כנראה שונה, שכן ההקבלה היא שוחד.

יצר החיים ויצר המוות

בספר משלי החמה אומרת:  

משלי ח לו: "וחטאי חמס נפשו כל משנאי אהבו מות".

ובכך מאפיינת נטייה אנושית ששמה אהבת מוות.

לעומתה יש את אהבת החיים הבריאה, כמו בפסוק אחר:

משלי יב כח: "בארח צדקה חיים ודרך נתיבה אל מות".

והן מועמדות זו מול זו בפסוק:

דברים ל טו: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע".

החיים מקושרים ליצר המין הבריא בפסוק:

קהלת ט ט: "ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי חיי הבלך אשר נתן לך תחת השמש כל ימי הבלך כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר אתה עמל תחת השמש".

וכן ניתן ללמוד על כך מההשוואה בין שני פסוקים דומים:

משלי ח לה: "כי מצאי מצאי חיים ויפק רצון מה'".

משלי יח כב: "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה'".

שתי הנטיות האלה ידועות בספרות הפסיכולוגית:

בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניסרסיטה הפתוחה, כרך ג', עמ' 229, נכתב כך:

"זיגמונד פרויד סבר שבאדם טבועים מלידה שני יצרים מנוגדים: יצר החיים, שאותו כינה 'ארוס', כשמו של אל האהבה מן המיתולוגיה היוונית, ויצר המוות – 'תנטוס' – על שם אל המוות. יצר החיים ממוקד בהנאה, בתשוקה מינית וברבייה, והוא מעורר את האדם לשמור על עצמו ולהתחדש; ואילו יצר המוות מבטא רצון עז לברוח מן הקשיים והמתח הכרוכים בחיים, כשהבריחה הסופית היא אל המוות... יצר המוות מעורר אפוא דחפים של הרס עצמי והוא עלול להביא את האדם לפגוע בעצמו (להתאבד במקרים קיצוניים) או לפתח מחלה, פיזית או נפשית.

פרויד סבר שהתוקפנות נובעת מאותו יצר מוות".

דברים אלה מובאים בפתיחת הפרק המוקדש לתוקפנות.

יחוס כוונת זדון

שמואל א יז כח: "וישמע אליאב אחיו הגדול בדברו אל האנשים ויחר אף אליאב בדוד ויאמר למה זה ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר אני ידעתי את זדנך ואת רע לבבך כי למען ראות המלחמה ירדת".

אליאב משער "זדון" של דוד אחיו. כאן הדבר מוביל לכעס, אך הוא יכול להוביל גם לאלימות:

בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ג', עמ' 248, מספרים על תכונת אישיות אחת – "שנמצאה מנבאת הנהגות תוקפנית, היא הנטייה לראות בהתנהגותם של אחרים כוונות זדון גם כאשר אין כאלה. נטייה זו כונתה הטיית ייחוס כוונות זדון" וכן הוכח בניסוי.

אראל מוסיף: לענ"ד, זו משמעות השורש נרגן. ואכן יש קשר בין נרגנות לבין תוקפנות - "דברי נרגן כמתלהמים " .

עין תחת עין

שמות כא כד: "עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד רגל תחת רגל".

בפסיכולוגיה הדבר מכונה: נורמה של הדדיות בתוקפנות:

כך בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ג', עמ' 256-257:

"בחלקה הראשון של היחידה דנו בנורמה 'חיובית' של הדדיות בהקשר של השבת טובה תחת טובה. הצד השני של המטבע – נורמה 'שלילית' של הדדיות – תעודד אותנו גם להחזיר 'רעה תחת רעה': "עין תחת עין ושן תחת שן" (שמות כא: 24). נורמה זו מדברת אל חוש הצדק הבסיסי שלנו ומצדיקה מעשי נקם בתגובה לתקיפה, תופעות של נקמת דם וכדומה...

נורמה של הדדיות שלילית מחייבת שהתגובה לתוקפנות תהיה פרופורציונלית להתקפה. ואמנם, במחקרים אחדים נמצא שאנשים נוטים להתאים את תגובתם לעצמת הפגיעה שספגו... עם זאת, בעדנא דרתחא אנו צפויים להגזים בהערכת הפגיעה בנו ולהמעיט בעצמת התגובה שהגבנו".

(בנוסף לזאת, יישום לתורת המשחקים מופיע בהמשך הספר. שם מצוין שאנשים בדרך כלל נוהגים באסטרטגיה זו של "עין תחת עין". ועוד, שלרוב הם משליכים את "האנוכיות והתחרותיות" שלהם על הצד השני).

אחדות דעים

בדרך כלל טוב שיש יועצים רבים:  

משלי יא יד: "באין תחבלות יפל עם ותשועה ברב יועץ".

משלי טו כב: "הפר מחשבות באין סוד וברב יועצים תקום".

משלי כד ו: "כי בתחבלות תעשה לך מלחמה ותשועה ברב יועץ".

ואולם, אם כולם אומרים את אותו הדבר אין בכך הרבה תועלת. כך ניתן ללמוד מנבואתם של נביאי השקר הרבים לאחאב לפני הקרב:

 מלכים א פרק כב, פסוק יג:

"וְהַמַּלְאָךְ אֲשֶׁר-הָלַךְ לִקְרֹא מִיכָיְהוּ, דִּבֶּר אֵלָיו לֵאמֹר, הִנֵּה-נָא דִּבְרֵי הַנְּבִיאִים פֶּה-אֶחָד טוֹב, אֶל-הַמֶּלֶךְ; יְהִי-נָא דבריך (דְבָרְךָ), כִּדְבַר אַחַד מֵהֶם--וְדִבַּרְתָּ טּוֹב".

מעבר להיות נבואתם נבואת שקר, ניתן ללמוד על מכשלתם מעצם העובדה שדיברו "פה אחד" (והרי "אין שני נביאים – נביאי אמת – מתנבאים בלשון אחת"). והדבר נתמך בפסיכולוגיה:

בספר "פסיכולוגיה חברתית" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך ד', עמ' 73, כתוב:

"ג'אניס טוען שלעתים שואפת הקבוצה לאחידות דעים ולהסכמה בין כל חבריה, גם במחיר של התעלמות מהעובדות ומהערכות מציאותיות. תהליך זה נקרא חשיבה קבוצתית. כשמתרחשת חשיבה קבוצתית, שואפת הקבוצה 'ליישר קו' ולהפגין אחידות והסכמה, ומוכנה לשם כך 'לעצום עיניים' ולא לראות את הדברים נכוחה. במצב זה, לא רק שהקבוצה איננה יצירתית יותר מהיחידים, אלא שאפשר אף לומר שהיא מדכאת את היצירתיות ומובילה לקיבעון מחשבתי".

עוד נכתב שם שבמקרה כזה, לא נכון יהיה לומר, כי קהלת ד ט: "טובים השנים מן האחד", אלא האחד הוא העדיף.

מעניין שלשון "פה אחד" נאמר גם על המלכים שנלחמו ביהושע:

יהושע ט ב: "ויתקבצו יחדו להלחם עם יהושע ועם ישראל פה אחד".

כך גם יש התאספות ו"סוד" במלחמת העמים בישראל המתוארת בתהילים פג:

"ו כִּי נוֹעֲצוּ לֵב יַחְדָּו עָלֶיךָ בְּרִית יִכְרֹתוּ. ז אָהֳלֵי אֱדוֹם וְיִשְׁמְעֵאלִים מוֹאָב וְהַגְרִים. ח גְּבָל וְעַמּוֹן וַעֲמָלֵק פְּלֶשֶׁת עִם-יֹשְׁבֵי צוֹר. ט גַּם-אַשּׁוּר נִלְוָה עִמָּם הָיוּ זְרוֹעַ לִבְנֵי-לוֹט סֶלָה".

ועוד מעניין, מנגד, מה שכותב רש"י על הפסוק:

שמות פרק יט, פסוק ב:

"וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים, וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי, וַיַּחֲנוּ, בַּמִּדְבָּר; וַיִּחַן-שָׁם יִשְׂרָאֵל, נֶגֶד הָהָר".

רש"י: "ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת (מכילתא)".

נראה שיש הבדל בין אחדות ובין אחידות. כמו כן, נראה שיש הבדל בין החלטות אסטרטגיות ובין הווי-חיים. לתשומת לב מקבלי ההחלטות...

עוד יש לציין, כי הביטוי "לב אחד" (שמורה על הסכמה פנימית ולא רק "מהשפה ולחוץ") – בניגוד ל"פה אחד" – מוזכר תמיד לחיוב:

ירמיהו לב לט: "ונתתי להם לב אחד ודרך אחד ליראה אותי כל הימים לטוב להם ולבניהם אחריהם".

יחזקאל יא יט: "ונתתי להם לב אחד ורוח חדשה אתן בקרבכם והסרתי לב האבן מבשרם ונתתי להם לב בשר".

דברי הימים א יב לט: "כל אלה אנשי מלחמה עדרי מערכה בלבב שלם באו חברונה להמליך את דויד על כל ישראל וגם כל שרית ישראל לב אחד להמליך את דויד".

דברי הימים ב ל יב: "גם ביהודה היתה יד האלהים לתת להם לב אחד לעשות מצות המלך והשרים בדבר ה'".

[i] ביטמן, אירית, ובייט-מרום, רות, ובן-עטר, אירית, ולהב, צבי, "אישיות: תיאוריה ומחקר ", כרך ג': יחידות 5-6, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1992.

[ii] http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/mj-26-12.html

ביבליוגרפיה עיקרית

נדלר, אריה, וליברמן, נירה, "פסיכולוגיה חברתית", כרך א': יחידות 1-2, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2000.

רוקס, סוניה, ושורצולד, יוסף, "פסיכולוגיה חברתית", כרך ב': יחידות 3-4, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2000.

שורצולד, יוסף, שגיא, גלית, ושגיב, לילך, "פסיכולוגיה חברתית", כרך ג': יחידות 5-6, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2000.

להמן, אריאל, וגונט, רותי, "פסיכולוגיה חברתית", כרך ד': יחידות 7-8, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2000.

תגובות

יפה מאד, מתי יוצא הספר?

-- Erel Segal Halevi, 2012-12-23 18:37:30

תודה, אבל הספר כנראה לא יצא בקרוב. קודם עליי להוציא את "פילוסופיה והתנ"ך" ואז נראה...

בינתיים שלחתי את המאמר על האישיות לכתב העת בדד שהמלצת לי עליו ואני מחכה לתשובתם.

-- hagai hoffer, 2012-12-23 22:55:40

מקורות

על-פי מאמר של חגי הופר שפורסם לראשונה בhagaihof @ gmail.com וגם ב אתר הניווט בתנך בתאריך 2013-01-13.

דף זה הוסב אוטומטית מאתר הניווט בתנ"ך. (הקישור המקורי) יתכן שבגלל שגיאה בתוכנת ההסבה נפלו טעויות. אתם מוזמנים לתקן את הטעויות, ולמחוק הודעה זו מהדף.

קיצור דרך: tnk1/messages/sofrim_hoffer_psychology_1