אור הצפון/שמות

בחינת הצדיק

הכתוב אומר: ״ה׳ צדיק יבחן״ (תהלים יא). ואמרו חז״ל: ״במה הוא בוחנו? במרעה הצאן, בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה, שנאמר: ׳ויקחהו ממכלאות הצאן׳ (שם עח), מהו ממכלאות צאן? כמו ׳ויכלא הגשם׳ (בראשית ח), היה מונע הגדולים מפני הקטנים והיה מוציא הקטנים לרעות כדי שירעו עשב הרך, ואחר כך מוציא הזקנים כדי שירעו עשב הבינונית, ואחר כך מוציא הבחורים שיהיו אוכלין עשב הקשה. אמר הקדוש ברוך הוא: מי שהוא יודע לרעות הצאן, איש לפי כוחו, יבוא וירעה בעמי וכו׳. ואף משה לא בחנו הקדוש ברוך הוא אלא בצאן. אמרו רבותינו כשהיה משה רבינו ע״ה רועה צאנו של יתרו, ברח ממנו גדי ורץ אחריו עד שהגיע לחסות (מין ירק). כיון שהגיע לחסות, נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות. כיון שהגיע משה אצלו, אמר: אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עיף אתה, הרכיבו על כתיפו והיה מהלך. אמר הקדוש ברוך הוא: יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם כך, חייך אתה תרעה צאני ישראל. הוי, ׳ומשה היה רועה׳״ (שמות רבה ב).

הרי שה׳ בוחן את הצדיק אם הוא ראוי להיות מנהיג מתוך הנהגתו עם בעלי החיים, עד כמה שהוא מתעמק בצרכיהם ויודע לדאוג לתקנתם. לאחר שדוד המלך ע״ה הבחין בין דרישותיהם המיוחדות של כל סוגי הצאן, איש לפי כוחו, והנהיג שקודם ירעו הקטנים, בעוד שנמצא עשב רך, ואחר כך ירעו הגדולים שבכוחם לאכול גם את הקשה, מצא הקדוש ברוך הוא שהוא הראוי להיות גם רועה ומנהיג לעם. וכן משה רבינו, שעקב אחר הגדי כדי להיווכח מהי סיבת בריחתו, ולאחר שהבחין שהוא עייף וצמא, ריחם עליו והרכיבו על כתיפו, נתגלה בזה שהוא מבין ומבחין צרכה של כל בריה, ומצא אותו הקדוש ברוך הוא ראוי להיות רועה על ישראל. ולמה בחן אותם דוקא ביחסם לבעלי חיים, משום שמתוך כך מתגלית מדת החסד והרחמים שחוננו בהם. והלא לגבי הקדוש ברוך הוא כתוב: ״ורחמיו על כל מעשיו״ (תהלים קמה), לרבות כל הברואים (ראה בבא מציעא פה במעשה דרבי בעגלה ובבני חולדה); ועוד שכתוב: ״עיני כל אליך ישברון ואתה נותן להם את אכלם בעתו״ (שם), שדואג לכל אחד לחוד לפי צרכו ועתו. ולכן רק אדם ההולך בדרכיו של ה׳ וגם הוא מרחם על כל הברואים ויודע לבחון ולהתעמק בצרכיו של כל אחד ואחד מהם, עומד במבחן זה ונמצא ראוי לתפקיד של רועה ומנהיג.

ומזה נבין למה התרעם אליאב בן ישי על דוד, כאשר בא דוד למערכת המלחמה עם גלית הפלשתי ונטש את הצאן שהיה רועה, כדכתיב: ״ויחר אף אליאב בדוד ויאמר למה זה ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן החנה במדבר, אני ידעתי את זדונך ואת רוע לבבך כי למען ראות המלחמה ירדת״ (שמואל א יז:כח). ואף על פי שדוד נטש את הצאן על שומר, כפי שמסופר שם (ראה שם כ), לא הסתפק מה, כי אי אפשר להשוות שמירתו של שומר משנה לשמירתו של דוד, באשר הוא הבחין, כאמור, בצרכיו של כל צאן וצאן וידע לדאוג לכל אחד לפי הראוי לו. אמנם מצאו פגם באליאב על פנייתו זו לדוד (ראה פסחים סו), אבל לא היה זה אלא משום שחרה אפו ונמצאה בו איזו זיקה לכעס, אבל אין תביעה עליו על עצם טענתו כלפי דוד.

מצינו גם לגבי נח, שהקדוש ברוך הוא המשיל עליו כאילו מינה אותו לפרנס העולם במקומו (ראה בראשית רבה לד), שנבחן על ידידיהם שלו לבעלי החיים והבחנתו בצרכיו ובדרישותיו של כל אחד מהם. חז״ל מספרים שנח לא נתן שנה לעיניו כל אותם שנים עשר חודש (שם) והיה ממציא לכל אחד את מזונו הראוי לו ובזמנו הקבוע: ״כל אחד ואחד מכל מין ומין האכילם מה שלמד: הגמל תבן והחמור שעורים, וכן כולם מה שלמד היה אוכל; יש בהמה שהיא אוכלת בשעה אחת ויש בשתים ויש בשלש, ויש בשליש הלילה ויש באמצע ויש בקרות הגבר״ (תנחומא נח ב; ראה סנהדרין קח; וראה ילקוט תהלים עז שאברהם למד מידת החסד מנח; וראה מאמר ״דקות התביעה בקצה השלמות״). מתוך יחס זה של נח לבעלי החיים נבחנה מדת הרחמים והחסד שלו שהיא דומה למדות הקדוש ברוך הוא ונמצא ראוי לעמוד במקומו להיות פרנס העולם.

וכן מצינו גם לגבי יעקב אבינו שדאג לשלום צאנו, כדברי הכתוב: ״וילכו אחיו לרעות את צאן אביהם ויאמר ישראל אל יוסף וכו׳ לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן והשיבני דבר״ (בראשית לז). וכנראה סמך על יוסף שהוא יודע לבחון מה שדרוש לצאן, שהרי גם בו נאמר: ״יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן״ (שם). ולא עוד אלא שיעקב השוה את שלום הצאן לשלום בניו, כאילו דאג לאלו ולאלו באותה המדה. ועוד שהרי ידע יעקב שבניו שונאים את יוסף ושנשקף לו סבל בשליחות זו, ובכל זאת לא התחשב בזה בגלל מסירותו ודאגתו לבניו, ובאותה המדה גילה מסירות ודאגתו לצאן, באשר בזה נבחנת מדריגתו של האדם עד כמה שהוא דומה למדות הקדוש ברוך הוא.

קרבת האדם לאלהים

א

הרמב״ם אומר ב״יד החזקה״ (הל׳ עבודת זרה א:א): ״בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול וכו׳. אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו, ראויים הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד וזהו רצון הא׳ ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו וכו׳. כיון שעלה דבר זה על לבם, התחילו לבנות לכוכבים היכלות ולהקריב להם קרבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה וכו׳. ואחר שארכו הימים, עמדו בבני האדם נביאי שקר וכו׳ והתחילו על דרך זו לעשות צורות בהיכלות ותחת האילנות ובראשי ההרים ועל הגבעות, ומתקבצים ומשתחוים להם ואומרים לכל העם שזו הצורה מטיבה ומריעה וראוי לעובדה וליראה ממנה וכו׳ וכו׳. וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא וכו׳ והחכמים שהיו בהם וכו׳ מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים וכו׳ עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו״.

טעותם הראשונה בימי אנוש היתה, שהאדם הנמצא למטה בארץ רחוק מאלהים ואין לו אפשרות להתקשר אתו באופן ישיר אלא באמצעות שמשיו שהם הכוכבים והגלגלים הנתונים במרום. ובמשד הימים נשתבשו וטעו שכאילו הכוכבים והגלגלים הם השליטים בעולם וכל גורלם של בני האדם בידיהם, ועליהם להשתחוות להם ולעובדם. ואמנם הושפע על בני האדם באותה התקופה שפע רב של טובה, כפי שאמרו חז״ל, שנתעברו ונולדו ביום אחד וברגע שנולדו כבר היו חזקים וגבורים (ראה בראשית רבה לו:א), והיו זורעים אחת לארבעים שנה ומהלכים מסוף העולם ועד סופו לשעה קלה וכו׳ וכו׳ (שם לד:יא). ואף בתקופה מאוחרת יותר לאחר שפחתו והלכו, כתוב על ארץ סדום שהיתה ״כגן ה׳״ (בראשית רבה יג), כלומר כגן עדן, והם ידעו את הסוד איך למשוך השפעה מן הכוכבים וטעו לחשוב שכל זה בא להם מכוח עבודתם וכניעתם להם.

אולם כשבא אברהם אבינו, העמיק לחשוב שלא יתכן שהטובה הזאת באה להם מאת הכוכבים עצמם, וכי בידם נמסרה ההשפעה על העולם והשלטון על בני האדם. ומאחר שאברהם אבינו בא לידי כך ואמר: ״תאמר שהעולם בלי מנהיג״? כלומר, החל לחפש את מנהיגו של עולם, מיד הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר: ״אני הוא בעל העולם״ (ראה בראשית רבה לט:א). הקדוש ברוך הוא גילה לו בזה שהוא קרוב אל האדם, כי האדם גדול מכל הכוכבים והמזלות שלא נבראו אלא לשמו, ואין עליו, איפוא, לבוא במגע אתו, כביכול, באמצעותם, כי אם בקשר ישיר, וברגע שהוא פונה אליו מיד הוא מתגלה לפניו.

ולאחר שאברהם הכיר שהקדוש ברוך הוא הוא מנהיגו של עולם, הבין שאין רע מלפניו והכל טוב וחסד, ואף הפורעניות שבאות על העולם שניראות לנו לכאורה שיש בהן רע, אין בהן אלא חסד מאת הקדוש ברוך הוא, כדברי הכתוב: ״הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו״ (תהלים קיח). חסד ה׳ הוא לעולם ובכל מקום, ואף בתוך הפורעניות, קרוב ה׳ אל האדם ומטיב עמו.

וכן מצינו לגבי משה רבינו. כתוב בתורה - לאחר שנתגלה ה׳ לפני משה בתוך הסנה: ״ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה, וירא ה׳ כי סר לראות ויקרא אליו ה׳ מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני״ (שמות ג). ופירשו חז״ל: ״רבי יוחנן אמר, ה׳ פסיעות פסע משה באותה שעה; רבי שמעון בן לקיש אמר, הפך פניו והביט (שמות רבה ב:יא; וראה בתנחומא נוסח אחר: ״רבי יוחנן אמר, ג׳ פסיעות פסע ורבי שמעון בן לקיש אמר, לא פסע אלא צוארו עקם״). ומכיון שפסע משה פסיעות אחדות או רק הפך פניו ועקם צוארו כדי לראות פלא ה׳ מיד התגלה לפניו וקרא לו. הרי מכאן כמה קרוב ה׳ אל האדם ואין ביניהם שום מחיצות ואינו זקוק לשום אמצעים ומתווכים, אלא ברגע שהוא פונה אליו הוא מתקרב ומתוודע לפניו.

ומכאז הכיר גם משה שחסד ה׳ הוא לעולם ואף בתוך הפורעניות קרוב הוא אל האדם. חז״ל אומרים: ״ר׳ יהושע אומר, מפני מה נגלה הקדוש ברוך הוא משמי מרום והיה מדבר עם משה מתוך הסנה, שכל זמן שישראל שרויין בצרה כאילו צרה לפניו, שנאמר: ׳בכל צרתם לו צר׳ (ישעיה סג); ואומר: ׳עמו אנכי בצרה׳ (תהלים צא); ואומר: ׳כל הנוגע בהם נוגע בבבת עינו׳ (זכריה ב). ירדו למצרים, שכינה עמהם וכו׳; עלו - שכינה עמהם וכו׳; שרויין בצער, כביכול שרוי עמהם בצער, שנאמר: ׳מתוך הסנה׳״ (מכילתא דרשב״י שמות ב; וראה בתנחומא שמות יד נוסח אחד: ״למה מתוך הסנה ולא מתוך אילן גדול ולא מתוך תמרה? אמר הקדוש ברוך הוא: כתבתי בתורה ׳עמו אנכי בצרה׳ - הם נתונים בשעבוד ואף אני בסנה ממקום צר, לפיכך מתוך הסנה שכולו קוצים״). הרי כמה קרוב האלהים אל האדם, שבכל צרותיו, כביכול, משתתף עמו ומגין עליו.

ובאותו הזמן הבטיח הקדוש ברוך הוא למשה שזו תהיה הנהגתו עם ישראל בכל הדורות, שבכל הפורענויות שיבואו עליהם לא יתרחק מהם ויהיה מוכן להושיעם. חז״ל אומרים: ״אמר לו (למשה) הקדוש ברוך הוא, אתה אמרת ׳הנני׳, ולא ידעת מה הוא, חייך בכל עת שתקרא אותי מיד אני מזמן לך וכו׳ ועליו אמר ישעיה ע״ה (נח:ט): ׳אז תקרא וה׳ יענה תשוע ואומר הנני׳״ (ראה תורה שלמה, שם). קרוב ה׳ לישראל בכל עת ובכל זמן, ובכל רגע שיפנו אליו, בכל צרותיהם ומצוקותיהם, יופיע לפניהם ויאמר: ״הנני״, כלומר, יתגלה לפניהם עד שיכירו בו הכרה חושית כאילו שרוי עמהם.

ב

ומצינו עוד יותר מזה, שלא רק לפנייה כמו של אברהם אבינו שמסופר עליו שהסתכל בעולם, כמו שמסתכלים בבירה, וכמו של משה שכתוב שסר לראות - הקדוש ברוך הוא מתגלה, אלא אף לקראת כל רחש שהוא, הבא מתוך מצב מדוכדך ביותר ומצד רשעים גמורים - הקדוש ברוך הוא מוכן להיענות ולהתגלות ולהשפיע עליהם כל טובו וחסדו.

ובני קורח יוכיחו. חז״ל אומרים על הכתוב: ״רחש לבי דבר טוב״ (תהלים מד) - ״להודיעך שלא יכלו להתוודות בפיהם אלא כיון שרחש לבם בתשובה, קיבלם הקדוש ברוך הוא. וכן הוא אומר: ׳ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות מבין׳ (דה״י א כח:ט) - ׳כל מחשבות׳ אינו אומר אלא ׳כל יצר מחשבות׳, עד שאין האדם יצר את המחשבה בלבו, הקדוש ברוך הוא מבין. ולמה לא יכלו לומר בפיהם שירה? שאול פתוחה והאש מתלהטת סביבותיהם, ככתוב: ׳ואש יצאה מאת ה׳ וכו׳׳ (במדבר טז); ואומר: ׳ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם׳. לכך נאמר: ׳רחש לבי׳״ (ילקוט תהלים תשמט).

החטא של קורח ובבניו הגיע לחומרה כזו, שה׳ ברא בריאה חדשה כדי להעניש אותם: ״ופצתה הארץ פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה״ (במדבר טז). שאול הוא המדור השביעי שבגיהנום הנקרא שאול תחתית (ראה עירובין יט). וכבר אומר הרמב״ן שכל יסורי איוב במשך כל חייו אינם מגיעים לרגע אחד של גיהנום, והדברים אמורים לגבי המדור הראשון שבגיהגום. וכל המשפט במשך י״ב חודש שבגיהנום במדורו הראשון אינו מגיע לרגע אחד שבמדור השני, וכן בכל מדור לגבי המדור שלאחריו - עד המדור השביעי. והנה בני קורח התגלגלו על פתחי הגיהנום ממדור למדור על כל יסוריהם האיומים, שאין לנו כל תיאור עליהם, ועדיין לא שבו בתשובה. ורק כשהגיעו לשאול תחתית שהוא המדור השביעי, כשכבר היו שרופים וכסוחים ולא יכלו לפצות פיהם, חלף במוחם איזה רחש כל שהוא להתעוררות של תשובה, כדכתיב: ״רחש לבי דבר טוב״, והרחש הזה אף לא היה, כאמור, בבחינת מחשבה, ובכל זאת כבר הבין אותו הקדוש ברוך הוא והתקרב להם עד כדי כך ש״כעין עמוד נתבצר להם בגיהנום ועמדו עליו והיו כל ישראל רואים אותם, ובאותה שעה פתחו ואמרו שירה״ (ילקוט במדבר תשנב: וראה תשעז: ״רבי שמואל בן נחמן אמר, לא היו שלשתם עומדים במקום אחד, אלא כל אחד ואחד היה בפני עצמו עומד והיו דומין כשלושה עמודים, והיינו דאמרי ברייתא על מאן קאים עלמא על תלתא עמודיא, אית דאמרין תלתא בני קורח״).

הרי כמה קרוב אלהים אל האדם, ואף הגרוע ביותר, שהוא נמצא אתו אף בדיוטה האחרונה של ירידתו, ומוכן להיענות לכל הגה ולכל רחש המתעורר בקרבו אף מתוך קצה דכדוכו וכלות גופו ונפשו, ולהעלותו לפדות ולישועה.

ג

מתוך כך נבין מזמור אחר המיוחס לבני קורח. כתוב: ״מזמור לאסף (ראה בבא בתרא טו תוספות ד״ה על ידי, שאסף הוא אחד מבני קורח; וראה רש״י במדבר טז שמביא תנחומא שאסף הוא מכ״ד משמרות שמוצאם מקורח) אלהים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך שמו ירושלים לעיים וכו׳ וכו׳״. (תהלים עט). ושואלים חז״ל: ״וכי מזמור הוא? וכו׳ זה שאמר הכתוב ׳שמחה לצדיק עשות משפט׳ (משלי כא), הצדיקים פורעין חובן ומזמרים להקדוש ברוך הוא וכו׳, כך אמר אסף לא מוטב שהפיג הקדוש ברוך הוא חמתו בעצים ובאבנים ולא בבניו״ (ילקוט תתכד). והנה סוף כל סוף קשה, הרי אסף נותן תיאור רחב על חורבן ירושלם, על טומאת בית המקדש מקום השכינה, על שפיכת דמם של עבדי ה׳ וחסידיו, ואיך אפשר לומר שירה על חורבן נורא כזה? אלא שהצדיקים שמחים ומזמרים גם על הפורעניות ועשיית המשפט, משום שהם רואים קרבת אלהים בכל מקום ובכל מאורע, שגם בתוך הפורעניות עצמן, ה׳ אינו עוזב אותם ואינו מכלה חמתו עליהם, אלא מרחם עליהם וכל הפורענויות אינן אלא חסד מאת הקדוש ברוך הוא לזכותם ולטובתם.

וכן אומר הכתוב: ״המאס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד״ (איכה ה), כלומר, בלשון שאלה, האם מאסתנו? דבר זה לא יתכן, אלא רק קצפת עלינו, בבחינת קצף חיצוני בלבד, כמו קצף על פני המים, כי הקדוש ברוך הוא קרוב לישראל ותוכו רצוף אהבה, ואף בזמן שכעס על ישראל והביא עליו את החורבן אין זה אלא בשטח החיצוני ולרגעים בלבד, ולאחר זמן מה, יתפזר הקצף ותתגלה שוב קרבתו ואהבתו, ועל כגון דא יש לומר שירה גם בתוך עצם החורבן וההרס.

ועל זה אומר הכתוב: ״הללו בתקע שופר״ (תהלים קנ). לכאורה הלא תקיעת שופר באה בעת מלחמה וחורבן והיא מטילה אימים, כדברי הכתוב: ״אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו?״ (עמוס ג), אלא שבאותו זמן ה׳ שורה בתוכם ואינו מסיר חסדו מהם ובזה עצמו הוא מיטיב עמהם, ויש לומר על זה הלל ושירה.

ולכן דרשו חז״ל: ״והנה טוב מאד״ - ״זה הגיהנום״ (בראשית רבה ט), כי ה׳ שרוי עמהם אף בתוך הגיהנום, כמו שאומר דוד המלך ע״ה: ״גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע כי אתה עמדי״ (תהלים צא), וכל הגיהנום אינו אלא לטובתם, לזככם ולצרפם. ומשום כך מצדיקים הרשעים עליהם את הדין בגיהגום ומהללים ומשבחים את ה׳ ואומרים לפניו: ״יפה דנת; יפה זכית; יפה חייבת, ויפה תקנת גיהנם לרשעים וגן עדן לצדיקים״ (עירובין יט). אין לראות כלל הבדל בין גן העדן לגיהגום, וכמו שגן העדן הוא מתוקן יפה ומהווה עונג ועידון לצדיקים, באותה המדה מתוקן יפה הגיהנום ומהווה עונג ועידון לרשעים. כי קרוב אלהים לבני האדם, אף לרשעים גמורים, ושרוי אתם בתוך צרתם, ואינו מסיר חסדו מהם בשום מקום שבעולם ובשום מקרה ומצב, והוא מוכן להיענות להם לכל קריאה ולכל פניה ומבין כל הגה ורחש שבלבותיהם.

שבת אחים

א

כשהקדוש ברוך הוא אמר למשה ללכת למצרים ולהוציא משם את בני ישראל, סירב משה וטען לפניו: ״בי ה׳ שלח נא ביד תשלח״ (שמות ד), ואמרו חז״ל: ״את סבור שמא עיכב משה שלא רצה לילך, אינו כן אלא כמכבד לאהרן. אמר משה: עד שלא עמדתי היה אהרן אחי מתנבא להם במצרים שמונים שנה וכו׳. כל השנים האלה היה אהרן מתנבא, עכשיו אני נכנס לתחומו של אחי שיהיה מיצר. לכך לא היה רוצה לילך. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, לא איכפת לאהרן בדבר הזה, לא דייך שאינו מיצר אלא עוד שמח. תדע לך שאמר ליה וגם יצא לקראתה שנאמר: ׳והוא יצא לקראתך וראך ושמח בלבו׳, אינו אומר ׳ושמח בפיו׳; ושמח בלבד, אלא ׳ושמח בלבו׳״ (תנחומא שם).

הדברים מופלאים. הקדוש ברוך הוא שולח את משה לגאול את ישראל מעבדות לחירות, להצילם מעבודת פרך קשה המכלה את הגוף והנפש ומעינויים איומים ונוראים, כדי לבחור בהם לממלכת כוהנים וגוי קדוש ולתת להם תורה מן השמים, שהיא עילת חוקות שמים וארץ להכניסם לארץ הבחירה ולהקים בה את בית המקדש, מקום השראת השכינה, ויש איפוא, בשליחות זו פיקוח נפש של אומה שלמה, עם הסגולה, וגם מטרת כל הבריאה ותכלית מעשה בראשית. והנה משה רבינו, אוהב ישראל, רעיא מהימנא, המוסר עצמו עליהם ונותן בעדם דמו ונפשו (ראה ספרי האזינו) ואומר: ״ימות משה ומאה כיוצא בהם ולא תינזק צפורנו של אחד מהם״ (ילקוט שמעוני ואתחנן תתכא) - משה זה מסרב לקבל עליו את התפקיד הנשגב הזה. ולמה? משום שהוא חושש שמא יגרום בזה צער לאהרן אחיו. בשעה גדולה זאת שעומדת לפני משה משימה כבירה וזכות נצחית נפלאה כזו והקדוש ברוך הוא מתגלה לפניו באורח פלא ומטיל עליו את המשימה הזאת, הוא אינו מתעלם מצער כל שהוא של יחיד ומוותר בגללו על שליחותו ייעודו, על כל הישגיו וזכויותיו.

ועוד, שאם אהרן היה באמת מצטער על כך, הלוא היה צער זה לא כשורה, כי אין מן הדין שיחיד יעמוד על זכויותיו הפרטיות בשעת הרת עולם זו הקשורה בגאולת כלל ישראל ובתכלית כל הבריאה, ובכל זאת התחשב בזה משה רבינו וסירב בגללו מלקבל את המשימה הגדולה הזאת שהטיל עליו הקדוש ברוך הוא, ואמר לו: ״שלח נא ביד תשלח״.

ומכאן כמה שיש לעמוד על כל צער משהו של הזולת, ושאין לוותר עליו בשום נסיבות שבעולם, באשר האדם נברא בצלם האלהים והוא חלק אלוה ממעל, וכל הפוגע בו כאילו פוגע בשכינה, כביכול (ראה חז״ל: ״הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה״, סנהדרין נח).

ב

ומכאן אנו גם למדים עד היכן עמוקים כוחותיו של האדם.

נאמר על אהרן, אבי הכהונה, שהיה ״אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה״ (אבות א:יב), וכל מעשיו היו חסד ושלום. חז״ל דורשים על הפסוק: ״ויפגשהו בהר האלהים וישק לו״ (שמות ד) - את הכתוב: ״חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו״ (תהלים פה), ״חסד זה אהרן וכו׳ אמת זה משה וכו׳ צדק זה משה וכו׳ שלום זה אהרן״ (ילקוט שם). לא תיארו חז״ל את משה ואהרן כבעלי חסד ואמת וצדק ושלום, אלא ראו אותם כאילו התפשטו לגמרי מעצמיותם והפכו למציאות אותן המידות בעצמן וכל מהותם התגלמה בהן. בפגישות ובנשיקות בין משה ואהרן לא נפגשו והתנשקו שני אנשים אחים, כי אם נפגשו והתנשקו המדות חסד ואמת וצדק ושלום. עד כדי כך הגיעו רום מעלותיהם של משה ואהרן. ״וגדול מה שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב: ׳ואנכי עפר ואפר׳ (בראשית יח:כז); ואילו במשה ואהרן כתיב (שמות טז): ׳ונחנו מה׳״ (חולין פט). ועוד שמשה הצביע על אהרן ואמר עליו: ״ואהרן מה הוא כי תלינו עליו״ (במדבר טז; וראה ילקוט שם), כלומר, שבטלה אנוכיותו של אהרן וכל כולו לא היה אלא קדושה וטהרה ומעלות רוחניות עליונות. והנה לאחר כל זה כיצד עלה על דעת משה לחשוש על אותו מלאך החסד והשלום, שבשעה רוממה זו יהיה מיצר על אשר לא הוא כי אם משה זכה לגאול את ישראל?

אלא מאחר שמשה חשש לכך, הרי מכאן כמה עמוקים צפוני האדם, שיתכן שאף באהרן המופשט לגמרי מעצמיותו, יסתתר בחביוני נפשו פנימה איזה כוח טמיר ונעלם של צער פרטי בהקשר עם אותו ענין אלהי נשגב זה. ״שמים לרום וארץ לעומק ולב האדם אין חקר״. כשם שאין שיעור לגדולתו של האדם בתור צלם דמות תבניתו של הקדוש ברוך הוא, כן אין שיעור למעמקי לבו של האדם ולכוחותיו היורדים ונוקבים עד תהום הנפש.

ואמנם ראה הקדוש ברוך הוא מעלה יתירה באהרן בזה שהתרומם מעל כל זיקה דקה מן הדקה לטובת עצמו, ולא רק שלא נמצא בו שום שמץ של צער או קנאה במשה, אלא עוד שמח בכל מצפוני לבו על אשר משה אחיו זכה לכך. וזכות גדולה היתה לאהרן במעשה זה, כדברי חז״ל: ״הלב ששמח בגדולת אחיו יבוא וישמח וילבש אורים ותומים, שנאמר (שמות כח): ׳ונתת על חשן המשפט את האורים ואת התומים ויהיו על לב אהרן׳״ (תנחומא שם).

פגיעה קלה בחכמה הופכתה לסכלות

שכלו של האדם הוא עמוק מאד וקשה לו מאד לרדת לסוף דקותו. ויש אשר פגם כל שהוא בשיא הבנתו, ואף אצל גדולי העולם ברום מדריגותיהם העליונות, מערבב את דעתו, ולא רק פוגם את חכמתו אלא עוכר אותה עד שהיא מקבלת צורה אחרת ונהפכת לבערות וסכלות.

אמרו חז״ל (שמות רבה ו): ״וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה׳ וגו׳״ - ״הדא הוא דכתיב: ׳ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסכלות כי מה האדם שיבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו׳. הפסוק הזה נאמר על שלמה ועל משה וכו׳. כיצד נאמר על משה? לפי שכבר הודיע הקדוש ברוך הוא למשה שלא יניח אותם פרעה וכו׳ ומשה לא שמר את הדבר הזה אלא בא להתחכם על גזירתו של הקדוש ברוך הוא והתחיל לומר ׳למה הרעות לעם הזה׳. ועל זה נאמר שאותה חכמה ודעת של משה - של הוללות וסכלות היה וכו׳, ועל דבר זה ביקשה מדת הדין לפגוע במשה. הדא הוא דכתיב: ׳וידבר אלהים אל משה׳. ולפי שנסתכל הקדוש ברוך הוא שבשביל צער ישראל דיבר כן, חזר ונהג עמו במדת רחמים. הדא הוא דכתיב: ׳ויאמר אליו אני ה׳״.

משה רבנו ע״ה עומד לפני הקדוש ברוך הוא ולא מתרעם חס ושלום אלא מתחנן לפניו ״למה הרעות לעם הזה״. וכבר דרשו חז״ל על עמידתו זו של משה את הכתוב ״תחנונים ידבר רש״, כלומר שהיה מדבר בלשון רכה (ראה סנהדרין מד. ורש״י שם). ומשה בעצמו ראה בתפילתו זאת שהיא באה מעומק החכמה וממקור החסד והרחמים, כפי שהכתוב אומר עליה: ״ופניתי אני לראות חכמה״, וכוונתו היתה להציל את ישראל משעבודם המר. ובכל זאת בא הכתוב ומטפח על פניו ואומר שאותה החכמה ואותה הדעת של הוללות ושל סכלות היה, ומשה נתבע על זה בצורה חמורה עד שמדת הדין רצתה לפגוע בו. ולא עוד אלא שלא פלט מן הדין לגמרי, כפי שאמרו חז״ל על הפסוק ״ויאמר ה׳ אל משה עתה תראה וגו׳״ (שמות ו:א): ״עתה תראה אשר אעשה לפרעה - במלחמות פרעה אתה רואה, ואין אתה רואה במלחמות של שלשים ואחד מלכים שיעשה בהן נקמה יהושע תלמידך, מכאן אתה למד שנטל משה עכשיו את הדין שלא יכנס לארץ״ (שמות רבה ה:כג). הרי לנו שאף שלא פגעה בו מדת הדין מיד, מכל מקום כבר יצא עליו הדין הנורא שלא יכנס לארץ אשר כל כך נתאוה לה, ולמרות שהתנפל לפניו יתברך בחמש מאות וחמש עשרה תפלות כמנין ״ואתחנן״, לא נענה.

למדים אנו מכאן שאף משה רבינו ע״ה שהקדוש ברוך הוא מעיד עליו ״בכל ביתי נאמן הוא״ (במדבר יב) וחז״ל מתארים אותו כרועה הנאמן, וכל כוונתו היתה רק לטובת ישראל, משום שלא היה יכול לראות בצערן, ונתן נפשו עליהן, כעדותו של הקדוש ברוך הוא עליו, ושמשום כך אמנם חזר ונהג עמו במדת הרחמים, ובכל זאת מכיון שבניסוח תפילתו היה נראה כמהרהר אחרי מדותיו של הקדוש ברוך הוא ומתחכם על גזירותיו, נפגמה חכמתו ורואים אותה בהוללות וסכלות.

וכן אתה מוצא באותו המאמר לגבי שלמה המלך ע״ה: ״על שלמה כיצד? כשנתן הקדוש ברוך הוא תורה לישראל וכו׳ עמד שלמה המלך ואמר: למה אמר הקדוש ברוך הוא לא ירבה לו נשים, לא בשביל שלא יסור לבבו, אני ארבה ולבי לא יסור וכו׳. מה כתיב בו (מלכים א יא:ד): ׳ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו׳. אמר רבי שמעון בן יוחי נוח לו לשלמה שיהא גורף ביבין שלא נכתב עליו המקרא הזה. ולכך אמר שלמה על עצמו: ׳ופניתי אני לראות חכמה ודעת הוללות וסכלות׳ (קהלת ב:יב). אמר שלמה: מה שהייתי מחכים על דברי תורה והייתי מראה לעצמו שאני יודע את התורה, אותה הבינה ואותה הדעת של הוללות וסכלות היו, למה? כי מה האדם שיבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו. מי הוא שיהיה רשאי להרהר אחר מדותיו וגזירותיו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וכו׳, שלפי שהרהרתי אחר מעשיו נכשלתי״ (שמות רבה ו:א).

והנה אמר הכתוב (מלכים א יא:א): ״והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות וגו׳ בהם דבק שלמה לאהבה״, ופירש רבי יוסי בן חלפתא (ילקוט משלי לא): ״לאהבה - לאהבן לגיירן ולקרבן תחת כנפי השכינה״. הרי גלוי לפנינו, שכל כוונתו של שלמה לא היתה אלא כדי לקדש שמו הגדול יתברך בעולם, לגייר גרים ולקרבם תחת כנפי השכינה כמעשיו של אברהם אבינו ע״ה. על המלך שלמה נאמר: ״ויחכם מכל האדם״, וה׳ הבטיח לו: ״כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך״ (מלכים א ג:יב), ועליו בישר נתן הנביא לדוד אביו (שמואל ב ז:יג): ״הוא יבנה בית לשמי וכננתי את כסא ממלכתו עד עולם אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן״, ובודאי כל חייו היו מסורים למטרה קדושה זו להיות אהוב לשמים ולקדש שמו יתברך בעולם. ״ונתן לו ה׳ חכמה רבה ועושר גדול וכסא מלכות״, ולא מלכות סתם, אלא שמלך על העליונים ועל התחתונים, ככתוב (דברי הימים א כט:כג): ״וישב שלמה על כסא ה׳״ (ראה סנהדרין ב). ובנשאו נשים רבות - בנות מלכים - היתה מטרתו להשפיע עליהן מרוחו, ושהן כבנות מלכי המדינות יעבירו מרוחן על בתי המלכות, ומהם תתפשט השפעה זו על כל האומות המשועבדות להם, ובדרך זו יצליח לקרב את כל בני דורו לאביהם שבשמים ולהכניסם תחת כנפי השכינה. הנה מלכת שבא באה לפני שלמה רק לשעה, וכתוב בה (מלכים א י:ד): ״ותרא מלכת שבא את כל חכמת שלמה וגו׳ ולא היה בה עוד רוח ותאמר אל המלך וגו׳ יהי ה׳ אלהיך ברוך״, וחז״ל קוראים עליה את הפסוק: ״אליך גוים יבואו מאפסי ארץ״ (שמות רבה כז), ועל אחת כמה וכמה ששלמה חשב שנשיו שתעמודנה לפניו תמיד בבית מלכותו ודאי שתושפענה על ידו מרוחו, ותהיה לו האפשרות לבצע את התפקיד הקדוש שנטל עליו, אשר יש בו ממעשי האבות להפיץ דעת אלהים בעולם, ושזו חובתו של כל אדם, כמו שאמרו חז״ל (תנא דבי אליהו כה): ״חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב״.

ומה נורא הדבר, שבאותה שעה ששלמה עומד בחכמתו הגדולה במעלות העליונות של עבודת ה׳ יתברך ועוסק בתיקון העולם במלכות שדי, רואים בשמים שאותה הבינה ואותה הדעת אינה אלא הוללות וסכלות. ולא עוד אלא שבמקום בנין הבית לה׳, כפי שהבטיח לו ה׳ על ידי נתן הנביא, גרם לחורבנו, כפי שאמרו חז״ל: ״באותו הלילה שהשלים שלמה מלאכת בית המקדש נשא בתיה בת פרעה וכו׳ ובאותה שעה עלתה במחשבה לפני הקדוש ברוך הוא להחריב את ירושלים״ (ילקוט משלי לא).

אמנם חז״ל אמרו (שבת נו:): ״כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה״, כי הוא חשב שכל מה שאמרה תורה לא ירבה לו נשים אינו אלא רק משום שלא יסור לבבו, אבל הוא בחכמתו ובכוונתו הגדולה לאלהים - ירבה ולא יסור, ככתוב (משלי ל): ״נאם הגבר לאיתיאל״, וביארו חז״ל (שמות רבה ו) שאמר? ״אתי אל ואוכל״. הרי שדקדק הרבה, העמיק והכין את לבו החכם והנבון שלא יסירו הנשים את לבבו, ובודאי לא היתה לו שום נגיעה וצד פניה בזה. ואף על פי כן מכיון שהתורה אמרה ולא ירבה וגו׳ ולא יסור וגו׳, היה לו לדקדק עוד יותר ולא להכניס עצמו בסכנה שמא יכשל. ואדרבה דוקא משום שכאן גילתה התורה הטעם, היה לו לחשוש יותר. אמרו חז״ל (סנהדרין כא): ״מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי ב׳ מקראות נתגלה טעמן ונכשל בהן גדול העולם״. הרי שכל מצוות התורה יש להן טעמים אלא שלא נתגלו, ואם במצוה שלא ירבה לו נשים נתגלה טעמה, הנה באה התורה להזהיר שיש כאן סכנה גדולה יותר, ועל האדם להתעמק עוד ולמצוא שאין להכניס עצמו בזה. אולם שלמה על אף חכמתו ודקדוקו הרב, ביאר את גילוי הטעם שיוכל למלט נפשו וירבה ולא יסור, וראה משום כך חובה לעצמו להשפיע על ידי ריבוי נשיו על כל תושבי תבל לקרבם לשמים.

והנה לא היה כאן אלא משגה קל בקצה עומק שכלו של שלמה אשר אי אפשר לעמוד עליו, כפי שאמרו חז״ל (שבת נו:): ״כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה״, ובכל זאת באותו זמן שהיה עוסק בקידוש שם שמים ובגמילת חסד עם כל בני העולם, ראו בשמים פגיעה בחכמתו הגדולה עד שקראו אותה הוללות וסכלות. ולא עוד אלא שכתבו עליו: ״ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו״, שחז״ל ראו בזה עונש נורא עד שאמרו (שמות רבה שם): ״נוח לו לשלמה שיהא גורף ביבין, שלא נכתב עליו המקרא הזה״.

ועוד יותר מזה. רבותינו אמרו (שמות רבה שם): ״באותה שעה עלתה יו״ד שב״ירבה״ ונשתטחה לפני הקדוש ברוך הוא ואמרה: רבון העולמים! לא כך אמרת, אין אות בטילה מן התורה לעולם, הרי שלמה עומד ומבטל אותי וכו׳. אמר לה הקדוש ברוך הוא: שלמה ואלף כיוצא בו יהיו בטלין וקוצה ממך איני מבטל. ומנין שביטל אות מן התורה וחזרה לתורה שנאמר: שרי אשתך לא תקרא שמה שרי וגו׳. והיכן חזר - ויקרא משה להושע בן נון יהושע. ושלמה שהרהר לבטל אות מן התורה מה כתיב בו (משלי ל): דברי אגור בן יקא - שאיגר דברי תורה והקיאן וכו׳״. ויש להתבונן, האם בזה ששלמה פירש במקרא שאין האיסור של ריבוי הנשים חל עליו, הוא מוחק אותה מן התורה? ואם אות זו מחוקה לגבי שלמה, האם מחוקה היא לגבי כל העולם? אלא בזה ששלמה המלך ע״ה, שנתן לו ה׳ לב חכם ונבון, עלה בדעתו שהוא ירבה ולא יסור, הריהו מהרהר שמכיון שהתורה כתבה טעם הדבר אין זו גזירה כללית ויתכן שהוא בחכמתו הגדולה יתגבר על כך והיא לא חלה עליו, ונמצא שלא ירד לסוף חכמת התורה.

ומשום כך אמר הקדוש ברוך הוא: ״שלמה ואלף כיוצא בו יבטלו וקוצה ממך איני מבטל״, כי שלמה עם כל חכמתו המופלאה שאין דוגמתה ועם כל קרבתו לאלהים ואף אלף חכמים כמותו, אין בכוחם לרדת לסוף עמקותה של אות אחת בתורה ואף לקוצר, אחת ממנה. והרי רואים אנו שאף הקדוש ברוך הוא בעצמו כשהוציא יו״ד אחת משמה של שרי כפי שחייבה חכמתו יתברך, היה הכרח להוסיף אותה לשמו של יהושע, וכל שכן ששום חכמות שבעולם אינן יכולות לפגוע במשהו בקוצה אחת שבתורה ואף אם זה נוגע רק לאי הכללתה לגבי החכם הגדול ביותר. ואם יכול לעלות במחשבתו של שלמה הרהור כזה, שהיו״ד מ״לא ירבה״ יתכן שאינו כולל גם אותו עם כל חכמתו הרבה, הריהו כאילו מוחק אות מן התורה, וגורם כי אף שאין בזה אלא שיקול דק מאד שאנו למדים אותו רק מהקדוש ברוך הוא בעצמו בענין היו״ד של שרי, אין זה פגם בלבד ורק בחכמתו זו, אלא כל חכמתו ודעתו אינן אלא הוללות וסכלות.

ואמנם לבסוף כתוב עליו שלעת זקנתו הטו נשיו את לבבו והוא הכיר בעצמו שמכיון שהחכים על דברי תורה והרהר אחר גזירתו של הקדוש ברוך הוא, נכשל ואמר שאותה הבינה ואותה הדעת של הוללות וסכלות היו.

כוחה של שמיעה

א

עמדנו במאמרנו הקודם היאך פגם קל עירבב את חכמתם של גדולי עולם משה ושלמה עד שראו אותה בשמים כאילו של הוללות וסכלות. ולכשנתבונן בדברי חז״ל נראה שהגורם העיקרי לפגיעה זו היתה קליטת אוזן לדברים לא הגונים, ומכאן אנו למדים כמה עלולה לגרום שמיעה קלה ומה רב כוחה.

אמרו חז״ל על הפסוק ״וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה׳״ (שמות ו:ב): ״הדא הוא דכתיב: ׳כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה׳ וכו׳. אמר רבי יהודה בר סימון: כי העושק יהולל חכם - זה משה, עושק - שעשקו אותו דתן ואבירם, יהולל חכם - עירבבו אותו, ויאבד את לב מתנה - וכי תעלה על דעתך שהיה משה מתאבד, אלא הם שהקניטוהו ואמרו לו: ׳ירא ה׳ עליכם וישפוט׳, ואף הוא מקפיד ואומר: ׳ומאז באתי אל פרעה׳, אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני הכתבתי עליך שאתה עניו, ואתה מקפיד על דברי וכו׳. באותה שעה בקשה מדת הדין לפגוע בו שנאמר: וידבר אלהים אל משה. אמר לו הקדוש ברוך הוא: וכי בשר ודם אני במדותי שאיני מרחם? הדא הוא דכתיב ׳ויאמר אליו אני ה׳״ (שמות רבה ו:ב).

חז״ל מגלים לנו בזה, שבעצם דבריו של משה שאמר ״למה הרעות לעם הזה וגו׳ ומאז באתי אל פרעה הרע לעם הזה״, שלא היתה, כאמור, אלא תפילה ובקשה, לא היה כל פגם חטא, אלא כל התביעה היתה ששמע את דברי העושק של דתן ואבירם שאמרו: ״ירא ה׳ עליכם וישפוט אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה ובעיני עבדיו״ והם שעירבבו אותו ופגמו את דבריו.

והנה לא יתכן שמשה רבינו הושפע אף במשהו מדבריהם, שהלא ידע רשעתם של דתן ואבירם, כדברי הכתוב (שמות ב): ״ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים וגו׳ ויאמר אכן נודע הדבר״, ואמרו חז״ל (שמות רבה א:לה): ״היה משה מהרהר בלבו ואומר מה חטאו ישראל שנשתעבדו מכל האומות, כיון ששמע דבריו אמר: לשון הרע יש ביניהם, היאך יהיו ראויין לגאולה, לכך אמר: אכן נודע הדבר, עתה ידעתי באיזה דבר הם משתעבדים״. כלומר שהוא ראה בהם את המקור של השחיתות עד שתלה בשני רשעים אלה, דתן ואבירם (ראה שמות רבה לעיל שם) כל שעבודם של ישראל. אלא שמשה הטה אוזן לדבריהם כדי להיודע על סבלותם של ישראל ולהשתתף בצערם. וזו היתה גדולתו של משה, כמו שהתורה מציינת (שם ב:יא): ״ויצא אל אחיו וירא בסכלותם״, ואמרו חז״ל שבזכות זו אמר לו הקדוש ברוך הוא: ״אתה הנחת עסקיך והלכתי לראות בצערן של ישראל וכו׳ אני מניח את העליונים ואת התחתונים ואדבר עמך״ (שמות רבה א:לב). ולא עוד אלא שגם דתן ואבירם לא נחשב להם עון על דבר זה כי באו מתור צער (פסיקתא זוטרתא שם). אבל מכיון שסוף כל סוף קלטו אזניו של משה את דבריהם שהניסוח שלהם לא היה כראוי ואף שלא היה אותו מקרה אלא פעם אחת, פגמו דבריהם בבקשתו ובתפילתו על ישראל שיצאו ממקור החסד והרחמים, וגרמו ערבוב בחכמתו ובתורתו.

וכן מצינו בשלמה. כבר הבאנו במאמרנו הקודם את דברי חז״ל ששלמה נשא נשים נכריות כדי לקרבן תחת כנפי השכינה ושיוכל להשפיע על ידן על כל ממלכות הגויים להפיץ שם שמים בעולם והוא סמך על חכמתו שהוא ירבה נשים ולא יטה. ולבסוף אמר עליו הכתוב שנשיו הטו את לבבו ונתערבבה חכמתו והוא הודה שנכשל.

הגמרא בשבת (נו:) מביאה: ״ר׳ נתן רמי, כתיב ׳ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו׳, והכתיב ׳כלבב דוד אביו׳, כלומר כלבב דוד אביו הוא דלא הוה, מיחטא נמי לא חטא. הכי קאמר ׳ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים׳ ולא הלך״. ומפרש רש״י: ״הטו ללכת ולא הלך״. ועל זה אמרו חז״ל שהאומר שלמה חטא אינו אלא טועה. ולכאורה אם לא הושפע מהנשים הללו כלום ולא הלך אחרי דבריהן ולא היה בו שום חטא, מה היתה התביעה עליו. ואי אפשר לומר שלא היה צריד שלמה אף להטות אוזן לדבריהן, כי הלא רצה להכיר את דיעותיהן כדי להשפיע עליהן להחזירן למוטב, וזו היתה כאמור מטרתו בנשאו אותן, ואיזה פגם מצאו איפוא בוז אלא שסוף כל סוף מתוך זה שנשיו דיברו אליו וניסו להטות את לבבו ואזניו קלטו את דבריהן, נעשה עירבוב בחכמתו. ועירבוב זה הביאו לידי כך שנאמר עליו: ״ויעש הרע בעיני ה׳״ על אשר ״היה לו למחות בנשיו ולא מיחה״.

הרי לנו כמה גדול כוחה של שמיעה, שאף החכמים הגדולים ביותר, כל חכמתם התערבבה ונפגמה על ידי זה שלאזנם הגיעו דברים לא הגונים, ואף כשהיו חייבים להקשיב להם לשם מטרות נשגבות.

את הכלל הזה אנו למדים גם מדיני התורה. התורה מזהירה להתרחק מאיש מנוגע כדי שלא יטמא אותו, ואף על פי שהנגע אינו אלא בגוף וגם הוא אינו נוגע בו אלא בגופו, בכל זאת עוברת ממנו הטומאה אליו. ולא עוד אלא אף אם אינו נוגע בו ורק נכנס לאוהל המנוגע, הריהו נטמא על ידו. וטומאה זו משפיעה גם על הנפש, עד כדי כך שאם הוא נוגע בקודש הוא פוסל אותו ואם הוא אוכל תרומה או קדשים או נכנס למקדש הרי הוא גורם טומאה וחייב על זה מיתה בידי שמים. הרי עד כמה התקרבות לטומאה שאינה אלא בגוף פוגמת בנפש. ומכאן אנו מבינים למה כשחייבה התורה את האדם לשמור על בריאות גופו, כתבה בלשון ״ונשמרתם מאד לנפשותיכם״, כי הגוף קשור עם הנפש ואם יש פגיעה בגוף היא פוגעת גם בנפש.

ואם התקרבות הגוף לנגע שבגוף יש בה פגיעה חמורה כזו בנפש האדם, על אחת כמה וכמה חמורה הפגיעה בהתקרבות הנפש ולא למנוגע בגוף אלא למנוגע בנפש. ומשום זה כה הקפידו חז״ל על שכנות רעה ואמרו: ״אוי לרשע ואוי לשכנו״ (ראה תנחומא קרח ד, ששכנותם של דתן ואבירם לקרח ושכנותו של קרח לבני ראובן גרמה להסתבכותם במחלוקת במשה ואהרן), ויש שראו את הדרך הרעה שיתרחק ממנה האדם - בשכן רע (אבות ב:ט), וגם תיקנו שיתפללו בכל יום: ״שתצילנו משכן רע״, כי אין לשער כמה יש בכך מקליטת הרע. ואף שאינו מתחבר עם השכן, כי על חבר רע הרי מדברים חז״ל לחוד, אלא גר בקרבתו וקולט לפעמים את קולו, גם קליטת האוזן גורמת ויש בזה מגע בנפש. ולא עוד אלא אף אם יש כוונה להשפיע על השכן הרע ולהוכיח אותו, בכל זאת אגב חילופי דברים יש לחשוש לערבוב, כי גדול פגם השמיעה ובכוחה להפוך חכמה לסכלות. וכבר אומר הכתוב (משלי כא:טז): ״אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח״, מתוך זה שאדם נמצא בקהל רפאים הוא תועה מדרך השכל.

ב

וממדת פורענות למדה טובה. כשם ששמיעה רעה עלולה לפגוע פגיעה כה חמורה ולהפוך חכמה להוללות וסכלות, כן בכוחה של שמיעה טובה להביא ברכה לנפש ולהפוך הוללות וסכלות לחכמה. כמו שאמרו חז״ל: ״אוי לרשע ואוי לשכנו״, כן אמרו: ״טוב לצדיק טוב לשכנו״ (ראה תגחומא שם, שבגלל שכנותם של שבט יהודה, יששכר וזבולון - למשה ואהרן זכו להיות בני תורה ומהם יצאו מחוקקים, יודעי בינה לעתים ומושכים בשבט סופר), ויש שראו את הדרך הטובה שידבק בה האדם - בשכן טוב (אבות שם), כי אף אם איננו מתחבר אתו, עצם שמיעת קולו יש בה מן התועלת.

מצינו בתורה שהיא מצווה על יסודות האמונה בלשון שמיעה, כגון ״שמע ישראל״, ״והיה אם שמוע תשמעו בקול ה׳ אלהיכם״ וכו׳, וכן לגבי שמירת המצוות, כגון: ״והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי״ ובעוד מקומות רבים. הרי שיש גורם עיקרי בעצם השמיעה, כבר עמדנו על כך שעיקר גדולתו של האדם בצלם האלהים שבו הוא שניתן בו הכוח ״להבין ולהשכיל״ (ראה רש״י בראשית א:כו) ובזה הוא עולה על המלאכים שהקדוש ברוך הוא אמר להם ״חכמתו מרובה משלכם״ (בראשית רבה יז:ה), ומנין באה לו חכמה זו, מהשמיעה שיש לו מגע עם הנפש.

ובשמיעה אין הכוונה דוקא לכל תרי״ג המצוות, כי בכוחה של כל שמיעה קלה ואף במצוה אחת להביא חכמה רבה בלבו של האדם. הרי בני נח נצטוו בשבע מצוות והיו חייבים להגיע על ידן לכל המדריגות שבכוחו של אדם להגיע. ועוד שאדם הראשון נצטוה לדברי ר׳ יהודה רק במצוה אחת: ״ויצו ה׳ אלהים״ (סנהדרין נו), שלא היה בה שום מעשה כי אם שמיעה בלבד, ובכל זאת הגיע מכח השמיעה למצוה יחידה זו למדריגה שחכמתו היתה גדולה מן המלאכים והם רצו לומר לפניו שירה. ואף לאחר שניתנה התורה ונתחייבו בתרי״ג מצוות, לא נחלש כוחה של המצוה הראשונה או של שבע המצוות. וכוח זה ישנו בכל מצוה שבתרי״ג המצוות, כי בכל אחת מהן כלולות כל המצוות, ובאפשרותו של אדם להשיג שלימותו על ידי כל אחת ואחת מהן. וכבר אומר הרמב״ם על מאמרו של רבי חנניא בן עקשיא (מכות ג:טז): ״מעיקרי האמונה בתורה כי כשקיים אדם מצוה אחת מתרי״ג מצוות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים, אלא יעשה אותה לשמה מאהבה וכו׳, הנה זכה בה לחיי העולם הבא, ועל זה אמר ר׳ חנניא כי המצוות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אותם אדם בחייו אחת מהן על מתכונתה ושלימותה, ובעשותו אותה המצוה תחיה נפשו באותו מעשה וכו׳ וזכה לחיי העולם הבא״.

ואם כן איפוא יש בכוחה של שמיעה טובה אחת ואף במצוה אחת להביא חיות בנפשו של אדם, כדברי הכתוב (ישעיה נה:ג): ״שמעו ותחי נפשכם״. ואף באדם שהוא מלא הוללות וסכלות ורחוק מכל תרי״ג המצוות (כדוגמה ההפוכה ממשה ושלמה), שמיעה אחת במצוה אחת בכוחה להביא אור בכל מחשבותיו והרהוריו ולהפוך את הכל לחכמה ודעת. וראוי הוא להגיע על ידי כך למדריגה העליונה של ״האדם שחכמתו גדולה מן המלאכים עד שכדאי הוא שיאמרו שירה לפניו״.

דרך התשובה

בפרשיות המדברות על יציאת מצרים אנו קוראים, כי ה׳ הביא את המכות על פרעה ועל המצרים כדי להביא אותם לידי תשובה ויכירו באלהי השמים והארץ, כפי שאומרים הכתובים: ״וידעו מצרים כי אני ה׳ בנטותי ידי על מצרים״ (שמות ז); ״למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ״ (שם ח); ״כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך וגו׳ בעבור הראותך את כוחי ולמען ספר שמי בכל הארץ״ (שם ט), ועוד כתובים רבים דומים. וכן אמרו חז״ל שמשה ״היה מורה לפרעה שיעשה תשובה, שלא חפץ לשלוח המכה עד שיזהירנו שיעשה תשובה״ (שמות רבה יב). ויכולים אנו לבוא מתוך כך לידי הנחה שזוהי דרך התשובה, כי האמצעי להניע את הבריות לידי הכרה בה׳ ולחזור ממעשיהם הרעים הוא על ידי זה שיביאו עליהם יסורים.

אולם לא כן הדבר. על האדם להגיע לידי תשובה לא על ידי ההכרה בעונשים וביסורים שה׳ מביא עליו, כי אם על ידי הכרה בחסדים הרבים שה׳ גומל עם בריותיו. ולא עוד אלא שמספיק החסד של עצם התשובה, שה׳ מקבל את השבים אליו לאחר שחטאו לפניו, שהאדם יבוא על ידי הכרתו בחסד זה בלבד - לידי תשובה. הרי לפי ההגיון אין כל מקום לתשובה, כי לאחר שהאדם מתכחש לבוראו והולך אחר שרירות לבו ומשחית את דרכו, היתכן שיוותרו לו וימחו את פשעיו וחטאותיו. וכבר אמרו חז״ל (ירושלמי מכות ב): ״שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו? אמרה להם: ׳חטאים תרדף רעה׳ (משלי יג). שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו? אמרה להם: ׳הנפש החוטאת היא תמות׳״ (יחזקאל יח). ורק הקדוש ברוך הוא בטובו הגדול ובחסדיו המרובים נוהג עם בריותיו נגד ההגיון של החכמה והנבואה וסולח ומוחל לשבים אליו, כפי שמסיים אותו מאמר: ״שאלו להקדוש ברוך הוא חוטא מהו עונשו? אמרה להם יעשה תשובה ויתכפר לו״.

ולא עוד אלא שהקדוש ברוך הוא הניח את התשובה ביסוד הבריאה, כפי שאומרים חז״ל שהתשובה נבראה קודם שנברא העולם (ראה פסחים נד), וכפי שמוסבר טעמו של דבר בזוהר (ויקרא סט): ״עד לא ברא קדשה בריך הוא עלמא ברא תשובה, אמר לה לתשובה: אנא בעינא למברי בר נש בעלמא על מנת דכד יתובון לך מחוביהון דתהוי זמינא למשבק חוביהון ולכפרא עלייהו״. עד כדי כך מגיע חסדו של הקדוש ברוך הוא שברא את העולם בתחילה על מנת כן שתינתן לבריותיו שיחטאו לפניו האפשרות לשוב אליו ולהיטהר לפניו.

וטבעי הדבר, שהחוטא המכיר כמה השחית דרכו לפני ה׳ ופשע כנגדו ויודע שלמרות כל זה ה׳ מוכן למחול לו על כל עוונותיו, ולא עוד אלא שהוא נותן יד לפושעים וימינו פשוטה לקבל שבים, הרי עצם ידיעה זו צריכה להביא אותו לידי הכרה בגדולתו של ה׳ ומדת טובו וחסדיו הרבים ולהניע אותו לתשובה. ואמנם זוהי דרך התשובה שהיא מחובתו של כל אשר בשם אדם יכונה ושלא נסתתרה בינתו הרגילה.

אולם לא כלו רחמיו של הקדוש ברוך הוא משום בריה שבעולם והוא המציא דרך לתשובה גם לסכלים ולכסילים. הכתוב אומר: ״כי לא אחפוץ במות המת נאום ה׳ אלהים והשיבו וחיו״ (יחזקאל יח). ה׳ מרחם גם על האדם שירד לידי דרגה כזו שהוא בבחינת מת, שכבר איננו מוכשר כלל לחשוב ולשים לב למעשיו של זה והוא משתוקק אף לתשובתו ותחיתו. ולנבערים מדעת אלו, מצא ה׳ את הדרך להביא יסורים על גופם כדי להקיצם מתרדמתם ולעורר אותם לחזור מדרכם הרעה. וכן אומר הכתוב: ״שוט לסוס ומתג לחמור ושבט לגו כסילים״ (משלי כו). ודוק בדבר החכם שהוא מדמה את הכסילים לסוס ולחמור, כי כשם שאין עצה לדרבן את הסוס והחמור ולהוליכם בדרך הנכונה כי אם על ידי שוט ומתג באשר אין בהם דעה, כך אין דרך להחזיר את הכסיל הנבער מדעת ממעשיו הרעים כי אם על ידי שבט נוגש.

ובדרך זו נהג הקדוש ברוך הוא עם פרעה והמצרים. חז״ל אומרים: ״׳שבט לגו כסילים׳ - זה פרעה והמצרים, שכיון שנתכלה במכות, שלא בטובתם שלחו את ישראל״ (שמות רבה כ). לפרעה ולמצרים, שאי אפשר היה לשכנעם על ידי דברי הסברה ותוכחה, לא היתה עצה אחרת כי אם להכותם בשבט ולהביא עליהם מכה אחר מכה עד שהכירו בה׳ ונכנעו לו. ולא עוד אלא ששינה את הטבע בכל המכות האלה כדי שיבוא על ידן לתשובה (ראה ספורנו שמות ט:טז, על הפסוק ״בעבור הראותך את כבודי״ - כדי שתחזור בתשובה ״כי לא אחפוץ במות המת״).

והנה גם בדרך זו של שכנוע על ידי מכות, אין הכוונה שמתיר סבל המכות ויראת העונש יבוא לידי תשובה, אלא שמתוך המכות יכיר את חסד ה׳, כי יווכח מהן כמה טוב ומטיב הוא ה׳ שאינו חפץ במות המת ורוצה להצדיק את בריותיו אף לאחר שחטאו כנגדו, והוא אינו מסתפק בזה שברא את התשובה והודיע עליה לבריותיו כי אם עוד ממציא דרכים שונות ומביא עליהם יסורין, כדי להדריכם ולהניע אותם לבוא לידי תשובה (ראה תנחומא וארא יא).

אולם טבעם של הרשעים שעורפם קשה ולבם כבד שגם המכות אינן מועילות להביא אותם לידי הכרה בחסד ה׳, ורק מתוך סבל המכות והיסורין הם באים לידי חרטה, ולכן חרטה זו אינה אלא לשעה. ברגע שבאים עליהם היסורים הם מתחרטים ומצדיקים את ה׳, אבל לאחר שהיסורין עוזבים אותם הם חוזרים לדרכם הרעה.

וכן אנו מוצאים אצל פרעה שבשעה שהיתה באה עליו המכה אמר: ״ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים״ (שמות ט), ולאחר שהסירו ממנו את המכה כתוב: ״וירא פרעה כי היתה הרווחה והכבד את לבו״ (שם ח; וראה שמות רבה י:ו; יב:ז). פרעה לא הכיר מתוך המכות את חסד ה׳ ורק ראה בהן עונש על מעשיו ואמר ״ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים״. הוא הצדיק את ה׳ שמביא עליו את היסורין כי הם בתור רשעים ראויים לכך, ומשום כך לא בא על ידן לתשובה. וברגע שהן עזבו אותו חזר לדרכו. וכבר אמר החכם מכל אדם: ״אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי, לא תסור מעליו אולתו״ (משלי כז), ופירשו חז״ל: ״מי שהוא מכה את האויל, עד שהוא מעלה את השבט לשנות לו, שוכח את הראשונות״ (תנחומא נח:יח; וראה גם בראשית רבה לח: ״ועד הוא סליק ועד הוא נחית לא תסור מעליו אולתו״).

ויפה מאד המשל במכתשת, כי לפעמים מגביהים את העלי לגובה יותר כדי להנחית מכה יותר גדולה, ואולם האויל לא מרגיש בזה ולהיפך מכיון שיש כאן הפסקה יותר גדולה בין מכה למכה הוא רואה בזה יותר רווחה ושוכח את ההכאות יותר ויותר.

ואמנם אמרו חז״ל שמשל זה נאמר על פרעה שהתנהג כאויל זה שבשעה שראה רווחה לרגע חזר לדרכו כבראשונה ולא השתנה במאומה (ראה תורה שלמה בשם מדרש הגדול על הפסוק וירא פרעה כי היתה הרווחה). ולא רק פעם אחת, כי אם חמש פעמים אחת אחרי השניה, בכל חמשת המכות הראשונות, הקשה את לבבו ומיד לאחר שסרה ממנו המכה חזר כלעומת שהיה.

והנה בחמשת המכות האחרונות כתוב שה׳ הכביד את לבו, כי לאחר שהתגלה שפרעה לא הגיע לידי הכרה בטובו ובחסדו של ה׳ מתוך המכות הראשונות, ונמצא שאף אם היה נכנע ושולח את ישראל, לא היו משיגים את מטרתן שיבוא על ידן לידי אמונה בה׳ ולידי תשובה, ומשום כך חיזק ה׳ את לבו שלא ישלח את ישראל ויביאו עליו עוד מכות ויותר גדולות וכאלה שהן נוגעות לגופו ממש, כדי לאחוז באמצעים יותר נמרצים כי אולי יועילו הם לשכנע אותו ולהביא אותו לידי הכרה בחסד ה׳ (ראה ספורנו שמות ז:ג).

וכן אנו מוצאים בעיר נינוה, שרצה הקדוש ברוך הוא שישובו אליו ושלח את יונה הנביא להזהיר אותם שבעוד ארבעים יום נינוה נהפכת (יונה א). כנראה לא מצא הקדוש ברוך הוא אותם ראויים לדרך תשובה אחרת וראה הכרח להשתמש כלפיהם באיומים שיביא עליהם יסורין ויכלה אותם. ואמנם אנשי נינוה עמדו במדריגה גדולה יותר ולא היו זקוקים שיביאו עליהם את השבט ממש כמו שהביאו על המצרים, ומתוך האזהרה בלבד שבו אל ה׳. אולם לבסוף גם הם מתוך שהחרטה באה מתוך האיום והפחד, לא עמדו בתשובתם כי אם ארבעים יום בלבד ולאחר כך חזרו לדרכיהם (ילקוט יונה), כי דרך של תשובה שאינה באה מתוך הכרה בחסדיו של הקדוש ברוך הוא אין לה, כאמור, יציבות ואינה בת קיימא.

סיכומם של הדברים, שדרך תשובה על ידי יסורים אינה אלא לכסילים ולאומות העולם. אבל לגבי ישראל אין זו הדרך להביא אותם לידי תשובה כי ניתנה להם תורה וממנה הם יכולים ללמוד על מדות טובו של הקדוש ברוך הוא ורחמיו המרובים, ובעיקר על חסדו הגדול בעצם קבלתו התשובה, כאמור, ומתוך הכרה זו עליהם להגיע לידי תשובה שלמה שתהיה יציבה ואיתנה ששום רוחות שבעולם לא יוכלו להזיזה.

מוסר הבריאה

א

ספר המוסר החשוב ביותר לאדם היא היא הבריאה עצמה, אלא שאין האדם מסתכל בה ואיננו מקבל לקח ממנה. אולם אם רק יתבונן בסדרי העולם, משטרו ותולדות מנהגי הברואים ימצא בהם חכמת מוסר לאין שיעור.

לפעמים מתעוררת אצלנו שאלה על בריות מסוימות למה נבראו בעולם. למה נבראו הבריות הקטנות והשפלות אשר כל ימיהן הן נרדפות על צואריהן וכל חייהן אינם אלא צער וסבל? וכן מה הצורך והתועלת בחיות האכזריות הדורסות וטורפות ולכאורה אינן מביאות אלא נזק בעולם? אולם חז״ל נותנים לנו תשובה על כך.

״רבותינו אמרין: מהו ׳ויתרון ארץ בכל היא׳? אפילו דברים שאתה רואה אותן כאילו הן מיותרין בעולם, כגון זבובים ופרעושים ויתושים הן היו בכלל ברייתו של עולם, שנאמר: ׳וירא אלהים את כל אשר עשה [והנה טוב מאד]׳ (בראשית א). ורבי אחא בן רבי חנינא אמר אפילו דברים שאתה רואה אותן כאילו הן מיותרין בעולם, כגון נחשים ועקרבים הן היו בכלל ברייתו של עולם אמר להן הקדוש ברוך הוא לנביאים מה אתם סבורין, אם אין אתם הולכין בשליחותי וכי אין לי שליח, ויתרון ארץ בכל היא, אני עושה שליחותי אפילו על ידי נחש אפילו על ידי עקרב ואפילו על ידי צפרדע. תדע לך שכן, שאלולא הצרעה היאך היה הקדוש ברוך הוא פורע מן האמוריים? ואילולא הצפרדע היאך היה פורע מן המצריים?״ (שמות רבה י).

הרי לנו שהקדוש ברוך הוא ברא את כל הבריות הללו, מן הזבובים והיתושים ועד הנחשים והעקרבים, כדי שישמשו לו שלוחים בזמן הצורך להיפרע מן הרשעים, וזהו מה שאמר הכתוב (תהלים קיט): ״למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך״, כל היצורים עומדים מוכנים לעשות רצונו של מקום לבצע את משפטו בעולם. בשליחות זו, באו הצפרדעים והכניס והארבה וכל החיות הרעות להיפרע מן המצרים במצרים. בשליחות זו באה הצרעה לפרוע מהאמוריים בזמן שבאו משה ויהושע לכבוש את הארץ. בשליחות זו נכנס יתוש לתוך חוטמו של טיטוס והיה נוקר את מוחו, לאחר שהחריב את בית המקדש. ובשליחות זו באות כל הבריות והחיות הרעות בכל הזמנים כדי לעשות רצונו של מקום ולהביא פורענות לעולם (ראה בראשית רבה י, מקרים רבים בכגון אלה).

וכן אמרו חז״ל (סנהדרין לז:): ״מיום שחרב בית המקדש אף על פי שבטלו סנהדרין ארבע מיתות לא בטלו וכו׳, מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו, ומי שנתחייב שריפה או נופל בדליקה או נחש מכישו וכו׳״. הרי שמתפקידן של החיות הרעות לבצע דין ארבע מיתות למי שנתחייב בהן.

ומופלא הדבר שהחיות מקיימות את שליחותן באמונה ויודעות לדייק להיפרע רק מהחייב ולא לנגוע במי שאינו חייב. ומה לא רק שהם מבצעים משפט אמת אלא גם מלמדים צדק בעולם. אמרו חז״ל: ״מהו ׳הנני מביא מחר ארבה בגבולך׳ - ולא בגבול בני חם, ועל זה נאמר (ישעיה כו). ׳כי כאשר משפטיך לארץ צדק למדו׳, שבמכת הארבה הכירו עד היכן גבול מצרים״ (שמות רבה יג). וכן נאמר במכת הצפרדעים ובכל המכות (ראה שם י). הרי עד כמה היצורים הללו בזמן שמילאו את שליחותו של הקדוש ברוך הוא להיפרע מן המצרים, נזהרו למרות טבעם לטרוף ולדרוס שלא יעברו על גבול המצרים ולא יפגעו באחרים, ומתוך המשפט שהם הביאו לארץ באו ללמד צדק כמה המשפט הוא מדויק שהוא מעניש רק את מי שנתחייב בזה ואינו נוגע באחר כמלא נימא.

ואמנם פרעה בא מתוך זה לידי הכרה כמה שה׳ מדקדק במשפטו. אמרו חז״ל: ״מהו כן שאמר (פרעה) ה׳ הצדיק, כשהיו המכות באות, לא היו באות אלא בארץ מצרים וכו׳ ולא היתה נוגעת בשדה אחרת״ (שם טו). לכאורה היה פרעה צריך להכיר מתוך המכות שה׳ הוא הגבור והשליט בעולם והוא מעניש את בריותיו על כל מעשיהם הנפשעים, ולמה בא פרעה לידי מסקנה אחרת ואמר: ״ה׳ הצדיק״. אלא שפרעה לא ראה את הדין והעונש בלבד כי אם הסתכל עד כמה הוא דין צדק וכמה הוא נזהר להעניש את החייב בלבד ולא נוגע באחרים ומתוך כך הוא בא לידי הכרה שה׳ הוא הצדיק, שמשפטו הוא משפט צדק ואמת.

ומכאן אנו למדים כמה הברואים השפלים ביותר, ואף החיות הרעות והטורפות, ממלאים תפקיד חשוב בבריאה להביא משפט בעולם, ולא עוד אלא שתוך ביצוע המשפט להעניש את הרשעים הם כובשים את טבעם ועומדים על קו הצדק מבלי לנטות ממנו במשהו.

והוא מה שאמרו חז״ל: ״כל מעשי בראשית בקומתן נבראו, לדעתן נבראו, בצביונם נבראו״ (חולין ס), ופירש רש״י: ״לדעתם, שהודיעם שיבראם והם ניאותו; לצביובם, בדמות שבחרו להם״. כל הברואים ניאותו להיברא בצביונם ואף החיות הרעות הסכימו שיבראו אותן טורפות ודורסות, כי הן ראו בזה מילוי שליחות גדולה וקיום רצון ה׳ להעניש את הרשעים ולעשות משפט צדק בעולם.

ומעתה נפתח לפנינו ספר מוסר גדול. צא ולמד קל וחומר מהברואים! מה הם שטבעם להשחית ולחבל והקדוש ברוך הוא שולח אותם לבצע מעשי השחתה כדי להעניש את הרשעים, בכל זאת באותו זמן שהם באים לקיים שליחותו של מקום הם נזהרים לא לעבור את הגבול שהוקצה להם ואינם נוגעים באחרים כמלא נימא, על אחת כמה וכמה שהאדם מבחר היצורים חייב להיזהר בכל מעשיו לא להיכנס בתחום חבירו ולא לפגוע בזולת בשום דבר. ואם הברואים שומרים כל כך על תנועותיהם ומדקדקים לקיים רק מה שההשגחה מטילה עליהם, על אחת כמה שעל האדם לדקדק בכל תנועה ופסיעה שלו ולא להניע שום אבר רק לפי רצונו של מקום. וכבר מצינו אצל האבות כמה שדקדקו בכל הנעת אבר. שנינו כמה פעמים לגבי אברהם אבינו: ״וישא את עיניו וירא״ (ראה בראשית יח:ב; כב:ד), וכי שייך משא לגבי עינים? אלא שאברהם דקדק בכל נידנוד עפעף שלא יעבור את הגבול המותר לו ושיהיה מכוון רק לראות מה שהוא חייב לראות לכבוד קונו ולעשות רצונו של מקום. וכן שנינו אצל יעקב: ״וישא יעקב רגליו״ (שם כט). יעקב אבינו איננו מרים סתם את רגליו אלא מתוך זהירות רבה לא לפגוע בגבול חבירו ומתוך מחשבה וכוונה תחילה לקיים מצוותיו של מקום. וזוהי הכוונה של הברכה שאנו מברכים בכל יום: ״המכין מצעדי גבר״, שהאדם יזהר בכל צעדיו ופסיעותיו ויכוון אותם לקיים את שליחותו בעולם שהטילה עליו ההשגחה העליונה. ולא עוד אלא שאף באותו זמן שהוא מקיים מצוות ה׳ ידקדק לא לפגוע בזולת ויהיו מעשיו שלמים.

ויש ללמוד מכאן גם למעשה בהליכותינו יום יום. הנה עומדים אנו ומתפללים לפני ה׳ ובגמר התפילה פוסעים לאחורינו שלוש פסיעות. ויש להיזהר לא להיכנס בתוך ד׳ אמות של מתפללים אחרים ועל אחת כמה וכמה לא להפריע להם. או בזמן שאנו מתלהבים בתפלה ומרימים לפעמים את קולנו, להיזהר לא לבלבל אחרים בתפילתם, וכל שכן בתפילת שמונה עשרה שאם כי חייבים להשמיע באזניים מה שמוציאים בשפתיים, אבל אין להשמיע לאזני אחרים ולבלבל אותם. ומי שאינו נזהר בכך הרי נכנס בגבולו של חבירו ועושה מעשה הגרוע ממעשי הברואים הרעים ביותר.

ב

ולכשנתבונן נראה שיש ללמוד מבעלי החיים מוסר עוד יותר נעלה. בעלי החיים אף האכזריים ביותר עוד לא נגמר תפקידם בזה שהם עושים שליחותו של מקום לבצע משפטו בעולם. יסוד הבריאה הוא החסד כדכתיב: ״עולם חסד יבנה״ וכל הנבראים הם שותפים בבנין זה ופועלים חסד. בשעה שאותם בעלי החיים האכזריים נפרעים מן הרשעים ומענישים את העושקים הם מצילים באותו זמן את העשוקים מידיהם ומטיבים עמהם הטבה רבה.

הנה לדוגמא, בשעה שהצפרדע והארבה והערוב התפשטו בארץ מצרים להביא מכות על המצרים, הרי הביאו ריוח והצלה לבני ישראל ועזרו לשחרר אותם מידי מעניהם ולוחציהם ומשעבודם הקשה. מספר בני ישראל באותו זמן היה ששים רבוא איש, הגברים לבד מגיל עשרים עד ששים, וביחד עם הנשים, הקטנים והזקנים מינו בודאי כמה מיליונים, ונמצא שאותם הברואים תוך עשותם שפטים עם המצרים גמלו חסד של הצלת נפשות עם מיליונים אנשים.

חז״ל מספרים עוד שתוך פורעניות זו שהביאו על המצרים, הם גם גמלו טובה עם המצרים עצמם ועם שכניהם. אמרו חז״ל: ״המכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים גרם להם שיעשו שלום ביניהם. כיצד? היתה מחלוקת בין בני כוש ובין בני המצרים. המצרים אומרים עד כאן תחומנו, והכושים אומרים עד כאן תחומנו. כיון שבאו הצפרדעים עשו שלום ביניהם. הגבול שהיו נכנסים לתוכו, הדבר ידוע שאין השדה של כוש, שנאמר ׳את כל גבולך׳ - ולא של אחרים״ (שמות רבה י). הרי שברואים מזיקים אלה ממלאים גם תפקידים לגמול חסד עם הבריות ולהביא שלום בעולם.

ונפלא הדבר שעם כל זה הברואים עדיין לא באו לידי תכליתם בחסד כזה שבא תוך ביצוע המשפט, כי סוף כל סוף קשור תפקיד זה ברשעותם של הבריות ולא כך היא מטרתה של הבריאה. הקדוש ברוך הוא ברא את העולם שלא יארע בו חטא ולא יהיה צורך במשפט כלל. ואם אמנם לאחר שהבריות עוברים על רצונו של מקום מצוה היא להענישם ולהיפרע מהם, ובכל זאת זה שהוטל עליו שליחות זו, רואים בו חובה, כי מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.

אמרו חז״ל לגבי מצות מעקה: ״׳כי יפול הנופל ממנו׳ (דברים כב) - ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב״ (שבת לב). כלומר שזה שנפל מהגג כבר נתחייב מיתה וראוי היה ליפול מששת ימי בראשית, וכמו שפירש רש״י: ״דכתיב: ׳קורא הדורש מראש׳ (ישעיה מא), שנגלו לפניו הדורות ומעשיהם וזמן פורענותם״. ויש כאן משום ״למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך״ (תהלים קיט:צא), ובכל זאת קוראים על האיש הזה שעל ידו נעשה המשפט ומגגו נפל - ״חייב״. ואם כן לא די שיש לברואים אלה רק תפקיד זה אם כי הוא מביא גם חסד, כי ממון שהוא קשור עם המשפט והוטל עליהם לבצע אותו על אף כל הצדק שיש בו, הרי הם בבחינה זו של חייבים שמגלגלים על ידם חובה. ויש למצוא זכות לקיומם במעשי חסד שכולו טוב ואין בו כל מגע עם איזה משפט או חובה שהיא.

חז״ל אומרים שנח לא רצה לקבל את העורב לתיבה משום שלא ראה בו שום צורך בעולם ובודאי משום שהוא אכזרי כידוע שהוא מתאכזר אף על בניו. ״ואמר לו הקדוש ברוך הוא: קבלהו שעתיד העולם להצטרך לו. אמר לו אימתי? אמר לו: ׳עד יבושת המים מעל הארץ׳, עתיד צדיק אחד לייבש את העולם ואני מצריכו לו. הדא הוא דכתיב (מלכים א יז:ו): והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב״ (בראשית רבה לג). הרי שלולא חסד זה שעתיד העורב לגמול עם אליהו הנביא לא ראו בו זכות קיום. ואף על פי שהעורב האכזרי הזה בודאי ממלא לפעמים שליחותו של מקום להעניש את הרשעים כשאר הברואים מאותו סוג, כאמור לעיל, בכל זאת לא די לקיים אותו בעולם משום תפקיד זה בלבד עם כל הערך הרב שיש בכך, כי תכלית הבריאה היא חסד שלם בלא כל תערובת של איזה צער שהוא, ורק בזכות זו שהוא עתיד לגמול חסד שלם ואף שזה רק במקרה אחד בלבד, ראוי הוא להתקיים בעולם.

וכמה תוכחות מוסר יש ללמוד מכאן לבני האדם. הרי אותם בעלי החיים נבראו מטבעם אכזרים והוטל עליהם להביא בעולם משפט וצדק ותוך פעולתם זו הם גם גומלים חסד, ובכל זאת מותנה זכות קיומם בזה שיעשו פעולות חסד שלמות - ואם כן האדם שנברא בצלם אלהים ותכליתו להידמות לקונו במדות הטוב והחסד, כמה מוטל עליו להשתדל כל ימיו להטיב עם הבריות ולרדוף חסד שלם ללא כל קשר עם איזה פגיעה שהיא אף אם תהא מחוייבת ומוצדקת.

חז״ל אומרים אילמלא ניתנה תורה, אפשר היה ללמוד כל המדות הטובות מבעלי החיים (ראה עירובין ק:). והנה כמה מלאה הבריאה משפט וצדק וחסד וכמה יש לאדם ללמוד ממנה ולקחת מוסר למעלות העליונות ביותר. והדא הוא דכתיב (איוב לה): ״מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו״.

כוח ישראל בבריאה

כתוב בתורה שאמר ה׳ למשה: ״החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה״ (שמות יב). ואמרו חז״ל: ״משה הראה את החודש לישראל ואמר להם כזה תהיו רואים וקובעים כך לדורות״ (מכילתא שם). מכאן שקביעת החדשים והמועדות נמסרה לישראל. וכן דורשים: ״אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש״ (ויקרא כג) - ״אם קריתם אתם - מועדי, ואם לא - אינם מועדי״ (ילקוט שמות קצא). ומעשה ברבי יהושע שרצה לקבוע את החודש שלא כרבן גמליאל, ״שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים  שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר. אמר ליה יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר: ׳אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם׳ - בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו״ (ראש השנה כה). ועוד מסופר בחז״ל: ״מתכנסים מלאכי השרת אצל הקדוש ברוך הוא ואומרים לפניו: רבונו של עולם! אימתי ראש השנה? והוא אומר: ולי אתם שואלים? אני ואתם נשאל לבית דין של מטה״ (ילקוט שמות קצא).

הרי מכל זה שכל קביעת הזמנים תלויה בישראל ומה שהם גוזרים אף הקדוש ברוך הוא, כביכול, אינו יכול לשנות. ואף על פי שהכתוב אומר: ״יהי מאורות ברקיע השמים וכו׳ והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים״ (בראשית א), וכן כתוב: ״עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו״ (תהלים קד), ברם ניתנה הרשות לישראל לקבוע לפיהם את הזמנים על פי דעתם.

ועוד שהתורה נתנה להם את הכוח לשנות בזה מסדר הבריאה. חז״ל אומרים שאדם הראשון מנה את החדשים לפי החמה (ראה מכילתא בא), וכן מנו האבות הראשונים (ראה מכילתא דרשב״י וב״תורה שלמה״ פ׳ בא לא). והנה ציותה התורה לישראל למנות לפי הלבנה ולשנות בזה את כל הסדר והחישוב של החדשים. ולא עוד אלא שבהם תלויה קביעת החודש, ואם בית דין אומר מקודש החודש, אף אם אינו מכוון לפי מולד הלבנה, הרי זה מקודש, בין אם הם שוגגין ובין אם הם מזידין, ומונים לפיהם את החדשים והמועדות (ראה ראש השנה כה).

וכן לגבי השנים. איתא בגמרא: ״ר׳ אליעזר אומר בתשרי נברא העולם״ (שם יא), ואם כן היו צריכים למנות את השנה מתשרי. והנה מסרה התורה לישראל למנות את השנה מחודש ניסן, כדכתיב ״ראשון הוא לכם לחדשי השנה״. ועוד, שהם רשאים לעבר את השנה ולהוסיף עליו חודש, דכתיב: ״׳שמור את חודש האביב׳ (דברים טז) - שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן״ (סנהדרין יג וראש השנה כא). וגם זה תלוי בשיקול דעתם של בית דין, שאם עיברו את השנה הריהי מעוברת ומונים לפי זה את כל חישוב המועדות והשנים.

וקביעה זו של ישראל אינה רק לגבי חישוב הזמן בלבד אלא גם משנה את מציאות הבריאה. לפי חישוב זה אנו קובעים את גיל הנערות והבגרות, אם כי הוא ענין של מציאות. למשל, אם עיברו את השנה, אין הנער או הנערה נעשים גדולים עד שימלאו להם י״ג שנה ויום אחד או י״ב שנה ויום אחד - לפי חשבון העיבור. ולפי זה נמצא לפעמים שנער שנולד מאוחר מחבירו מקדים אותו בגדלותו, כגון אם הם נולדו בשנה מעוברת, האחד בימים האחרונים של אדר ראשון והשני בימים הראשונים של אדר שני, והשנה שהם מגיעים לגיל שלש עשרה אינה מעוברת ויש בה רק אדר אחד, זה שנולד בשני נעשה גדול קודם הראשון.

ועוד יותר מזה. חז״ל אומרים: ״בת שלש שנים ויום אחד, נמלכו בית דין לעבר, בתולותיה חוזרין ואם לאו אינן חוזרין. ודורשים על זה את הכתוב: ״אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי״ (תהלים נז), כלומר יש דברים שגוזרים בית דין של מטה ומסכים הקדוש ברוך הוא מלמעלה (ראה ירושלמי נדרים סוף ו:ח וילקוט תהלים תשעה). לפי חוקי הטבע, בת שלש שנים ויום אחד הנבעלת, בתולותיה אינם חוזרין, בכל זאת אם בית דין מעברים את השנה ולפי חישוב העיבור עדיין לא הגיעה הילדה לשלש שנים ויום, טבעה משתנה בהתאם לחישוב זה ובתולותיה חוזרין. הרי שחישוב הזמנים שנמסר לישראל קובע את סדרי הטבע והבריאה הקשורים בזה.

וכשם שנמסר לישראל לקבוע את הזמנים ואת כל התוצאות המסתעפות מהם, כן יש אשר נמסר להם גם הכוח לכוון את עצם מהלך השמש והירח בהתאם לרצונם. הרי מצינו שבזמן מלחמת ישראל עם האומות, העמיד יהושע את השמש ואת הירח, כפי שמסופר שאמר יהושע: ״שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון, וידום השמש וירח עמד וכו׳ ויעמוד השמש בחצי השמים ולא אץ לבוא כיום תמים״ (יהושע י). וכן מצינו שישעיה הנביא השיב את השמש ממהלכה, בדברי הכתוב ״וישב את הצל וכו׳ אחורנית עשר מעלות״ (מלכים ב כ:יא).

ועוד שבזמן יציאת מצרים נמסרה לכל יחיד מישראל השליטה בזריחת השמש. בזמן שהביא הקדוש ברוך הוא מכת חושך על המצרים, כתוב: ״ויהי חושך ואפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים וכו׳ ולכל בני ישראל היה אור בכל מושבותם״ (שמות י). ומפרשים חז״ל שלא רק בארץ גושן אלא גם בערי המצרים בכל מקום שבא ישראל היה להם אור, ״ולמה? כדי לקיים את ההבטחה שנאמרה לאברהם: ׳ואחרי כן יצאו ברכוש גדול׳ והיו ישראל נכנסים לתוך בתיהם של המצרים והיו רואים בהם כלי כסף וכלי זהב ושמלות, וכשבאים לשאול מהם והם היו אומרים אין לנו להשאיל לכם, היו ישראל אומרים להם הרי הוא במקום פלוני״ (שמות רבה שם). הרי שבכדי לקיים הבטחת ה׳, ניתן הכוח לכל אחד מישראל לכוון את זריחת השמש, ובכל מקום שהלך, אור השמש נלוה עמו. ומנין שאב ישראל את הכוח הזה לשלוט במאורות השמים, הלא מתוך מצוה אחת של התורה או מתוך הבטחה אחת שנכתבה בתורה, ואם כן איזו שליטה יש לו בעולם מכוח התורה עצמה ואיזה אור באפשרותו להפיץ בעולם על ידי לימוד התורה. הכתוב אומר: ״כי נר מצוה ותורה אור״ (משלי ו), הרי שגם התורה נקראת אור, ואורה הלא גדול לאין שיעור מכל אורות השמים. כתוב בתורה: ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״ (בראשית ב), ודורשים חז״ל ״בהבראם - ב״ה״ בראם״ (ילקוט שם). הרי באות קלילא אחת שבתורה נברא כל העולם שנכללים בו גם כל צבאות השמים: השמש והירח ומיליוני הכוכבים והמזלות. ואם באות קלילא כך, כמה באות גדולה וכל שכן בתיבה, ואם כן כמה עולמות לאין ערך ושיעור נוצרים בכל אותיות התורה, ואילו אורות למעלה מכל מושגי בני האדם הם מפיצים עלי תבל. והרי נורא הוא, איפוא, הכוח שנמסר לישראל על ידי לימוד התורה.

ולפי זה כמה גדולה היא החובה עלינו לא להפסיק רגע מלימוד התורה, ובפרט בזמננו אנו שהדורות מתרפים בתורה והחושך יכסה ארץ, ולא רק שלא רואים את הדרך אלא אף אין מי שיראה את הדרך. חז״ל מסבירים את הדבר במשל נאה: ״אמר רבי יוסי כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה ׳והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העיור באפלה׳, וכי מה איכפת ליה לעיור בין אפילה לאורה? עד שבא מעשה לידי. פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפילה, וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרת לו, בני! אבוקה זו למה לך? אמר לי, כל זמן שאבוקה בידי, בני אדם רואים אותי ומצילין אותי מן הפחתים ומן הקוצים ומן הברקנים״ (מגילה כד:). בדורותינו נתקיימה תוכחה זו ״והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העיור באפלה״, כי אין אף מי שיראה לנו את הדרך ואנחנו נמצאים באפילה גמורה, ולכן אין שיעור לחובת לומדי התורה להתחזק להפיץ אור בעולם.

אנחנו עומדים בימי ניסן ורגילים לקרוא ימים אלה בין הזמנים. אולם לפי שדיברנו, הרי בחודש זה שהוא ראשון לכל חדשי השנה נשתנה חישוב הזמן לגבי ישראל מאשר נמנה מימי אדם הראשון, ונעשה חידוש בבריאה, ולפיו, לפי חודש זה, קובעים את ימי ראש השנה וכיפורים, וממנו היסוד לחודש אלול וימי התשובה, ואם כן דוקא בזמן זה היו צריכים להגביר חילים בתורה, וכמו שבמצרים היה אור לישראל בכל מושבותם, אף על פי שבכל הארץ היה חושך ואפילה, כך חובה עלינו למרות החושך והאפילה השוררים בעולם, להאיר לבני ישראל בכל מקומות מושבותיהם על ידי לימודנו ושקידתנו בתורה שהיא כולה אור ובכוחה לפזר את כל העננים שבעולם.

חומר הדין

הכתוב אומר: ״ולקחתם אגדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזת מן הדם אשר בסף ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, ועבר ה׳ לנגף את מצרים וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזת ופסח ה׳ על הפתח ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגף״ (שמות יב). ואמרו חז״ל: ״מגיד שמאחר שנתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע״ (מכילתא שם; וראה בבא קמא ס). ורש״י מוסיף: ״ולילה רשות למחבלים היא״.

הלא נורא הוא! כל הנסים ונפלאות, כל המכות אשר הביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים, הלא לא באו אלא לשם זה, שידעו את ה׳ וישלחו את ישראל. ומכת בכורות, האחרונה למכות, היא היתה ה״מכה בפטיש״ להכרה זו. ויציאת מצרים כשלעצמה לא באה אלא כדי שישראל יעבדו את ה׳ ויקבלו את התורה, שהרי תכלית כל הבריאה כולה היא שישראל יקבלו את התורה, תורת ה׳, וילמדו אותה לכל באי עולם. וה׳ הבטיח לישראל שיוציאם ממצרים ויתן להם את התורה, כדכתיב: ״בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה״ (שמות ג). והנה, ברגע האחרון, בשעה שכבר עמדו על סף הגיעם לתכליתם - עמדה בדרכם סכנה כזו, שאלמלא היו נותנים מן הדם אשר בסף על שתי המזוזות ועל המשקוף, היה המשחית שולט גם בבתיהם, ואז הלא היו בכדי כל הנסים והנפלאות, וכל הבטחות ה׳ יתברך על הגאולה ועל קבלת התורה - היו בטלות ומבוטלות.

וכל כך למה? - משום ש״מאחר שניתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע״. וחז״ל מוסיפים עוד: ״ולא עוד אלא שמתחיל מן הצדיקים תחילה שנאמר (יחזקאל כא): ׳והכרתי ממך צדיק ורשע׳״ (בבא קמא ס.). ומה הטעם שבדבר? משום שמדת הדין חמורה מאד ובזמן שהיא שולטת בעולם אין אדם בארץ אשר יצדק לפניו. והצדיק, ששגגות נעשות לו כזדונות, עליו חרי האף גדול יותר. ועל כן, אינו מבחין המשחית בין צדיק לרשע ועל כן הוא מתחיל מן הצדיקים תחילה. חז״ל הוסיפו ללמוד ממקרא זה הלכה למעשה: ״אמר רב יהודה אמר רב לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב, שנאמר: ׳ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר׳״ (שם:). ופירש רש״י: ״מפני המזיקין וכו׳.״ ואף הלכה זו אינה מחלקת בין צדיקים ורשעים, וכבר סיפרו לנו חז״ל שהלכה זו קיימו דוקא גדולי וצדיקי עולם: ״וכן אתה מוצא שהאבות והנביאים נהגו בדרך ארץ ׳וישכם אברהם בבקר׳ (בראשית כב:ג); ׳וישכם יעקב בבקר׳ (בראשית כח:יח); ׳וישכם משה בבקר׳ (שמות לד:ד); ׳וישכם יהושע בבקר׳ (יהושע ג:א); ׳וישכם שמואל לקראת שאול בבקר׳ (שמואל א טו:יב). והרי דברים קל וחומר: ומה האבות והנביאים שהלכו לעשות רצונו של מי שאמר והיה העולם נהגו בדרך ארץ - שאר בני האדם על אחת כמה וכמה״ (מכילתא). גם האבות והנביאים, ואף בלכתם לעשות רצונו של מי שאמר והיה העולם, - גם הם היו מתיראים מפני מדת הדין העלולה להשתלט עליהם, ודווקא מצד שלמותם וגדלותם, והיו נוהגים בדרך ארץ ויוצאים לדרכם בשעה שלא ניתנה רשות למחבלים ולמזיקים.

הנחה זו אנו מוצאים בעוד מקומות:

הכתוב אומר: ״ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה ויעבר אלהים רוח על הארץ וישכו המים״ (בראשית ח:א). ואמרו חז״ל: ״אמר רבי שמואל בר נחמני: אוי להם לרשעים שהם הופכים מדת רחמים למדת הדין. כל מקום שנאמר ה׳ מדת רחמים: ׳ה׳ ה׳ אל רחום וחנון׳ (שמות לד:ו), וכתיב: ׳וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ׳ (בראשית ו:ה), ׳וינחם ה׳ כי עשה את האדם׳ (בראשית ו:ו), ׳ויאמר ה׳ אמחה וגו׳׳ (בראשית ו:ז); אשריהם הצדיקים שהן הופכים מדת הדין למדת רחמים. כל מקום שנאמר אלהים הוא מדת הדין: ׳אלהים לא תקלל׳ (שמות כב:כז); ׳עד האלהים יבא דבר שניהם׳ (שמות כב:ח), וכו׳. ׳ויזכר אלהים את נח׳. מה זכירה נזכר לו? שזן ופרנס אותם כל שנים עשר חודש בתיבה, ויזכר אלהים את נח, והדין נותן בזכות הטהורים שהכניס עמו בתיבה״ (בראשית רבה לג:ג).

נתבונן נא ונראה עד היכן הדברים מגיעים:

ה׳ יתברך גמר בדעתו להשחית את כל העולם, כי נשחתה הארץ ותמלא חמס, ולנח צוה לעשות תיבה ולהכניס בתוכה את כל משפחתו ומכל החי מכל בשר למינהו, כדי להינצל ממי המבול ולחיות זרע על פני כל הארץ. ומפני מה בחר בנח? מפני שהיה צדיק. הכתוב אומר: ״כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה״ (בראשית ז), ודורשים חז״ל, ״מכאן שאומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו״ (עירובין יח) - הרי שזכה נח להינצל ממי המבול מפני שהיה צדיק תמים. נוסף לזה היתה הבטחת ה׳ יתברך בשבועה, שנח ומשפחתו ישארו בחיים אחרי המבול, כמו שכתוב: ״והקימתי את בריתי אתך ובאת אל התבה״ וגו׳ (שם ו), ופי׳ אבן עזרא: ״לאות שהשם נשבע לו שלא ימות הוא ובניו במבול״. והרמב״ן מוסיף עוד: ״ויותר נכון בדרך הפשט כי ענין ׳והקימתי את בריתי׳ לאמר: בעת שיבא המבול תהיה בריתי קיימת אתך שתבא אל התבה אתה וביתך ושנים מכל הבשר להחיות, כלומר שתהיו שם והתקיימו לצאת משם לחיים, והברית הוא דבר השם כשיגזור אומר בלי תנאי ושיור״ (ראה פירושם שם). ואחרי כל אלה, היה זקוק נח לזכירה מיוחדת ולהפוך מדת הדין לרחמים כדי לשכר את מי המבול ושיצא מן התיבה בשלום. ואלמלא כן - עלולים היו המים לגבור עוד על הארץ ולשטוף גם את התיבה וכל הנמצאים בתוכה, למרות ההבטחה הקודמת, בדבר ה׳ או בשבועה, שישארו בחיים.

הוא אשר אמרנו, שאם ה׳ יתברך דן במדת הדין - אין אדם בארץ אשר יצדק לפניו. ואפילו נח, שהתורה מעידה עליו שהיה צדיק תמים וה׳ יתברך הבטיח לו להצילו ממי המבול, עדיין איננו מוגן ממדת הדין בזמן שניתנה רשות למשחית לחבל, ועלול הוא להימחות ביחד עם כל היקום, ורק בזכות הזכירה המיוחדת נהפכה עליו מדת הדין למדת הרחמים.

חז״ל, אנשי כנסת הגדולה, הדגישו השקפה זאת במטבע של תפילה: ״וגם את נח באהבה זכרת ותפקדהו בדבר ישועה ורחמים בהביאך את מי המבול... ככתוב בתורתך ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה ויעבר אלהים רוח על הארץ וישכו המים״. הם הדגישו, שזכירתו של נח לפני הקדוש ברוך הוא היתה באהבה ובפקידה מיוחדת של דבר ישועה ורחמים.

נתבונן עוד: במה זכה נח להפוך את מדת הדין למדת הרחמים? בזה ״שזן ופרנס אותם כל שנים עשר חדש״. מדה כנגד מדה. נח ריחם על בריותיו של הקדוש ברוך הוא וטיפל בם וזנם ופרנסם שנים עשר חדש - בעבור זה אף הקדוש ברוך הוא ריחם עליו.

על נח היתה מוטלת בתיבה עבודה בלתי אנושית. הוא נמצא במצב כזה, שכל ימיו ולילותיו היה עסוק בכלכלת הבריות ולא נתן כל הזמן שנה לעיניו. לתיבה נכנסו מכל המינים של החיות והברואים שישנם בעולם, ומספרם הגיע בודאי לאלפים. ונח היה מטפל בהם בכל אחד ואחד לחוד לפי מזגו וטבעו. ולא ראי טבעו של זה לטבעו של זה. יש מהם מי שאכילתו ביום ויש מי שאכילתו בלילה. יש מי שמזונו זה ויש מי שמזונו אחר. ועל נח היה מוטל לספק לכל מין ומין מזונו ובעתו. ולא עוד אלא שהיה מצטער צער רב כשלא היה יודע מה להאכיל לאיזה מין שהוא והיה מחפש עצות ותחבולות להיוודע מהו מזונו ולספקו לו. ״אמר רב חנא בר ביזנא: אמר ליה אליעזר לשם רבא: כתיב ׳למשפחתיהם יצאו מן התבה׳, אתון היכן הוויתון? אמר ליה: צער גדול היה לנו בתבה. בריה שדרכה להאכילה ביום האכלנוה ביום, שדרכה להאכילה בלילה האכלנוה בלילה, האי זקיתא לא הוה ידע אבא מה אכלה, יומא חד הוה יתיב וקא פאלי רמונא, נפל תולעתא מיניה אכלה, מכאן ואילך הוה גביל לה חיזרא, כי מיתלע אכלה״ (סנהדרין קח:). טיפול מסור כזה בחיות ובברואים לא יאומן כי יסופר.

נח התדמה ממש לקונו והתעלה למדרגת ״מה הוא אף אתה״. נאמר אצל הקדוש ברוך הוא: ״ואתה נותן להם את אכלם בעתו, פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון״ (תהלים קמה). וכשם שהקדוש ברוך הוא משביע רצונה של כל בריה ובריה, מקרני ראמים ועד בצי כנים, וממציא לה את אכלה ובעתה - כך נח, במשך שנים עשר חדש, יומם ולילה, היה משביע רצונה של כל בריה ובריה בעתה ובזמנה. אין פלא, איפוא, שמדת רחמים כזו בכוחה להפוך את מדת הדין לרחמים.

אבל, הסתכל לאידך גיסא: לאחר היותו צדיק תמים, לאחר הבטחת ה׳ יתברך להחיותו ולהצילו ממי המבול, והעולה על כולנה - מדת רחמיו המרובה על בריותיו של הקדוש ברוך הוא והתדמותו לקונו, - אחרי כל אלה, לא בדין זכה אלא ברחמים, ונאמר עליו: ״אשריהם הצדיקים שהן הופכים מדת הדין למדת רחמים״. ולמה? משום שאף לאדם השלם שבשלמים כמעט מן הנמנע לזכות בדין, כי ״מי יצדק לפניך בדין״.

וכן מצינו לגבי יעקב. כתוב: ״ויירא יעקב מאד ויצר לו״ (בראשית לב). ואמרו חז״ל: ״שהיה מתירא שמא יגרום החטא״ (סנהדרין צח:). הרי הקדוש ברוך הוא הבטיח ליעקב שיהיה עמו כמו שכתוב: ״והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך״ (בראשית כח:טו) ושממנו יקום עם ישראל, שהם תכלית הבריאה. ובכל זאת כשנמצא בסכנה לא סמך על כל צדקותיו והבטחת ה׳ אליו ונתיירא שמא יגרום החטא. ומהו החטא? הלא יעקב בחיר שבאבות ידע את נפשו! אבל שגיאות מי יבין. אפשר שלפי מדריגתו הוא לא השתלם כראוי ואין מי שיצדק לפניו. וכשמגיע לדין בין יעקב ועשו - יעקב מפחד: שמא חטא קל כל שהוא עלול להכריע את הכף שלא לטובתו ויבטלו כל ההבטחות. ואיננו רואה דרך אחרת כי אם לפנות בתפילה ובבקשת רחמים לפני קונו: ״הצילני נא מיד אחי מיד עשו״!

הם דברי חז״ל: ״אמר רבי יודן אמר לו המקום ׳שוב אל ארץ אבותיך׳, אף על פי כן, ׳ויירא יעקב מאד׳, אלא מכאן שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה. רב הונא בשם רבי אחא אמר, ׳הנה אנכי עמך׳ - ׳אם יהיה אלהים עמדי׳, אלא מכאן שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה. רב הונא בשם רבי אחא אמר ׳ויאמר כי אהיה עמך׳ ואין דבר רע מזיקך וכתיב ׳ויהי בדרך במלון׳ אלא שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה. רבי פנחס בשם רבי חנין דצפורין אמר, ׳ויען בניהו בן יהוידע את המלך ויאמר אמן כן יאמר ה׳׳, והלא כבר נאמר: ׳הנה בן נולד לך הוא יהיה איש מנוחה׳, אלא אמר הרבה קטיגורין יעמדו מכאן ועד גיחון״ (בראשית רבה עו). לאחר כל ההבטחות שהובטחו לצדיקי עולם פסקו חז״ל ש״אין הבטחה לצדיק בעולם הזה״. אין מי שיצדיק לפניו בדין, כי חמור הדין מאד ושגיאות מי יבין, ועלול הוא שמעשה קל שבקלים שבידו יהפוך את הכל, ובפרט בזמן שמדת הדין שולטת וניתנה רשות למשחית לחבל, ואשריהם הצדיקים שהם הופכים מדת הדין למדת רחמים.

זכות וחובה

איתא בחז״ל (בראשית רבה פז): ״שמעון איש קטרון אמר: בזכות עצמותיו של יוסף נקרע הים לישראל, הדא הוא דכתיב ׳הים ראה וינס׳ (תהלים קיד), בזכות ׳ויעזב בגדו בידה וינס החוצה׳״ (בראשית לט:יב). כלומר, הנסים הגדולים שהצילו את ישראל ממצרים ופתחו לפניהם את הדרך בכניסתם לארץ ישראל, אותה התופעה הגדולה שהפליאה את כל העולם והחרידה עמים רבים מפחד אלהי ישראל, כדכתיב: ״שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום, אלי מואב יאחזמו רעד נמגו כל יושבי כנען״ (שמות טו), כל זה בא בזכותו של יוסף. ואילמלא זכות זאת חסרה היתה אותה שירת הנצח של משה ובני ישראל בספר התורה, תורת ה׳, שהיא חיינו ואורך ימינו עד סוף כל הדורות לעולמי עד ולנצח נצחים.

הרי כמה גדול היה יוסף וכמה השפיע לדורות מעשה אחד של אותו צדיק עולם.

מצינו מעלות רבות ביוסף. מיד בצאתו מבטן אמו ראה בו יעקב את המלאך המושיע את ישראל מיד עשו, ״שאין זרעו של עשו נמסר אלא בידי זרעו של יוסף, שנאמר (עובדיה א): ׳והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם ואכלום ולא יהיה שריד לבית עשו׳״ (בבא בתרא קכג). ״היה זיו איקונין שלו דומה לו״. ומשום כך אהב אותו יעקב בחיר האבות מכל אחיו שבטי יה ומסר לו את כל מה שלמד בבית מדרשם של שם ועבר (בראשית רבה פד). מפני גדולתו לקח את הבכורה מראובן ונתנה ליוסף, ועשה לו כתונת פסים ״לאות שיהיה הוא המנהיג בבית ובשדה וכו׳ כי היכי דלשתמען מיליה״ (ספורנו בראשית לז). גדול היה בחכמה מעשרה אחיו ונאמר עליו (קהלת ז:יט): ״החכמה תעז לחכם מעשרה שליטים״ (בראשית רבה צג:ד). וכן דורשים חז״ל על הכתוב: ״הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו״ (בראשית מא) - ש״אם אנו מהלכין מסוף העולם ועד סופו אין מוצאים כזה״ (בראשית רבה צ). והוא עמד בנסיונות יותר גדולים מכל האבות ועל כן נאמר עליו מה שלא נאמר על אברהם שהוא תחילה לאבות: ״ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד״ (ראה שם צג).

אין איפוא פלא שכה גדולה היתה זכותו של יוסף שבגללו נקרע הים לבני בניו והזדעזע כל העולם.

ברם, מופלא הדבר שבצדיק עולם זה מצאה התורה פגם כל שהוא שנקרא בשפת התורה בשם הבאת דיבה: ״ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם״ (בראשית לז). אין כל ספק שבאותה דיבה לא היה אף נדנוד קל של לשון הרע, ואי אפשר היה לפי ראות בני האדם, אפילו של גדולי העולם, למצוא בה אף שמץ קטן של רע. ואדרבה, כל הדברים האלה היו רק לשם שמים, כדי לקיים מצוות תוכחה וכדומה, שאלמלא כן היה יעקב אבינו נתבע שקבל לשון הרע מיוסף. ובכלל, ידועה השקפת חז״ל שכל דברי הביקורת המפורשים בתורה, נביאים וכתובים - על האישים הנזכרים בהם, הם כל כך דקים ועדינים עד שכל בריה שבעולם, גם החכמים היותר גדולים, גם נביאי ה׳ ואפילו מלאכי השרת, לא היו מכירים בהם, זולת התורה הנתונה מפי ה׳ כביכול ״היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם״.

והנה לא עמדו ליוסף כל זכויותיו ונענש על הבאת דיבה זו בעונשים גדולים, כמאמר חז״ל: ״אתה אמרת חשודין הן בניך על אבר מן החי - חייך שאפילו בשעת הקלקלה אינן אלא שוחטין ואוכלין שנאמר ׳וישחטו שעיר עזים׳ (בראשית לז:לא); אתה אמרת מזלזלים בבני השפחות וקורין להם עבדים - ׳לעבד נמכר יוסף׳ (תהלים קה:יז); אתה אמרת תולין הן עיניהן בבנות הארץ - חייך שאני מגרה בך את הדוב שנאמר ׳ותשא אשת אדניו וגו׳׳ (בראשית לט:ז)״ (בראשית רבה פד:ז).

כל הצרות הגדולות והמראות הללו באו על יוסף הצדיק בשביל פגם דק מן הדק שאין כל בריה יכולה לעמוד עליו ואף יעקב אבינו לא הכיר בו. ועוד, שכל היסורים הגדולים הללו לא הספיקו למרק את הכתם הקל הזה, ומאות שנים לאחר מכן הזכירו לו את אותו הפגם ומצאו לו סמוכין להוצאת הדיבה של המרגלים.

הנה כי כן, קוראים אנו בתורה בפרשת מרגלים, בין שמות האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ: ״למטה אפרים הושע בן נון, למטה יוסף למטה מנשה גדי בן סוסי״ (במדבר יג), ומפרשים חז״ל: ״כאן שקליה יוסף למטרפסיה לפי שהוציא דבה ולכך הוזכר כאן שמו על מטה מנשה שהיה ממוציאי דבה על הארץ ולא על אפרים שלא הוציא ובכל המקומות נזכר על מטה אפרים״ (דעת זקנים במדבר יג).

אמור מעתה, שכל המעלות אי אפשר להן לחפות על פגם קל ביותר; תם כל היסורים הגדולים הממרקים עוונותיו של אדם, אפשר שיחד עם הזכויות שנקבעות לדורות לא יתעלמו לאחר דורות רבים גם מהפגמים וישקול למטרפסיה עבורם. הוי אומר שעצמיות האדם נצחית היא, ועל כן פעולותיו נצחיות, וכמו בזכויותיהם כן גם בפגמים הקלים שבהן יש מעין נצחיות.

חידוש מעשי בראשית

א

בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בהר סיני, הכריז בדברתו הראשונה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ (שמות כ). ומכאן שביציאת מצרים נתגלה יסוד חדש בהכרת הבורא.

גם ממעשה בראשית יש להכיר את בורא העולם כדברי הנביא: ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה״ (ישעיה מ), וכפי שאומרים חז״ל על אברהם אבינו, שהסתכל בבירה ואמר מי כאן בעל הבירה? כמו כן אפשר להכיר מהבריאה את גדלות האדם, שראוי הוא שנברא בשבילו עולם כזה. חז״ל אמרו: ״לפיכך נברא אדם יחידי וכו׳, לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״ (סנהדרין לז). כל העולם על כל הדומם הצומח והחי אשר בו לאלפיו ולרבבותיו. נברא בשביל כל אדם יחיד, והכל נמסר לרשותו שישתמש בהם וישלוט עליהם, כדברי הכתוב: ״כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים ובהמות שדי״ (תהלים ח). ולא רק ברואי מטה כי אם גם כל צבאות השמים המלאכים והשרפים, נבראו בשביל כל אדם יחיד. ומכאן שאדם הוא מבחר היצורים וגדול מעל הכל כדברי הכתוב ״ותחסרהו מעט מאלהים״ (תהלים שם).

אולם מיציאת מצרים אנו למדים יסוד חדש בבריאת העולם, כי לא רק שהעולם נברא בשביל כל יחיד והבריאה פועלת בשביל כל אחד בהשגחה פרטית מיוחדת, אלא כל העולם מתחדש תמיד ונברא בכל רגע ורגע לכל יחיד ויחיד לפי צרכו ושעתו. הכתוב אומר: ״המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית״. הרי שלא נברא העולם פעם אחת והוא קיים לעולם, אלא שבכל רגע ה׳ בורא מחדש את כל העולמות ואת כל הברואים כמו בתחילת היצירה במעשה בראשית, ואת כל זה הוא בורא ומחדש כל רגע בשביל כל אדם ואדם.

ומעשי יציאת מצרים יוכיחו!

כתוב בתורה (שמות ז): ״ויאמר ה׳ אל משה וגו׳ קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים וגו׳ ועל כל מקוה מימיהם ויהיה דם בכל ארץ מצרים ובעצים ובאבנים״. ואמרו חז״ל (ילקוט שם): ״מהו על כל מקוה מימיהם? אפילו מה שהיה בקיתון נעשה דם, ואפילו מה שהיה מצרי רוקק מתוך פיו נעשה דם, שנאמר: ׳והיה דם בכל ארץ מצרים׳. אמר רבי לוי ממכת דם העשירו ישראל, כיצד? היו המצרי וישראל יושבים בתוך בית אחד והיתה הגיגית מלאה מים, והיה המצרי הולך למלאת הקיתון מתוכה ונעשה דם, וישראל הולך ושותה מים מתוך הגיגית. והיה המצרי אומר תן לי מידך מעט מים, והיה נותן לו, נמצא ביד מצרי דם. והיה אומר לו בא אני ואתה ונשתה מן הקערה, והיה ישראל שותה מים והמצרי דם, וכשהיה המצרי לוקח מישראל מים (בדמים) היה שותה מים״. הרי נתגלה כאן שנתחדש מעשה בראשית לכל אחד ואחד, והכל נוצר במיוחד לכל אחד בצורה אחרת. לגבי ישראל היוה אותו הנוזל באותה הקערה - מים ולגבי מצרי היוה אותו הנוזל - דם. ונמצא איפוא שהעולם נברא בכל רגע לכל אחד ואחד במיוחד.

וכן במכת דבר. כתוב בתורה: ״ולא ימות מכל לבני ישראל דבר״ (שמות ט). ואמרו חז״ל (שמות רבה יא:ד): ״מהו ׳ולא ימות מכל לבני ישראל דבר׳? אפילו בהמה שהיתה ביד מצרי והיה לו לישראל תרעומת עליו שיש לו חלק בה, היתה ניצולת, ובכן ידעו דינו של ישראל. ׳וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד׳. מהו ׳עד אחד׳? אפילו בהמה חציה של ישראל וחציה של מצרי לא מתה״. הרי שלא רק בארץ גושן לא היה הדבר, אלא אף בארץ מצרים ובאותה הרפת עצמה, אם היתה זו בהמתו של מצרי היתה מתה, ואם של ישראל לא נפגעה בכלום. ונמצא שמצד אחד, מה שנוגע למצרים השתולל הדבר ועשה שמות והשחית את כל בהמה ובהמה; ומצד שני, מה שנוגע ליהודי לא שלט הדבר כלל והכל התנהל כסדרו.

אותה התופעה התגלתה גם במכת חושך. הכתוב אומר (שמות י) ״ויהי חושך ואפלה בכל ארץ מצרים״. ואמרו חז״ל שהיה עוביו כעובי של דינר והיה בו ממש, וכל מצרי שישב לא היה יכול לעמוד, עמד לא היה יכול לשבת, ככתוב: ״לא ראו איש את אחיו ולא קמו מתחתיו״. אולם לגבי ישראל כתוב: ״ולכל בני ישראל היה אור בכל מושבותם״. באותה שעה שהמצרים היו מגששים באפלה וממשמשים את החושך בידים, היו בני ישראל מטיילים ברחובות מצרים והיו נכנסים לחדרי חדריהם של המצרים ורואים את גנזיהם ואוצרותיהם ועושים בהם כטוב בעיניהם.

וכן מצינו במכת ברד. הכתוב אומר: ״ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד״ (שמות ט), ומפרש רש״י: ״נס בתוך נס, האש והברד מעורבים והברד מים הוא ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם״. הרי נבראה כאן ברגע זה בשביל המצרים בריאה חדשה, שהאש והמים שהם תמיד ניגודים זה לזה, באו כאן בכפיפה אחת ולא הפריעו אחד לשני. ואילו לגבי בני ישראל כתוב: ״ובארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד״. וכבר מציין הרמב״ן: ״שהיה ראוי שירד הברד גם על ארץ גושן שהאויר שלה ושל ארץ מצרים אחד הוא, ולכן פירש הכתוב שניצל אויר ארץ גושן בעבור ששם בני ישראל״, כלומר שבאותו זמן ובאותה סביבה שבשביל המצרים נתחדש מעשה בראשית ונבראה בריאה של תערובת מאש וברד, נברא בשביל ישראל מזג אויר טוב ולא היה לא אש ולא ברד.

ותופעה כזו ראו גם בקריעת ים סוף. אותו ים שלפני רגע ראו אותו סוער וזועף, נהפך פתאום לאחר רגע לשטח יבש ובכל מקום שדרך ישראל היתה יבשה, כפי שאומר הכתוב: ״ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה״ (שם יד); ואילו המצרים שהלכו באותו זמן במקום זה, סער עליהם הים והטביע את כולם ו״אחד מהם לא נותר״. הרי נתחדשה כאן הבריאה בכל רגע ולכל אחד במיוחד, בשביל יהודי היתה יבשה ובשביל מצרי היה ים.

ומכאן, מיציאת מצרים, למדים את היסוד הזה לתמיד, שכל העולם מתחדש בכל רגע לצורכו של כל יחיד, אלא שבמצרים היתה תופעה זו בגלוי והכל ראו את האותות והמופתים והיד הגדולה; ואילו בכל הזמנים פועלת עובדה זו של התחדשות הבריאה לכל יחיד בדרך נסתרת. אנו משבחים את ה׳ בברכות השחר שהוא ״רוקע הארץ על המים״, ואין הכוונה שבתחילת הבריאה רקע הארץ על המים ועשה את היבשה לצורך כל הברואים שהיא קיימת לעולם, אלא כתוב רוקע בלשון הוה שבכל רגע ורגע הוא רוקע את הארץ על המים, ועוד שיצירה זו לא נעשית בפעולה אחת ובצורה אחת לכל הברואים אלא הוא רוקע את הארץ על המים בכל רגע לכל אדם ואדם במיוחד. נמצא שמה שראו בנס של קריעת ים סוף שה׳ עשה יבשה בתוך המים, היא עובדה הפועלת בטבע בכל רגע שהוא רוקע הארץ על המים ולכל אחד ואחד במיוחד.

וכן גם ביצירת השמים. חז״ל אומרים: ״מאי שמים? במתניתא תנא אש ומים, מלמד שהביאן הקדוש ברוך הוא וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע״ (חגיגה יב), כלומר שה׳ לקח אש ומים וחיברם יחד והרכיב מהם את השמים. ולכאורה הרי אש ומים מתנגדים זה לזה, המים מכבים את האש והאש מיבשת את המים, ואין הם יכולים להתקיים ביחד, אלא שהקדוש ברוך הוא בורא ומחדש אותם בכל רגע ורגע, וכאמור לא באופן כללי בשביל כל הברואים אלא במיוחד בשביל כל יחיד ויחיד. והרי שאותו נס בתוך נס שהתגלה, כאמור, ביציאת מצרים, במכת ברד שה׳ עירב אש ומים ביחד ועשו שלום ביניהם, פועל בטבע בכל רגע בעצם התהוותם וקיומם של השמים.

וכמו הדוגמאות הללו, כן כל היצירה כולה שבמעשה בראשית מתחדשת ונבראת בכל רגע ורגע ולתועלתו וצרכו של כל יחיד ויחיד. וזוהי כוונת חז״ל ש״כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״ (סנהדרין לז), כי אמנם כל העולם נברא בכל רגע במיוחד בשביל כל אחד ואחד.

ועוד יותר מזה, מיציאת מצרים אנו למדים שלא רק הבריאה בכלליותה מתחדשת בכל רגע בשביל כל יחיד, אלא כל חלק ממנה, כל גרגיר קטן וכל נקודה זעירה, מתחדשים במיוחד בכל רגע לכל אדם. הלא במכת דם, התגלה חידוש הבריאה בכל טיפה וטיפה, ליהודי היתה טיפה זו מים ולמצרי היתה טיפה זו דם; וכן בקריעת ים סוף, בכל רגב אדמה שדרך יהודי היתה יבשה ובכל רגב שדרך מצרי היה ים. ומכאן שלא רק הבריאה כולה אלא שכל חלק קטנטן שבבריאה הולך ומתחדש במיוחד בכל רגע, לובש צורה ופושט צורה, כפי צורכו של כל יחיד ויחיד.

ההלכה אומרת (שו״ע או״ח רכא) שאם התענו וירדו גשמים, יש לברך ברכת הודאה בנוסח כזה: ״מודים אנחנו לך על כל טיפה וטיפה שהורדת לנו״. הנה הדגישו כאן חז״ל שאין להודות רק על הגשם בכללו אלא יש לראות את הנס בכל טיפה וטיפה, כי בכל טיפה מתהוית בכל רגע התחדשות הבריאה ומחיבור כולן ביחד מתהוה הגשם. וכן בכל פרט ופרט שבבריאה, כל גרגיר, כל פירור וכל נקודה זעירה הולכים ומתחדשים בכל רגע, וכל אחד מהוה יצירה לכשעצמה, והקדוש ברוך הוא בחכמתו הרבה מצרף בכל רגע את אלפי אלפים ורבואי רבבות הגרגירים והפירורים והטיפות, ומרכיב בהם את עצמי הבריאה שיש בכל אחד מהם משום יצירה חדשה, וכל העצמים האלה ביחד מהווים את יצירת העולם בכלליותו. וזהו מה שאומר הפיטן: ״הכל יכול וכוללם יחד״ (בפיוט ״וכל מאמינים״ בתפילת מוסף שבימים הנוראים), שמלבד שכל חלק וכל פרט שיש בכל אחד מהם מהוים בריאה בפני עצמה, הקדוש ברוך הוא מחברם וכוללם לחטיבה אחת וליצירה אחת וכל אחד משלים את השני, ומכולם יחד מתהוה הבריאה הגדולה והמופלאה הזאת, והכל - בכל רגע ורגע ובשביל כל יחיד ויחיד.

ב

ומעתה נגיע אל יצירת האדם. כשם שכל הבריאה כאמור, הולכת ומתחדשת בכל רגע, כדברי הכתוב: ״המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית״, כן גם יצירת האדם שהוא מבחר היצורים שבמעשה בראשית, הולכת ומתחדשת בכל רגע. ולא רק שהוא בכללו, אלא כל אבר ואבר שבו, כל חלק קטנטן שבגופו, כל פירור שבבשרו וכל טיפה שבדמו, הולכים ומתחדשים תמיד, ללא הרף, והקדוש ברוך הוא בחכמתו מחברם ומצרפם בכל שעה ושעה וכוללם ביחד ומתקין מהם את הבנין הנפלא של האדם המהוה את צלם דמות תבניתו.

ואם גופו של האדם הולך ומתחדש בכל רגע, הרי גם מוחו ושכלו, דעותיו ומחשבותיו, מתחדשים ונבראים תמיד, ולא הכל בכללו אלא כל הגה וכל רחש בפני עצמו, וכולם מתקבצים בקיבוץ אחד הנקרא מחשבה, ומחשבה למחשבה מתחברת ומושכל למושכל מצטרף, עד שנכללים כולם ביחד ומהם מתהוית השכלת האדם וחכמתו המרובה. המחשבה שהוגה ברגע זה אין זו שחשב לפני רגע וחכמתו שהוא משיג עתה אין זו שהשיג קודם, אלא הן הולכות ומתחדשות ללא הרף. אם אנו רואים לפנינו חכם גדול במדעים או גאון בקי בש״ס, אין עלינו להבין שחכמתו ובינתו הן המשך מאליו מידיעותיו שרכש במשך כל שנות חייו, שהלכו ונצטרפו אחת לאחת, כעין הבנין שמוסיפים עליו אבן על אבן ונדבך על נדבך כי האם הכרחי שמה שידע אתמול צריך הוא לדעת היום, והרי עובדות לפנינו שרבים מבני האדם שוכחים את ידיעותיהם, וזה שכיח אף בחכמים גדולים, כפי שאומרים חז״ל; ״הזהרו בזקן ששכח תלמודו״ (ברכות ח), אלא יש לראות בכל חכם ובכל גאון, שהקדוש ברוך הוא בטובו הגדול מחדש בכל רגע את ידיעותיו מאלף ועד תו, הן בכמותן והן באיכותן, הן בפרטיותן והן בכלליותן, בבחינת ״המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית״. אם היו אומרים לנו שיש לשנן לגאון גדול את האלף בית, היה הדבר מעורר בנו צחוק, אבל באמת כן הוא הדבר שגם ידיעת האלף בית שכל אדם לומד בינקותו מתחדשת בכל רגע אצל כל אחד ואחד עד שמצטרפת ידיעה לידיעה והולך ונוצר החכם והגאון.

וזה מה שמבקש דוד המלך ע״ה: ״ה׳ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך״ (תהלים נא), כי אם אין הקדוש ברוך הוא מחדש בכל רגע את שטף מחשבתו של האדם, נעלמות ממנו כל ידיעותיו וחכמתו ואין באפשרותו לפתוח שפתיו ולהגיד תהלתו, ועליו להתפלל תמיד על כך. וזו משמעותו של הכתוב: ״בורא ניב שפתים״ (ישעיה נז), שהקדוש ברוך הוא בורא בכל רגע את ניב שפתיו של האדם, את כל הגותו ומחשבתו ואת כל הבנתו וכוח ביטויו.

לאור הנחה זו שהאדם מתחדש בכל רגע, אין זה הכרחי שהוא יתחדש כמו שהיה ועלול להיות שידיעותיו מתמעטות, וכבר הצבענו על העובדות שיש שאף זקן וחכם שוכח תלמודו, כלומר שידיעותיו אינן מתחדשות. והנה גילו לנו חז״ל שזה תלוי באדם עצמו. אם האדם שוקד על דלתות התורה ומשנן את ידיעותיו, הקדוש ברוך הוא מחדש אותן בכל יום, ואם הוא מתרפה בלימודו, לא כל ידיעותיו מתחדשות והן הולכות ומתמעטות. חז״ל אומרים: ״אם יום תעזבני יומיים אעזבך״ (ספרי עקב וירושלמי סוף ברכות), אם האדם אינו לומד תורה יום אחד, היא עוזבת אותו ליום נוסף, כלומר היא ממעטת להתחדש אצלו.

וכשם שעלול שידיעותיו של האדם יפחתו ויתמעטו בהתחדשותה כן יתכן להיפך, שיתחדשו ביתר תוקף וילכו ויתווספו. וגם זה תלוי באדם עצמו. אם האדם מתעמק בתורה ומתאמץ להוסיף על ידיעותיו והבנתו, היא מתחדשת אצלו רגע רגע בצורה חדשה, בבחינת פושט צורה ולובש צורה. יצירתו של האדם אינה קופאת לעולם, אלא הקדוש ברוך הוא הטביע בה כוח שעל ידי השתדלותו היא הולכת ומתחדשת בצורה רחבה ועמוקה יותר והוא הולך ועולה ללא שיעור וללא סוף. וזהו מה שאמרו: ״תלמידי חכמים כל זמן שמזקינים דעתם מתווספת עליהם״ (שבת קנב).

חז״ל אומרים: ״יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום״ (קידושין ל). מכיון שיצירתו של האדם מתחדשת, כאמור, בכל רגע והוא נעשה אחר, הקדוש ברוך הוא הטביע בו שעם התחדשותו ילך ויתגבר בו יצרו מרגע לרגע. ולעומת זה, בכוחו של האדם לגרום שגם יצרו הטוב יתגבר בו עם התחדשותו בכל יום, על ידי כך שיתחזק בתורה ובמעשיו הטובים. ובזה נבין דברי חז״ל שאמרו: ״אפילו כל העולם אומרים צדיק אתה היה בעיניך כרשע״ (נדה ל:), כי מכיון שהאדם מתחדש בכל רגע, ובכללו גם יצריו הרעים והטובים, הרי אי אפשר לו לדעת ברגע זה מה שיהיה ברגע השני ואף אם הוא עכשיו צדיק, הרי עלול שעם התחדשותו ברגע שלאחר כך, אם לא יעשה את המאמצים הדרושים, יתגבר עליו יצרו ויהיה רשע.

וזהו מה שאומר הכתוב: ״לרגעים תבחננו״ (איוב ז), כי מכיון שמתחדש האדם בכל רגע, הוא נבחן מחדש בכל רגע ורגע ואי אפשר לשפוט ממדריגתו ברגע זה מה תהיה מדריגתו לאחר רגע, כי עלול הוא להתהפך כל רגע מצדיק לרשע ומרשע לצדיק.

ובאמת כל חידוש הבריאה תלוי בחידוש האדם. כאמור, כל הבריאה מתחדשת בשביל כל אדם ואדם, ואם כן הכל תלוי באדם. אם הוא מתחדש בצורה נעלה יותר, גם הבריאה שנבראת בשבילו מתחדשת בצורה יותר נעלה והוא הולך ועולה, ומעלה אתו את כל הבריאה. ואם הוא מתחדש בצורה פחותה יותר. גם הבריאה מתחדשת בשבילו בצורה יותר גרועה והוא הולך ויורד, ומוריד אתו את כל הבריאה. ונמצא שהאדם בונה ומחריב עולמות. בידו לחדש ולהעלות את עצמו ולבנות את כל העולם אתו ובידו למעט את עצמו ולהחריב את העולם כולו.

והכל למדנו מיציאת מצרים. בנס יציאת מצרים נתגלה לנו, כאמור. החידוש הזה שכל העצמים של הבריאה מתחדשים בכל רגע ובשביל כל אדם ואדם, לכל אחד כפי שהוא ראוי לו. וזהו יסוד האמונה שעלינו ללמוד לכל הדורות: ״זכר ליציאת מצרים״.

ג

לפי הנחה זו מתגלה לפנינו כמה אחריות מוטלת על כל אדם, כי לאחר שנתברר שכל הבריאה על כל רבוא רבבות יצודיה ועל כל היקום אשר בה בשמים ובארץ, נוצרת בכל רגע במיוחד לכל יחיד, ואף לכל אחד מאתנו, כמה גדול הוא ערכו של אדם שכדאי הוא שיבראו בשבילו לבד עולמות גדולים ונפלאים כאלה, וכמה צריך כל אחד להשתדל להיות ראוי לכך. ואם נמצא חלילה שאיננו כדאי לכל זה, כמה מוזר ומגוחך הדבר. משל למה הדבר דומה? למלך שיצא למסעותיו ופתאום נזכר ששכח את כלבו, וציוה לשלוח רכבת מיוחדת בלויית אלפי חיילים להביא אליו את הכלב. ועל אחת כמה וכמה במלך מלכי המלכים וביחס לכל העולם.

ולא עוד אלא כמה על כל אחד להיות זהיר בכל פעולה קטנה, בכל תנועה ובכל תנודה, כי אם כל העולם נוצר בשבילו במיוחד, הרי בכל היסח דעתו שלו עלול הוא להעמיד בסכנה את כל הבריאה.

למדנו מאדם הראשון כמה החטא היחידי שלו, שלא היה בו, כפי שמוסבר במאמרינו, כי אם היסח דעת קל בשטף עלייתו, גרם הרס וקלקול בבריאה כולה והביא מיתה למין האנושי לכל הדורות. אנו יכולים לחשוב שאין זה אלא לגבי אדם הראשון. הואיל והוא נברא יחידי וכל העולם לא נברא ולא התקיים אלא בשבילו, וכמו כן עמד במדריגה כה גדולה עד שהקדוש ברוך הוא אמר עליו למלאכים: ״חכמתו מרובה משלכם״, והם ביקשו לומר לפניו שירה, והיה מיסב בגן עדן ללא שום טרדה וצרכים גשמיים, משום כך היתה גם עבודתו חייבת להיות גדולה יותר משל כל מלאכי השרת. ומכיון שהסיח דעתו במשהו מעבודתו התקלקל הוא ויחד עמו נתקלקל כל העולם שכל קיומו לא היה אלא בשבילו ובזכות מדריגתו. וכמו כן בכל הדודות ישנם ל״ו צדיקים שעומדים במדריגות רוחניות גדולות שבשבילם ובזכותם קיים העולם והם אחראים לבריאה. אבל שאר בני האדם לא נבראו אלא לשמשם ולהיות להם לצוותא ואין להטיל עליהם אחריות על הבריאה. אולם לאחר שאנו למדים, כאמור, מיציאת מצרים, שכל העולם נברא בשביל כל יחיד ויחיד, יהיה מי יהיה, בדומה לאדם הראשון, הרי כל יחיד אחראי לכל העולם ואם הוא מסיח דעתו לרגע מעבודתו, מקלקל הוא את עולמו שנברא בשבילו ומביא הרס וחורבן לבריאה כולה.

שנינו: ״בשעה שברא הקדוש ברוך הוא אדם הראשון טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, משל למה הדבר דומה למלך ואיפרכוס שהיו בקרונין והיו בני מדינה מבקשים לומר המנון ולא היו יודעין איזה הוא. מה עשה המלך? נטלו ודחפו והוציאו חוץ לקרונין וידעו הכל שהוא איפרכוס. כך עשה הקדוש ברוך הוא והפיל עליו שינה וידעו הכל שהוא אדם וכו׳. ׳ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם׳ - תחילת מפלות שינה״ (ילקוט רמז כג). והנה בודאי שהתרדימה שהפיל ה׳ על אדם היתה לרגע קט, כי הלא בשעה השביעית של יומו הראשון נגמרה יצירתו ועמד על רגליו, ובשעה השמינית כבר נזדווגה לו חוה שה׳ ברא מן הצלע אשר לקח ממנו בשעת תרדמתו (ראה אבות דרבי נתן א), ובודאי שלא היה בה בתרדימה זו, אלא טשטוש קל בשכלו, ובכל זאת כבר הוכרה בו בזה ירידה כה גדולה עד שהמלאכים הבחינו מיד שאינו אלהים כי אם אדם. ולא עוד אלא שהתורה מתבטאת על שינה זו בלשון נפילה, שזו היא נפילה במדריגה עד שחז״ל למדים מכאן שתחילת מפלות שינה.

ואמנם אנו רואים מיעקב כמה התנזר מהשינה, שי״ד שנה שלמד בבית מדרשם של שם ועבר לא נתן שינה לעיניו, כפי שחז״ל דורשים: ״וישכב במקום ההוא״ (בראשית כח) - ״במקום ההוא שכב אבל י״ד שנה שלמד בבית מדרשם של שם ועבר לא שכב״ (בראשית רבה שם). ואף בזמן שהגיע לבית אל לאחר י״ד שנה ושכב במקום ההוא, לא היתה זו שינה אלא - משנה, כפי שדרשו חז״ל: ״וייקץ יעקב משנתו, רבי יוחנן אומר ממשנתו״ (שם סט) ונתגלו לפניו מחזות אלהים מופלאים וכל תעלומות הבריאה.

ולאו דוקא לגבי שינה, אלא לגבי כל הצרכים הגשמיים מצינו שגדולי הדורות הקדמונים פרשו מהם כמה שאפשר. הרי מצינו שמשה רבינו בזמן שעלה להר סיני, ״ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה״ (שמות לד). ואף האבות בודאי שלא פסקו לרגע מעבודתם הרוחנית וכל עניניהם הגשמיים נעשו על ידי אחרים, כמו שאמרו חז״ל על אדם הראשון, ש״היה מיסב בגן עדן ומלאכים צולין לו בשר ומסננין לו יין״ (ראה סנהדרין נט).

אמנם אין הדרגות האלה שייכות לבני דורותינו ואסור לנו להתמודד עם הקדמונים, אולם לאחר שהסברנו שגם אנחנו בשביל כל אחד מאתנו נברא העולם בכל רגע וכל הבריאה תלויה בהנהגתו, גם עלינו לנצל כל רגע למטרתנו הנצחית ולמעט כמה שאפשר בעיסוקינו הגופניים. והרי כבר אמרו חז״ל: ״חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי״, והכוונה היא לכל אדם ולכל הדורות, ובודאי שגם אנחנו באפשרותנו להתרומם מעל הענינים הגשמיים ולעסוק בעבודה רוחנית בדרגות העליונות ביותר.

אנו מתפללים בשבת בתפילת ״יקום פורקן״ על עצמנו: ״דלא יפסוק ולא יבטול מפתגמי אורייתא״, הרי יש אפשרות שגם אנחנו נגיע למדריגה כזאת שנבין שכל העולם נברא לכל אחד מאתנו וכל אחריות הבריאה מוטלת עלינו, ונעסוק איפוא ללא הפסק וללא הרף בלימוד התורה ובעבודת ה׳.

וזאת היא הכוונה של הדברה הראשונה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, שכל אחד יכיר שה׳ הוא אלהים לכל אחד במיוחד, וכמו ביציאת מצרים כן בכל הזמנים נבראת בריאת העולם בשביל כל אדם, וידע איפוא את האחריות הגדולה המוטלת עליו כלפי כל העולם בכל תנועה קלה ובכל היסח הדעת שלו ויתמודד להגיע למדריגות העליונות של האבות הקדמונים.

זכר ליציאת מצרים

בקידוש יום של שבת כתוב: ״זכרון למעשה בראשית כי הוא יום תחילה למקראי קודש זכר ליציאת מצרים״. וראה בטור (או״ח רעא) שפירש: ״כשהשבת תחילה למקראי קודש שהם זכר ליציאת מצרים״. וכוונתו פשוטה, שהרי שבת קבוע מששת ימי בראשית ואינו זכר ליציאת מצרים, אלא בעל כרחך לזכר יציאת מצרים משמשים מקראי הקודש. אבל בשם הרמב״ם מביא הטור: ״שהשבת זכר ליציאת מצרים, כי בעבור היות יציאת מצרים מורה על אלף קדמון. מחדש, חפץ ויכול, על כן כתוב בדברות השניות ׳וזכרת כי עבד היית במצרים וגו׳ על כן צוך ה׳ אלהיך לעשות וגו׳׳, שאם יעלה על לבבך ספק על השבת שמורה על החידוש ועל החפץ ועל היכולת, תזכור מה ראו עיניך ביציאת מצרים שהוא לך לראיה לזכור. והנה השבת זכר ליציאת מצרים ויציאת מצרים זכר לשבת כי יזכרנו בו ויאמרו כי ה׳ מחדש בכל זמן אותות ומופתים ועושה הכל כרצונו כי הוא אשר ברא הכל במעשה בראשית״.

והנה לפי מאמרינו הקודמים יובנו דברי הרמב״ם, כי אמנם על ידי האותות והמופתים ביציאת מצרים נתגלה יסוד האמונה במעשה בראשית שהוא הולך ומתחדש בכל רגע ורגע בשביל כל יחיד ויחיד, ואם כן יציאת מצרים היא זכר לשבת, כי היא מוכיחה שהשבת שהוא יום הזכרון לבריאת העולם, אינו זכרון לששת ימי בראשית בלבד כי אם לחידוש מעשה בראשית בכל רגע ורגע ובשביל כל יחיד ויחיד. ולפיכך השבת מהוה גם זכר ליציאת מצרים, כי מאחר שיציאת מצרים גילתה חידוש זה במעשה בראשית, הרי השבת מורה על כך ומהוה זכרון לחידוש זה, ונמצא, איפוא, כדברי הרמב״ם שהשבת זכר ליציאת מצרים ויציאת מצרים זכר לשבת.

ולאחר שבאנו לידי הנחה זו שכל הבריאה הולכת ומתחדשת בכל רגע בשביל כל אדם ואדם, וגם כל אדם הולך ומתחדש בכל רגע, הן בגופו והן בחכמתו ובידיעותיו, הרי שהבריאה מתחדשת בכל רגע בשביל האדם המחודש. וכוונת הבורא בזה היא שהאדם לא יעמוד במקום אחד ויתחדש כמו שהיה, אלא שבהתחדשותו ילך ויעלה וייהפך לאדם חדש, לאדם עילאי יותר, ויחד עם התחדשותו והתעלותו, הוא יעלה אתו את כל הבריאה שגם היא לא תתחדש כמו שהיתה אלא תתחדש ותתעלה כראוי לגבי האדם המחודש, וחוזר חלילה. ונמצא שהאדם ילך ויתעלה לעולם ללא סוף וללא שיעור, באשר הוא צלם אלהים ושרשו ממקור הנצח שהוא למעלה מכל מושגי שיעור ומדה. ואמנם כן שנינו לגבי אדם הראשון.

יכולים אנו לשער מה היתה גדולתו של אדם הראשון מיד בתחילת יצירתו, שכן ראוי היה שה׳ ברא בשבילו לבד, עולם גדול כזה עם רבוא רבבות יצורים קטנים וגדולים, דוממים, צומחים ובעלי חיים, כל צבאות השמים אשר לא יספרו מרוב. ואת כל היקום הזה העמיד הבורא למשמעתו של האדם, כדברי הכתוב: ״תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים״ (תהלים ח). ואכן שנינו כי עוד ביום ברוא ה׳ את האדם אמר למלאכים: ״חכמתו מרובה משלכם״ (ילקוט בראשית כג).

וענק אנושי זה לא נשאר עומד במעלת חכמתו, כי אם התעמק בבריאה הנפלאה אשר לפניו, ירד לעמקי תהומות ועלה לרום שמים והכיר מתוכם את מציאותו ואחדותו של ה׳, כמו שמצינו אצל האבות הקדמונים שהכירו את ה׳ מתוך התכוננותם בבריאה, וכמו שחז״ל מספרים לגבי אברהם אבינו שהסתכל בעולם והיה אומר: ״תאמר שהעולם בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר אני הוא בעל העולם״ (בראשית רבה לט:א).

ועדיין לא הסתפק אדם הראשון בהסתכלות כללית זו, אלא חדר לתכונתו של כל יצור ויצור שבבריאה. ויש בזה חכמה עמוקה לאין שיעור. גם אנו רואים לפנינו את כל ברואי העולם, אבל אין לנו מושג מהו סוד מהותם. למשל, אנו רואים שהשמש מאירה, אך אין שום איש יודע בבירור את תכונת השמש, ומה שחוקר אחד אומר היום, בא חוקר שני למחר וסותר את דבריו. הרמב״ם כותב כי כל הכוכבים והגלגלים כולם בעלי נפש ודעה והשכל הם, והם במדריגה נמוכה מן המלאכים (ראה הל׳ יסודי התורה ג:ט). ומי יודע מהי תכונתם של צבאות שמים אלה. וכן בכל ברואי הארץ, שהרי יש בכל אחד נפש חיה, ועדיין לא בא האיש שאמר שהוא יודע את כולם ואת נפשם ותכונתם. אבל אדם הראשון כתוב עליו: ״ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה״ (בראשית ב:כ), כלומר שהוא ירד לעומק תכונת נפשם של כל בהמה, חיה ועוף לאלפי מיניהם, והכיר את מהותם ותכליתם וכיון לכל אחד את השם האמתי הראוי לו, כפי שהכתוב אומר: ״וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו״ (בראשית ב:כ), ופירש רש״י: ״הוא שמו לעולם״. והרי יש בזה חכמה נפלאה ועמוקה שהיא למעלה מכל מושגינו.

וכאן נתגלה שחכמתו מרובה משל מלאכי השרת. חז״ל אומרים ש״הקדוש ברוך הוא הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף ואמר להם: זה מה שמו? ולא היו יודעים; העבירם לפני אדם, אמר לו זה מה שמו? אמר: זה שור, זה חמור, זה סוס וזה גמל״ (בראשית רבה יז). הרי כמה חכמה עמוקה טבועה בכל יצור, עד שהמלאכים השכלים הנבדלים עם כל השגותיהם העליונות לא היה בכוחם לרדת לסופה ולקבוע את מהותם ושמותיהם. והאדם העמיק עוד חקר בבריאה וברגע קטן עף בשכלו הגדול בכל שבעה הרקיעים וירד גם לעומק תכונתם של המלאכים עצמם שהם שכלים נבדלים, ואף על פי שראה בהם רק שכל ולא גשם, לא טעה בהם והכיר שהם נבראים והבחין את תכונותיהם וכוחותיהם למשך אלפי שנות קיומם ונתן גם להם שמות. ובזה נתגלה המרחק הרב שבין האדם למלאכים, כי בזמן שהוא הכיר בהם שאינם אלא נבראים, הם לא הכירו בו שהוא מורכב מחמרים ארציים, מעפר מן האדמה, וחשבוהו לבורא העולם ורצו לומר לפניו שירה, עד שהקדוש ברוך הוא היה צריך להפיל תרדימה על האדם כדי לגלות להם את טעותם (בראשית רבה ח:י). ולעומת זה, לא טעה האדם כלל בעצמו, וכשאמר לו הקדוש ברוך הוא: ״ואתה מה שמך? אמר לו, אני נאה להיקרא אדם שנבראתי מן האדמה״ (שם יז). אדם הכיר את חלק הגשם המוטבע בקרבו שבא מן העולמות התחתונים, ועם כל עליונותו - מקורו מחומר מן האדמה (ראה המאמר ״כוחות הירידה והעליה באדם״).

ועוד התעלה אדם הראשון, ובשעה שהקדוש ברוך הוא שאל אותו: ״ואני מה שמי? אמר לו: לך נאה להקראות ה׳ שאתה אדון לכל בריותיך. אמר הקדוש ברוך הוא: אני ה׳ הוא שמי שקרא לי אדם הראשון״ (שם). השיג אדם לא רק את ברואי העולם העליונים והתחתונים ולא רק את מציאות עצמו, כי אם הכיר גם את בורא העולם והבין שהוא למעלה מכל מושגי בני האדם ואי אפשר לכנותו בשום שם אלא שהכל בטל לעומתו והוא האדון והשליט בכל. וה׳ הסכים על ידו שהוא כיון אל האמת וזה שמו לעולם.

והנה כאן מתעוררת תמיהה גדולה. הכתוב אומר: ״ויצו ה׳ אלהים על האדם״ (בראשית ב:טז), ודורשים מכאן חז״ל על המצוות שנצטוה אדם הראשון. ״אמר רב יהודה אמר רב: אלהים אני - לא תקללוני; אלהים אני - לא תמירוני; אלהים אני - יהא מוראי עליכם״ (סנהדרין נו:). והרי תמוה מאד. לאחר שאדם הגיע, כאמור, למעלות וההשגות העליונות ביותר עד שהמלאכים חשבוהו לבורא, והוא בא לידי הכרה בה׳ שהוא האדון לכל בריותיו ואין זולתו ומתוך הכרה זו קבע לו שם שהוא בעצמו כביכול הסכים על ידו, איזה מקום יש לצוות עליו: ״אלהים אני״ ושלא ימיר אותו באחר.

אולם לפי דברינו בראשית מאמרנו, שכל אדם מתחדש בכל רגע ביחד עם חידוש כל מעשה בראשית, וכוונת הקדוש ברוך הוא בזה הוא שעם התחדשותו ילך ויתעלה בכל רגע. מובנים הדברים, כי עם כל השגותיו העליונות של אדם הראשון, אין לו להישאר באותה המדריגה ועליו להוסיף השגות על גבי השגות ללא הרף וללא קץ. ועוד הוסיף לו הקדוש ברוך הוא בציוויו: ״אלהים אני״ - התגלות חדשה בחובתו להתעמק בהכרתו ולהתעלות בהשגותיו ללא סוף שה׳ הוא האלהים, ואם לא ימשיך להתעמק ולהתעלות לפי ציווי זה בהתאם למדריגתו, הריהו מחסיר בהכרתו ובהשגותיו באלהים וכאילו ממיר אותו באחר.

וזהו מה שאמר רב יהודה אמר רב: ״אדם הראשון מין היה שנאמר ׳ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה׳ - אן נוטה לבך״ (שם לח), ולכאורה דבריהם תמוהים מאד, כי היתכן לומר על אדם הראשון, שהגיע כאמור להכרה ולהשגה עליונה כזו בה׳, שהיה מין (ראה פי׳ ר׳ חננאל שם שעמד על כך). ועוד הרי אמרו חז״ל שאברהם אבינו נתאווה להיקבר במערת המכפילה במקום שנקבר אדם הראשון (ראה פרקי דרבי אליעזר לו ועוד), ואם היה מין חס ושלום, הרי אין קוברים צדיק אצל רשע (ראה סנהדרין מז) ולמה נתאוה אברהם לכך?

אולם לפי דברינו אין כל סתירה בדבר, כי אמנם גדולה מאד היתה מדריגתו של אדם הראשון בהכרתו ובהשגותיו בה׳, למעלה מכל מושגינו ולמעלה מכל השגת המלאכים, אבל הרי, כאמור, אמר רב יהודה אמר רב שאדם הראשון נצטוה להמשיך להתעמק ולהתעלות עוד בהכרתו ובהשגותיו שה׳ הוא אלהים ולא יחשב כאילו ממיר אותו באחד, ומכיון שחלה הפסקה או האטה בהתעלותו בהתאם להתגלות זו שבציווי ה׳ עליו, ראו בו לדברי ר׳ יהודה בשם רב כאילו נפגמה במדת מה הכרתו וכינוהו בשם מין.

ואין ניגוד איפוא בין מאמר זה למאמר אחר של חז״ל כי ״אדם הראשון חסיד גדול היה״ (עירובין יח), כי אלו ואלו דברי אלהים חיים. אכן חסיד גדול היה אדם הראשון בממדים כאלה שעולים על כל מושגיגו ותיאורינו, אבל יחד עם זה מכיון שלא המשיך להתעלות בהשגותיו בהתאם לציוריו ולמדריגתו, כאמור, דורשים חז״ל שמין היה.

כאמור, נתגלה לפנינו היסוד הזה שכל הבריאה הולכת ומתחדשת בכל רגע בשביל כל אדם - על ידי האותות והמופתים שביציאת מצרים, ומשם אנו למדים שהאדם אשר הבריאה מתחדשת בשבילו בכל רגע, גם הוא מתחדש בכל רגע. ולאור התחדשות זו באה הדברה הראשונה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, שילכו ויתעלו יותר ויותר לפי התגלות זו בהכרה ובהשגה בה׳. אין להסתפק עוד בהתגלות מעשי בראשית ובציווי של ה׳ כבורא שמים וארץ שנצטוה אדם הראשון, כי ביציאת מצרים ובציווי ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ הופיע ה׳ בהתגלות חדשה למעלה מכל ההשגות הקודמות, ומאז יש להמשיך ללא סוף בהתעלות בממדים אחרים ובמושגים עליונים אחרים. וכשם שלגבי אדם הראשון, כשלא המשיך להתעלות בהשגותיו לפי מצות ה׳ עליו כבורא שמים וארץ, נמצאה פגם בהכרתו, כן לגבינו לאחר התגלות ה׳ ביציאת מצרים, אם לא נמשיך להתעלות בהכרתנו ובהשגותינו לפי הדברה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, יהיה זה פגם ביסודות אמונתנו. כי כאמור, גילתה לנו הדברה ״אנכי״ השגה אחרת בה׳ והכרה חדשה.

כוח הבחירה

א

כבר אמור במאמרים הקודמים על כוח הבחירה שהקדוש ברוך הוא הטביע באדם עם תחילת בריאתו. והנה מופלא הדבר עד היכן מגיע כוח בחירה זה באדם, הן לצד הרע והן לצד הטוב. מצד אחד יש כוח באדם שאפילו בשעה שהוא נמצא במצב כזה שהוא רואה את ה׳ בחוש ממש, עלול הוא להתיצב כנגדו ולמרוד בו; ומצד שני, יש בכוחו שלמרות שהכל נמצא בהסתר והוא התרחק לגמרי מה׳, לבוא לידי הכרה ואמונה חושית בה׳ בשלבים הגדולים ביותר.

כוח בחירה זה נתגלה ביותר בפרעה מלך מצרים. מדברי חז״ל אנו למדים שפרעה היה חכם גדול מאד. כפי שמסופר בחז״ל היו כל המצרים בקיאים בחכמת הכשפים עד כדי כך שאף תינוקות בגיל ארבע וחמש שנים ידעו להפוך את מטה אהרון לנחש ואת הנחש למטה (ראה שמות רבה ט). ואם התינוקות כך, מה גדולה היתה חכמתם של המבוגרים, ועל אחת כמה וכמה של החכמים ושל חרטומי מצרים. ואם פרעה עשה עצמו אלוה (ראה שם) וחכמי מצרים וחרטומיהם האמינו בו, בודאי עלה הוא בחכמתו על כולם. והנה פרעה זה ראה בחוש את נסי ה׳, חז״ל מספרים שלפלטין של פרעה היו ארבע מאות פתחים, ועל כל פתח עמדו אלפים שומרים ואריות ונמרים ואיש לא יכול היה להיכנס בלי רשותו של המלך. והנה משה ואהרן עברו ועמדו פתאום לפני המלך כשהכפירים מלווים אותם בשמחה, ותוארם כתואר בני אלהים, עד שפרעה נבהל מפניהם (ראה ילקוט שמות ד). והלא הכיר כי אין זה מדרך הטבע והבין כי שלוחי אלהי העברים המה ובכל זאת התחצף כנגד ה׳ ואומר: ״מי ה׳ אשר אשמע בקולו וכו׳ לא ידעתי את ה׳״ ועוד דרש שישלח לו דורון כמו ששלחו לו כל מלכי האומות.

ולא עוד אלא שאף לאחר שראה את האותות והמופתים הגדולים שעשה ה׳ במצרים והמכות הרבות שהנחיתו על ראשו, בכל זאת עוד הכביד את לבו ולא נכנע מפני ה׳.

וכבר הסבירו חז״ל את הדבר במשל. ״כתיב: ׳כבד לב פרעה׳, אמרו: הדבר דומה לארי וחיות ושועל שהיו הולכים בספינה וחמור גובה מכס מן הספינה. אמר להם החמור, תנו לי מכל. אמר לו שועל לחמור, כמה עזין פניך, אתה יודע שמלך שבחיות עמנו ואתה תשאל מכס? אמר לו החמור, מן המלך אני נוטל ולגנזיו אני מכניס. אמר לו הארי קרבו לי הספינה ויצא וטרפו לחמור ונתנו לשועל, אמר לו סדר לי אבריו של שוטה זה. הלך השועל וסדרן. ראה לבו, נטלו ואכלו. כשבא הארי, מצא אבריו נתוחין, אמר לו לבו של שוטה זה היכן הוא? אמר לו: אדוני המלך, לא היה לו לב, שאם היה לו לב לא היה נוטל מכס מן המלך. אף כך פרעה הרשע, אם היה לו לב לא היה אומר למלך מלכי המלכים, תן לי דורון, ושכח מה שעשו לו העכברים ועדיין היה אומר מי ה׳ אשר אשמע בקולו, לא ידעתי את ה׳״ (ילקוט וארא קפב).

הרי רואים אנו מכאן, עד היכן הגיע כוח בחירתו של פרעה לרעה, שלמרות שראה בחוש את הנסים הגלויים שעשה ה׳ במצרים לנגד עיניו ולמרות חכמתו הרבה, היה בו העוז להתחצף ולעמוד כנגד ה׳, כדוגמת החמור השוטה שראה לפניו את מלך החיות והעיז כנגדו לא לתת לו להיכנס לספינה ולדרוש ממנו מכס.

ואולם אנו מוצאים כאן גם את הצד השני של המטבע, כי למרות חוצפתו האיומה של פרעה כלפי שמים והתמרדותו כנגד אלהים עד שתיארוהו כאילו אין בו לב, עדיין לא ניטל ממנו כוח הבחירה לטובה כי מי ״אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון״ (קהלת ט). ואותו פרעה הרשע חזר לבסוף בתשובה ובא לידי הכרה בה׳, כפי שמציינים חז״ל: ״הפה שאמר ׳מי ה׳ אשר אשמע בקולו׳, הוא הפה שאמר: ׳ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים׳״ (מכילתא בשלח א).

ועוד אמרו חז״ל: ״תדע לך כוח התשובה, בא וראה מפרעה מלך מצרים שמרד בצור עליון הרבה מאד שנאמר: ׳מי ה׳ אשר אשמע בקולו׳, ובאותו לשון שחטא בו, בו בלשון עשה תשובה, שנאמר: ׳מי כמוך באלים ה׳ וכו׳׳. והעמידו הקדוש ברוך הוא מן המתים וכו׳ והלך ומלך בנינוה, והיו אנשי נינוה כותבים כתבי עמל וגוזלים איש לרעהו ועשו מעשי זימה וכאלו מעשים רעים, וכששלח הקדוש ברוך הוא ליונה להינבא עליה להחריבה, שמע פרעה ועמד מכסאו וקרע את בגדיו ולבש שק ואפר והכריז בכל עמו שיצומו שלשת ימים״ (פרקי דרבי אליעזר מג). אותו פרעה שמרד בה׳ והתחצף כנגדו, ציוה ש״יקראו אל אלהים בחזקה וישובו איש מדרכו הרעה״ (יונה ג:ח) ואמר: ״מי יודע ישוב ונחם אלהים ושב מחרון אפו ולא נאבד״ (יונה ג:ט).

ולא עוד אלא שהוא ירד לעומקם של יסודות התשובה ולימד הלכות תשובה לדורות, ולא רק לאומות העולם כי אם גם לישראל מקבלי התורה, ובזמן שהיו גוזרים תענית על הציבור, היה הזקן שבהם אומר לפניהם דברי כבושין: ״אחינו לא שק ותענית גורמים אלא תשובה ומעשים טובים גורמים, שכן מצינו באנשי נינוה שלא נאמר בהם ׳וירא אלהים את שקם ואת תעניתם׳, אלא ׳וירא אלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה׳״ (תעגית טז).

וכן מסופר שלאחר מפלתו של סנחריב, קיבלה מצרים עליה עול מלכות שמים והלכו ובנו במה והקריבו קרבן לשם שמים לקיים מה שנאמר (ישעיה יט): ״ביום ההוא יהיה מזבח לה׳ בתוך ארץ מצרים״ (ילקוט מלכים ב רלו). ועוד שעמדה זכות למצרים מכוח זה לדורות רבים, והנביאים מנבאים עליה שלאחר שיבוא החורבן על ארצה עוד תוסיף לקום, וכמו שניבאו לישראל: ״ושבתי שבות עמי ישראל״ (ירמיה ל), כן ניבאו ״ושבתי את שבות מצרים״ (יחזקאל כט). וכבר אמרו חז״ל שמכיון שכתוב ״ושבתי״ - הפירוש הוא שהשכינה שרויה עמם, כביכול, בצרת גלותם וכשנגאלים הוא ישוב עמהם (ראה רש״י דברים כט).

ומפרעה אנו למדים לכל אדם עד כמה מגיע כוח הבחירה שלו בין טוב בין למוטב מן הקצה עד הקצה. וכבר לימדונו חז״ל שבכל אדם טבועים כוחות אלהיים מופלאים ניגודיים זה לזה, זה לעומת זה עשה אלהים. מצד אחד טבוע בו ״אל זר״ כפי שדורשים חז״ל: ״לא יהיה בך אל זר״ - ״איזהו אל זר שבגופו של אדם? זהו היצר הרע״ (שבת קה:). בכוחו לרדת לעמקי תהום ולחפור את גופו למציאות של רע, ליצר הרע בעצמו, עד כדי כך שהוא רואה את ה׳ לפניו בחושיו ובכל זאת הוא מתמרד כנגדו; ומצד שני טבוע בו חלק אלוה ממעל, שעל אף ירידתו האיומה ביותר, יש בו כוח הבחירה להתרומם מעל כל רשעתו ולהפוך אותו היצר הרע ליצר טוב, את ה״אל זר״ שבגופו למלאך טוב, ולהתעלות עד רום שמים.

ומפרעה אנו גם למדים שרצונו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, הוא שהבריות ישתמשו בכוח הבחירה שלהם ויהפכו את הרע שבהם לטוב. וזוהי המדריגה הגדולה ביותר כדברי חז״ל: ״גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד״ (יומא סו.). הרי רואים אנו מפרעה שה׳ שלח לו שלוחים ושינה בגללו את כל טבע הבריאה באותות ומופתים נפלאים שלא היו כמותם מעולם, כדי להביא אותו לידי הכרה בה׳, כפי שאומר הכתוב: ״אני שולח את כל מגפותי אל לבך וכו׳ בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ״ (שמות ט). וחז״ל דורשים על פרעה את הכתוב: ״וכל חפצי אעשה״ (ישעיה עו), שה׳ הביא עליו כל המכות משום שהוא חפץ להצדיק את בריותיו. וכן דרשו עליו את דברי יחזקאל: ״החפץ אחפוץ במות הרשע וכו׳ הלא בשובו מדרכיו וחיה״ (יחזקאל יח:כג), ״כי לא אחפוץ במות המת וכו׳ והשיבו וחיו״ (יחזקאל יח:לב) ואם כי פרעה היה בבחינת מת, כפי שחז״ל דורשים ש״רשעים בחייהם קרואים מתים״ (ברכות יח), וכבר פג לבו ולא היתה בו שום הרגשה, כאמור, בכל זאת עשה ה׳ תחבולות שונות שישתמש בכוח בחירתו שישוב מדרכיו הרעים ויקום לתחיה. ומכאן אנו למדים לגבי כל בני האדם שרוצה ה׳ בתשובת הרשעים לבל ידח ממנו נדח וכל חפצו הוא להצדיקם, שלאחר כל ירידתם ושחיתותם יתגברו על כוחותיהם הרעים ויבחרו בטוב וישובו אליו ויחיו.

ב

את היסוד הזה שעיקר רצונו של הקדוש ברוך הוא הוא שישתמשו בכוח הבחירה ויהפכו את הרע לטוב, אנו מוצאים גם לגבי דורות אחרים.

הכתוב אומר: ״׳שקר החן׳ - זה דורו של משה; ׳והבל היופי׳ - זה דורו של יהושע; ׳יראת ה׳ היא תתהלל׳ - זה דורו של חזקיהו; [דבר אחר, ׳שקר החן׳ - זה דורו של משה ויהושע; ׳והבל היופי׳ זה דורו של חזקיה;] ׳יראת ה׳ היא תתהלל׳ - זה דורו של ר׳ יהודה ברבי אילעאי. אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אילעאי שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקים בתורה״ (סנהדרין כ.).

ולכאורה לא מובנים הדברים, כי הרי בדורו של משה בזמן קבלת התורה הגיעו בני ישראל למדריגה הגדולה ביותר, שעמדו בהר סיני ושמעו את קול ה׳ מדבר מתוך האש, ״וכל העם רואים את הקולות״ - ממש בחוש, ועוד, שענה כל העם קול אחד ואמרו: ״כל הדברים אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע״ (שמות כג), ואמרו חז״ל: ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, יצאה בת קול ואמרה להם: מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו״ (שבת פח), ועוד אמרו חז״ל: ״ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתם״ (שם קא). והאיך אמרו חז״ל על דור זה, ״שקר החן״; ואילו על הדורות המאוחרים יותר, על דורו של חזקיה או על דורו של ר׳ יהודה בר׳ אילעאי אמרו: ״יראת ה׳ היא תתהלל״.

אולם, פירושו של מאמר זה הוא, שאם כי אמנם דורו של משה, דור מקבלי התורה, עמדו במדריגות הגדולות ביותר, אבל הרי ה׳ הופיע לפניהם בהר סיני והם ראו ושמעו את קול ה׳ בחוש, ונפשם יצאה בדברו, ולא היו זקוקים איפוא להשתמש הרבה בכוח הבחירה כדי להתגבר על ״אל זר״ שבהם והגיעו למה שהגיעו. אבל עד דורו של חזקיהו עבר הרבה זמן ממתן תורה, והם לא ראו ולא שמעו דברות ה׳ בחוש. אמנם, כתוב בתורה: ״קול גדול ולא יסף״ (דברים ה), ומתרגם אונקלוס: ״קל רב ולא פסק״, כלומר, שקול ה׳ נשמע לנצח ולא פסק ממנו עד היום, ומשום כך אנו מברכים: נותן התורה, שהוא לא רק נתן לנו אז את התורה אלא הוא נותן את התורה בכל הדורות, ולפי זה גם בדורו של חזקיהו היה נשמע אותו קול ה׳ בחוש, אבל מדברי חז״ל משמע שבכל מאורע, כעבור זמן - אין הדבר נרגש עוד כל כך בחוש.

המשנה אומרת, שאין דנים דיני נפשות בערב שבת ובערב יום טוב, ומפרשת הגמרא הטעם שהרי צריכים להלין את הדין, ואם ידחה עד למחרת השבת או למחרת יום טוב, אף על פי שסופרי הדיינים היו כותבים את הכל - ״ליבא דאיניש אינשא״, ומפרש רש״י: ״אף על גב שזכור לו ליסוד הטעם, נשכח מלבו ישובו לטעמו ואין יכול ליישבו לתת טעם הגון כבראשונה״ (ראה סנהדרין לה). ואם אנו רואים שבמשך יום אחד משפיעה השכחה על הלב שלא תהיה ההרגשה כל כך חושית כבראשונה, על אחת כמה וכמה שבדורו של חזקיהו, לאחר שעברו כל כך הרבה דורות מזמן הופעת ה׳ בהר סיני, לא הרגישו עוד בחוש את נתינת התורה.

ועוד, הרי בדור שלפני חזקיהו, בימי אחז אביו, חלה ירידה גדולה בישראל, כי הכעיס אחז את ה׳ ועשה במות ומזבחות בכל פנה בירושלים ובכל עיר ועיר ביהודה וזיבחו וקיטרו לאלהים אחרים ושכחו את תורת משה (ראה מלכים ב טז, ודברי הימים ב כח).

והנה לאחר כל זה, בא חזקיהו והשתמש בכוח הבחירה שהטביע ה׳ באדם להפוך את הרע לטוב והסיר את הבמות והחזיר את כל העם למוטב והשפיע שכולם יעסקו בתורה במדה כזאת, עד ״שבדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ, מגבת ועד אנטיפטרס ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה, שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה״ (סנהדרין צד), כלומר, שהגיעו למדריגת דורו של משה שהרגישו בחוש את קבלת התורה. ובזה שהם הגיעו למדריגה זו על ידי הגברת כוח הבחירה שלהם, הם עדיפים ממקבלי התורה מסיני שראו את מתן התורה בחוש מבלי להשתמש בכוח הבחירה להיהפך מרע לטוב - עד שאותו דור של מקבלי התורה, עם כל החן והיופי שבו הוא לגבי דורו של חזקיהו שקר והבל, ועליהם נאמר: ״שקר החן והבל היופי״; ואילו על דור חזקיהו נאמר: ״יראת ה׳ היא תתהלל״.

ודורו של ר׳ יהודה בר׳ אילעאי, הגיע למדריגה עוד יותר גדולה. עד תקופה זו, עברו דורות רבים מאד מזמן מתן התורה, וההרגשה החושית בקבלתה נעשתה עוד יותר קהה. ועוד, שבשעה שבימי חזקיהו ישבו בני ישראל על אדמתם, איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, הרי בדורו של ר׳ יהודה בר׳ אילעאי, - נמצאו בגולה ועברו עליהם צרות רבות וסבל רב, וכפי שחז״ל מתארים, הגיעו למצב של עניות מרודה כזו עד שלא היה להם במה לכסות את גופם, וששה התכסו בטלית אחת. וכידוע, עניות גורמת לעבירות רבות, וכנראה היה הדור הזה ירוד מאד במצבו הרוחני והתורה נשכחה מישראל, ובודאי היתה הבחירה מרע לטוב קשה עליהם ביותר. ובכל זאת, לא השגיחו תלמידי ר׳ יהודה בר׳ אילעאי על כל הצער והעוני ועל כל הירידה הרוחנית, והתגברו על כל הקשיים וההפרעות והשתמשו בכוח הבחירה שלהם להפוך את הרע לטוב ועסקו בתורה במדה הגדולה ביותר, שהיה בה משום חידוש קבלת התורה בחוש, הרי בודאי שהם עומדים במדריגה גדולה מכל הדורות הקודמים, ובכללם גם דורו של חזקיהו, עד שכולם הם כנגדם בבחינת שקר והבל.

ג

ולפי זה, נוכל להבין שדוקא בדורות האחרונים, בדורות הירודים ביותר, יופיע משיח ה׳ ויחזיר את כל העולם למוטב.

חז״ל מתארים את דורו של משיח, שישכחו את התורה, שהרשעה תתגבר בעולם, שהמלכות תיהפך למינות ובית הועד יהיה לזנות, יראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת וכו׳ (ראה סוטה מט:). ואם בדור זה יקום אדם שכוח הבחירה שלו יהיה כל כך חזק שיתגבר על השחיתות שבעולם, להפוך את הרע לטוב ולתקן את כל הבריאה - הרי הוא עולה בכוחותיו על קודמיו ועומד במדריגה גדולה יותר מכל קדמוני העולם. ואמנם כן דורשים חז״ל: ״הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד״ (ישעיה נב) - ״׳הנה ישכיל עבדי׳ - זה מלך המשיח; ׳ירום׳ - מן אברהם וכו׳; ׳ונשא׳ - ממשה וכו׳; ׳וגבה׳ - ממלאכי השרת וכו׳. וכן הוא אומר: ׳מי אתה הר הגדול וגו׳׳ (זכריה ד), שהוא גדול מן האבות״ (ילקוט תעו), כי הודות לכך, שהוא יתאמץ בכוח הבחירה שלו להחזיר את התורה לקדמותה כאילו קיבלוה עכשיו וכולם ירגישו אותה בחוש, הרי אין לשער את גדולתו.

ומשום כך, מבינים למה שלח ה׳ נביאים בדורות הקדמונים השכם והערב, משום שרצונו, כביכול, היה בזה שישתמשו בכוח הבחירה שלהם לחזור למוטב כי זה, כאמור, כל חפצו.

חז״ל אומרים על דור החורבן: שלא ידעו סיבת החורבן, ודבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו: ״על עזבם את תורתי״, ופירשו חז״ל: ״שלא ברכו בתורה תחילה״ (נדרים פא), וכנראה, שהיו עוסקים בתורה ולא היה בהם שום פגם, עד שאף החכמים והנביאים לא מצאו בהם כל ביקורת. מספרים על האר״י הקדוש, שהיה מכיר בכל אדם את עוונותיו ופשעיו, ואם הנביאים וחז״ל לא הכירו בהם חטא, בודאי שהיו שלמים. אלא במה התבטאה עזיבתם את התורה, שלאחר שעברו דורות רבים מזמן מתן תורה ולא שמעו את קול ה׳ מדבר מתוך האש, לא הרגישו את קבלת התורה בחוש ולא יכלו לברך ״נותן התורה״ כאילו הוא נותן התורה בכל עת. ואמנם, בני אדם לא יכלו להכיר בזה, ורק הקדוש ברוך הוא בעצמו היה צריך לגלות את הדבר, ובכל זאת ראו בזה בשמים ירידה גדולה על אשר לא התאמצו בכוח הבחירה שלהם להגיע לאותה המדריגה של הרגשת קבלת התורה בחוש, ובגלל זה בא עליהם עונש חמור כזה - שאבדה הארץ.

ורק משיח ישראל הוא אשר ישתמש בכוח הבחירה בשיעור כזה שיתגבר על ירידת כל הדורות וההתרחקות מן התורה, ויחזיר את קבלת התורה לקדמותה, שכולם ישמעו את קול ה׳ שאינו פוסק כאילו ה׳ נותן עכשיו את התורה. בזה הוא יתקן את הבריאה לבל ידח ממנו נדח, ויקומם את חורבות הארץ ויחזיר את העולם לשלמותו.

ואת היסוד הזה אנו למדים מיציאת מצרים. הרמב״ן מפרש כי ה׳ הופיע ביציאת מצרים במופתים גלויים כדי ללמד לכל הדורות שאין טבע בעולם והכל מתנהל על ידי השגחתו הפרטית, וזוהי מצות זכירת יציאת מצרים (ראה בפירושו סוף פ׳ בא). כמו כן לימד אותנו הקדוש ברוך הוא לדורות על ידי המכות שהביא על פרעה, שכל חפצו הוא שהאדם ישתמש בכוח הבחירה שלו להפוך את הרע לטוב, שאינו חפץ במות המת, אלא שאף הרשע המושחת ביותר ישוב אליו ולא ידח ממנו נדח. ומזה נלמד תשובה לדורות שיגיעו למדריגה של הרגשת קול נותן התורה שאינו פוסק לעולם ויחדשו את קבלת התורה בחוש מפי ה׳, וזהו יעוד המשיח ותיקון העולם.

חורבן ובנין

עמדנו במאמרנו הקודם על הערך הרב של כוח הבחירה שבאדם ושעיקר חפצו של הקדוש ברוך הוא שהאדם יתגבר על הרע ויבחר בטוב. ובאמת, כוח זה הוא עיקר דמותו של האדם והוא הוא בחינת צלם אלהים שבו.

התורה מגלה לנו כי הקדוש ברוך הוא ברא את האדם בצלם דמות תבניתו, כדברי הכתוב: ״ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו״ (בראשית א). אמנם הכתוב אומר קודם: ״ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״, ומשמע שכאילו ברא אותו גם כדמות המלאכים, אבל חז״ל כבר ביארו שזה לא בא אלא ללמד דרך ארץ - ״שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן״ (ראה בראשית רבה ח). ובאמת לא נברא האדם כי אם בצלמו של הקדוש ברוך הוא ובזה הוא עולה על המלאכים, כפי שאמרו חז״ל: ״כתיב ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם׳, מה תלמוד לומר ׳אשר יצר׳, כביכול הקדוש ברוך הוא מתגאה בעולמו ואומר: ראו בריה שבראתי וצורה שצרתי״ (בראשית רבה יב:א). וכן כשהמלאכים שאלו: ״אדם זה מה טיבו? אמר להם הקדוש ברוך הוא: חכמתו מרובה משלכם״ (שם יז). והנה יש להתבונן, מהי עליונותו של האדם על המלאכים, שרק הוא נברא בצלם אלהים וחכמתו מרובה משלהם?

חז״ל אומרים: ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ - ״מכאן שהיה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו. אמר: דין הניין לי יתהון לא הניין לי״ (בראשית רבה ט). וכן דרשו חז״ל על הכתוב ״דבר צוה לאלף דור״׳ (תהלים קה), שאלף דור עלו במחשבה להיבראות ותתקע״ד דורות מהם נמחו (שם כח). והוא מה שאנו אומרים: ״אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא״, כלומר, שעוד טרם בריאת עולמנו - כבר מלך ה׳, והיינו על כל העולמות שברא לפני כן והחריבם. והרי נמצא מכאן שהעולם לא נברא אלא מתוך החורבן, שמתוך שברא עולם אחר עולם ואמר עליהם: ״יתהון לא הניין לי״ והחריב אותם, ברא את עולמנו שאמר עליו: ״דין הניין לי״ וקיים אותו, ובעל כורחנו שגם בחורבן העולמות יש חכמה רבה, שמתוך חכמה זו צמח בנין העולם הקיים, שהכתוב אומר עליו: ״בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג). אין זה, איפא, חורבן כלל אלא זוהי דרך החכמה, שעל ידי הנסיונות השונים של בנין העולמות וחורבנם הוקם היסוד שממנו נתבסס העולם. והרי זה דומה ל״הוה אמינא״ ומסקנה שבדברי תורה, שגם ב״הוה אמינא״ יש התעמקות והבנה ואין לבוא למסקנה אלא מתוך שקלא וטריא שב״הוה אמינא״.

והנה כוח זה שייך רק לגבי הקדוש ברוך הוא שהוא מושל בכל ובידו לברוא ולהחריב ככל אשר עולה בדעתו, כביכול, ומתוך חורבן העולמות הוא בא לידי החכמה שבה יסד ארץ. אבל בברואים אחרים, ואף במלאכים שאין להם בחירה ואין בכוחם כי אם למלא צו ה׳ שהוטל עליהם - אין לגבם כל המושג של חורבן, וחסרה להם, איפוא, כל התפתחות החכמה שבאה מתוך החורבן. אמנם, המלאכים שהם שכלים נבדלים מחכימים מיום ליום והם מתעלים ומתגדלים, אבל חכמתם אינה באה מתוך החורבן שרק מתוכו אפשר לבוא לידי בנין אמיתי, כפי שמצאנו לגבי הקדוש ברוך הוא, כביכול.

אולם, כשברא הקדוש ברוך הוא את האדם יצר אותו בצלמו, בצלם אלהים, שלא יהא מוכרח לקיים צו ה׳ כדוגמת ברואים אחרים, אלא שיהיה טבוע בו כוח הבחירה ויוכל לפעול ככל העולה ברצונו, בדומה להקדוש ברוך הוא, ובידו להחריב וגם לבנות. ונמצא, איפוא, שכשם שהקדוש ברוך הוא בא לחכמת יסוד הארץ, כביכול, מתוך תתקע״ד עולמות שבראם והחריבם, כן בא האדם אל חכמת היצירה ובנין העולם מתוך החורבן שהוא, כאמור, בבחינת ״הוה אמינא״ ומסקנה, באשר כל זה אינו אלא התפתחות והתעמקות החכמה. וזהו עיקר משמעותה של דמות האדם שנברא בדמות תבניתו של הקדוש ברוך הוא ובחכמה זו הוא עולה על המלאכים שלא נבראו בדמות זו.

וזוהי משמעותו של הכתוב: ״וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב), כלומר, שגם עפר מן האדמה לאחר שה׳ הפיח בו נשמת חיים הפך לנפש חיה כוח זה הוטבע רק באדם שעל ידי בחירתו, יוכל להפוך גם את החומר הגשמי לרוחני לבוא גם מתוך החורבן אל הבנין. מה שאין כן המלאכים שהם שכלים נבדלים ואין בהם שום חומר, ואין בכוחם להפוך עפר מן האדמה לנפש חיה ולבוא לבנין מתוך החורבן.

והוא מה שאמרו חז״ל: ״אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה״ (סנהדרין יז). וכן מספרים חז״ל ש״תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים״ (עירובין יג). הרי מכאן, שאי אפשר לכוון לאמיתות החכמה אלא מתוך ״הוה אמינא״ שהוא בניגוד למסקנת האמת.

ומשום כך אמרו חז״ל אף על דברים שאין הלכה כמותם: ״אלו ואלו דברי אלהים חיים״ (שם), כי כל הסברות שמחדשים בתורה אף אלה שאינן לפי הלכה, דברי חכמה הם ומתוכן מתבררת ההלכה ובאים לידי המסקנה.

לכשנסתכל בדברי ימי עולם, נראה שכל התפתחות הדורות והישגיהם הרוחניים באו לאחר ירידה ושפל, כלומר, בנין העולמות מתוך חורבנם. הנה אדם הראשון, מיד עם יצירתו הניחו הקדוש ברוך הוא בגן עדן וברגע אחד הכיר את כל העולם וכל הנמצאים בהם עד שקרא שמות לכולם, ואף להבורא בעצמו קרא שם שהסכים על ידו; ואילו לאחר שעה קלה חטא בעץ הדעת והביא מיתה לעולם, וה׳ גרש אותו מגן העדן וישם את להט החרב המתהפכת לשמור על דרך עץ החיים. האם לא היה בזה חורבן העולם? אולם לאחר חורבן זה בא גם התיקון. חז״ל אומרים שהראה הקדוש ברוך הוא לאדם את דוד בן ישי ״מושלו לעתיד לבוא״ ולקח משנותיו שבעים שנה והוסיף על ימיו, שנאמר (תהלים סא): ״ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור״ (ילקוט תהלים תתמג). הרי שמשנותיו של אדם הראשון לאחר חטאו, בא כל קיומו של דוד שממנו יצאה מלכות בית דוד וממנו יצמח לעתיד לבוא מלך המשיח שיביא את הגאולה לעולם.

כמו כן לאחר אדם הראשון קמו עשרה דורות, מאדם ועד נח, שהשחיתו את העולם כדברי הכתוב: ״ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס״ (בראשית ו), והקדוש ברוך הוא ניחם על אשר ברא את העולם והביא את המבול ומחה את כל היקום מעל פני האדמה והנה בסוף עשרה דורות אלו, בא נח שמצא חן בעיני ה׳ והכתוב אומר עליו: ״איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלהים התהלך נח״ (שם), והוא ובניו הקימו דורות חדשים שמהם נמשך קיומו של העולם, והם נצטוו על שבע מצוות של בני נח המהוות את החובות האנושיות היסודיות של האדם עלי תבל.

וגם עשרה הדורות מנח ועד אברהם היו דורות של כפירה באלהים ועובדי עבודה זרה, שבאו להילחם בה׳ ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ (שם יא). אולם מדור הפלגה זה, בא אברהם אבינו ותיקן את העולם,^[1] נתץ את כל אליליהם והפיץ בעולם את האמונה באל יחיד בשמים ובארץ, והיה ראשון לאבות שמהם יצא עם ישראל שבו בחר ה׳ להיות לו לסגולה ושבשבילו נברא העולם.

כן אנו רואים בדורות המאוחרים יותר, בדורות בני יעקב שהיו משועבדים למצרים, ששקעו במ״ט שערי טומאה וחז״ל אמרו עליהם: ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״ (ילקוט ראובני בשלח). והנה, לאחר ירידה זו, התגלה ה׳ באותות ובמופתים וכולם באו לידי הכרה ואמונה בה׳ במדריגות הגדולות ביותר, שמה שלא ראה יחזקאל בן בוזי - ראתה שפחה על הים, וזכו לקבלת התורה והקדימו נעשה לנשמע עד שיצתה בת קול ואמרה: ״מי גלה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשים בו״ (שבת פח.).

המלאכים לא הגיעו למדריגה של קבלת התורה. חז״ל אומרים: ״בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא וכו׳, חמודה גגוזה שגנוזה לך תתקע״ד דורות קודם שנברא העולם אתה מבקשה ליתנה לבשר ודם וכו׳, תנה הודך על השמים. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה וכו׳, אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה״ (שם פח). המלאכים קדמו אלפים שנה למתן תורה, והם עם כל גדולתם הלכו והתחכמו מדור לדור, ובכל זאת משום שלא נבראו בצלם אלהים ולא הוטבע בהם כוח בחירה שיוכלו גם לעשות רע ולהחריב עולמות ולבנותם שוב - אינם במדריגה כזאת שהיו ראויים לקבל את התורה. אבל למשה אמר ה׳: ״אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה״, כי רק בני האדם שהם למעלה מן המלאכים אוחזים בכסא כבודו של ה׳, שנוצרו בדמות תבניתו של האלהים ובכוחם גם לבחור ברע, להפוך עפר מן האדמה לנפש חיה ולהחריב עולמות ולכנותם, רק להם ניתנה התורה ורק הם הראויים להגיע לבירור התורה מתוך שקלא וטריא ושיקולים של ״הוה אמינא״ ולהשיג את אמתת חכמת התורה.

ולא עוד אלא שהמלאכים אינם יכולים לסבול את הרע. מובא בספרים שהמלאכים לאחר שהם יורדים לארץ למלא שליחות ה׳, הם טובלים בנהר דינור, כי זוהמת העולם השפל נדבקת בהם ואינם יכולים לחזור למדריגתם במרום לפני שהם מטהרים ממנה. ואולי משום כך כשרצה הקדוש ברוך הוא לנגוף את מצרים, ארץ התועבה והטומאה, כתוב: ״ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה אני ה׳״ - ודרשו חז״ל: ״אני ולא מלאך, אני ולא שרף״ (ראה הגדה של פסח), כי אילמלא שלח המלאכים למצרים, היו נדבקים בזוהמת מצרים ולא היה בכוחם להיטהר ממנה; ואילו בני ישראל ישבו בתוך טומאת מצרים מאתים ועשר שנה, ובכל זאת היו מצויינים שם בתור גוי מיוחד, ולבסוף יצאו ממצרים ואף הפחותים שבהם השיגו מדריגות הנבואה הגדולות ביותר. ורק מתוך כך שהיה להם כוח בחירה להפוך רע לטוב, טומאה לטהרה וחורבן לבנין, ראויים היו להתרומם מעל הכל ולהתעלות למדריגות החכמה האלהית שניתנה להם ממרום, ולקבל תורה מפי הגבורה.

וכן אנו מוצאים גם בדור המדבר, שלאחר שעשו את עגל הזהב נצטוו לעשות את המשכן. הכתוב אומר: ״עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו״ (שיר השירים א), ואמר רבי מאיר: ״עד שהמלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא במסבו ברקיע, נתנו ישראל ריח רע ואמרו לעגל: ׳אלה אלהיך ישראל׳ (שמות לב:ד)״ (שיר השירים רבה א:יב). ומוסיפים שם חז״ל: ״היא דאתיה דרבי מאיר למימר - סיריי (לשון סרחון) נתן ריחו, אלא מסכתא עלתה בידם מן הגולה ושנו בה שקפץ להם מעשה העגל והקדים להם מעשה המשכן״, כלומר, מכיון שלא כתוב ״נרדי הבאיש ריחו״ אלא ״נרדי נתן ריחו״, על כרחך פירושו ״שמהנרד יצא ריח טוב הימנו המשכן״ (ראה שם פירושו של עץ יוסף). וכן אמרו חז״ל: ״יבא עגל המשכן ויכפר על עגל הזהב״ (ספרי דברים א). חז״ל מתארים מעשה העגל כריח רע, כביכול, במסבו של הקדוש ברוך הוא ברקיע, באותה שעה שמשה היה במרום וה׳ נתן לו את התורה, והם אומרים שהביאו בזה חורבן גדול לכל הדורות, ש״אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון״ (סנהדרין קב.). והנה דוקא לאחר חורבן זה, זכו ישראל שהקימו את המשכן שהקריבו בו קרבנות והקטירו קטורת לה׳ והיה בו משום השלמת בנין העולם, כדברי חז״ל: ״ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן״ (במדבר ז) - ״להקים המשכן אין כתיב כאן אלא להקים את המשכן, מה הוקם עמו? עולם הוקם עמו, שעד שלא הוקם המשכן היה העולם רותת ומשהוקם המשכן נתבסס העולם״ (ילקוט שם תשיא). הרי אנו שוב רואים שההישגים הרוחניים שיש בהם משום בנין העולם באים לאחר ירידה וחורבן.

גם בתקופת הנביאים אנו רואים תופעה זו. הנה בדורו של אחז המלך, היתה ירידה איומה בישראל שזיבחו וקיטרו בבמות ועשו הרע בעיני ה׳: ואילו בדור שלאחריו, בדורו של חזקיהו, הגיעו למדריגה כזו שמספרים חז״ל ״שבדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ, מגבת ועד אנטיפרס, ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה, שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה״ (סנהדרין צד:). ועוד, שיש שאמר ״אין משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו״ (שם צח:), כלומר, שהגיעו בימי חזקיהו לשלמות רוחנית כזאת שכבר לא היו זקוקים להשלמתם של ימות המשיח.

ומכאן נבין שגם אין להתפלא האיך אפשר שתבוא הגאולה וימות המשיח לאחר הירידות הגדולות במשך כל הדורות. ולא עוד אלא שאמרו חז״ל שבעיקבתא דמשיחא חוצפה ישגה וכו׳ ומלכות תיהפך למינות וכו׳ ובית ועד לזנות וכו׳ וכו׳ (ראה סוטה מט:), ואיך יתכן שדוקא בתקופה זו יתגלה המשיח. אלא הוא אשר אמרנו שזו דרכו של עולם, שהקדוש ברוך הוא בונה עולמות ומחריבם, ומתוך חורבנם מוקם עולם יותר נעלה ויותר מרומם. וזוהי גדולתו של האדם שנברא בצלם אלהים, שגם הוא בכוחו לבוא מתוך הרע אל הטוב ומתוך חורבן העולם לתיקון העולם, ולאחר כל הירידות הגדולות ביותר הוא מתרומם שוב ומתעלה ומעלה את כל העולם עמו. וזהו מה שאמר הכתוב: ״וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גילוליכם אטהר אתכם״ (יחזקאל לו), למרות ששקעתם בכל הטומאות והגילולים הרי אני שוכן ביניכם, כדברי הכתוב: ״וכן יעשה לאוהל מועד השוכן אתם בתוך טומאותם״ (ויקרא טז) כלומר, ״אף על פי שהם טמאים - שכינה ביניהם״ (ספרא שם), ומשם אזרוק עליכם מים טהורים ואטהר אתכם, מתוך הטומאה תבואו אל הטהרה, ותגיעו למדריגתו של אדם הראשון לפני החטא.

״זה ספר תולדות האדם ביום ברא אדם בדמות אלהים עשה אותו״ (בראשית ה). מכוח זה שהאדם נעשה בדמות אלהים שהוא בונה עולמות ומחריבם ויש גם בידו הבחירה להחריב ולבנות, משתלשלים תולדות האדם בכל הדורות, שהוא בא מן החורבן אל הבנין ומן הטומאה אל הטהרה ומתוך הירידה אל העליה. ומכאן צמח נח מתוך דור המבול; אברהם מתוך דור הפלגה; דור מקבלי התורה מתוך טומאת מצרים וכו׳ וכו׳. וכן תבוא גאולת העולם והשתלמות הבריאה והאדם מתוך התמוטטות כל הדורות ושחיתות המין האנושי, ומשם נבוא לתיקון העולם במלכות שדי וליעודי נביאינו: ״ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ (ישעיה יא).

והם הם דברי חז״ל: ״מי יתן טהור מטמא לא אחד״ (איוב יד) - ״כגון אברהם מתרח; חזקיה מאחז; יאשיה מאמון; מרדכי משמעי; ישראל מאומות העולם ועולם הבא מעולם הזה. מי עשה כן? מי ציוה כן? מי גזר כן? לא יחידו של עולם (ילקוט שמעובי איוב תתקל וחומר).

יראת אלהים

אנו קוראים בתורה: ״ויאמר ה׳ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק״ (שמות יז). וכן נצטוינו בפירוש: ״זכור את אשר עשה לך עמלק וכו׳ והיה בהניח לך מכל אויביך וכו׳ תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח״ (דברים כה).

יש מהראשונים הסוברים שקריאת פרשת זכור היא מדאורייתא. הרמב״ן פוסק שזכירת עמלק היא מצות עשה שחייבים בה יום יום. אחרים אומרים שמכיון שכתוב ״לא תשכח״, הרי בא זה ללמדנו שהזכירה צריכה להיות בשעור כזה שלא תישכח מלבנו (ראה ספר החינוך תרא). אנו נוהגים לקרוא פרשה זו פעם בשנה, כי כידוע, עבידי אינשי לשכוח לאחר שנים עשר חודש (ראה ברכות נח) ולכן עלינו לחדש זכירה זו בכל שנה.

והנה עיקר המטרה היא מחיית עמלק, כפי שמשמע מדברי הכתוב כאשר יניח לנו ה׳ מכל אויבינו נמחה את זכר עמלק מתחת השמים. ולפי זה אין זו אלא הילכתא דמשיחא, כי בדורותינו אין ידנו תקיפה ואין לנו הכוח והשלטון להילחם בעמלק, וגם לא ידוע לנו מי הוא עמלק, כי הרי ״עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות״ (ידים ד:ד). אולם מלבד מצות המחייה, יש גם מצות זכירת עמלק שאנו חייבים בה בכל הדורות. ולכאורה מה התועלת במצוה זאת אם אין בידינו לקיים את מטרתה שהיא המחייה?

אנו מוצאים עוד מצווה זכירה בתורה, כגון ״זכור את אשר עשה ה׳ אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים״ (דברים כד). מטרת הזכירה הזאת היא להעמיד אותנו על חומרת עוון לשון הרע. יודעים אנו שמרים עמדה במדריגה גדולה מאד, עד שהכתוב מדמה אותה למשה ואהרן, כדכתיב: ״ואשלח לפניו את משה אהרן ומרים״ (מיכה ו). וכשדיברה עם אהרן במשה, לא נתכוונה אלא לשבח (ראה ספרי שם) ולא הרהרה אחרי משה, אלא באה לברר את ההלכה אולי גם אהרן חייב בהנהגה כזאת. אבל בשמים הרגישו שנתערב בדיבורה גם משהו שאפשר לכנותו בשם לשון הרע ובא עליה עונש חמור כזה. ומשום כך באה התורה וציוותה לנו שנזכור את אשר עשה ה׳ למרים כדי להזהיר אותנו על החומרה הרבה שבאיזה אבק קל של לשון הרע. אבל בזכירת עמלק, מה התועלת שיש בה?

אולם חז״ל כבר גילו לנו שמצות זכירת עמלק באה לא רק כדי לעורר את ישראל למחוק את עמלק, כי אם גם כדי להזכיר לישראל את החטא שגרם לבואו של עמלק. והם מבארים את הדבר במשל: ״משל למלך שהיה לו כרם והקיפו גדר, והושיב בו המלך כלב נושך אמר המלך: כל מי שיבוא ויפרוץ הגדר, ינשכנו הכלב. ובא בנו של המלך ופרץ הגדר ונשכו הכלב. כל זמן שהיה המלך מבקש להזכיר חטאו של בנו שעשה, הוא אומר לו, זכור את שנשכך הכלב. כך, כל זמן שהקדוש ברוך הוא מבקש להזכיר חטא של ישראל מה שעשו ברפידים, שאמרו: ׳היש ה׳ בקרבנו׳, הוא אומר להם: ׳זכור את אשר עשה לך עמלק׳״ (ילקוט רסא בשם פסיקתא). הרי שמצות זכירת עמלק, כוונתה להזכיר לישראל את החטא שניסו את משה ואמרו לו: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״ (שמות יז).

והנה יש להתבונן מה היה כאן חטאו של ישראל. הרי למדנו שישראל הגיעו אז למדריגות הגדולות ביותר, ואיך יתכן שהם באו לבחון אם יש ה׳ בקרבם.

מצאנו בחז״ל עוד יותר מזה. הכתוב אומר: ״זכור את אשר עשה לך עמלק וכו׳ אשר קרך בדרך וכו׳ ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים״ (דברים כה). ומפרשים חז״ל ש״אתה עיף ויגע״ מכוון לישראל, ואילו סוף הפסוק ״ולא ירא אלהים״ מכוון לעמלק (ראה ספרי שם). אולם במכילתא (א:ח) שנינו ש״אחרים אומרים״: ״׳ולא ירא אלהים׳ - אלו ישראל״, משום שישראל לא היה ירא אלהים בא עמלק להילחם בהם.

והנה הדבר מופלא מאד. הרי לפי רוב המפרשים מכוונים דברי התורה: ״ולא ירא אלהים״ - לעמלק, שהיה מקור הרשע והשחיתות בעולם. התורה מספרת שכל העמים נזדעזעו מהאותות והמופתים שעשה ה׳ במצרים, כפי דברי הכתוב: ״שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום, אילי מואב יאחזמו רעד נמוגו כל יושבי כנען״ (שמות טו); ואילו עמלק לא נרתע ופסע ארבע מאות פרסה ובא להילחם בישראל (ראה מכילתא א). ואף על פי שריתח עצמו ברותחין הפשירם בפני אחרים (רש״י דברים כה). ואם כן פירוש הדברים ״ולא ירא אלהים״ - שלא היתה בעמלק יראת אלהים כלל וכלל, ואיך יתכן שאותם הדברים מכוונים לפי דעת אחרים לישראל?

התורה וחז״ל מספרים לנו שישראל עמדו אז במדריגות גדולות מאד באמונה וביראה. חז״ל אומרים שבזמן שמשה אמר להקדוש ברוך הוא: ״והם לא יאמינו לי״ (שמות ד) אמר לו הקדוש ברוך הוא: ״הם מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין. הם מאמינים, דכתיב ׳ויאמן העם׳; בני מאמינים - ׳והאמין בה׳׳; ואתה אין סופך להאמין שנאמר: ׳יען לא האמנתם בי׳״ (ילקוט קעב), ואם כי חוסר האמונה שמצא הקדוש ברוך הוא במשה היה בדקי דקות שאי אפשר לנו להשיג אותו, בכל זאת ציין הקדוש ברוך הוא את ישראל כאילו הם עומדים באמונה במדריגה גדולה ממנו, שהם מאמינים בני מאמינים. ועוד, שלאחר שראה ישראל את האותות והמופתים במצרים ועל ים סוף, העיד עליהם הכתוב: ״ויראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו״ (שם יד), ונוסף על זה, שהלכו אחרי ה׳ במדבר, שהקדוש ברוך הוא מציינם על כך לשבח ביותר ואומר: ״זכרתי לך חסד נעוריך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה״, וגומר ״קודש ישראל לה׳״ (ירמיה ב), כלומר, שמכאן הגיעו למדריגת קודש, ואם כן לאחר שהיו במדריגות גדולות כאלה, באמונה וביראה, איך אפשר ליישב את דברי הכתוב שישראל לא היה ירא אלהים, ובא לגסות אם יש ה׳ בקרבכם, ועוד משתמשים באותו ביטוי שמשתמשים לגבי עמלק.

אולם ישנן מדריגות שונות ביראת אלהים והן נערכות לגבי כל אדם ביחס למדריגתו הרוחנית. החכם מכל אדם אומר: ״והאלהים עשה את האדם שייראו מלפניו״ (קהלת ג), ודרשו חז״ל: ״לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא בשביל ישראל שייראו מלפניו״ (שבת לא). עצם קיומו של העולם וקיומו של האדם, מחייב את כל בני ישראל לבוא לידי יראה, כי הרי הכל תלוי בהשגחתו המתמדת של ה׳, ואם יפסיק לרגע את השגחתו - הכל יהפך לאפס ואין. ה׳ מכלכל את כל בריותיו, מגדל ומחזק את הכל ומחיה את כולם, ואינו מסיר חסדו לרגע מהם. כאשר ישא האומן את היונק, כך נושא ה׳ את האדם כל ימיו, ואם יסיח, כביכול, דעתו ממנו לרגע, מיד הוא מת, כדברי הכתוב: ״התעיף עיניך בו ואיננו״ (משלי כג). ואף בשעה שהאדם מסיח דעתו מעצמו, כגון, שהוא ישן או לוקח סם תרדימה, הקדוש ברוך הוא זוכר אותו, כי אלמלא זה לא היה קיים. ומשום כך אנו מתפללים כל ערב: ״השכיבנו ה׳ אלהינו לשלום והעמידנו לשלום״. ואפילו הגיבור ביותר, ואף שמשון הגיבור היה חייב להתפלל תפילה זו, כי בלי עזרת ה׳ לא היה בו כוח, לא לשכב ולא לעמוד, וכפי שהכתוב מספר שכאשר ה׳ סר מעליו, מיד כשהקיץ משנתו מצא שתש כוחו (ראה שופטים טז). ומחובתו של כל אדם ואדם להרגיש ללא הפסק שכל חיותו באה לו מה׳ ואסור לו להתעלם לרגע מזה שה׳ משגיח עליו ללא הרף ואינו מסיח דעתו, כביכול, ממנו, ואז יימצא תמיד במצב של יראת ה׳. ואם האדם מסיח דעתו ממחשבה זו, יש בזה, איפוא, היסח דעת מיראתו את ה׳. הכתוב אומר: ״כי אם ביראת ה׳ כל היום״ (משלי כג), ומפרש המאירי: ״בלי הפסק״, כי אסור שיהיה לאדם היסח דעת מהשגחתו המתמדת של ה׳ עליו ומיראתו אותו.

והנה מדת היסח הדעת של כל אדם ואדם כלפי הקדוש ברוך הוא, שרואים בה, כאמור, שלילת האמונה, נמדדת במדת החסד שה׳ גומל אתו, ובמדת קירבתו שלו לאותו אדם. בה במדה שהקדוש ברוך הוא קרוב אליו יותר, עליו להרגיש בה יותר, ואם לא ירגיש בכך באותה המדה, רואים בו כאילו הסיח דעתו לגמרי מהקדוש ברוך הוא ואין בו כלל יראת אלהים.

ובזה נבין דברי קהלת בן דוד שביטל את העולם וכתב: ״הבל הבלים הכל הבל״. הרי קהלת היה החכם מכל אדם והכיר את חכמת הבריאה עד יסודה. הוא ירד לחכמתם של כל היצורים שנבראו בששת ימי בראשית, הדוממים, הצומחים ובעלי חיים, והבין שפתו של כל אחד מהם, ואף השיג את העולמות העליונים המלאים חכמה לאין שיעור, ואת כל השכלים הנבדלים שגם הם חלק ממעשי בראשית, והוא בעצמו כותב שמתוך בריאת האדם והעולם, אפשר להכיר את ה׳ ולבוא לידי יראה מלפניו, שהוא תכלית כל החכמות, שנאמר: ״ראשית חכמה יראת ה׳״, (תהלים קיא). והנה תמוה מאד שחכם זה מבטל עולם פלאים זה ואומר שהכל הבל.

אולם ביאור הדבר אנו מוצאים בסוף דבריו בספרו קהלת: ״סוף דבר הכל נשמע, את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם״. לאחר שה׳ בחר בישראל לעם סגולה ונתן להם את התורה והמצוות, עליהם להכיר את הקרבה הגדולה הזאת מאת ה׳ אלהיהם, ואסור להם להסיח לרגע דעתם מקרבה זו, ומתוך כך לבוא לידי יראה בעלת מדרגה גדולה ביותר. ואם יסיחו דעתם מזה ויסתפקו ביראה הבאה מתוך הכרתם בה׳ בתור בורא עולם בלבד, הרי אינה נחשבת לגבם ליראה כלל והיא בבחינת הבל הבלים.

ומכאן נבין גם חטאם של דור יוצאי מצרים, שדוקא משום שעמדו במדריגות כאלה באמונה ויראה, באה עליהם התביעה. חז״ל מפרשים כוונת הדברים שאמרו: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״. ״ר׳ יהודה אומר: אמרו ישראל, אם רבון הוא על כל המעשים כדרך שהוא רבון עלינו - נעבדנו, ואם לא - לא נעבדנו. נחמיה אומר: אם מספק הוא לבו מזונותינו כמלך שהוא שרוי במדינה ואין המדינה חסרה כלום - נעבדנו, ואם לאו - נמרוד בו. ורבנן אמרו: אם מסיחין אנו בלבבנו והוא יודע מה אנו מסיחים - נעבדנו, ואם לאו - נמרוד בו״ (ילקוט בשלח יז). מובן שאי אפשר לפרש את הדברים כפשוטם, שלאחרי כל הנסים שראו בעיניהם, החלו לפקפק ביכלחו של הקדוש ברוך הוא. אלא בודאי היו להם חששות אולי אינם ראויים עוד שימשיך הקדוש ברוך הוא לעשות להם נסים כאלה.

והנה חששות אלה באו להם מתוך היסח הדעת מאת הקדוש ברוך הוא במרד, שהם היו חייבים בה לפי מדריגתם. לאחר שה׳ עשה לישראל נסים גלויים במצרים ועל ים סוף וגילה להם קרבה גדולה כזו, שהשכין בתוכם את שכינתו וכל הנהגתו אתם היתה שלא בדרך הטבע, ולאחר שהם הכירו בכך, כפי שהכתוב אומר: ״זכרתי לך חסד נעוריך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה״, אסור היה להם להסיח את דעתם מקרבה זו ומההנהגה הנסית שהקדוש ברוך הוא גילה להם, ולא היה להם לנסות אם יש ה׳ בקרבם אם אין, לפקפק אם הם ראויים לכך ושהקדוש ברוך הוא ימשיך בזה, ואם לא עמדו במדריגה זו, רואים אותם כאילו הסיחו דעתם לגמרי מהקדוש ברוך הוא ופקפקו במציאותו וכאילו אין בהם יראת אלהים כלל וכלל. ומשום היסח דעת זה, בא עליהם עונש כזה שהוא קשה מעונשו של עמלק. על עמלק גזר המקום שיקבלו את עונשם לעתיד לבא; ואילו ישראל קיבלו עונשם מיד, שבא עמלק להילחם בהם ״והיה כאשר יניח משה ידו וגבר עמלק״.

ולשם כך באה מצות זכירת עמלק. לפי האמור בדברי חז״ל שהזכרנו, לא באה הזכירה רק להזכיר את עמלק, כי אם להזכיר לישראל את חטאם שאמרו: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״, כלומר, הזכירה היא ליראת ה׳ נוסף על המצוה ״את ה׳ אלהיך תירא״, להזכיר לישראל לכל הדורות איזו מדריגה גדולה של קרבה יש להם מאת ה׳ ואיזו דרגה של יראה תובעים מהם, שאסור להם להסיח לרגע דעתם מה׳ באותה המדה שה׳ מתקרב אליהם, ואם אינם במדריגה כזו, לא נחשבת יראתם כלל.

חומרת דרישות התורה

א

עמדנו במאמרנו הקודם על מצות זכירת עמלק ושעיקר כונתה להזכיר לישראל את החטא שלהם שגרם לבואו של עמלק, והבאנו את משל חז״ל במלך והכלב.

והנה, מצינו בדברי חז״ל שהם תולים את הסיבה שבא עמלק להילחם בישראל בזה שהתרפו מלימוד התורה. הכתוב אומר: ״ויבוא עמלק וילחם ברפידים״ (שמות יז), ודרשו חז״ל: ״אין רפידים אלא רפיון ידים, לפי שרפו ידיהם מדברי תורה לכך בא השונא עליהם״ (ילקוט שם בשם מכילתא; וראה בכורות ה:).

הנה נתבונן מה משמעותו של רמז זה שברפידים לפי מושגי התורה. כבר עמדנו במאמרינו הקודמים על לשון התורה, כמה היא שונה מהמושגים שלנו וכמה היא מתארת כל פגם דק בתור חומרי חמורות (ראה מאמר ״לשון התורה״). והנה נציין עוד מקומות אחדים.

אנו קוראים ביחזקאל (יח:ו) ״אל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גילולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טימא ולאשה נדה לא קרב״. לנו נראה שהנביא מדבר כאן בעבירות החמורות ביותר: עבודת גילולים, אשת איש ואשה נדה. אולם חז״ל באים ומפרשים: ״׳אל ההרים לא אכל׳ - שלא אכל בזכות אבותיו; ׳ועיניו לא נשא אל גילולי בית ישראל׳ - שלא הלך בקומה זקופה; ׳ואת אשת רעהו לא טימא׳ - שלא ירד לאומנות חבירו; ׳ואל אשה נדה לא קרב׳ - שלא נהנה מקופה של צדקה״ (סנהדרין פא). הרי לנו שלשון הנביאים שונה לחלוטין מלשוננו, ולמרות התיאורים החמורים ביותר, אין הכוונה אלא לפגמים דקים שהם בבואה דבבואה של אותם החטאים.

ומכאן באיזו חומרה מתיחסת הנבואה אל כל ליקוי נפש קל. ההולך בקומה זקופה אינו בעינינו כי אם לכל היותר נגוע קצת במדת הגאוה, והנה הנביא מתאר אותו כעובד גילולים; היורד לאומנות חבירו, אנו רואים בו ליקוי בזהירותו בממונם של אחרים, ואילו בלשון הנבואה מכנים אותו כמטמא אשת רעהו; וכן הנהנה מן הצדקה שאין בזה אלא פגם דק, כפי שרש״י מבאר ״שהוא דבר גנאי לאדם הגון״, ובכל זאת בלשון הנביא הוא מקבל תיאורו כבא אל אשה נדה.

ואם לשון הנבואה כך, על אחת כמה וכמה חמורה לשון התורה. חז״ל אומרים שהנבואה אינה באה אלא לפרש את התורה. ״אמר רב אבא בר חנינא: אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם כי אם חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד״ (נדרים כב), כלומר, שאם לא חטאו ישראל והיו עומדים במדריגותיהם היו מבינים את הכל מדברי התורה עצמה, אבל משום שנפלו ממדריגתם, לא היה עוד בכוחם להשיג את התורה במקורה מגודל דקות הענינים, והיה הכרח שיבואו הנביאים ויפרשוה להם. ואם אנו מוצאים שבלשון הנבואה מתוארים פגמים דקים - בתיאורים חמורים כאלה, הרי על אחת כמה וכמה לאילו פגמים דקים מכוונים התוארים בתורה, אף החמורים ביותר, וההבדל ביניהם כהבדל המושגים שבין תורה לפני שחטאו ישראל לבין תורה לאחר שחטאו ישראל.

ומכאן אנו למדים גם על האזהרות שבתורה, שלמרות שהתורה מביעה אותן בלשון חמורה, כגון: ״לא יהיה לך אלהים אחרים״; ״לא תרצח״; ״לא תגנוב״, אין הכוונה רק לעבודה זרה, לרצח ממש או לגניבה ממש, אלא אף לאיזה צל של צל שיש לו איזה מגע שהוא עם העבירות הללו. ואם האזהרות החמורות שבתורה מכוונות לצל צלן של העבירות, הרי לאיזה פגם כל שהוא מכוונת התורה אם גם בה לא באה האזהרה או התביעה אלא בצורה קלה, וכל שכן שאינה נזכרת אלא באיזה רמז שהוא.

ומכאן נבוא להבין את הרמז שבמלה ״רפידים״. אנו מוצאים בדברי חז״ל פירוש על המושג הנקרא בלשון הנביאים עזיבת התורה. הנביא ירמיהו מתאר את הסיבה שבגללה בא החורבן לישראל ואומר: ״מי האיש החכם ויבין את זאת ואשר דבר פי ה׳ אליו ויגידה, על מה אבדה הארץ וכו׳ ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי״ (ירמיה ט), ומפרשים חז״ל: ״דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו וכו׳ שאין מברכין בתורה תחילה״, כלומר, שהחכמים והנביאים לא ירדו לעומק הדברים ולא יכלו להשיג מה היה חטאו של ישראל שהביא עליו חורבן כזה, ורק הקדוש ברוך הוא בעצמו הבוחן כליות ולב, הוא גילה את חטאם, שלא היו מברכים בתורה תחילה. ומבאר רש״י ״כשמשכימין לתלמוד תורה ותלמידי חכמים מתוך שהם זהירין לעסוק בתורה ורגילין בה, אינן זהירין לברך״. הרי שלמרות שכתוב בפירוש ״על עזבם את תורתי״ - אין הכוונה לעזיבת התורה ממש, כי להיפך הם היו זהירים לעסוק בתורה ורגילים בה, ועד כדי כך שהחכמים והנביאים לפי המושגים העמוקים ביותר שבחכמה ושבנבואה לא מצאו שום פגם בלימודם, אלא הכוונה לאיזה פגם דק מן הדק, ולא בעצם לימוד אלא בברכת התורה, שרק הקדוש ברוך הוא בעצמו גילה אותו. ובכל זאת משתמש הנביא בתיאור הפגם הדק הזה בלשון חמורה כזאת ואומר: ״על עזבם את תורתי״, שמשמעותה כאילו היה ספר התורה מונח לפניהם והם הלכו ועזבו אותו ולא רצו לעיין בו. זוהי משמעות לשון הנבואה. וכבר אמרנו שאם לשון הנבואה חמורה כל כך, על אחת כמה וכמה לשון התורה. ולפי זה אם היה כתוב בתורה שעמלק בא להילחם בישראל על עזבם את התורה, הרי היה הפגם המרומז בזה דק הרבה יותר ממשמעותו בלשון הנביאים, כאמור. ואם היה כתוב בתורה שבא עמלק על ביטול תורה ולא על עזיבה לגמרי, היתה משמעותו על פגם עוד יותר דק, וכל שכן אם היה כתוב שרפו ידיהם מן התורה. והנה לפי חשבון זה, כמה דק הפגם שאף בלשון התורה לא נזכר עליו שום ביטוי על איזה רפיון שהוא מהתורה, ורק כתוב שם המקום בו בא עמלק להילחם בישראל והוא רפידים, אלא שבשם המקום הזה אפשר למצוא רמז שרפו ידיהם מן התורה. הרי בעל כורחנו, שלפי המושגים שלנו ואף לפי מושגי החכמה והנבואה, אי אפשר כלל להשיג ולהעלות על הדעת כלל איזה פגם משהו מצא כאן הקדוש ברוך הוא במדריגתם של ישראל בתורה.

והנה, פגם דק זה שאין לנו כל מושג בו, גרם לבואו של עמלק שפגם בשלמותה של הבריאה במדה כזאת עד שהכתוב אומר: ״כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור״ (שמות יז), ודורשים חז״ל שנשבע הקדוש ברוך הוא שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק (רש״י שם וילקוט רסח בשם פסיקתא), כלומר, שפגם זה פגע בשמו ובכסאו של הקדוש ברוך הוא, כביכול.

והפגם הזה הביא עונש כה חמור על ישראל שבא עמלק להילחם בהם ולהשמידם מן העולם, והעונש נשאר לדורות שעדיין קיים עמלק ומיצר לישראל ולא יכלה מן העולם עד בוא המשיח.

ולא עוד אלא שעלינו לזכור לעולם את הפגם הדק הזה ושכל זכירת עמלק לא באה אלא לרמז לישראל כמבואר במשל בכלב, שיזהרו בכל הדורות לעקור אותו מתוכם. ואף בדורותינו שאין מלך בישראל ואין בכוחנו לקיים מצות מחיית עמלק, בכל זאת עלינו לזכור אותו כדי לעורר אותנו על הפגם הזה של רפיון התורה ולתקן אותו.

ב

ועדיין לא ירדנו בזה לעומק הדברים.

אנו קוראים בנביאים (שמואל א טו), שה׳ שלח את שאול המלך להחרים את עמלק ושאול קיים את דבר ה׳ והכה את עמלק והחרים את כל העם לפי חרב. ובעל כרחנו עלינו לקבוע, שאם ניתנה רשות לשאול ודורו להשמיד את עמלק בזמנם, בודאי שהם תיקנו את הפגם הזה של רפידים ונעשו ראויים לכלותו מן העולם.

כתוב בתורה במלחמת דור יוצאי מצרים בעמלק: ״ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב״ (שמות יז), ומפרש רש״י על פי מדרש תנחומא, שהרג את ראש גיבוריו והשאיר את החלשים, ולמה לא הרג את כולם? משום שעשו על פי הדיבור, כלומר, שלא ניתנה להם רשות להשמיד את עמלק לגמרי (ראה שם שפתי חכמים). הרי שדור זה, מכיון שלא נוקה לגמרי מהפגם הדק הזה של רפיון ידים מן התורה, לא היה ראוי להחרים את עמלק, והיה זקוק לזכירת עמלק כדי להזכיר לו את הפגם כנ״ל. אבל שאול המלך שנאמר עליו: ״בן שנה שאול במלכו״ (שמואל א יג:א), ופירשו חז״ל: ״כבן שנה שלא טעם טעם חטא״ (יומא כב:), הוא עלה כנראה לדרגה כזו שתיקן את החטא של דור יוצאי מצרים ולא היה בו שום פגם דק מן הדק, ואותו הדור לא היו זקוקים עוד לאותה זכירה של עמלק, ונמצאו, איפוא, ראויים להחרים את עמלק. ואמנם נלחם שאול והעם אשר עמו במסירות נפש בעמלק וה׳ עזר על ידם להחרים אותו לפי חרב, עד שבא שאול אל שמואל ואמר: ״ברוך אתה לה׳ הקימותי את דבר ה׳״ (שם טו).

אולם יחד עם זה הביא שאול את אגג מלך עמלק חי לפני שמואל, כדי שהוא בעצמו ישפוט אותו, וגם העם לקח אתו ממיטב הצאן והבקר למען זבוח לה׳. והנה כפי שמשמע מדברי חז״ל, פסק שאול כך להלכה. הכתוב אומר: ״ויבא שאול עד עיר עמלק וירב בנחל״, ומפרשים חז״ל - ״על עסקי נחל. בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לשאול לך והכית את עמלק, אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה - כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא, בהמה מה חטאה? אם גדולים חטאו, קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו: ׳אל תהי צדיק הרבה׳״ (יומא כב). הרי שכל טעותו של שאול היתה בדרשותיו בתורה ומרוב צדקותו ומדת ענוותנותו ורחמנותו (ראה ילקוט קכא שקוראים אותו: ״רחמן על האכזרים״). ועוד שכתוב אחר כך: ״ויחמול שאול והעם על אגג״. ״ואמר בר קפרא זה דואג שהיה שקול כנגד כל ישראל״ (ילקוט שמעוני שמואל א קכא:ג). כתוב על דואג שהיה ״אביר הרועים אשר לשאול״ (שמואל א כא:ח), ופירשו שהיה אב בית דין (ראה רש״י ורד״ק שם). ואמרו עוד: ״למה נקרא שמו דואג האדומי? שהיה מאדים פני הכל בהלכה״ (ילקוט קלא). ואם דואג פסק כן להלכה, סמך שאול על דבריו. ובכל זאת, מכיוון שהיה כאן משנה ולא כיוון לאמיתה של הלכה, אמר לו שמואל: ״למה לא שמעת בקול ה׳ ותעט אל השלל ותעש הרע בעיני ה׳״ (שמואל א טו:יט). לא נתבע שאול שלא קיים את המצוה בשלמותה אלא שמאס את דבר ה׳ ולא קיימו כלל, שה׳ ציוה לו להחרים את עמלק והוא לא החרימם, וה׳ הענישו בעונש קשה כזה, שכשם שהוא מאס את דבר ה׳ כן מאסו ה׳ מהיות מלך על ישראל. ולא עוד אלא על אשר לא עמד מיד על טעותו, ואף לאחר שהוכיחו שמואל על כך לא השיג את הפגם מרוב דקותו והשיב: ״אשר שמעתי בקול ה׳״ - אמר לו שמואל: ״כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר״, כלומר, שהחטא הזה כמוהו כעובד עבודה זרה (ראה רד״ק שם).

והנה נוראים הדברים. הרי שאול הגיע, כאמור, למדריגה כזאת שהתעלה אף על אותו פגם דק מן הדק שנסתמן בדור יוצאי מצרים ונמצא ראוי להשלים את שמו וכסאו של ה׳ שפגע בו עמלק, כביכול, ובכל זאת מכיון שטעה בשיקול דעתו ואף לא הכיר מיד במשגהו הדק במדריגה שלו, לא רק מאשימים אותו שהשאיר את הפגם בשמו ובכסאו של ה׳ לעולם, אלא נמצאה עליו מיד תביעה, שהנביא נתן לה תיאור חמור נורא כזה שכאילו יש בו בעצמו איזה מרי הדומה לאון ותרפים.

הרי, עד כמה דקים למאד המושגים של אזהרת התורה ״לא יהיה לך אלהים אחרים״ ולאילו ממדים איומים מגיעות הדרישות מן האדם.

יראת הרוממות

א

הכתוב אומר: ״ועתה מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וכו׳״ (דברים י). ויש להתבונן, מהי יראה זו שה׳ יתברך שואל מעמנו? והנה חכמינו אומרים שאין הכוונה ליראת העונש, כי יראה זו אינה אלא לעמי הארץ ונשים וקטנים, אלא ליראת הרוממות. ולכאורה לא מובן לנו הדבר, הרי אנו רואים שהקדוש ברוך הוא הטביע באדם את היראה מפני העונשים וכל העונשים לא באו לעולם אלא לשם מטרה זו כדי להביא את האדם לידי יראה, כפי שאמרו חז״ל (ברכות נט): ״לא נבראו רעמים אלא לפשט עקמומיות שבלב, שנאמר (קהלת ז): ׳והאלהים עשה שיראו מלפניו׳״. ובודאי זוהי המטרה של כל הצרות והפורעניות הקשות המתרגשות בעולם בכל רגע, כדי שבני האדם ייראו מלפניו. וכן מצינו בחז״ל: ״נכונו ללצים שפטים״ (משלי יט) - ״אמר הקדוש ברוך הוא, עד שלא בראתי את האדם, התקנתי לו יסורין, לפי שאני יודע את יצרו, כי יצר לב האדם רע מנעוריו. משל לעבד רע שהיה במכר, הלך רבו לקנותו והיה יודע בו שהוא רע, לקח עמו כבלים ומגלבים שאם יסרח יהא רודה אותו בהם״ (ילקוט שם). ומכיון שכך, למה לא מחשיבים יראה זו ואינה אלא בשביל נחותי דרגה? והיאך אפשר לדרוש מהאדם שיעקור טבעו ולא יירא מהעונש?

אולם לכשנעיין בדבר, נראה שיש גם ביראת העונש משמעות אחרת, ואם האדם ירד לעומק משמעותה, כמוה כיראת הרוממות, והיא היא דרגת היראה הרצויה והנעלה ביותר.

ב

הכתוב אומר: ״ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א). ומפרש רש״י ״לפי שהאדם בדמות המלאכים נברא ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם״. ויש לתמוה, הרי המלאכים הם בעלי כוחות גדולים שיש להם היכולת לראות ולשמוע מסוף העולם ועד סופו, ואם כן גם האדם שנברא בדמותם היה צריך להיות ענק שיעניק חמה בקומתו, בצביונו ובדעתו, ובעל כוחות עליונים שיראה וישמע מסוף העולם ועד סופו; ואילו בסופו של דבר, אנו רואים לפנינו את האדם כגולם קטן על הארץ, מדתו קטנה ודעתו פחותה, ואינו רואה ואינו שומע יותר מבתוך מחיצתו וכל כוחותיו מוגבלים ומצומצמים. והיכן איפוא, גדולתו שהקדוש ברוך הוא חשש שהמלאכים יתקנאו בו?

אולם לאמיתו של דבר, כוחות האדם מטבע תולדתו הם עליונים מאד בדומה למלאכים, ועוד יותר מהם. חז״ל אומרים: ״אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה״ (סנהדרין לח); ״אדם הראשון מן הארץ עד לרקיע היה״ (שם). וכן חכמתו ותבונתו היתה עד להפליא. ״עד שהיה מוטל גולם לפני מי שאמר והיה העולם, הראה לו דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור וסופריו, דור דור ומנהיגיו״ (בראשית רבה כד:ב), והקדוש ברוך הוא כאילו התפאר בו לפני המלאכים ואמר להם: ״חכמתו מרובה משלכם״ (שם יז:ד).

ואם תאמר, למה אנחנו לא רואים את האדם בגדולה זו? התשובה היא, שבשעה שהאדם חוטא, הוא מושך עליו מסך ומסתיר את כוחותיו עד שעיניו חדלות לראות כראוי, אזניו פוסקות לשמוע כיאות, אבריו נחלשים וכל תפארת גדולתו כאילו מתכסית בערפל ודמותו ממועטת ומצומצמת.

את ההנחה הזאת מגלים לנו חז״ל בדברים מפורשים. הכתוב אומר: ״אדם כי יהיה בעור בשרו״ (ויקרא יג). ושואלים חז״ל: ״למה אינו אומר ״דבר אל בני ישראל״ כמו שכתוב בכל הפרשיות כולן אלא אדם כי יהיה? וכו׳ וכו׳ זה שאמר הכתוב (חבקוק א) ׳איום ונורא הוא ממנו משפטו ושאתו יצא׳. זה הכתוב מדבר באדם הראשון וכו׳, כיצד? בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון בראו כדמותו וכו׳ וכשבראו בראו מסוף העולם ועד סופו וכו׳ והיה שולט בכל העולם כולו וכו׳ לכן נאמר: ׳איום ונורא הוא׳ - זה אדם הראשון וכו׳ וכו׳. דבר אחר: ׳איום ונורא הוא׳ - זה בן אדם שהוא שולט בכל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו, דכתיב: ׳תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו׳ (תהלים ח:ז). ׳ממנו משפטו ושאתו יצא׳ - שבשעה שהוא חוטא, מביא עליו הקדוש ברוך הוא יסורין מגופו. למה? שאין מדתו של הקדוש ברוך הוא כמדת בשר ודם. מדת בשר ודם, כשסרח עליו עבדו, מביא את הכבלים וכובלו, והקדוש ברוך הוא אינו כן, אלא מגופו של אדם רודה אותו. ומנין? ממה שכתוב בענין: ׳אדם כי יהיה בעור בשרו׳״ (תנחומא תזריע ז ח).

לכאורה אנו מפרשים את הכתוב: ״איום ונורא הוא, ממנו משפטו ושאתו יצא״ - לגבי הקדוש ברוך הוא שהוא בורא כל העולמות והוא החורץ משפט לכל הברואים. והנה מגלים לנו חז״ל ש״איום ונורא הוא״ - זה האדם שנברא בדמותו של הקדוש ברוך הוא ובכוחות עליונים והוא השליט בכל העולם, וממנו, מן האדם עצמו, משפטו יצא. אין הקדוש ברוך הוא מביא משפט על האדם כדברי הכתוב: ״כי לא אל חפץ רשע אתה״ (תהלים ה). הוא אינו חפץ לחייב שום בריה (ראה תנחומא שם), אלא על ידי זה שהאדם חוטא, הוא בעצמו מוציא עליו משפט וגורם שמביא נגעים בעור בשרו ויסורים בגופו. הוא בעצמו בגלל חטאיו מוריד את דמותו מגדולתו, שהוא כדמותו של הקדוש ברוך הוא ושליט בכל מה שנברא בעולם, וגורם שעיניו תהיינה מכוסות ואזניו תהיינה סתומות ומקבל צורה כגולם קטן וחלש.

אולם עם כל זה, עם כל התמעטות דמותו של האדם בגלל חטאיו, אין טבע תולדתו משתנה ובכל זמן שיתרומם מעל חטאיו, יעמוד שוב על דמותו הראשונה כבתחילת יצירתו ויראה מסוף העולם עד סופו וישלוט בכל מה שנברא בעולם. ואמנם במשך הדורות הגיעו אישים מסויימים למדריגות כאלה שנפקחו עיניהם ואזניהם, וכוחותיהם התעלו למעלות עליונות בדומה לבני אדם הקדמונים.

ג

מצאנו בחז״ל שהם מתארים את שיעור קומתו של אברהם אבינו שכוחותיו הגיעו לממדים כאלה שהם למעלה מכל המושגים שלנו. והנה מה שדורשים חז״ל: ״מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו״ (ישעיה מא:ב) ״מי הוא זה שהעיר לבם של מזרחיים שיבואו ויפלו ביד אברהם? ׳צדק יקראהו לרגלו׳, חי העולמים שהיה מאיר לו בכל מקום שהיה הולך וכו׳. רבי לוי בשם רבי יוסי בר זימרא אמר: פסיעותיו של אבינו אברהם היו שלש מילין. רבי יודן בר סימון אמר: מיל, שנאמר (שם) ׳אורח ברגליו לא יבוא׳. רבי נחמיה אמר בשם רבי אבהו: לא נתאבקו רגליהם אלא כזה שהוא הולך מביתו לבית הכנסת״ (בראשית רבה מג).

הרי לנו, לאיזו מידה הגיעה גדולתו וגבורתו של אברהם. ולמה הגיע אברהם לידי כך? משום שהוא התעלה במדריגתו ברוחניות מעל כל דורותיו. אברהם נולד בדורו של נמרוד שהיו עובדי עבודה זרה וגדל בבית תרח שהיה גם הוא עובד אלילים. ואילו הוא בעודנו בן שלש שנים (לפי דעה אחת) הכיר את בוראו (יומא כה). ולא עוד, אלא שהכירו מעצמו, כדברי חז״ל: ״לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו: אני הוא בעל העולם״ (בראשית רבה לט:א); הוא שנקרא אברהם העברי ״שכל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחד״ (שם מב); הוא אשר ״התחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלהים אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד וכו׳״ (רמב״ם הל׳ ע״ז א:ג). והוא אשר עשה נפשות לה׳, כדברי הכתוב: ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״ (בראשית יב). ואם היה בכוחו לעשות נפשות ולהכניסם תחת כנפי השכינה, בודאי עשה בתחילה את עצמו ומזה בא לעשות אחרים.

ולאחר שהגיע למדריגה כזו אין פלא על גדולתו וגבורתו, כי מי שהעיר ממזרח להפיץ בעולם אמונה באל יחיד ״וצדק יקראהו לרגלו״, כלומר שהוא מכריז על הצדק בעולם, עינים אחרות לו ואורות העולם מתגלים לפניו, ורגלים אחרות לו, שכל פסיעה שלו היא כמה מילין, וכל הכוחות שלו אחרים המה. אדם זה ״איום ונורא הוא״ וראוי הוא שיאמרו עליו: ״תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״.

ד

ואף לגבי הגר שפחת שרה אנו מוצאים שנתגלו בה כוחות גדולים. כתוב בתורה לאחר שברחה משרה: ״ותלך ותתע במדבר וגו׳ ויפקח אלהים את עיניה ותרא באר מים ותלך ותמלא את החמת מים״ (בראשית כא). לא כתוב שנבראה לה באר מים, אלא ״ויפקח ה׳ את עיניה ותרא באר מים״, כלומר באר המים כבר נמצאה כאן במדבר, כפי שחז״ל אומרים שבאר זו נבראה בבין השמשות (פרקי דרבי אליעזר ל), ואילו היה האדם בדמותו הטבעית היה רואה את הבאר, כי עיניו רואות מסוף העולם ועד סופו, אבל משום שחטא, סתם את עיניו ואינו רואה, ונמצא שהוא הולך על פי הבאר הנובעת מים זכים וטהורים ומת בצמא. אבל כאן גרמה זכותו של אברהם שהסיר ה׳ את הסתימה מעיניה ומיד נתגלתה לפניה באר המים ותלך ותמלא את החמת מים ותשק את הנער. והוא מה שאמרו חז״ל: ״הכל בחזקת סומים עד שהקדוש ברוך הוא מאיר את עיניהם, מן הכא ׳ויפקח ה׳ את עיניה׳״ (בראשית רבה גג), כלומר אין צורך אלא בפקיחת העינים בלבד.^[2]

ה

בדומה לזה אנו מוצאים בדור יוצאי מצרים, שכאשר באו למדבר הכה משה בצור ויצאו ממנו מים (שמות יז), כלומר שכבר היו שם המים מתחילת בריאת העולם, אלא לא זכה העם לראות אותם ובא משה וגילה אותם לפניהם, וכבר אומרים חז״ל שזו היא בארה של מרים שנבראה בערב שבת בין השמשות (אבות ה:ו), ובזכותה נתגלתה באר זו לישראל במשך כל ארבעים השנה שהיו במדבר, ולפיכך: ״מתה מרים נסתלק הבאר״ (תענית ט), כלומר שהפסיקו לראות עוד את הבאר. וכבר פירשו חז״ל על הכתוב ״יען לא האמנתם בי״ (במדבר כ), שזו היתה תביעתו של הקדוש ברוך הוא למשה: ״אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה היה לך ללמוד מהגר דכתיב ׳ותרא באר מים׳ ומה אם יחידי שהיה לו זכות אברהם אביו, העליתי לו הבאר, ישראל שיש להם זכות אבות וזכות התורה שקיבלו וזכות מצוות על אחת כמה וכמה״ (ילקוט תשסד), כלומר שראויים היו ישראל שבזכות מדריגתם, יהיו עיניהם פקוחות ותתגלה לפניהם הבאר.

ויש לעמוד כאן על עוד נקודה. הכתוב אומר: ״משמע אלהים את קול הנער״ (בראשית כא), ואומרים חז״ל: ״יפה תפילת החולה לעצמו יותר מכל״ (מדרש רבה שם; וראה רש״י שם). והנה מופלא הדבר, שדור המדבר עם כל גדולתם והנסים הרבים שעשה להם הקדוש ברוך הוא במשך ארבעים שנה, בכל זאת כשמתה מרים נסתלקה הבאר ״ולא היה מים לעדה״, והיו זקוקים שידבר ה׳ אל משה ויקח את המטה וידבר אל הסלע (במדבר כ); ואילו בישמעאל, מיד שנשא קולו שמע אליו ה׳ ויפקח את עיניה של הגר ותרא באר מים? מכאן שיש אשר קול אחד בלבד, אם הוא יוצא מתוך הלב, בכוחו להפוך את האדם ולהחזירו לדמותו המקורית שתיפקחנה העינים ויראו מה שניתן לראות, וה׳ החוקר לב הוא מבחין בין קול לקול, מי הראוי שייהפך לפניו חושך לאור וכמה שהטבע יתגלה לפניו.

ו

תופעה זו אנו מוצאים גם אצל יצחק ויעקב. כתוב בתורה על יצחק: ״וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה׳״ (בראשית כז), ואמרו חז״ל: ״אין לך דבר שריחו קשה מן השטף של עזים וכו׳ אלא בשעה שנכנס יעקב אבינו אצל אביו נכנסה עמו גן עדן, הדא הוא דאמר ליה: ׳ראה ריח בני כריח השדה׳; ובשעה שנכנס עשיו אצל אביו נכנסה עמו גיהנום, הדא מה דאמר: ׳בא זדון ויבא קלון׳״ (בראשית רבה סה:כב).

מצד אחד אנו רואים כאן, כמה היה מפותח חוש הריח של יצחק, כי שום איש לא הרגיש כל הבדל בין ריחו של יעקב לבין ריחו של עשיו, ואילו יצחק הבחין כאן בין גן עדן לבין גיהנום. הרי כאמור, שחושיו של האדם בטבעם הם מופלאים מאד וכוחותיו מגיעים מסוף העולם ועד סופו, אלא שהאדם בעצמו מטשטשם, אבל יצחק אבינו התרומם למדריגה שחזר לדמותו הטבעית וחושיו נפקחו במדה כזאת שהבחינו במהותו של עשיו את ריח הגיהנום שנלוה עמו; ואילו ביעקב - חדרו מבעד לשטף העזים שריחו קשה והבחינו בו ריח גן העדן.

ומצד שני נפלא הדבר, כמה שהכל נתון ברשותו של האדם עצמו. הרי לפנינו שני אחים, יעקב ועשיו, שמוצאם מאותו האב ומאותה האם, והם גדלו בבית אחד ובדרך חינוכית אחידה, והנה אחד מהם, יעקב, הפכה כל מהותו - גן עדן, ואחד מהם, עשיו, הפכה כל מהותו - גיהנום.

יעקב התרומם למדריגה נפלאה כזו שבכל מקום שהלך נלוה גן העדן עמו, שאף עורות גדיי העזים שלבש על ידיו ועל צוארו שריחם רע, התבשמו ממנו ונדף מהם ריח גן עדן. ולפי ההנחה שהסברנו, לא יצר יעקב את ריח גן העדן שנדף ממנו, אלא ריח זה טבוע בכל אדם מתחילת יצירתו, ובא כתורשה מאדם הראשון שהושיבו הקדוש ברוך הוא בגן העדן,^[3] אלא שהאדם על ידי חטאיו מגרש את עצמו מגן העדן ומעבר את ריחו, אבל יעקב שהיה איש תם ושלם בכל מעשיו, חזר ועמד על דמות יצירתו הראשונה, ולכן נדף ממנו ריח גן עדן.

ועוד, שכתוב ״וירח את ריח בגדיו״, שגם מהבגדים שלו נדף ריח גן עדן. וכבר אמרו חז״ל שבגדים אלה היו בגדי אדם הראשון ונטלו ריח מגן עדן (תנחומא ישן תולדות טז), ויש אומרים שהם כתנות העור שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם ולחוה בששת ימי בראשית (ראה פרקי דרבי אליעזר כד; וראה תורה שלמה כז טו), וגם יעקב שעמד באותה המדריגה והיה ראוי לאותם הבגדים, כשלבש אותם עמדו בטבעם כפי שעשה אותם הקדוש ברוך הוא לאדם ולחוה ונדף מהם ריח גן העדן.

ואילו עשיו על ידי מעשיו הרעים, לא רק שעכר את ריח גן העדן הנודף מן האדם בטבע יצירתו, אלא ״בא זדון ויבוא קלון״, הביא עליו את הגיהנום ובכל מקום שהלך נלוה אתו ריח הגיהנום.

והנה אמנם ״איום ונורא״ הוא האדם, כי מצד אחד בידו לעמוד במדריגה כזו שהוא נמצא תמיד בתוך גן עדן, כדוגמת אדם הראשון, ובכל מקום שהוא הולך, בא גן העדן עמו; ומצד שני ״משפטו ושאתו ממנו יצא״, בידו להשפיל את עצמו עד לידי דרגה כזו שהוא נמצא תמיד בשאול תחתית, והגיהנום אינו מרפה ממנו לרגע ומלווה אותו בכל מקום.

ז

ולא רק ביחידים הדברים אמורים, כי גם דורות שלמים העלו את עצמם לדמותם הטבעית.

צא וראה באבותינו יוצאי מצרים, אשר שר של ים טען עליהם: ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״ (ילקוט ראובני בשלח), ובכל זאת לאחר שהלכו ונצטרפו ונזדככו במדבר מפסח ועד עצרת ואחר כך התקדשו עוד שלושת ימים, הוסרה קליפתם שנדבקה בהם בימי גלותם במצרים, וחזרו לכוחותיהם וחושיהם הטבעיים, עד שנפתחו אזניהם ושמעו ״קול אלהים מדבר מתוך האש״ (דברים ד), וכן נפקחו עיניהם ״וכל העם רואים את הקולות״ (שמות כ). ועוד, שהכתוב אומר עליהם לאחר מתן תורה: ״ויראו את אלהי ישראל וכו׳ ויחזו את האלהים״ (שם כד), שכל מושגיהם התעלו למדריגות כאלה עד ש״נסתכלו והציצו״ בדמותו, כביכול (ראה רש״י שם).

ומכאן מובן מה שאמרו חז״ל ש״בזמן שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתם״ (שבת קמו), ועוד ״שנתקדשו ונטהרו ונתרפאו מכל מום ואף עוורים ופסחים שהיו בישראל״ (רש״י שם; וראה תנחומא יתרו ח).

הוא אשר אמרנו, שהאדם בטבעו כל אבריו יש להם כוחות גדולים למאד, ורק בגלל חטאיו ״משפטו ושאתו ממנו יצא״, עיניו מפסיקות לראות, אזניו מפסיקות לשמוע וכל גופו מתכסה מומים ונגעים. אבל בשעה שעמדו על הר סיני, שהגיעה למדריגה עליונה כזו שפסקה זוהמתם וחזרו למצבו של אדם הראשון בתחילת יצירתו, הרי ממילא התרפאו כל מומיהם, כוחותיהם וחושיהם נפקחו וראו ושמעו הכל מה שיש במציאות הבריאה ללא כל מסך וללא כל הסוואה.

מצינו גם בדורות מאוחרים יותר, שהיו אנשים שהגיעו למדריגות כאלה שעיניהם נפקחו וכל מראות השמים נתגלו לפניהם. מסופר בגמרא ששמואל אמר: ״נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא״ (ברכות נח). הרי שחושי ראייתו היו כל כך בהירים, שכמו שהיו ברורות לפניו הדרכים של מקום מושבו נהרדעא, כן היו מוארים ונהירים לפניו שבילי השמים. ואם שמואל כך, בודאי שכל התנאים עמדו במדריגה כזו.

ח

ומצינו עוד, שכשעלה רצון מלפני ה׳, פקח גם עיניהם של רשעים. כאשר בא סנחריב מלך אשור להילחם בחזקיהו מסופר: ״ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה׳ ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף וישכימו בבוקר והנה כולם פגרים מתים״ (מלכים ב יט:לה). ״ואמר ר׳ יצחק בר נפחא: אזנים גילה להם ושמעו שירה מפי חיות ומתו״ (סנהדרין צה:). הרי שמחנה אשור שהיו רשעים, ובכל זאת כשהיה צורך בכך, נפקחו אזניהם והגיעו להן קולות שבני האדם לא רגילים לקלוט אותם, ושמעו שירה משמים, שירה של חיות הקודש. ודוק שר׳ יצחק בר נפחא לא אמר שאזנים נבראו להם, אלא ״אזנים גילה להם״, כלומר שחוש שמיעה כזה טבוע בכל אדם מתחילת יצירתו ובכוחו לקלוט שירה משמים, אלא בגלל חטאיו ירד ממדריגה זו ואזניו נסתתמו, וכאן עשה הקדוש ברוך הוא נס וגילה את אזניהם שחוש השמיעה שלהם יפעל כפי כוחם הטבעי. אלא שהם לא היו ראויים לכך מצד מדריגתם, ולכך לא עמד בהם כוח לשמוע שירה זו ומתו כולם.

אולם יש כאן לציין מה שאמרו חז״ל: ״ששרף אותם מבפנים והניח בגדיהם מבחוץ שכבודו של אדם זוהי כסותו, ולמה הניח הקדוש ברוך הוא את בגדיהם על שהיו בניו של שם שנאמר ׳בני שם עילם ואשור׳ (בראשית י). אמר הקדוש ברוך הוא: חייב אני לשם אביהם שנטלו בגדיהם וכיסו ערות אביהם וכו׳, לפיכך הניח הקדוש ברוך הוא את בגדיהם ושרף את גופם״ (תנחומא צו:ב; וראה סנהדרין צד שלדברי רבי יוחנן, כזאת היתה גם שריפת בני אהרון שהגוף נשרף תחת הבגדים). הרי שאם כי בני אשור היו רשעים ולא היו ראויים לשמוע שירת המלאכים ונשרפו כולם, אבל משום שירשו בתולדתם מבני שם מעלה מסוימת שנתגלתה על ידי בגדים, גרם הדבר שקליטת אזניהם לשירת המלאכים לא השפיעה שגם בגדיהם ישרפו.

וכבר מצאנו דוגמה לזה מהמאמר שהבאנו מיעקב, שלאחר שחזר למדריגת האדם בראשית יצירתו ונדף ממנו ריח גן עדן, השפיע ריח זה אף על בגדי עורות גדיי העזים שלבש וגם מהם נדף ריח גן עדן. כמו כן בבני אשור שנפתחו אזניהם וחזר להם חוש השמיעה הטבעי, אף על פי שגופם לא יכול היה לעמוד בכך משום רשעתם ונשרפו, אבל משום מעלתם שירשו מבני שם לא השפיע הדבר על בגדיהם.

ט

ואם יתכן שבני אשור הרשעים יחזור להם לרגע משום מה חוש השמיעה הראשוני, על אחת כמה שבני ישראל ראויים שיפקח חוש אזניהם כבתחילת יצירתו ושגם יהיה בהם הכוח לעמוד מה. וכבר אמר הנביא: ״הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם״ (ישעיה נה). הרי שהם ראויים לשמוע והשמיעה הזאת תחיה את נפשם. ולא עוד אלא שכתוב כאן: ״הטו אזנכם״, כלומר שיש בהם בטבעם אזנים כאלה הראויות לשמוע כדי להביא אותם לתחיה, אלא שהם סתמו אותן ואינם שומעים, ואין עליהם אלא להטות את אזניהם ולהחזיר להם את חוש השמיעה הטבעי ואז ישמעו ויבינו ותחי נפשם.

ומצינו שלא רק לגדולים אלא אף בעודם עוברים במעי אמם, כבר יש בהם חוש שמיעה מופלא למאד. הגמרא מביאה את ההלכה שמעוברת שהריח עוברה ביום הכיפורים מריח של תבשיל ומתאוה לו ואם לא תאכל שניהם מסוכנים, מאכילים אותה עד שתשיב נפשה (יומא פב.). ומסופר: ״ההיא עוברה דארחא (שהריחה ויום הכיפורים היה, רש״י), אתו לקמיה דרבי, אמר להו: זילו לחושו לה דיומא דכיפורי הוא. לחושו לה (באזנה שיום הכפורים הוא היום אולי תוכל להתאפק) ואילחישא (קיבלה את הלחישה שפסק העובר מתאותו). קרי עליה: ׳בטרם אצרך בבטן ידעתיך׳ (ירמיה א:ה), נפק מינה רבי יוחנן. ההיא עוברה דארחא, אתו לקמיה דרבי חנינא, אמר להו: לחושו לה ולא אילחישא. קרי עליה ׳זורו רשעים מרחם׳ (תהלים נח:ד). נפק מיניה שבתאי אצר פרי״ (יומא פב:).

הרי יש אשר עובר בעודו ברחם אמו, כבר יש לו חוש שמיעה מופלא כזה, שבזמן שלחשו לו שיום הכיפורים היום, פסק מתאותו. אלא שהעובר השני בימי ר׳ חנינא, היו אזניו סתומות ולא האזין כלום.

ומכאן עלינו ללמוד בקל וחומר, שראוי כל אחד אף בדורותינו לחזור לחוש אזניו הטבעיות ולקלוט את כל הקולות הנמצאים בבריאה. וכמו בחוש השמיעה, כך בכל הכוחות והחושים, ואמנם ניבאו נביאינו, שבאחרית הימים יגיעו למדריגות גדולות כאלה, שהרי כתוב: ״והריחו ביראת ה׳ ולא למראה עינו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח״ (ישעיה יא). ומפרשים חז״ל ״דמורח ודאין״^[4] (סנהדרין צג), כלומר שחוש הריח של משיח ה׳ יהיה כל כך מפותח, שמהרחה לבד ישפוט בני האדם. הרי שאף באותו דור שחז״ל מתארים אותו שתהיה ירידה רוחנית והוצפא יסגא והמלכות תיהפך למינות וכו׳ וכו׳ (ראה סוטה מט:), בכל זאת יגיע מלך המשיח למדריגה כזו שחוש הריח יהיה כל כך מפותח אצלו. הרי שגם בדורותינו נמצאים בבני האדם כל הכוחות והחושים כבתחילת יצירתם, אלא שהם סתומים, ואם רק יתרוממו למדריגה יותר גדולה ויפקחו את עיניהם ואזניהם, יראו וישמעו ויבינו הכל שבעולם^[5] ויחזרו למצבו של אדם הראשון ודור המדבר. וזוהי כוונת דברי הכתוב על תקופה זו: ״ומלאה הארץ דעה כמים לים מכסים״ (ישעיה יא).

י

והנה מצינו שבני אדם נענשו על אשר טושטשו אצלם החושים האלה ולא עמדו במדריגה כזו שיהיו פקוחים כבתחילת יצירתם. כפי שחז״ל מבארים היתה זו התביעה על המרגלים.

מסופר בתורה שהמרגלים אמרו: ״לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו וכו׳ וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות הם ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפילים ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם״ (במדבר יג). ואומרים חז״ל שעיקר התביעה היתה עליהם בגלל דברים אלה שאמרו: ״כשראו אותם (את הענקים והנפילים) נתיראו. מיד הלכו ואמרו כי חזק הוא ממנו. אמר רבי שמעון בן לקיש: הטיחו דברים כלפי מעלה, ובאותו העוון נגזרו עליהם מידות קשות. מה הקדוש ברוך הוא אומר לירמיה: לך ואמור להם, אין אתם יודעים מה הוצאתם מפיכם, שנאמר: ׳לקול המולה גדולה הצית אש עליה ורעו דליותיו׳ (ירמיה יא) - לקול המולה גדולה שאמרתם, מה גרמתם לעצמכם? הציתם אש עליכם, יום לשנה יום לשנה תשאו את עוונותיכם. אמרו: ׳ונהי בעינינו כחגבים׳, אמר הקדוש ברוך הוא: ויתרתי עליהם. אלא ׳וכן היינו בעיניהם׳ - מקפיד אני, וכי יודעים הייתם מה עשיתי אתכם בעיניהם, מי יאמר שלא הייתם בעיניהם כמלאכים. מה גרמו לעצמם? כמספר הימים אשר תרתם את הארץ - ארבעים שנה״ (תנחומא שלח ז; ובמדבר רבה טז).

הרי שכל החטא היה בראיה שלהם, שלא ראו כראוי. כאמור, איום ונורא הוא האדם וגודלו מגיע מהארץ ועד לשמים והוא השליט בכל העולם, וה׳ חננו בכוחות וחושים מופלאים שהוא רואה מסוף העולם ועד סופו, וכיצד ירדו כל כך ממדריגתם ונסתתמו עיניהם וחושיהם עד שהם ראו את עצמם כחגבים?

ואם הקדוש ברוך הוא ויתר על זה, אבל הוא הקפיד ביותר שלא הכירו כלל בגדלות האדם והיו בטוחים שגם בעיני הגויים הם נראים כחגבים. ואולי נפקחו עיני הגויים וחוש ראייתם הטבעית חזר אליהם והם ראו אותם כמלאכים, כפי מציאותם הטבעית?

ועוד גרוע מזה. מתוך שטושטש חוש ראייתם, העריכו את הנפילים לפי מדת גופם וגבורתם הפיזית שהיו עונקים את החמה בגובהם, עד שהתבטאו ״כי חזק הוא ממנו״ וכיוונו כלפי מעלה. וכי לא הבינו שאין הכוח בבשר ובעצמות ושלא זה קנה המדה. ועובדה היא שלסוף נטשה כל גבורתם והם נסו מפני בני ישראל. ומשום שהחשיבו המרגלים את הכוח הגופני, הרי התעלמו מיסוד האמונה ״כי ה׳ הוא הנותן לך כוח לעשות חיל״ (במדבר ח), והרי זה גובל עם הכפירה, כי כשם שאומר המקרא שאדם המחשיב את כוחו ועוצם ידו של עצמו ומתגאה בכך, כמוהו כשוכח את ה׳, דכתיב: ״ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלהיך״ (שם), כמו כן אם הוא מחשיב כוחם של אחרים, הריהו שוכח את ה׳ וכופר בכוחו. וכל זה בא להם, למרגלים, משום שנסתמו עיניהם ולא ראו את הדברים כמו שהם במציאות בתחילת יצירתם, לא לגבי עצמם ולא לגבי אחרים, ובגלל זה העניש את כל העם שפנו לדבריהם, שהחשיבו להם יום לשנה, ונשארו במדבר ארבעים שנה ומת כל הדור ההוא.

והרי מכאן שהדברים שעמדנו עליהם אינם השקפה בלבד, אלא תובעים את האדם על אשר איננו במדריגה כזאת שכוחותיו וחושיו יעמדו במציאותם הראשונית, ומענישים אותו על אשר עיניו אינן רואות ואזניו אינן שומעות בהתאם ליכולת שהטביע בהם הבורא בתחילת יצירתם.

יא

סיכום הדברים שהאדם נשאר לעולם במציאותו כבתחילת יצירתו וחושיו וכוחותיו מופלאים מאד, ובכל הדורות נאמר עליו: ״ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״ (תהלים ח), ואיום ונורא הוא האדם, אלא ״משפטו ושאתו ממנו יצא״, - הוא בידיו מביא עליו עונשים ונגעים ומצמצם את דמותו ומשפיל עצמו למצב של גולם קטן וחלש. אבל בכל עת וזמן, בכוחו של כל אדם לחזור ליצירתו הראשונית ולשוב למדריגתו העליונה הטבעית. כל אדם נתון בכל הדורות בגן עדן מצד אחד ובגיהנום מצד שני. מצד אחד, בכוחו להעלות את עצמו במצב רוחני כזה שימשוך עליו את ריח גן העדן מקדם שהיה שרוי בו אדם הראשון; והצד שני, בכוחו להשפיל את עצמו עד כדי כך שבכל מקום שילך יתלווה אתו הגיהגום.

וזאת צריכה להיות יראת העונש, לא שיפחד מסבל העונשים שיבואו עליו, אלא שיפחד מהשפטים שהוא מביא על עצמו המטשטשים את טבעו ותכונותיו ומגבילים את כל כוחותיו, וכמוה כיראת הרוממות, מרוממות עצמו, שהוא מוריד כל ערכה, מדכא את צלם האלהים שבו וממעט את דמות האלהית המופלאה.

ועוד לא די שמשפטו ושאתו ממנו יצא, אלא מביא משפט גם על ה׳, כביכול. חז״ל אומרים: ״אילולא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו ׳כי באש ה׳ שופט׳ אין כתיב כאן, אלא ׳כי באש ה׳ נשפט׳ (ישעיה טו). הוא שדוד אמר (תהלים כג): ׳גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא כי אתה עמדי׳״ (ילקוט שם). הרי שאם האדם חוטא אינו רק מביא משפט על עצמו אלא מכניס, כביכול, גם את ה׳ במשפט, ובתוך הגיהנום שיוצר לעצמו, הוא גורם שגם ה׳ עמו, כמו כן כתוב ״עמו אנכי בצרה״ (תהלים צא), וכן אומר הנביא: ״בכל צרתם לו צר״ (ישעיה סג), כלומר, שה׳ כביכול סובל יחד עם עמו בצרותיו, ולא רק עם עמו אלא עם כל יחיד ויחיד (ראה ילקוט שמואל ב קמו^[6]). ואם כן הרי אין יראה גדולה מזו, שבזמן שהוא מביא עונשים על עצמו ומפחית את דמותו, יחד עם זה הוא גם מיצר את ה׳ ופוגע בדמותו, כביכול. וזה מה שאמר הכתוב (קהלת ג): ״והאלהים עשה שייראו לפניו״.

ההרגשה המתמדת בחידוש הבריאה

א

הכתוב אומר: ״וה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם בדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה״ (שמות יג). הרי מופלא הדבר שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו כביכול הנהיג את בני ישראל במדבר, הוא סלל לפניהם את הדרך והוא הוליך עמוד אש לפניהם להאיר להם.

מכוח חידוש זה, שיכנע אונקלוס הגר את הגדודים הרומאים לקבל עליהם עול מלכות שמים. מסופר בגמרא (עבודה זרה יא): ״אונקלוס בר קלונימוס איגייר. שדר קיסר גינדא דרומאי אבתריה, משכינהו בקראי, איגיור. הדר שדר גונדא דרומאי אחרינא אבתריה, אמר להו: לא תימרו ליה ולא מידי. כי הוו שקלו ואזלי, אמר להו: אימא לכו מילתא. בעלמא גיפיורא נקט נורא קמי פיפיורא, פיפיורא לדוכסא, דוכסא להגמונא, הגמונא לקומא (כלומר, כל שר נוטל ומוליך אבוקה לפני השר הגדול ממנו, וכן משר לשר עד לפני המלך). קומא מי נקט נורא מקמי אינשי (האם מלך נוטל אבוקה לפני אנשיו)? אמרי ליה: לא. אמר להו: הקדוש ברוך הוא נקט נורא קמי ישראל, דכתיב: ׳וה׳ הולך לפניהם יומם וכו׳׳. איגיור כולהו.

הדר שדר גונדא אחרינא אבתריה, אמר להו: לא תישעו מידי בהדיה. כי נקטי ליה ואזלי, חזא מזוזתא דמנחא אפיתחא, אותיב ידיה עלה ואמר להו: מאי האי? אמרו ליה: אימא לן את. אמר להו: מנהגו של עולם, מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ; ואילו הקדוש ברוך הוא, עבדיו מבפנים והוא משמרם מבחוץ, שנאמר (תהלים קכא); ׳ה׳ ישמור צאתך ובואך מעתה ועד עולם׳. איגיור״.

אותה השוואה אנו מוצאים גם במסכת אחרת (מנחות לו): ״אמר רבא: מצוה להניחה (המזוזה) בטפח הסמוך לרשות הרבים, מאי טעמא? וכו׳ רב חנינא מסורא אומר: כי היכי דתינטריה. אמר רב חנינא: בוא וראה, שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, מלך יושב מבפנים ועם משמרין אותו מבחוץ; מדת הקדוש ברוך הוא אינה כן. עבדיו יושבין מבפנים והוא משמרן מבחוץ, שנאמר (תהלים קכא): ׳ה׳ שומרך ה׳ צלך על יד ימינך׳״.

המאמרים האלה מלמדים אותנו את שיעור קומת בני האדם, שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, כביכול, כאילו עומד על יד פתחו של כל יהודי ויהודי שיש בו מזוזה ושומר את ביתו.

וכבר עמד בעל הטורים על כך. לאחר שהטור עמד על ערכה של מצות מזוזה ומביא דברי חז״ל שכל הזהיר במצות מזוזה יאריכו ימיו וימי בניו, דכתיב (דברים יא) ״למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה״ וכו׳ (ראה שבת לב), הוא מוסיף: ״וגדולה מזה שהבית נשמר על ידה כמו שדרשו בפסוק ׳ה׳ שומרך וכו׳׳, מלך בשר ודם בפנים ועבדיו שומרים אותו מבחוץ ואתם ישנין על מטתכם והקדוש ברוך הוא שומר אתכם מבחוץ״ (טור יו״ד רפה). ותמהו הבית יוסף והב״ח על תוספת זו שהרי אריכות ימיו וימי בניו חביבה לאדם משמירת הבית?

ומתרץ הבית יוסף: ״משום דאריכות ימים הוא נס נסתר ושמירת הבית הוא נס נגלה, שהדרים בשאר הבתים שאין בהם מזוזה ניזקין, והדר בבית שיש בו מזוזה ניצול, קרי לשמירת הבית גדול. אי נמי משום דשמירת הבית הוא היפך מנהג מלך של בשר ודם שהוא מבפנים ועבדים משמרים אותו מבחוץ - קרי ליה גדול״ (שם).

לפי התירוץ הראשון גדול ערכה של מצות מזוזה, משום שבה מתגלה כמה הקדוש ברוך הוא מייחד השגחתו לכל איש ואיש המקיים מצוותיו ומשמר את ביתו באופן מיוחד בדרך נס נגלה, בשינוי הטבע מכל הבתים אשר מסביבתו. ובתירוץ השני מוסיף עוד, שאין זו שמירה סתם אלא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו כאילו עומד על פתחו של בית ובית שיש שם מזוזה ואומר לדרים בו שישכבו במנוחה והוא ישמור עליהם, ומשום כך ״קרי ליה גדול״, כי בזה מתגלית גדולתו ויקרתו של האדם.

ומכאן התפעלותם של גדודי היוונים, שהביאה אותם, כאמור, לידי קבלת עול מלכות שמים, משום שהכירו את גדולתו של האדם, שהקדוש ברוך הוא שהוא מלך מלכי המלכים מטפל בעצמו בכל יחיד ויחיד.

עמדנו במאמרינו הקודמים על כך, שהקדוש ברוך הוא לא יצר את הבריאה פעם אחת שתהיה קיימת לעולם ומאילך הוא הולך ומנהיג אותה, את אותה הבריאה שיצר, אלא שהוא יוצר אותה בכל רגע ורגע, כמו שאמרו: ״המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״, ולא שבורא אותה באופן כללי לכל הבריות, אלא במיוחד בשביל כל אדם ואדם.

אולם אין חידוש זה ניכר בנגלה, ואינו אלא בבחינת נס נסתר, כי לכאורה נראה שהעולם ומלואו עומדים וקיימים מששת ימי בראשית ובשביל כל הברואים בכללם, אבל מחובתו של האדם להכיר, שכמו במזוזה רואים בדרך נס נגלה שהקדוש ברוך הוא משמר במיוחד כל בית ובית, כן בכל הבריאה ובכל יצורי תבל, הקדוש ברוך הוא בורא כל דבר בכל רגע ורגע ובשביל כל יחיד ויחיד במיוחד, כלומר שהאדם יראה את הנסתר כאילו הוא נגלה.

הנה, למשל, כשאדם קם בבוקר ומוצא בסיס למטה להעמיד כפות רגליו על הקרקע ואת השמים מתוחים למעלה, צריך הוא להרגיש שברגע זה ה׳ מבדיל בין מים למים ויוצר את הרקיע מעל לראשו ופורש את היבשה מתחת לרגליו, ובכל צעד שהוא צועד, ה׳ מכין לו את המקום לדרוך עליו. ואין הבדל לגבי הקדוש ברוך הוא אם הוא בורא את כל הרקיע וכל כדור הארץ לכל ברואי עולם בבת אחת, או שבורא קטע של רקיע או קטע של יבשה לכל אחד ואחד, כי מי שאינו יכול לברוא את הבריאה, אינו יכול לברוא גם חלק ממנה, ומי שיכול לברוא הכל, יכול גם לברוא חלקים חלקים, והכל בריאה אחת היא.

כמו כן, כשהאדם פוקח את עיניו ומוצא את השמש זורחת לפניו, עליו להרגיש שה׳ בורא את השמש בשבילו בכל רגע ורגע, וכאילו הוא מאיר לפניו בשמש זו המיוחדת לו בכל מקום שהוא הולך ולכל פינה שהוא פונה.^[7] הוא פותח את חלון ביתו, והנה ה׳ מחדיר את קרני השמש לתוכו; הוא יוצא לחוץ, והנה ה׳ מזריח את השמש ומפזר אורה על דרכו, וכמו שאמרו: ״הפותח ככל יום דלתות שערי מזרח ובוקע חלוני רקיע, מוציא חמה ממקומה וכו׳ ומאיר לעולם כולו וליושביו״ (תפלת שחרית בשבת), כלומר, בכל רגע הוא מוציא את החמה לכל אחד ואחד ומאיר לפניו.

וכן בכל מצרכי המזון שהאדם מסתפק בהם. כשאדם יושב לאכול ולשתות ומוצא את מזונותיו שהביאו מהחנות ערוכים על שולחנו, הוא חושב שהכל מוכן מראש. אבל לא כן הדבר, כי עליו להרגיש שבכל רגע ה׳ מחדש את ארבעה היסודות שמהם מורכבים כל הדברים, וברגע זה הוא מרכיב אותם ויוצר בשבילו את המזון הדרוש לו.

ומשום כן תיקנו חז״ל ברכות הנהנין על כל מצרך בכל פעם שהוא בא ליהנות ממנו. לכאורה הרי חמור מאד העוון של מוציא שם לבטלה, ולמה אין להסתפק בברכה בפעם אחת בחייו על כל מין ומין שנברא בעולם? אלא שהקדוש ברוך הוא בורא אותם בכל רגע ורגע ועל האדם לברך על כל יצירה ויצירה של כל מין ומין: בורא פרי העץ; בורא פרי האדמה; בורא מיני מזונות וכו׳ וכו׳.

ומאותו הטעם מברכים את ברכות הנהנין לא בלשון עבר: ״שברא״, אלא בלשון הווה: ״בורא״, שברגע זה הוא בורא אותם בשבילו. וכן בכל הברכות תיקנו חז״ל שיברר בלשון הווה: ״רוקע הארץ על המים״; ״המכין מצעדי גבר״; ״יוצר המאורות״; ״פוקח עורים״ וכו׳ וכו׳, כדי שירגיש האדם, כאמור, שברגע זה ה׳ רוקע בשבילו את הארץ ומכין צעדיו; ברגע זה הוא יוצר בשבילו את מאורות השמים ופוקח את עיניו ליהנות מאורם וכו׳ וכו׳. ומכאן גם יכיר את גדלות האדם, שה׳ אינו מסיר השגחתו הפרטית ממנו לרגע ומעניק לו בכבודו ובעצמו את כל הדרוש לו לצורך חייו והנאתו.

ב

הגישה הנזכרת כלפי הבריאה, בכוחה לעזור לאדם לעמוד בנסיונות החיים ולהינצל מן החטא. לפי שקובעים חז״ל, קשה מאד לאדם בדורותינו להחזיק מעמד בכל הנסיעות הקשים והמכשולים הרבים העומדים בדרכו על כל צעד, הן בדעות ובמדות והן במעשים. הוכחנו מדברי חז״ל שבכל סטיה קלה שהאדם סוטה במדותיו, הוא נקרא מין, וכל שכן בדעות (ראה כמה מאמרים בזה לעיל). ועוד, שלא המדרש עיקר אלא המעשה, וכפי שדורשים חז״ל על הפסוק ״חכמת המסכן בזויה״, שהמסכן הוא מי ״שמלמד לאחרים והוא בעצמו אינו מקיים״ (ילקוט קהלת ט), ומנין נשאב כוחות להתגבר על יצרנו המסובב אותנו מכל צד ולקיים מה שמוטל עלינו.

אולם לפי האמור, אם ירגיש האדם שכל הבריאה על כל יצוריה מתחדשים בשבילו בכל רגע, לא יתכן שיחטא. אם ירגיש שבכל צעד שהוא צועד, ה׳ בורא בשבילו ברגע זה את האדמה שידרוך עליה ואת השמש שתאיר לפניו; בכל הנאה שהוא נהנה, ה׳ יוצר בשבילו באותו רגע את אותו המצרך לשם הנאתו, וכו׳ וכו׳, יירתע מלהשתמש בהם כנגד רצון בוראם. וכמו בכל הנבראים מסביב לו, כן גם בתוך עצמו, בכל גופו וכל אבריו, הלא ה׳ יוצר אותם כל רגע: הוא יוצר לו עינים בכל רגע שיוכל לראות: יוצר לו פה בכל רגע שיוכל לאכול; יוצר לו בכל רגע רגליים שיוכל לדרוך וכו׳ וכו׳, וכיצד יעלה על דעתו להגיע איזה אבר, להרים יד ורגל, או לעשות איזו תנועה - שלא על דעת קונו.

ומכאן נבין דברי הכתוב: ״וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק״ (בראשית כב), ולכאורה הרי זה מיותר, כי אם רצה לראות, הרי מובן שנשא את עיניו, אלא הכתוב בא ללמדנו שאברהם הרגיש בכל ניד עינים שה׳ מטביען בו בכל רגע, ודקדק לא להניען סתם, כי אם בכוונה מיוחדת ולשם מטרה מסוימת, בהתאם לרצון יוצרן ובוראן.

וכן מצינו לגבי יעקב שהכתוב אומר: ״וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם״ (שם כט), כלומר, שיעקב בשעה שרצה ללכת, הרגיש שה׳ בורא לו באותו רגע את רגליו ומכין לפניו את הקרקע לדרוך עליה, וכיוון בכל פסיעה ופסיעה לאיזו מטרה הוא נושא את רגליו.

עלינו ללמוד, איפוא, ממעשי האבות, שנתרגל גם אנו בהרגשה זו, ואז נהיה בטוחים, כאמור, שנשקול כל מבט עינים ונמדוד כל צעד ושעל.

וכך צריך כל אדם להרגיש גם בכל דעותיו והגיונותיו, כי גם את כשרון המחשבה ה׳ מעניק לו בכל רגע, ולא רק בענינים שהוא מחדש באותה שעה אלא אף בהיותו חוזר על ידיעותיו ותבונתו שרכש לו מכבר. הרי לכאורה, מופלא הוא כוח הזכרון שבאדם, כי האם מתוך שלמדו אתמול צריכים לדעת גם היום? אלא שה׳ מחדש בכל רגע במוחו של כל אחד, ואף לחכם הגדול ביותר - את כל הידיעות שספג אותן בזמן מן הזמנים, החל מקריאת אלף בית שלמד בינקותו עד מדריגת החכמה שהוא עומד בה בשעה זו.

ולכן אין לאדם להסתפק בלימוד התורה בברכה אחת לכל החיים. בזמן שהוא מגיע לגיל שלש עשרה ומתחייב במצוות, אלא הוא חייב לברך בכל יום ויום, ודוקא בלשון הווה: ״המלמד תורה לעמו ישראל״; ״נותן התורה״ וכדומה, כדי להרגיש שידיעות התורה שרכש בעבר אינן מונחות אצלו כבקופסה אלא ה׳ מעניקן במוחו בכל רגע ורגע.

ואם כך ירגיש האדם, כמה ידקדק בכל הגה ובכל הרהור שיהיו מכוונים לרצונו של ה׳ יתברך וכמה יזהר מבלי להעלות על לבו שום מחשבה זרה או בטלה.

ולאור כל האמור, ירגיש האדם גם את האחריות הגדולה המוטלת עליו, מאחר שה׳ יוצר בשבילו בכל רגע את כל העולם ומלואו ומטביע בו את שכלו וכל אבריו וחושיו, ויכיר את המטרה הגדולה אשר לשמה נוצר. וילך ויתעלה בכל רגע ורגע.

ממדי חסד ה׳

א

כתוב בירמיהו (ב:ב): ״הלך וקראת באזני ירושלים לאמר כה אמר ה׳ זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה״. החסד שעשו בני ישראל בזה שהלכו אחרי ה׳ במדבר בארץ לא זרועה, הוא כל כך גדול שה׳ זוכר אותו לעולם וזכותו עומדת להם לכל הדורות. וגם אנו מזכירים את הכתוב הזה בתפילת הזכרונות בראש השנה, שה׳ יזכור לנו תמיד את הזכות הזאת.

ויש להתבונן איזה חסד ונסיון כה גדול היה כאן מצד ישראל, שה׳ מחשיב אותו כל כה התורה מספרת לנו על האותות והמופתים שעשה ה׳ לישראל במצרים, שראו בחוש שכל הבריאה משמשת לכל אדם ואדם במיוחד, עד שבאותו כלי מצא זה מים וזה דם; או שבאותו חדר היה לזה חושך ולזה אור, כאילו שיש לכל יחיד שמש לעצמו, והיתה כאן התגלות יותר משל הנס של העמדת השמש על ידי יהושע שאמר: ״שמש בגבעון דום״ (יהושע ו), באשר שם היה הנס כללי ולפעם אחת, כי באותה שעה שעמדה והאירה לישראל עמדה והאירה לכל העולם, וכאן התגלה שהשמש האירה במיוחד לכל יחיד לפי צרכו וכפי הראוי לו.

וכבר אומר הרמב״ן, שהנסים האלה של יציאת מצרים שה׳ לא הראה אלא פעם אחת, באו כדי לגלות לנו את יסוד האמונה של ההשגחה הפרטית שיש לכל יחיד מאת ה׳, והוא מסביר ש״מן הנסים הגדולים המפורסמים, אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כולה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד״ (ראה בפירושו סוף פ׳ בא), כלומר, שעלינו ללמוד מהנסים המפורסמים האלה שה׳ גילה לנו ביציאת מצרים, שנראה בכל הדורות את יד ה׳ בכל סדרי הבריאה שהם בהסתר, כמו שראה הדור ההוא בעיניהם שאין טבע בעולם כלל, והכל אינם אלא נסים הנעשים על ידי השגחתו הפרטית של ה׳ לכל יחיד ויחיד.

ולידי הכרה זו באו גם בקריעת ים סוף. אנו קוראים בתורה שה׳ אמר לבני ישראל בזמן שבאו לים סוף: ״מה תצעקו אלי דבר אל בני ישראל ויסעו״ (שמות יד), כלומר, כמו שהלכתם עד עכשיו כן תלכו גם הלאה, כי גם לגבי יבשה אנו אומרים: ״תקע הארץ על המים״, וכאילו יש לכל אחד גשר מיוחד על המים בכל צעד וצעד שלו, ואין איפוא הבדל בין ים ליבשה. וכבר פירשו כאן חז״ל, שאמר להם: ״לאדם הראשון שהוא יחידי עשיתי לו יבשה ולעדת בני ישראל קדושים אלו איני עושה יבשה״ (מכילתא בשלח ב). ואמנם לאחר שעברו בתוך הים ביבשה, שר כל אחד מהם ביחד עם משה: ״אשירה לה׳ כי גאה גאה וכו׳ עזי וזמרת יה וכו׳ זה אלי ואנוהו״ (שם טו). כל אחד ראה לפניו את השגחתו הפרטית של ה׳ שרקע לו את הארץ על המים וגיבש לו יבשה בתוך הים עד שהראה באצבע: ״זה אלי״, כלומר יחוד אל לכל אחד בפועל בשבילו במיוחד (ראה במאמרינו הקודמים שזוהי גם משמעות הדברה הראשונה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, שנאמרה בלשון יחיד).

והנה לאחר שהגיעו בני ישראל מתוך הנסים של יציאת מצרים וקריעת ים סוף לידי הכרה זו שאין טבע כללי בעולם, והכל מתנהג מאת ה׳ לפי השגחה פרטית לכל יחיד ויחיד, איזה נסיון היה בזה שהלכו אחרי ה׳ במדבר בארץ לא זרועה, הלא לגבי ה׳ אין הבדל בין ארץ זרועה ללא זרועה, והוא יכול להמציא להם כל הדרוש להם במדבר בדיוק כמו שממציא להם במקום ישוב?

אלא מכאן, כמה הקדוש ברוך הוא בנה את העולם כולו בחסד וברא את הכל כדי לענג בהם את הבריות ללא כל צער וסבל כל שהוא, ולכן למרות שבידו של הקדוש ברוך הוא להמציא להם גם במדבר כל התענוגות שבעולם, אבל עצם העובדה הזאת שהם נמצאים במקום לא מיושב, יש בזה משום אי נעימות כל שהיא, ואם הם היו מוכנים לוותר על זה הרי ראה בזה הקדוש ברוך הוא מצדם נסיון גדול ואהבה וחסד עמו, כביכול, וזוקף אותו מעשה לזכותם לדורות עולם. ולא עוד אלא שמכאן זכו לקדושתם המיוחדת, כפי שכתוב בפסוק שלאחרי זה: ״קודש ישראל לה׳ ראשית תבואתה״ (ירמיה ב), מכיון שעשו החסד הזה שהלכו אחרי ה׳ במדבר ולא התחשבו באי הנעימות הכרוכה בכך, התרוממו למדריגה של קדושה, והם כנגד כל האומות כדוגמת ראשית התבואה, שנעשית תרומה וקודש לגבי שאר התבואה (ראה המפרשים רד״ק ומצודת דוד שם).

ועוד יותר מזה. אנו קוראים בתורה באיזה מצב של תענוגות נמצאו בני ישראל במדבר, שהערבה נהפכה להם ממש כעדן. הם לא היו זקוקים לשום עמל וטרחה כל שהיא להשיג את לחמם, אלא הקדוש ברוך הוא המטיר להם לחם מן השמים בצורה של מן שמצא כל אחד על יד פתח ביתו, ובמן הזה הרגישו כל הטעמים שבעולם. הכתוב אומר: ״טחנו בריחים או דכו במדוכה ובשלו בפרור ועשו אותו עוגות והיה טעמו כטעם לשד השמן״ (במדבר יא), ופירש רש״י שאין הביאור שטחנו ושדכו ובישלו אותו ממש, כי הם לא היו זקוקים לשום עבודה וטיפול, אלא ״שהיה משתנה טעמו לנטחנין ולנידוכין ולבישולין״.

ועוד אמרו חז״ל ש״המן היה משתנה להם לישראל לכל דבר שהיו רוצים, ואפילו אוכלים אותו כל היום כולו אינו מזיקם״ (ראה ילקוט תשלה). בדרך טבע, אף אם יהיו לפני אדם כל המאכלים שבעולם, הרי אינו מרגיש בכל מאכל כי אם טעם של אותו מאכל בלבד ואין באפשרותו ליהנות מכמה מאכלים בבת אחת, ויש אשר הם גם ניגודיים זה לזה ומזיקים אותו, ועוד שאין הנאתם נמשכת רק זמן קצוב. והנה באכילת המן הרגישו בבת אחת הטעמים של כל המאכלים שבעולם ביחד, והנאה זו נמשכה כל היום וללא כל יגיעה שהיא, ואף ללא לעיסה בשינים ואף ללא הפרשת פסולת, אלא ״היה נבלע במאתים ושמונה אברים״ (ראה יומא עה:).

וכן אומר הכתוב: ״ידע לכתך את המדבר הגדול הזה זה ארבעים שנה ה׳ אלהיך עמך לא חסרת דבר״ (דברים ב), ופירשו חז״ל כי ״היה להם במשך כל ארבעים השנה יום אחרון כיום ראשון ולא היו חסרים כלום, כל מלה שהיו אומרים היתה מתמלאת״ (ראה ילקוט שם תתח), כלומר שאיפשר להם ליהנות בבת אחת מתמצית כל התענוגות שבעולם ובהמשך כל הזמן ללא הרף וללא פגם כל שהוא.

כמו כן סיפקה להם בארה של מרים את כל הצרכים שבעולם הקשורים עם המים, ״שהיו מימי הבאר יוצאים ונעשים נהרים נהרים ומקיפים את כל המחנות ומגדלים להם כל מיני מעדנים מעין העולם הבא״ (ראה ילקוט פקודי תכו), ועוד ש״ה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה״ (שמות יג), ופירשו חז״ל שהיו ״שבעה עננים, ארבעה מארבע רוחותיהם, אחד למעלה ואחד למטה, ואחד שהיה מהלך לפניהם, כל הנמוך מגביהו וכל הגבוה משפילו וכו׳, והיה מכה נחשים ועקרבים לפניהם, מכבד ומרביץ לפניהם״ (מכילתא שם).

ואמנם כן היה ה׳ טוען כלפי ישראל: ״הדור אתם ראו דבר ה׳ המדבר הייתי לישראל״ (ירמיה ב), ופירשו חז״ל: ״אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, אמרתם למשה ׳למה העליתנו ממצרים׳, המדבר הייתי לכם, וכי כמדבר עשיתי לכם? בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם שיוצא למדבר, שמא מוצא שלוה כשם שהיה בפלטין שלו או אכילה או שתיה, ואתם הייתם עבדים לפרעה במצרים והוצאתי אתכם משם והרבצתי אתכם תחת ענני כבוד והעמדתי לכם שלשה גואלים משמשים אתכם, שנאמר ׳ואשלח לפניך את משה אהרון ומרים׳; שבעה עננים היו מלמעלן ומלמטן ומארבע רוחות העולם ואחד מפניהם וכו׳, וכתיב ׳ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר לא בלו שלמותיכם׳, התינוק כל זמן שהוא גדל לבושו ושמלתו גדלים עמו וכו׳ וכו׳״ (ילקוט במדבר א).

ועם כל זה אומר הכתוב: ״וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה׳ אלהיך זה ארבעים שנה במדבר למען ענותך וכו׳ ויענך וירעיבך׳ (דברים ה). והרי תמוהים ומופלאים הדברים מאד מאד, כי היתכן שלאחר כל התענוגים והמעדנים שהיו לישראל במדבר שנהפך להם לגן עדן ממש, רואה בזה התורה עינוי ורעב. אלא הוא אשר אמרנו שאין גבול וקצבה לחסד ה׳ ולרוב הטובה והעונג שהוא רוצה לגמול עם בריותיו, ואם בתור אלפי התענוגות האלה היתה מהולה אי-נעימות כל שהיא באכילת המן, כפי שמבארים חז״ל, הרי הקדוש ברוך הוא רואה פגם קטן זה בשלמות העונג - כעינוי וכרעב. ומהי אי-הנעימות? ״חד אמר אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו״, ואילו הם לא היה להם פת בסלם ״ואוכל היום ודואג למחר״; ״וחד אמר, אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל״, ואילו הם אם כי ״טעמו באכילת המן טעם כל המינים אינם רואים אלא מן״ (ראה יומא עד ורש״י שם). ואם כי נקודה זעירה זו של אי-נעימות בטלה בתוך שפע מעדני התענוגות הנפלאים שהיו להם, כמתואר, הקדוש ברוך הוא אינו מתעלם ממנה ומעריך אותה במדה חמורה כזאת עד כדי כך שכותבים עליה ״ויענך וירעיבך״.

הערכה דומה לזו לגבי כל אי נעימות שהיא אנו מוצאים גם בפירוש חז״ל לדברי התוכחה שבתורה.

הכתוב אומר: ״והיו חייך תלואים לך מנגד ופחדת יומם ולילה ולא תאמין בחייך״ (דברים כח), ״ואמר רבי חנון: ׳והיו חייך תלואים לך מנגד׳ - זה הלוקח תבואה משנה לשנה (שאין לו קרקע לזרוע והיו חייו תלואים שאינו יודע אם יהיו לו מעות לשנה הבאה, רש״י); ׳פחדת יומם ולילה׳ - זה הלוקח תבואה מערב שבת לערב שבת; ׳ולא תאמין בחייך׳ - זה הסומך על הפלטר״ (מנחות קג:).

ולכאורה תמוהים לנו הדברים מאד, וכי איזו קללה יש בזה אם אדם לוקח את תבואותיו מהחנווני בכל ערב שבת, וכל שכן אם הוא לוקח משנה לשנה? והרי רוב רובם של בני האדם נוהגים בימינו כך שקונים מזונותיהם מהקמעוני בכל יום ויום ואינם מרגישים בזה כל צער, ואם אדם מכין מזונותיו לשנה שלמה, הרי הוא נחשב בעינינו לעשיר גדול. והיאך רואה התורה באנשים כאלה שחייהם תלויים להם מנגד ושאינם מאמינים בחייהם?

אולם קנה מדתו של הקדוש ברוך הוא בממדי התענוגות של האדם ובמושגי חיים שהוא הטביע בו - הוא אחר לגמרי, כי הוא מלא חסד וחפץ בתענוגותיהם המלאים של בני האדם, שלא יהיה בהם כל נדנוד צער של דאגה או פחד, והוא רואה באדם אשר אין לו קרקע לזרוע ואוצרותיו אינם מלאים תבואה שיספיקו לו לכל השנים - מניעה גדולה בשלוותו ובמנוחתו הדרושה לו, עד כדי כך שמתארים את חייו - שהם תלואים לו מנגדו, ולא עוד אלא שזו מהקללות האחרונות שבתוכחה וכנראה מהחמורות ביותר.

ומצינו בחז״ל דעה עוד חמורה מזה. ר׳ ברכיה אומר ״והיו חייך תלואים לך מנגד״ - זה שהוא לוקח לו חטים לשלש שנים; ״ופחדת יומם ולילה״ - זה שהוא לוקח לו חטים לשנה; ״ולא תאמין בחייך״ - זה שהוא לוקח מן הסדקי. ומתיבין רבנן לר׳ ברכיה - והלוקח מן הפלטר מהו? אמר להם: לא דיברה תורה במתים״ (איכה רבה א). הרי שלדברי ר׳ ברכיה מי שסומך על הפלטר ואין לו פת בסלו, אין התורה רואה בזה עינוי ורעב בלבד, אלא שחייו אינם חיים כלל והוא נחשב למת.

ויש להוסיף עוד, שלא רק הקדוש ברוך הוא מעריך את האדם לפי ממדים אלה, אלא על כל אדם להרגיש כך. אם התורה הזהירה את בני ישראל בדברי תוכחה אלה, שאם לא ישמעו לקולו, יחולו עליהם אותן הקללות שיבואו לידי כך שיהיו נאלצים לקנות תבואה לשלש שנים או לשנה אחת או מן הסדקי, הרי בודאי שהם הרגישו במחסור זה וראו בו קללה איומה ועונש חמור עד כדי כך שזה צריך להפחידם ולהרתיעם מלחטוא.

והתוכחה הזאת הרי אמורה לכל הדורות וגם לדורנו בכלל, ואם כן גם עלינו להרגיש בחיים כאלה - קללת הדור ועינויים קשים ומרים.

יסוד זה כמה הקדוש ברוך הוא מעריך צער כל שהוא של כל בריה אנו מוצאים גם בענין הבכורות. הכתוב אומר: ״ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל״ (במדבר ג). ופירוש הדברים הוא, מכיון שבזמן הכות ה׳ את הבכורות במצרים נפחדו בכורות בני ישראל, שילם להם ה׳ את שכרם תמורת אותו הצער בזה, שהעלו אותם למעלה יתרה מכל ישראל והקדישו אותם בקדושה מיוחדת.

ובאמת הרי הבטיח להם הקדוש ברוך הוא שיפלה בזה בין מצרים לבין ישראל (שמות יא). ועוד ציוה להם לקחת מדם הפסח ולתת על המזוזות ועל המשקוף, והיה הדם לאות על הבתים אשר הם שם ופסח עליהם, ולא יהיה בהם נגף בהכות בארץ מצרים (שם יב). ואם כן לא היו צריכים לחשוש כלל שמא יכללו גם הם במכת הבכורות, ולהיפך, הרי היתה להם בזה שמחה רבה שראו את המכה הגדולה שהנחית ה׳ על בכורי מצרים; ואילו להם לא אינה כל רע, ומכאן צמחה הישועה לישראל שפרעה קם בחצי הלילה ושלחם מארץ מצרים. אולם עם כל ההבטחות והאותות, כנראה לא סרה מלבם הרגשת הפחד לגמרי ונגרמה להם איזו אי נעימות כל שהיא, ובהיות שה׳ מלא חסד ללא שיעור, זכו בשביל כך שנתקדשו בקדושת הבכורות.

ואמנם הרגשה זו של פחד בדומה של מכת הבכורות, הרגישו כל בני ישראל בכל המכות שלקו המצרים, אבל בגורלם של בכורות ישראל נפלה הרגשה זו בפעם נוספת מכל שאר העם במכת בכורות, ובשכר אי-נעימות נוספת זו העניק להם הקדוש ברוך הוא תוספת קדושה על ״קודש ישראל״ שזכו לו כל העם בשכר לכתם אחריו במדבר, והקדישם לעצמו כדברי הכתוב: ״כי לי כל בכור בבני ישראל וכו׳ הקדשתי אותם לי״ (במדבר ח).

ומכאן עלינו ללמוד כמה הקדוש ברוך הוא מעריך את נסיונותינו וסבלותינו, כמה יש בהם מקיום דברי התוכחה האיומים ביותר, איזו זכות תיזקף על חשבוננו בגללם ולאילו מעלות יתרות נגיע בשכרם.

ב

חז״ל אומרים: ״על שלושה דברים הקדוש ברוך הוא בוכה עליהם בכל יום: על מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ועל מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה ועוסק וכו׳״ (חגיגה ה). והרי בודאי שאין כוונת חז״ל שמי שאי אפשר לו לעסוק בתורה, אינו רשאי לעסוק בה, כי הלא ״כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין וכו׳״ (רמב״ם הלכות תלמוד תורה א:ח), אלא שהקדוש ברוך הוא בוכה על הצער שיש לו בשעה שהוא לומד. ואין כאן הכוונה לצער גדול דוקא, כי אם גם על צער כל שהוא, על כל איזו אי נעימות שהיא. חז״ל אומרים: ״לא ניתנה התורה אלא לאוכלי מן״ (מכילתא בשלח). וכבר תיארנו במאמרנו הקודם, כמה עונג ועידון עדנים היו לאוכלי המן במדבר, הן מעצם אכילת המן והן מענני הכבוד ובארה של מרים וכו׳ וכו׳, ואם אנו אומרים ״לא ניתנה התורה אלא לאוכלי מן״ - פירוש הדבר שאם יחסר לאדם משהו מהעונג הזה שה׳ העביק להם במדבר, הוא נחשב כמו שאי אפשר לו לעסוק בתורה והקדוש ברוך הוא בוכה עליו.

והנה נתבונן בא איזה עונג יש לאדם העוסק בתורה. אמרו חז״ל: ״יפה שעה אחת בעולם הבא מכל חיי העולם הזה ויפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״ (אבות ד:יז). ואם כן אי אפשר כלל לשער איזה עונג ואושר יש ברגע אחד של לימוד תורה שהוא יפה מכל תענוגות העולם הזה ואף מכל תענוגות הנצח של העולם הבא. ואם כל רגע של לימוד תורה סתם כך, על אחת כמה וכמה לימוד תורה מתוך צער, כדברי חז״ל ״לפום צערא אגרא״ (שם סוף ה:כג). וכבר החשיבו חז״ל מאד לימוד תורה מתוך צער שהוא עולה בערכו לאין שיעור על לימוד תורה מתוך מנוחה. חז״ל אומרים: ״׳שקר החן והבל היופי׳, ׳שקר החן׳ זה דורו של משה ויהושע, ו׳הבל היופי׳ זה דורו של חזקיהו, ׳יראת ה׳ היא תתהלל׳ זה דורו של ר׳ יהודה ברבי אילעאי. אמרו עליו על רבי יהודה בר אילעאי שהיו ששה תלמידים מתכנסין בטלית אחת ועוסקין בתורה״ (סנהדרין כ). הרי שלימוד התורה מתוך עניות ודוחק, ערכו גדול יותר מלימוד התורה של כל הדורות ואפילו משל משה ויהושע, ועד כדי כך שהוא מטיל עליהם צל כזה שהם מקבלים תיאור של שקר והבל.

ואם כן אין לבו כלל מלים ומושגים לתאר את עונגו של אדם זה שאי אפשר לו לעסוק בתורה והוא עוסק, ובודאי שלא רק שאינו שם לב לצער שיש לו אלא שעוד שמח עליו שמחה רבה, כי בגללו עולה ערך לימודו כל כך עד שכל הדורות הן בבחינת שקר והבל לעומתו. אולם הקדוש ברוך הוא שהוא מקור החסד אינו מתעלם, כאמור, משום דבר הפוגם במשהו מכליל התעגוגות, כי הוא שם את האדם מיד עם תחילת יצירתו לתוך גן העדן שהכין לו, שהכיל את כל התענוגות שבעולם ללא כל פגם כל שהוא. ולפיכך אף אם יש לאותו אדם העוסק בתורה מתוך צער - עונג נצחי כזה; ואף אם יש לו גם כל תענוגות העולם הזה בדומה לאוכלי המן, אלא שבתוך אלפי התענוגות חסר לו משהו מאותו שיעור הראוי לאדם, ואף אם אינו מרגיש בו כלל, הקדוש ברוך הוא אינו מתעלם מזה ורואה בו שאי אפשר לו לעסוק בתורה ועוסק, ובוכה על אותו פגם כל שהוא בכליל תענוגותיו.

והרי יחד עם זה הקדוש ברוך הוא גם נהנה ושמח, כביכול, בתורתו של זה, ועוד יותר מתורתם של משה ויהושע וחזקיהו, ואומרים עליו: ״יראת ה׳ היא תתהלל״, ובכל זאת לא נעלם ממנו גם אותו חסרון כל שהוא בשלמות עונגו של אותו אדם, ובתוך המצב של ״עוז וחדוה במקומו״ נשאר מקום לבכייה, כביכול.

ולא עוד אלא שבכייתו זו של הקדוש ברוך הוא על אותו פגם בשלמות תענוגותיו של אותו איש, דומה לבכייתו של הקדוש ברוך הוא על מי שיכול לעסוק בתורה ואינו עוסק. אנו מבינים איזה אסון ממיט עליו אותו אדם שאינו עוסק בתורה, שהוא מאבד את כל עולמו ומפסיד חיי נצח ותענוגות עד. והנה כשם שהקדוש ברוך הוא בוכה על אדם זה, הוא בוכה על זה שעוסק בתורה אלא שחסר לו משהו מתענוגות העולם שהוא ראוי להם והקדוש ברוך הוא רוצה להעניק לו. עד כדי כך מגיעה מדת החסד של הקדוש ברוך הוא כלפי בריותיו.

ג

והנה מצד שני, אם אין לאדם זה העוסק בתורה כל התענוגות שהקדוש ברוך הוא ברוב חסדו יעד לבריותיו, יש בהכרח גם פגם בתורתו, כי אם אמרו חז״ל: ״לא ניתנה תורה אלא לאוכלי מן״, הרי שאם אין לאדם כל תענוגות המן וכל העידונים שהיו לאוכלי המן במדבר, כפי שתואר לעיל, אין התורה שלו שלמה.

מצינו בחז״ל שקבעו את הכלל הזה לעובדות מעשיות לגבי עצמם. מסופר בגמרא (מנחות קג:) שרבי ביבי אמר הלכה ומתיב עליו רבי יצחק בר ביסנא ושתק רב ביבי. ״אמר ליה רבי זריקא, מאי טעמא לא קא מהדר מר? ואמר ליה, היכי אהדר ליד. דאמר רבי חנין: ׳והיו חייך תלואים לך מנגד׳ - זה הלוקח תבואה משנה לשנה; ׳ופחדת יומם ולילה׳ - זה הלוקח תבואה מערב שבת לערב שבת; ׳ולא תאמין בחייך׳ - זה הסומך על הפלטר, וההוא גברא על פלטר סמיך״. ופירש רש״י: ״אדידיה קאמר דהא אפלטר סמכינא ואין דעתי מיושב להשיב לו״. הרי שחז״ל הכירו בעצמם שאם אין להם כל השלוה הדרושה באותה המדה המדוברת, אין דעתם מיושבת להתעמק בתורה. וכן מצינו בעוד כמה מקומות בחז״ל. ואם כן הקדוש ברוך הוא בוכה על מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה ועוסק - לא רק בגלל זה שחסרים לו התענוגות הגשמיים של אוכלי המן, אלא גם על זה שהתורה שלו חסרה ויש פגם בתענוגותיו הרוחניים הנצחיים שלשמם ברא הקדוש ברוך הוא את האדם.

ולפי זה אין לנו לפרש את תחילת המאמר שהקדוש ברוך הוא בוכה על מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, שהכוונה היא רק על מי שאינו עוסק בתורה כלל. אלא אף מי שעוסק בתורה ואיננו מתעמק בה בכל כוחו ואינו משיג בה כמה שאפשר לו להשיג, הרי הקדוש ברוך הוא רואה אותו חסר התענוגות הרוחניים השלמים לאדם ובוכה עליו.

וכבר גילו לנו חז״ל משמעותו של בכי. איתא בגמרא (בבא מציעא נט): ״אמר ר׳ אלעזר ביום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה וכו׳ שנאמר: ׳גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי׳; ואף על פי ששערי תפלה ננעלו שערי דמעות לא ננעלו, שנאמר, ׳שמע תפילתי ה׳ ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש׳״, ופירש רש״י שמשום שכתוב ״אל דמעתי אל תחרש״ ולא ״ראה דמעתי״, משמע שהוא בטוח שעל דמעותיו של אדם אין הקדוש ברוך הוא עובר בשתיקה ומקבלן תמיד. ואם חז״ל אומרים שהקדוש ברוך הוא בוכה ומוריד דמעות על מי שאין תורתו שלמה, הרי מכאן כמה גדולה חמלתו עליו וכמה חסר אדם זה מתענוגותיו המיועדים לו.

אנו אומרים בברכה השניה שבברכות קריאת שמע המכוונת ללימוד התורה: ״אהבה רבה אהבתנו חמלה גדולה ויתרה חמלת עלינו״, כלומר שהקדוש ברוך הוא חומל עלינו חמלה גדולה ויתרה בזה שנתן לבו את התורה ולימד אותנו חוקי חיים.

ולכאורה צריכים לכתוב קודם חמלה ואחר כך אהבה, כי הרי חמלה - פירושה שמרגיש את הצער שלנו, ואחרי זה באה האהבה שהיא בחיוב, אלא הכתוב בא להדגיש לבו להיפך, שהחמלה נובעת מתוך אהבה, מכיון שהקדוש ברוך הוא אוהב אותנו באהבה רבה כזו, הוא מצטער מאד שאי אפשר לו להטיב אתנו עוד יותר והוא חומל עלינו בגלל זה חמלה גדולה ויתרה.

ואפשר להמשיל את הדבר לסיפור שבמדרש, שרבן גמליאל ברך את בתו שילדה בן זכר: ״לא ישלה ווי מפומך״, וכשבתו שאלה אותו למה הוא מקלל אותה הסביר לה: ״מן גו דהוי בריך קיים לא ישלה ווי מפומך, ווי דלא שתי ברי, ווי דלא אכיל ברי, ווי דלא אזיל ברי לבני כנשתא״ (בראשית רבה כו:ד), כלומר שמתוך גודל אהבתה את בנה, תדאג תמיד ותחמול עליו שמא חסר לו דבר מרוב הטובה שהיא רוצה להעניק לו. כן הקדוש ברוך הוא מגודל אהבתו לישראל הוא חס עליהם תמיד ומלא חמלה גדולה ויתרה, שמא חסר להם משהו מהעונג הרב שהוא הכין בשבילם בעולם. ומתוך כך מתוך אהבה וחמלה גדולה זו, הוא נתן לנו את התורה ומלמד אותנו חוקי חיים.

ואין המדובר כאן בלימוד תורה סתם, כי הרי כתוב אחר כך: ״בעבור אבותינו שבטחו בך ותלמדם חוקי חיים כן תחננו ותלמדנו״, הרי משמע שהחמלה הזאת אמורה גם לגבי המדריגה של אבותינו, שאם לא נגיע אליה הרי הקדוש ברוך הוא חס ומצטער עלינו.

ומכאן כמה גדול צערו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, על מי שאינו זוכה ללימוד התורה בשלמותו על כל המעלות הגדולות הקשורות בו והתענוגות העליונים הכרוכים בהן.

ד

מצינו עוד מאמרי חז״ל המגלים לנו כמה הקדוש ברוך הוא ברוב חסדו מצטער על אשר אין ישראל נהנים מהגדולה והטובה הרבה שהוא הטביע בבריאה בשבילם.

חז״ל אומרים: ״הקדוש ברוך הוא טופח שתי ידיו זו על גב זו ואומר למה לא נתמלא כל העולם כאברהם יצחק ויעקב וכמשה ודוד״ (אליהו רבה ו). הקדוש ברוך הוא הטביע בכל אדם כוחות גדולים מאד שיוכל להגיע למדריגות רמות ונישאות כמו האבות הקדמונים ולהשיג תענוגות עליונים, ואם אין בני האדם מתאמצים בכל כוחותיהם לבוא לידי כה חמלתו עליהם רבה מאד עד שהוא מוחא כף על כף ומביע צערו הגדול, כביכול, על שחסרה להם הטובה הזאת.

ולא מסתפק הקדוש ברוך הוא אף אם יגיעו למדריגות גדולות מאד, כי המאמר הנזכר לעיל נאמר שם על דור הדעה שבמדבר, אלא שהוא מתאוה, כאמור, שיגיעו למדריגת אברהם שהוא ראשון לאבות. למדנו לאיזו גדולה הגיע שלמה המלך שישב על כסא ה׳ שכל העמיס נכנעו לממשלתו ושמו יצא לכל העולם בחכמתו ובעושרו, כפי שמתואר בדברי הנביאים, ובכל זאת לא היה מסתפק הקדוש ברוך הוא אם היה העולם נתמלא כשלמה, אלא דוקא כאברהם וכדומה לו. ואמנם חכמתו של שלמה גדולה משל אברהם דכתיב: ״ויחכם מכל אדם מאיתן האזרחי וכו׳״ (מלכים א ה:יא), ופירשו חז״ל שהאדם - זה אדם הראשון ואיתן האזרחי - זה אברהם (ראה רש״י שם). אבל אברהם השיג יותר ממנו עד שאנו מתארים בברכה ראשונה שבתפילה שבחי ה׳ מתוך מעשי האבות, כפי שאמרו חז״ל ״הגדול״ על שם אברהם, דכתיב ״לגוי גדול״, גוי של אל הגדול (ראה מחזור ויטרי כב), וכן אומרים ״אלהי אברהם״ שמיחסים את ה׳ לאברהם, ועוד שחותמים את הברכה בו בלבד: ״מגן אברהם״ (ראה פסחים קיז). כן מצינו שגם בתענוגות הגשמיים עלה אברהם על שלמה, כמסופר במשנה שאמר רבי יוחנן בן מתיא לבנו: ״אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהם שהם בני אברהם יצחק ויעקב״ (בבא מציעא פג), והגמרא לומדת מכאן ״דסעודתא דאברהם אבינו עדיפא מדשלמה״ (שם פו:). ומכיון שכן, אין הקדוש ברוך הוא מסתפק בגדולתו של שלמה, ואף אם היה העולם מתמלא כשלמה, היה עדיין טופח ידיו זו על גב זו ומצטער למה חסרה להם המדריגה של אברהם, הן ברוחניות והן בגשמיות שלו.

הרגשת צער כזו אנו מוצאים גם אצל הנביאים. אנו קוראים בחבקוק (א:ד): ״כי רשע מכתיר את הצדיק״, כלומר חבקוק קורא תגר על עלבון הצדיק שהוא מוכתר על ידי רשע, ופירשו חז״ל (ילקוט שם), שהכוונה היא על מרדכי הצדיק שאחשורוש הוא שמלבישו בגדי מלכות, כדברי הכתוב: ״ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדלה ותכריך בוץ וארגמן״ (אסתר ח), ולכאורה הרי יש בזה כבוד גדול מאד, כי המלך בעצמו, ומלך כאחשורוש שהיה מושל בכל העולם, הלבישו בבגדי מלכות יקרים כאלה. אבל לפי ערכו האמתי של האדם, כפי שהסברנו, ולפי גודל החסד שהקדוש ברוך הוא הטביע בבריאה לטובת האדם, אין גבול לגדולה ולטובה שהוא חפץ להעניק לו שאף כבוד מלכות הגדול ביותר, אם יש בו פגם שהוא בא על ידי רשע, הרי יש בו משום עלבון ופחיתות ויש להצטער ולקרוא תגר על כך.

ודברים אלה אינם אמורים דוקא באדם שמדריגתו כמרדכי הצדיק, כי הקדוש ברוך הוא רואה כל אדם מישראל אף הפחות שבפחותים, שהוא ראוי להיות כגדולי עולם, חז״ל אומרים: ״׳ראשך עליך ככרמל׳ (שיר השירים ז) אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: הרשים שבכם חביבין עלי כאליהו שעלה לכרמל וכו׳; ׳ודלת ראשך כארגמן׳ - אמר הקדוש ברוך הוא: הדלים שבכם חביבין עלי כדוד וכו׳, ויש אומרים כדניאל״ (ויקרא רבה לא). הרי שכל אדם אף מן הרשים והדלים ביותר ראוי לכבוד ולגדולה מרובה מאד לתענוגות ועידונים שהם למעלה מכל מושגינו, ואם איננו מגיע לכך וחסר לו מתענוגות אלה, עלבון הוא לאדם והקדוש ברוך הוא מצטער על כך וטופח ידיו זו על גב זו, למה אינם משיגים גדולה זו ותענוגות אלה.

אין שיעור, איפוא, לחסד ה׳ ואין גבול ומדה לתענוגות הגדולים, תענוגות גן עדן בעולם הבא, תענוגות רוחניים ותענוגות גשמיים, שהוא ברא וממציא בשביל כל אדם ואדם, ואם חסר לו משהו מאותם התענוגות בממדים הגדולים ביותר, הרי רואה הקדוש ברוך הוא בזה סבל לאדם ומצב של קללה ותוכחה. ועוד שגם על האדם שהקדוש ברוך הוא הטביע בו כלי קיבול כזה - להרגיש כל פגם שהוא בכליל התענוגות האלה ולשאוף לכל הישגי השלמות באותם הממדים.

וכמה נורא הוא לפי זה, אם האדם איננו מגיע למדריגה שהקדוש ברוך הוא רוצה והוא מחסר מטובתו הוא, וגורם ביחד עם זה צער איום, כביכול, להקדוש ברוך הוא על אשר הוא, האדם, מונע בכך את חסדו של הקדוש ברוך הוא ממנו.

מנוחת השבת

א

חז״ל אומרים שאדם לאחר שחטא בעץ הדעת, כשהגיע יום השבת אמר: ״מזמור שיר ליום השבת״ ושב בתשובה (ראה בראשית רבה סוף כב ועוד). ויש להבין מהו הקשר בין התשובה ויום השבת.

כבר עמדנו על החכמה הרבה הנמצאת בבריאה, כדברי הכתוב ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג). הבריאה היא התגלות של החכמה העליונה, רוח אלהים מרחפת בכל, ובכל עצם ובכל חפץ משתקפים פלאים נשגבים. חכמי כל הדורות חוקרים ודורשים לגלות את הכוחות הנפלאים הנמצאים בבריאה, בכלליותה ובכל חלקיה ופרטיה לאלפיהם ורבבותיהם, מחדשים בה חידושים רבים ומוצאים בה המצאות חדשות וגילויים חדשים לאין שיעור. ועדיין אי אפשר לומר שזו חכמת אמת, והרי מה שמצאו ראשונים באו אחרונים והכחישום, ומי יודע אם בזמן מן הזמנים לא יכחשו גם את חכמת האחרונים. ולא עוד אלא שעם כל זה, עדיין לא עמדו אף על מקצתה של החכמה. חז״ל מספרים שיש עשב אחד בעולם שאפשר להחיות מתים על ידו וצפרים מסוימות יודעות את הסוד הזה ומשתמשות בו (ראה מדרש קהלת ה). הרי כמה תעלומות חכמה נפלאה טבועות בכל פרט ופרט שבבריאה, שאף כוח של תחית המתים שנשתבחו בו הנביאים וחז״ל, נמצא באחד העשבים שאנו רומסים אותו ברגלים, מבלי אשר ירגישו בו כלל, ועל אחת כמה וכמה בכל ההיקף של הבריאה כולה.

וכל זה הוא בחלק הבריאה הנראה לעינינו, בכדור הארץ שאנו נמצאים בו. ועל אחת כמה בעולם הגלגלים הנסתרים ממנו, כמה תעלומות חכמה לאין שיעור טבועות בהם. ולא עוד, אלא שישנן בעולם זה דרגות רבות בהבדלים עצומים בין אחת לרעותה. הרמב״ם קורא את הגלגלים בשם גשם חמישי, ולמעלה מהם המלאכים שהם שכלים נבדלים אשר ״אין מספר לגדודיו״, וגם במלאכים ישנם סוגים שוגים לאין שיעור, זה למעלה מזה. ועל כולם בא האדם שהוא כותרת הבריאה, אבי אבות החכמה, שהקדוש ברוך הוא אמר עליו: ״חכמתו מרובה משלכם״. וכבר העיד הקדוש ברוך הוא על הבריאה שהיא טובה מאוד, כדברי הכתוב: ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ (בראשית א), וטוב של הקדוש ברוך הוא הרי אין סוף לערכו ולשיא חכמתו.

והנה אדם הראשון הכיר את כל הבריאה על כל תעלומותיה וסודותיה, שהרי קרא שמות לכל הברואים, ועוד קרא שם לעצמו שחכמתו, כאמור, מרובה מעל הכל, ואף קרא שם להקדוש ברוך הוא והוא הסכים על ידו. הרי כמה גדולה היתה חכמתו, שהכיר את הבריאה כולה עד תומה ומיצה את עומק חכמתה.

עם כל זה, עדיין לא הושלמה צורת הבריאה ולא הושלמה עוד חכמתו של האדם עד יום השבת, וגם עוד לא עמד איפוא על עומק סוד התשובה, עד יום השבת. הכתוב אומר: ״ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ויכל אלהים ביום השביעי את כל מלאכתו אשר עשה״, כלומר שרק ביום השבת נגמרה יצירת הבריאה של ששת ימי המעשה. וביום השבת הושלמה גם חכמתו של אדם הראשון, והוא בא לידי הכרה שכל השגתו בבריאה עד עכשיו עם כל גדולתו הנשגבה, עדיין אינה שלמה, ורק עם בוא השבת השיג בבריאה את צורת הבריאה. ואז התחיל לומר שירה ולזמר לאל עליון: ״מזמור שיר ליום השבת״. ומתוך הכרת צורת הבריאה הגיע לידי תשובה: ״טוב להודות לה׳״, כלומר טוב להתוודות לפני ה׳, כי עצם ההתעלות של הכרה זו היא היא התשובה. והתשובה באה מתוך שירה. התחיל בשיר: ״מזמור שיר״, גמר בשיר: ״ולזמר לשמך עליון״, אמצעו בשיר: ״טוב להודות לה׳״. וכבר דרשו חז״ל: ״טוב להודות לה׳ - אמר אדם, בי ילמדו כל הדורות שכל מי שהוא משורר ומזמר לשם עליון ומודה פשעיו ועוזב ניצל מדינה של גיהנום״ (ילקוט תהלים צב). אדם הראשון לימד בזה תשובה לכל הדורות, שכל מי שבא לידי הכרה בצורת הבריאה ומזמר ומודה לה׳, הוא בא גם להודות על פשעיו ומתרומם למדריגה של תשובה.

ב

והנה מפליא ביותר שלא מגיעים לידי הכרה בצורת הבריאה על ידי איזו פעולה כי אם דוקא על ידי השלילה, על ידי הימנעות מעבודה ואפס המעשה. לא נצטוינו על שום עבודה חיובית בשבת אלא במנוחה בלבד. הקדוש ברוך הוא קידש את היום משום שבו שבת ממלאכה, כדברי הכתוב: ״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו״ (בראשית א), ובשביתה זו הושלמה, כאמור צורת הבריאה. וכן דורשים חז״ל על פסוק זה: ״מה היה העולם חסר? מנוחה, באה שבת באה מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה״ (רש״י בראשית ב; וראה תורה שלמה שם בהערה כג). הרי שבמנוחה הושלמה הבריאה.

וגם אותנו ציוה הקדוש ברוך הוא לשבות ביום השביעי שביתה מוחלטת מכל מלאכה ולנוח בו ״מנוחה שלמה״ ללא כל עמל ויגיעה. ומתוך מנוחה זו עלינו להגיע לידי עונג שבת, אשר זוהי עצמיותה של השבת, כפי שנצטוינו: ״וקראת לשבת עונג״ (ישעיה נח), עונג שלא בא מעבודה ויצירה כי אם להיפך, שבא משביתה מכל עבודה ויצירה, שבא ממנוחה. ואף בשינה מקיימים מצות המנוחה, שהרי גם השינה בשבת תענוג (ילקוט ראובני ואתחנן).

ועונג זה של מנוחת השבת גדול יותר מעונג כל החכמות והיצירות, ואף מעונג חכמת התורה. ידוע לנו כמה עונג יש לחכמים מבקשת החכמה בלבד, עד שהם מזניחים את כל חמודות תבל, עוזבים את בתיהם ומשפחותיהם, נודדים במדבריות שוממים ומסכנים את עצמם, כדי לחקור את הטבע. וכמה גדול תענוגם כשהם מגלים איזה חידוש וממציאים המצאה חדשה, וכל שכן כשהם מצליחים לגמור את יצירתם ולקבוע לה את צורתה השלמה. וכמה יש, איפוא, עונג ועידון בגמר הצורה השלמה של הבריאה כולה. ועם העונג הזה מתאחד האדם על ידי המנוחה ביום השבת שבו הושלמה צורת הבריאה. ואף השינה בשבת מביא את האדם לידי עונג זה, ואם כי השינה הוא אחד מששים למיתה (ברכות נז) ו״תחילת מפלה שינה״ (בראשית רבה יז), ויש להתוודות לפני השינה כמו שמתוודים לפני המיתה ואומרים: ״והאר עיני פן אישן המוות״, אבל בשבת יש בשינה מעליותא, כי האדם מתאחד על ידי מנוחת השינה עם עונג השלמת צורת הבריאה והוא מתרומם ומתעלה למדריגת עילאה.

ומשום כך נדחית גם מצות תלמוד תורה מפני עונג שבת. חז״ל מספרים: ״ר׳ זירא מהדר אזוזי זוזי דרבנן, אמר ליה במטותא מינייכו לא תחללוניה״ (שבת קיט), ומפרש רש״י: ״כשהיה רואה אותן זוגות זוגות ומדברין בתורה, מחזר אחריהם ואומר להם במטותא מנכון, לכו והתעסקו בעונג שבת ולא תחללוניה לבטל תענוגים״. הרי שלימוד תורה בשבת, לא רק נדחה מפני עונג שבת, אלא אם הוא גורם ביטול תענוגים יש בו גם משום חילול שבת. ולא עוד אלא שגם שינה בשבת דוחה מצוות תלמוד תורה. שהרי גם בתלמידי חכמים אומרת ההלכה: ״שינה בשבת תענוג״. ואף על פי שבלימוד תורה כרוך עונג רב, כדברי הכתוב: ״תורת ה׳ תמימה משיבת נפש וכו׳ הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים״ (תהלים יט), בכל זאת עונג המנוחה של שבת גדול הימנו, באשר הוא קשור בהתגלות הצורה של הבריאה והשלמת ההכרה, ויש בו משום עידון ועידונים אשר כל העולם לא נברא אלא בשבילו.

עונג שבת ועונג התשובה

א

כתוב בתורה: ״ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וכו׳ ויקדש אותו״ (בראשית ב). השבת אינה בריאה חדשה, שהרי לא כתוב שה׳ ברא את השבת, כי אם להיפך: ״ויכל אלהים ביום השביעי״, שבו נגמרה הבריאה של ששת ימי בראשית, אלא שבשבת נשלמה הצורה של כל הבריאה, היינו שביום זה לבשו כל ששת ימי המעשה צורה, ומהי הצורה שנקבעה ביום השבת? קדושה, שכן כתוב: ״ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו״ (שם). כלומר שביום השבת עם גמר הבריאה נתקדשו כל העולמות העליונים והתחתונים שנבראו בששת ימי המעשה בקדושת השבת, ונמצא איפוא שצורת כל הבריאה היא קדושה.

ובמה מתבטאת קדושת השבת? בעונג, שהרי נצטוינו לשמור את השבת ולקדש אותו כדברי הכתוב: ״זכור את יום השבת לקדשו״ (שמות כ), ואיך עלינו לקדש את השבת? על ידי זה שנבלה בו בתענוגים. ולא עוד אלא שיש לקרוא את השבת בשם עונג, כדברי הנביא: ״וקראת לשבת עונג״ (ישעיה נח). הרי מתגלה לנו שמהות הקדושה הוא עונג ונמצא שצורת כל הבריאה היא עונג ועידון.

וכשנעמיק עוד, יתברר שששת ימי המעשה הם בבחינת חומר לשבת, וכשם שהשבת הוא גמר הבריאה כן הם ששת ימי המעשה התחלה לשבת. אי אפשר לשבת בלי ששת ימי המעשה, שהרי שבת הוא יום השביעי, ומשום כך כתב הרמב״ן שחובת זכירת השבת לקדשו אינה על יום השבת בלבד, כי אם על כל ימות השבוע, כי כל ימות השבוע הם חלק מהשבת. ולכן מונים את כל הימים לא בשמות בפני עצמם, אלא מקשרים אותם לשבת: אחד בשבת: שני בשבת: שלישי בשבת וכו׳ (ראה רמב״ן שמות כ:ח).

והנה אי אפשר לנו לתאר בשום אופן את העונג של ששת ימי המעשה, שהרי אין בכוחנו לתפוש את העונג ממה שנברא על כדור הארץ אף ביום אחד, כגון: מאורות השמים, הפירות, הצמחים, הבריות השונות, ועוד שבכל יום ויום, מלבד העונג ממה שנברא בו, הלך ונתווסף עונג בזה שהצטרף והשלים כל מה שנברא בימים שלפניו. ועל אחת כמה וכמה, העונג של היצירה מכל ששת ימי המעשה ביחד שהושלמה בהם כל הבריאה. וכל זה נתקדש בקדושת שבת שהיא צורת כל הבריה, כלומר, שהעונג והעידונים שנבראו בכל יום ויום, לא היו עד השבת אלא בבחינת חומר, ואילו בשבת קיבלו צורתם. ואם כן כמה רב הוא העונג והעידון של יצירת ששת ימי המעשה לאחר שקיבלו צורתם, שהרי התענוגים שלהם הוא חול לגבי העונג של יום השבת שהוא יום קדושה מופשטת ללא כל לבוש.

וכשם שכל ימי בראשית הלכו והוסיפו בכל יום על השלמת הבריאה עד השבת, כן הוסיפו הימים לאחר שבת בראשית, אף לאחר שנתקדשו בצורה של קדושה - עוד השלמות והשלמות בכל יום ויום, והשבת שבאה לאחריה הוסיפה עליהם עוד קדושה על קדושה ועונג על גבי עונג, עד שהקודמים נחשבים בבחינת חול לגבי הבאים, וכן בכל שבוע ושבוע ובכל שבת ושבת עד לאין סוף ושיעור.

ב

והנה הקדושה של יום השבת באה דוקא על ידי תענוגים גשמיים, כגון אכילה ושתיה, שהרי חז״ל דורשים: ״זכור את יום השבת לקדשו״ - ״זכרהו על היין״ (פסחים קט), כלומר שקדושת השבת באה על ידי שתיית יין, ואם אין לו יין או שהפת חביב עליו יותר, מקדש על הפת. ועוד שאין קידוש אלא במקום סעודה. וכן אמרו חז״ל ״שלא ניתנו אלא לאכילה ושתיה״ (ירושלמי שבת טו), וזה טיבה של הנשמה היתרה שבשבת, ש״אוכל ושותה ואין נפשו קצה עליו״ (רש״י ביצה טז), הרי שקדושת השבת מתפשטת גם על התענוגים הגשמיים, עד שגם הם נעשים קודש ואי אפשר לקדש את השבת כי אם רק על ידם. ונמצא שכל הבריאה שהיא קדושה אינה מתבטאת כי אם על ידי תענוגים גשמיים.

ומכאן שגם התשובה אינה באה אלא על ידי תענוגים גשמיים, שהרי עיקר התשובה היא לתקן את הפגם שפגם בקדושה, ואם קדושה היא עונג, הרי הפגם בקדושה הוא העדר העונג ואין לתקנו אלא על ידי השלמת העונג, כלומר, על ידי תענוגים גשמיים. וכן מצינו בדברי הכתובים. אנו קוראים בס׳ עזרא (ט:ו) שעזרא בא לידי הכרה עמוקה מאד בחטאיו, עד שאמר: ״אלהי בושתי ונכלמתי להרים פני אליך כי עוונותינו רבו למעלה ראש ואשמתנו גדלה עד לשמים״. ולכאורה היו צריכים להתאבל ולהצטער על החטאים ולהתענות ולהסתגף עליהם. והנה אנו רואים להיפך, כי כשהגיע ראש השנה, שהוא יום הדין וראשון לעשרת ימי התשובה, אמר עזרא אל העם: ״אל תתאבלו ואל תבכו וכו׳ לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו׳ כי קדוש היום לאדוננו״ (נחמיה ח). הרי שדוקא על ידי התענוגים, ותענוגים גשמיים, כגון אכילת משמנים ושתיית ממתקים, יש להגיע אל התשובה. והוא מוסיף ״כי קדוש היום לאדוננו״, כלומר, על ידי התענוגים הגשמיים האלה תקדשו את היום ותתקנו את הפגם שפגמתם בקדושה, ודוקא משום שקדוש היום, הוא הגורם להתענג בתענוגים גשמיים.

ולא עוד אלא לגבי יום הכפורים שהוא היום הקדוש ביותר והכתוב מזהיר אותנו: ״לפני ה׳ תטהרו״, כלומר, עליכם להיטהר ולשוב בתשובה לפני ה׳, גם על יום זה ציותה אותנו התורה לכבדו, כמו שהגמרא מספרת: ״אמר ליה ריש גלותא לרב המנונא, מאי דכתיב ׳ולקדוש ה׳ מכובד׳? אמר ליה, זה יום הכפורים שאין בו לא אכילה ולא שתיה, אמרה תורה כבדהו בכסות נקיה״ (שבת קיט). הרי שגם לשם קדושת יום הכפורים, יש להשתמש בעינוגים וכיבודים גשמיים, כגון כסות נקיה, ועל ידי כך להיטהר ולהתכבד ולבוא לידי תשובה וקדושה.

ועוד אומרים חז״ל: ״תני חייא בר רב מדיפתי ׳ועניתם את נפשותיכם בתשעה׳, וכי בתשעה מתענין והלא בעשור מתענין? אלא לומר לך שכל האוכל ושותה בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי״ (יומא פא:). הרי שעיקר צורת התענוג הוא העונג, ובזה שיקדים יום לפניו להתענג באכילה ושתיה, השלים בזה את התענית ומעלים עליו כאילו התענה גם ביום התשיעי והוסיף על הקדושה.

ואמנם מוצאים אנו שבכוחו של אדם להעלות גם ענינים גשמיים למצב של קדושה. הרי מקדיש אדם חתיכת בד לשם פרוכת לארון הקודש או למעיל לספר תורה, ואף אם האדם המנדב הוא רשע, מקבלים החפצים האלה ערך של קדושה והכל מנשקים אותם. וכן אם אדם נודר בהמה לקרבן, הרי היא נעשית קדושה ועולה לריח ניחוח לה׳, ולא עוד אלא מי שנהנה ממנה הוא מועל בקודש.

ובאמת אין במציאות הבריאה ערכים גשמיים, כי כל העצמים בעולם הם מתחילת בריאתם - רוחניים, אלא שהאדם בירידתו מהפך אותם לגשמיים. והרי ״אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולים לו בשר ומסננין לו יין״ (סהנדרין נט:), ומתוך כך היה נהנה מזיו השכינה. ומה שהמלאכים אינם אוכלים ושותים, אין זה מתוך גודל מדריגתם, אלא להיפך משום שלא נתעלו למדריגה כזאת ואין להם היכולת להתענג מהבריאה הגשמית שברא ה׳. ואותם שלושה המלאכים שבאו לאברהם אבינו ואכלו ושתו, התעלו בהשראתו של אברהם והגיעו למדריגה שיהיו ראויים ליהנות מתענוגים גשמיים, כפי שאומרים חז״ל ש״בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טורח שהטריח, פתח להם הקדוש ברוך הוא פיהם ואכלו שנאמר: ׳עומד עליהם תחת העץ ויאכלו׳״ (ילקוט וירא יח).

ובתוך כך אנו יכולים להבין כי ביום השבת, או בימים הטובים ובימים הנוראים, שהם ימי מנוחה וקדושה, מתעלים כל התענוגים הגשמיים לרוחניים, והאדם מתעלה על ידם למדריגות רוחגיות עילאיות ובא לידי השגה בצורת הבריאה ולידי הכרה עליונה שהיא היא התשובה.

ג

ולאחר שבאנו לידי כך שצורת השבת והתשובה הוא העונג, נבין למה הגיע אדם הראשון לידי תשובה דוקא ביום השבת. חז״ל אומרים: ״׳ויצא קין מלפני ה׳׳ - רבי חמא בשם רבי חנינה בר רבי יצחק אמר: יצא שמח וכו׳, פגע בו אדם הראשון אמר לו מה נעשה בדינך? אמר לו עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדם הראשון מטפח על פניו ואמר: כך היא כוחה של תשובה ואני לא ידעתי, מיד עמד ואמר: ׳מזמור שיר ליום השבת׳״ (בראשית רבה כב:יג). הכרתו של אדם הראשון בחומרת החטא היתה כל כך גדולה, עד שלא עלה על דעתו שיתכן תיקון לחטא. והנה נתוודע לו מקין שיש אפשרות להתפשר, שמתחילה נגזר על קין להיות נע ונד, ולאחר התשובה הקיל עליו ונשארה הגזירה להיות נע בלבד, וזה היה חידוש גדול אצל אדם הראשון עד שטפח על פניו וקרא בהתפעלות: ״כך הוא כוחה של תשובה ואני לא ידעתי״.

ולכאורה, כיון שבא לידי הכרה שהתשובה מועילה ואפשר לתקן את החטא, היה לו להתוודות ולשוב מיד, ולמה התחיל ממזמור שיר ליום השבת? אלא שאדם הראשון הכיר שהתשובה באה על ידי העונג, ולכן קשורה התשובה עם השבת שהוא יום עונג, והתחיל לזמר. אמר שירה וזמרה קודם לוידוי, לפני שאמר ״טוב להודות לה׳״, ואמר שירה וזמר לאחר הוידוי, לאחר שאמר ״טוב להודות לה׳״. וגם עצם המושג וידוי הוא שם נרדף להודאה ושירה, כי אין התשובה והוידוי ענין של צער כי אם של עונג אשר זוהי גם צורת השבת ויש לשיר ולזמר על כך.

לכאורה אפשר למצוא סתירה לדברים אלה, שהרי הרא״ש מביא בשם רב נוטראי גאון שביום טוב שני של ראש השנה ואף אם חל בשבת מותר לשבת בתענית (ראה רא״ש סוף מס׳ ראש השנה, וכן בטור או״ח תקצז; וראה שם שרב האי גאון והרא״ש חולקים על כך), הרי שלדבריו התשובה באה על ידי תענית וסיגופים ולא על ידי עונג.

אולם אין בזה כל סתירה, שהרי כתב ר׳ יונה גירונדי בתחילת ספרו ״שערי תשובה״, שהעיקר השלישי של התשובה הוא היגון, והוא מסביר שעיקר היגון שיבוא מטוהר הנפש ומאת טוהר הנשמה העליונה, כמו שכתוב (ישעיה נז): ״כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי״ (ראה שערי תשובה א:יג), ויגון כזה אינו אלא עונג ועידון. הרי גם אצל הקדוש ברוך הוא אנו מוצאים מושג של עצבות, כביכול, כמו שכתוב: ״ויתעצב אל לבו״ (בראשית ו), והאם יתכן שבאותו זמן לא נתקיים מה שנאמר ״עז וחדוה במקומו״ (דברי הימים א טז:כז)? אלא שעצבות כזו שהיא לפי המושגים הרוחניים, אין בה ניגוד לחדוה, וכן גם יגון הנשמה שהזכרנו יש בו משום עונג, ויגון מותר בשבת. וכמו כן התענית שמביאה לידי יגון כזה, עונג הוא בשבילו (ראה ב״ח או״ח תקצז שהוא מתרץ בזה את תמיהת הרא״ש על רב נוטראי גאון מדברי עזרא שציוה לישראל בראש השנה: ״אכלו מעדנים ושתו ממתקים״, ״דהיינו עונג דידיה דיתיב בתענית״).

ולא עוד אלא שגם היסורים שסובלים הרשעים בגיהנום עונג הוא בשבילם, משום שהם יודעים שביסורים אלה הם מצטרפים ומזדככים מעוונותיהם ואין אושר גדול מזה, כמו שאמרו חז״ל: ״אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב ׳עוברי בעמק הבכא׳ (תהלים פד). ׳עוברי׳ - אלו בני אדם שעוברים על רצונו של מקום; ׳עמק׳ - שמעמיקים להם גיהנום וכו׳ שמצדיקים עליהם את הדין ואומרים לפניו: רבונו של עולם! יפה דנת, יפה זכית, יפה חייבת ויפה תקנת גיהנום לרשעים, גן עדן לצדיקים״ (עירובין יט). שנינו שיסורי גיהנום נוראים מאד עד שכל יסורי עולם הזה אינם שוים לרגע אחד של יסורים בגיהנום. ועוד שכאן אמור שמעמיקים להם גיהנום. והנה משוים חז״ל את היסורים האלה של הגיהנום לעונג ועידון של הצדיקים בגן עדן, וכשם שאומרים ״יפה תקנת״ על גן העדן לצדיקים, כך אומרים ״יפה תקנת״ על הגיהנום לרשעים. ולוא היו מעלים את הרשעים מגיהנום ומושיבים אותם בגן עדן, לא היו מתקיימים, וכמו שאמרו חז״ל שלעתיד לבוא ״הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנרתיקה, צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה״ (נדרים ח:), הרי שאינם יכולים לסבול תענוגיהם של הצדיקים והוא עינוי בשבילם, ורק בגיהנום הם מתקיימים ועוד מתענגים בו ורואים בו תקנה יפה. וזהו החסד שגמל הקדוש ברוך הוא עם האדם, שלאחר שקלקל את עצמו על ידי החטא ואינו יכול לקבל את העונג והעידון של הבריאה שלפני החטא, ברא לו עולם אחר, עולם של יסורים ועינויים הנקרא גיהנום, שהרשעים מוצאים בו עוגג בצורה אחרת, בזה שעוונותיהם מתמרקים והם מתכפרים, מצטרפים ומיטהרים לפני ה׳.

ומכאן גם נבין מה שאמרו חז״ל: ״אדם הראשון חסיד גדול היה, כיון שראה שנקנסה מיתה על ידו, ישב בתענית מאה ושלשים שנה וכו׳ והעלה זרזי תאנים על בשרו מאה ושלשים שנה״ (עירובין יח:). ולכאורה הרי אמרו חז״ל שאדם הראשון אמר שירה וזמרה, ואיך יתכן שבאותו זמן סיגף את עצמו בתענית ובסיגופים כאלה? אולם באמת התענג אדם הראשון גם לאחר החטא ואמר שירות ותשבחות לה׳ תוך הנאה רוחנית עילאה. אלא שהתדמה לקונו ויצר לעצמו לאחר החטא צורר. אחרת של חיים שאנו קוראים בלשוננו סיגופים בבחינת הגיהנום לרשעים, וגם בהם מצא עונג וסיפוק בזה שהוא מזדכך על ידם, כשם שהרשעים רואים תקנה יפה בגיהנם, ואמר מזמור שיר טוב להודות לה׳ (תהלים צב).^[8]

וזוהי הבחינה של יגון הבא מטוהר הנפש והנשמה שהזכיר ר׳ יונה גירונדי לא שיצער את עצמו, אלא ייצור לו צורה אחרת של תענוגים הבאים מתוך יגון הנפש. ומי שאינו מגיע למדריגה כזו שיתדמה לקונו ליצור מהעונשים שהוא מעניש את עצמו כדי לתקן את חטאיו עינוג ועידונים והוא סובל מסיגופיו צער ממש, לא די שאין לו תשובה אלא התרחק ממנה בתכלית הריחוק, כי התשובה היא עונג ועידון והעדר העונג הוא חטא.

כוחה של נקודה רוחנית

א

הרוחניות בין לצד הטוב ובין לצד הרע, אין מודדים אותה לפי הכמות. מעט מן הרוחניות לצד הטוב, לא רק בקום עשה אלא אפילו בשלילה, בשב ואל תעשה, בכוחה להביא לידי הקדושה הגדולה והעילאה ביותר ולהשלמת כל הבריאה. וכן להיפך. נקודה זעירה לצד הרע, אף ללא כל מעשה, עלולה להשחית את כל הבריאה ולהרוס את העולם.

ויום השבת יוכיח! ביום השבת שבו נשתלמה הבריאה, לא נוצרה שום בריאה חדשה, ולהיפך הופסקה הבריאה של מעשה בראשית והשתררה שביתה גמורה. ומתוך שביתה זו התחוללה הקדושה, שזוהי עצמיותו של השבת: מנוחה וקדושה, כדברי הכתובים: ״וישבת מכל מלאכתו וכו׳ ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו״ (בראשית ב); וכן ״וינח ביום השביעי על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו״ (שמות כ). מתוך המנוחה והשביתה באה הקדושה.

חז״ל מספרים שאדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, לאחר שנכשל ועבר על מצות ה׳, הגיע לידי תשובה ביום השבת (ראה לעיל המאמרים על מנוחת השבת ועונג שבת) לפי שידע כלל על התשובה, משום שעל ידי השתוררות המנוחה עם כניסת השבת, השיג את קדושת היום ובא לידי תשובה שהתבטאה בסיגופים ותעניות במשך מאה ושלושים שנה עד שנעשה בשרו שרטון (עירובין יח). ואף כשבא להודות לה׳ על השגתו זו, לא נתן שבח והודאה לה׳ על התשובה, כי אם על השבת ואמר: ״מזמור שיר ליום השבת״, משום שמנוחת השבת היא שהביאה אותו לידי תשובה.

ואף לאחר שציוה ה׳ על שמירת השבת, לא ציוה להתקדש בו על ידי מעשי מצוות ופעולות מסוימות, כפי שהיה נראה לנו לכאורה, אלא נצטוינו בו על המנוחה בלבד; ועל ידי המנוחה, על ידי שלילת המעשה, עלינו לקדש את עצמנו ולהגיע לידי ההכרות הנשגבות והנעלות ביותר.

וכן מצינו שמשה רבינו בזמן שתיקן לבני ישראל בעוד היותם במצרים את יום השבת ליום המנוחה (ראה שמות רבה א על הפסוק וירא בסכלותם), לא ציוה להם לקיים איזו מצות או עבודה מיוחדת ביום זה כי אם לנוח בלבד באשר עצם המנוחה היא המביאה לידי התעלות וקדושה. ועוד שבני ישראל נצטוו על השבת במרה לפני קבלת התורה, ונמצא שהעליה על ידי השלילה קודמת לחיוב.

ומכאן אנו לומדים שהרוחניות לא נערכת לפי המעשה. כל נקודה דקה שבה אף באפס מעשה, יש לה ערך רב ובכוחה להביא את האדם לידי מדריגות רמות ונעלות.

וכמו שכל מעלה קטנה ברוחניות אף בדרך של שלילה, מעלה את האדם, כן להיפך, כל העדר קט ברוחניות, פוגם עולם מלא של חכמה וקדושה. וגם זה למדנו מאדם הראשון. חז״ל אומרים שהמלאכים ראו באדם הראשון כוחות רוחניים וחכמה כה נפלאה עד שטעו בו וחשבוהו לבורא (בראשית רבה כג), ומה עשה הקדוש ברוך הוא? הפיל עליו תרדימה, ומזה הכירו את טעותם שלא הוא הבורא, כי ״לא ינום ולא יישן שומר ישראל״ (תהלים קכא).

והנה ברור שלא היתה זו תרדמה ממש. חז״ל אומרים שחכמתו של אדם הראשון היתה מרובה משל המלאכים אף לאחר שהפיל עליו ה׳ תרדימה, שהרי כשחטא, שאלו מפני מה קנס מיתה על האדם ולא השיגו את חטאו. ואם לגבי המלאכים נאמר שאין שינה לפניהם, כל שכן שלא היתה אז שינה לפני אדם הראשון. אלא ודאי שלא היה זה אלא טשטוש קל בשכלו האלהי. ובכל זאת עמדו המלאכים מתוך טשטוש קל זה על טעותם והכירו שאינו בורא כי אם נברא. ועוד, שחז״ל אומרים על תרדימה זו: ״תחילת מפלה שינה״ (בראשית רבה יח), וכן אנו מברכים על השינה: ״המפיל חבלי שינה״, הרי שזוהי מפלה. ועוד, שהשיגה היא אחת מששים במיתה (ברכות נז), והיא מהפכת את כל עצמיותו של האדם, שהרי עצמיותו היא שהוא מושל על כל הברואים, כדכתיב ״תמשיליהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״ (תהלים ח); ואילו בשעה שהוא ישן, הכל מושלים בו אפילו הפחותים שבברואים, כגון זבובים ויתושים וכו׳.

הרי שפגם קטן ברוחניות במובן השלילי, מפיל את האדם מאגרא רמא לבירא עמיקתא, ממדריגה שהוא נראה כבורא עד לידי מדריגה של נברא, ומבטלת את כל עצמיותו של האדם.

ומכאן אנו למדים קל וחומר. מה אם טשטוש קל כזה ברוחניות במובן השלילי ואצל אדם אחד בלבד, עושה רושם כל כך גדול וגורמת מפלה כזאת. על אחת כמה. פשעים כבדים ולא רק בשלילה כי אם בחיוב, ולא מאדם אחד כי אם מהמוני בני אדם, כמה חורבנות והרס מביאים לאדם ולעולם.

ומכאן גם נלמוד לצד השני, כמה עליה קלה ברוחניות מביאה ישועה לעולם וכמה היא מעלה את הבריאה. ולא פלא, איפוא. איך תבוא הגאולה לאחר הירידה האיומה בעולם שחז״ל מתארים בעקבתא דמשיחא, כי לעומת זה, כל נקודה קטנה בהתעלות רוחנית אף של אדם יחיד, מקיימת את העולם, מצמיחה תשועה גדולה ומביאה לידי ימות המשיח.

ב

את היסוד הזה אנו מוצאים גם לגבי רבי עקיבא. חז״ל מספרים שעד גיל ארבעים היה עם הארץ גמור ושבא תלמידי חכמים, עד שאמר על עצמו: ״כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור״ (פסחים מט). ואף לאחר שהתחיל ללמוד, נכשל במעשיו אף באלה שהתכוון לשם שמים - בחמורי חמורות של שפיכת דמים, כפי שמספר רבי עקיבא בעצמו: ״אמר רבי עקיבא כך היה תחילת תשמישי לפני חכמים. פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאתי מת מצוה ונטפלתי בו בד׳ מילין, שהבאתיו למקום בית הקברות וקברתיו. וכשבאתי והרציתי דברים אלה לפני רבי אליעזר ורבי יהושוע, אמרו לי, כל פסיעה ופסיעה שפסעת מעלה עליך כאילו היית שופך דמים״. ורבי עקיבא לומד מזה קל וחומר: ״ומה שבשעה שנתכוונתי לזכות, נתחייבתי כרשע; בשעה שלא נתכוונתי, על אחת כמה וכמה״ (מסכת דרך ארץ זוטא ח).

ומה גרם לרבי עקיבא שהשתנה פתאום וגדל לחכם הדורות? שנינו (אבות דרבי נתן ו): ״מה היה תחילתו של רבי עקיבא? אמרו, בן ארבעים שנה היה ולא שנה כלום. פעם אחת היה עומד על פי הבאר, אמר: מי חקק אבן זו? אמרו לו: המים שתמיד נופלים עליו בכל יום. אמרו לו: עקיבא! אי אתה קורא, ׳אבנים שחקו מים׳? מיד היה רבי עקיבא דן קל וחומר בעצמו, מה רך פסל את הקשה, דברי תורה שקשים כברזל - על אחת כמה וכמה שיחקקו את לבי שהוא בשר ודם. מיד חזר ללמוד תורה״.

ולכאורה מה ראה כאן רבי עקיבא, שכל כך התעורר מזה וחולל מהפיכה בנפשו? רבי עקיבא הכיר מה רב ערכה של כל טיפה קטנה רכה שברכות, שאף כשאינה נראית ואינה ניכרת כלל, בכוחה לחקוק ולשחק אבנים גדולות וקשות. ומזה למד כקל וחומר, כמה גדול כוחה של כל נקודה קלה ברוחניות ואיזה רושם עז היא עלולה לפעול בפנימיותו של האדם, למרות שאינה ניכרת ונראית לעין.

ואמנם מה גרמה תזוזה רוחנית זו ומה היה סופו של רבי עקיבא? הוא יצא משפלות ומאפילה לאור גדול, לאור החיים הרוחניים הנצחיים. הוא עקר את טבעו הקשה של שבאה עזה לתורה ולומדיה, שהיה מושרש בו מזה ארבעים שנה, והתמסר בכל בפשו ומאודו ללימוד התורה, עד ששמו הלך מסוף העולם ועד סופו, והגיע למדריגה עליונה כזו שמשה רבינו מקבל התורה מפי הגבורה לא הבין את תורתו. והרי מה שאמרו חז״ל על רבי עקיבא: ״בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם! מי מעכב על ידך (מה שכתבת, שאתה צריך להוסיף עוד עליהם כתרים, רש״י)? אמרו לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם! הראהו לי. אמר לו, חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כוחו. כיון שהגיע לדבר (שצריך טעם, רש״י), אמרו לו תלמידיו, רבי! מניין לך? אמר להם, הלכה למשה מסיני. נתישבה דעתו (של משה, רש״י). חזר לפני הקדוש ברוך הוא, אמר לפניו: רבונו של עולם! יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי וכו׳״ (מנחות כט:).

ולא עוד אלא שאהבתו העצומה של רבי עקיבא לה׳ הגיעה לממדים כאלה, שהשתוקק למסור נפשו על קדושתו ואמר: ״כל ימי הייתי מצטער על פסוק ׳בכל נפשך׳ - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו״. ולבסוף כשזכה לכך וסרקו בשרו במסרקות של ברזל, לא הרגיש כלל ביסוריו וקיבל בשעה זו עול מלכות שמים תוך אהבה ושמחה ״והיה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו באחד״ (ברכות סא).

הרי כמה פעל על נפשו של רבי עקיבא הרושם הרוחני הקל שהתעורר בו מהסתכלותו בטפטוף המים, ולאיזה גבהות עילאה הביאה אותו התבוננות מעטה זו. ולפי זה יתכן שגם בדורותינו, בדורות של בורים ועמי הארץ, עלולים רשמים רוחביים מסוימים לחולל מהפיכה בלבות בני האדם ולהעלותם למדריגות עליונות, והכל יכירו בגדולתו וגבורתו של ה׳ ויקבלו עליהם את עול מלכותו ומלאה הארץ דעה והיה ה׳ למלך על כל הארץ.

גשם ורוח

א

הנה דור המדבר הגיע למדריגות המופלאות ביותר. הוא הדור אשר ראה כל האותות והמופתים שעשה ה׳ במצרים ובקריעת ים סוף; הוא הדור אשר זכה לחזות בהופעתו של ה׳ בהר סיני, לשמוע את דברות קדשו ושקיבל מידו את התורה; הוא אשר עמד על סודם של מלאכי עליון וקראו: ״נעשה ונשמע״, שהקדוש ברוך הוא תמה על כך ואמר: ״מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשים בו״ (שבת פח.), ועוד ועוד.

ולא עוד, אלא שהנבואה הכתירה אותם בשם ״דור דעה״, כפי לשון הכתוב: ״דרדע״ (מלכים א ה:יא), שחז״ל פירשו ש״זה דור המדבר שהיו כולם מלאים דעה״ (ראה ילקוט שם), ומשמעותו של התואר ״דור דעה״ היא שכל מהותם היתה דעה. בדומה לזה מצינו לגבי דוד המלך ע״ה שאמר על עצמו: ״ואני תפלה״ (תהלים קט:ד), שהכוונה היא שכל עצמיותו היתה תפלה, וכך גם משמעותו של דור דעה, שכל מציאותם ועצמאותם היותה דעה.

והנה עם כל זה, כעס הקדוש ברוך הוא עליהם ואמר: ״ארבעים שנה אקוט בדור ואומר עם תועי לבב הם והם לא ידעו דרכי״ (תהלים צה:י). עם כל מדריגותיהם המופלאות, עם היותם ״דור דעה״, דור שכולם מלאים דעה, אשר בעינינו נראה שאי אפשר להיות גדול מזה, עדיין לא הפיקו רצון מאת ה׳, והוא קורא אותם ״תועי לבב״ ובמשך כל ארבעים השנה שנמצאו במדבר היו לו לזרא והוא קץ בהם.

ומופלא הדבר, שבאותו הזמן הקדוש ברוך הוא מזהיר את הדורות הבאים אחריהם ואומר: ״אל תקשו לבבכם כמריבה כיום מסה במדבר״ (תהלים צה:ח), כלומר שלא ילכו בדרכיהם, שלא יקשו לבבם כמותם ולא יהיו ״תועי לבב״. והדברים אמורים כלפי כל הדורות, לרבות גם דורותינו, וגם עלינו חלה האזהרה הזאת. והנה תמוה הדבר למאוד, כי האם יתכן שאנו, דור היתום, הרחוקים מדור המדבר אלפי מדריגות, ואין בכוחנו להתמודד להגיע אף לחלק קט מרוממותם, היאך מזהירים אותנו שלא נלך בדרכיהם ונתרומם מעל למדריגותיהם?

אכן נכון הדבר. בידינו ובכוחנו להגיע לכך, כי יש לדורותינו יתרון על אותו הדור ויש בנו מה שלא היה בהם.

דור המדבר, שהיה, כאמור, כולו ״דור דעה״, היה מופשט לגמרי מהעולם הגשמי. הם חיו כאילו בשמים, בין עמוד הענן ועמוד האש, ומרוחקים מכל תנאים גשמיים, ואף לא היו להם מצרכי אכילה, וניזונו מהמן הנקרא ״לחם אבירים״ (תהלים עח:כה), כלומר: לחם מן השמים. ודוקא משום כך ראו פגם במצבם, כי בהיותם במדריגות העליונות של ״דור דעה״, היו זקוקים דוקא לפעולות הנראות בעינינו בגשמיות, כדי להתרומם על ידו למדריגות יותר גדולות.

את הכלל הזה אנו למדים מיום השבת. חז״ל אמרו: ״לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ושתיה ועל ידי זה שהפה מסריח התירו לו לעסוק בהם בדברי תורה״ (ירושלמי שבת טו:ג), כלומר שמתוך אכילה ושתיה יכולים להגיע לעונג הרוחני ולקדושה העילאה של שבת יותר מאשר תוך לימוד תורה. ולא עוד אלא שראו בלימוד תורה בשבת המביא לידי מניעת העונג של אכילה ושתיה - חילול קדושתה (ראה שבת קיט; וראה לעיל במאמר ״עונג שבת״). וכן הסביר רש״י, שהנשמה היתרה שהקדוש ברוך הוא נותן באדם בערב שבת (ביצה טז.) - מהותה היא: ״רוחב לב למנוחה ולשמחה ולהיות פתוח לרווחה ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו״ (שם), כלומר, שהנשמה היתרה שואפת עונג וקדושה מתוך ריבוי אכילה ושתיה שהיא אינה קצה בהן, ודוקא מתוך זה מגיע האדם למדריגות הרוחניות שעליו להשיג ביום השבת.

וזאת היתה תלונת דור המדבר: ״אין לחם ואין מים ונפשנו קצה בלחם הקלוקל״ (במדבר כא:ה). הלחם הקלוקל - פירושו: המן, שלפי שהיה נבלע באברים קראוהו קלוקל (ראה רש״י שם). ודוקא משום כך שהיה רוחני ולא היה להם מאכל גשמי כגון לחם ומים, שיש בהם אכילה ושתיה במובן הרגיל, התלוננו שלפי מדריגתם הם, לפי המדריגות העליוגות שהם השיגו, חסר להם האמצעי שיוכלו להגיע על ידו לשיא המטרה הרוחנית שהם מיועדים לה.

אולם לעומת זה, הדורות שלאחריהם שנכנסו לארץ וזכו לאכול מפריה ומתגובתה הגשמית, להם ניתנה האפשרות להגיע לשיא המדריגות, וכן כל הדורות אחריהם. ולכן הזהיר להם הקדוש ברוך הוא: ״אל תקשו לבבכם כמריבה כיום מסה במדבר״ כי דוקא הדורות הללו, עם כל המרחק הרב שביניהם לבין דור המדבר, הודות ליתרון זה שהם נתונים בעולם הגשמי ובתנאים גשמיים, בכוחם לכוון ולהעלות את ההנאות הגופניות למשימות רוחניות ולעלות על ידן למדריגות יותר גדולות מדור המדבר, דור הדעה, שנמנעה מהם האפשרות הזאת.

ועל אחת כמה בשבתות, שבהן ניתנה הנשמה היתרה, בודאי שהדורות שלנו שיש בהם התנאים של אכילה ושתיה, בכוחם להתעלות על ידם לקדושה עילאה ולהגיע לרוחב לב פתוח לרווחה ולמנוחה נפשית עליונה.

ב

לאחר הנחה זו שיש בכוחו של אדם להגיע על ידי עצם עונג שבת למדריגות של קדושה ונשמה עילאה יותר מאשר על ידי פעולות רוחניות ולימוד התורה, נבין למה ויתרו חז״ל על מצוה של תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת, משום גזירה של זהירות בשמירת שבת.

חז״ל אומרים: ״מדאורייתא מישרא שרי (לתקוע בשופר בראש השנה שחל להיות בשבת), ורבנן הוא דגזור ביה וכו׳ גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ד׳ אמות ברשות הרבים״ (ראש השנה כט:). ולכאורה תמוה הדבר. תקיעת שופר היא עיקר צורתו של ראש השנה. חז״ל אמרו: ״אמר הקדוש ברוך הוא וכו׳ אמרו לפני בראש השנה מלכויות זכרונות ושופרות, מלכויות כדי שתמליכוני עליכם; זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה, ובמה? בשופר״ (ראש השנה טז.). ועוד אמרו חז״ל, שאין תוקעין בשופר של פרה משום שקטיגור דעגל הוא ואין קטיגור נעשה סניגור. ואף על פי שדין זה לא נאמר אלא בבגדי זהב של כהן גדול שנכנס לפני ולפנים, ואילו שופר מבחוץ הוא, ״כיון דלזכרון הוא כמבפנים דמי״, ופירש רש״י: ״כיון דלזכרון קאתי כבגדי כהן גדול שלפנים דמי״ (ראה ראש השנה כו., ורש״י). הרי שתקיעת השופר בראש השנה כמוה ככניסתו של כהן גדול בפני ובפנים קודש הקודשים בעצם יום הכיפורים. ואם כן איפוא היאך ביטלו חז״ל ביום הדין האיום והנורא הזה, שכל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון, מצוה גדולה זו שכל זכותם של ישראל תלויה בה, - בגלל חשש רחוק, שמא יימצא פעם יהודי אחד בעולם שישכח וייכשל בגלל זה במלאכה אחת בשבת בשגגה? ובמה נזכה איפוא, ביום זה בדין?

אולם כפי האמור, שערכה של השבת עולה על כל הפעולות הרוחניות, ובכוחו של אדם לעלות בה על ידי עצם מהותה לקדושה עילאה ולמדריגות העליונות ביותר, מובן הדבר שיש לדחות אף מצוה גדולה כתקיעת שופר בראש השנה - מפני חשש רחוק ביותר של פגיעה בשבת, כי ראויה היא שמירת השבת בלבד - וכל שכן זהירות חמורה זו - לרומם את ישראל ולזכותם בדין יותר מאשר המצוות הגדולות ביותר, ואף ענין שכלפני ולפנים דמי.

דקות חיובי התורה

א

״בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה לילוד אשה בתוכנו? אמר להן הקדוש ברוך הוא: לקבל תורה בא. אמרו לפניו וכו׳ ׳מה אנוש כי תזכרנו... תנה הודך על השמים׳, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להם תשובה. אמר לפניו: רבונו של עולם! מתירא אני שמא ישרפוני בהבל פיהם. אמר לו, אחוז בכסא הכבוד וכו׳. אמר להן: תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה: ׳לא יהיה לך וכו׳ לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב׳, קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם?״ (שבת פח:).

רבים שואלים וכי בשביל הציוויים הללו: ״לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב וכו׳״, היה צריך הקדוש ברוך הוא לרדת משמים להר סיני לתת אותם לבני ישראל? והרי ציוויים אלה, כל בר דעת רגיל מבין אותם ועומד עליהם מעצמו, ואיזה חידוש נתחדש להם במתן תורה זו? והאם בשביל ציוויים אלה היה צריך משה לעלות למרום ולמסור את נפשו כדי להורידם לארץ? ומהי הקנאה שהמלאכים קנאו בו ורצו לשרוף אותו בהבל פיהם משום שלא נתנו אותם להם, וכי לא יכלו להשיג אותם מעצמם בשכלם הם?

ברם מתוך השאלה נבין את התשובה, כי כשאנו רואים שהיה צורר בהופעתו של הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו ובמעמד נשגב כזה, בקולות ובברקים אשר זעזע את כל העולם - כדי לתת את התורה, הרי מכאן שהיא לא באה לצוות ציוויים שאנו מבינים בשכלנו האנושי, כי אם יש בו אור אלהי שהוא למעלה ממושגינו.

אולם עלולים היו הבריות לטעות ולחשוב שהתורה על כל ציווייה ואזהרותיה, לא ניתנה אלא לדור ההוא; לדור של יוצאי מצרים שגדלו בארץ הטומאה והתועבה והיו שקועים בעבודת פרך בחומר ובלבנים, להם צריכים היו לצוות שלא ירצחו איש את רעהו, שלא יגנבו ולא ינאפו, אבל לאחר שנתפתחו ועלו במדותיהם ובמעלותיהם, הם מבינים בשכלם הם מה שעליהם לעשות בתור בני אדם תרבותיים ואינם זקוקים עוד לציוויי התורה. כדי למנוע טעות זו, העלה הקדוש ברוך הוא את משה למרום וגילה שהמלאכים, השכלים הנבדלים שאין להם חומר וגשם, משתוקקים לקבל התורה, ומכאן נלמד שציוויי התורה ראויים לבעלי השכלים הגבוהים ביותר, שהם למעלה ממושגי בני האדם ואף ממושגי המלאכים, ובמקום שנגמרות ההשגות של הנבראים, שם מתחילה התורה.

אמנם התורה מצוה: ״לא תרצח״, ״לא תנאף״, ״לא תגנוב״ וכדומה, אבל גם במושגי רציחה, ניאוף וגניבה, ישנם שלבים רבים זה למעלה מזה לאין שיעור, וכדאי להסביר הדבר מתוך דוגמאות מחיי העולם.

אנו רואים בעולם שמושגי בני האדם בבחינת טוב ורע שונים הם. למשל, אצל עם הצוענים לא מוכרת הגניבה לחטא והיא אצלם תופעה רגילה שלא רואים בה שום פגם. לעומת זה, אצל עמים אחרים, שהם תרבותיים ומפותחים יותר, רואים חטא חמור בגניבה ומענישים עליה בעונשים כבדים. ברם בדברי כזב ושקר, גם הם אינם מכירים כעוול, ולהיפך האדם המוכשר לבדות בדיות ומבין תכסיסי ערמה כדי לרמות בני האדם - לחכם ייחשב בעיניהם. וישנם עמים העולים בתרבותם יותר ומכירים בשקר - חטא חמור מאשר גניבה, כפי הפתגם הגרמני הידוע: ״השקר גרוע מהגניבה״. הרי רואים אנו, כי ככל אשר תתפתח הכרתו של האדם, יגדל קנה המדה במושגיו על החטא. וקנה מדה זה אפשר להגדיל פי מאה ופי אלפים עד שיתקבלו מושגים אחרים לגמרי בהשקפותיו של האדם על מושג עוול ופגיעה בזולת ועל מושגי צדק ויושר.

ומכאן נוכל לקבל איזו תפישה במושגי התורה על רציחה וגניבה. כי יש אשר לפי המושגים שלנו העדינים ביותר, נראה לנו איזה מעשה - כצודק וישר, ואילו לפי מושגי התורה, הרי זה נחשב חטא ועוון; ויש מעשה שבעינינו - אם נגדיל אותו בזכוכית מגדלת - אינו אלא פגם דק מן הדק, רואים בו לפי קנה המדה של התורה - רציחה, ניאוף, גניבה וכדומה.

ב

לפי כלל זה יבוארו לנו מאמרי חז״ל רבים, והרי דוגמה. חז״ל אמרו: ״מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קדושת השם לכבשן האש? נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם, כתיב בהו: ׳ובאו ועלו בביתך וגו׳ ובתנוריך ובמשארותיך׳, אימתי משארות מצויות אצל תנור? הוי אומר בשעה שהתנור חם; אנו שמצווין על קדושת השם, על אחת כמה וכמה״ (פסחים נג:).

ויש להבין, למה היו צריכים ללמוד קל וחומר מצפרדעים, ולא למדו מאברהם אבינו שנתן להפיל אותו באור כשדים על קדושת השם?

אלא מכאן אנו למדים על עליונות המושגים בחיובי האדם. ידוע לבו שהקדוש ברוך הוא הטביע במזגו של כל בעל חי דעה הדרושה לו לצורר קיום גופו, ודעה זו היא פחותה ביותר. והנה לימדה לנו התורה שגם הצפרדעים, שהם יצורים קטנים ופחותים, מוטבע בהם המזג הזה לבוא באש ובמים וליהרג בגזירת בוראם. ולכן סיפרו לנו חז״ל שחנניה מישאל ועזריה כשבאה לפניהם שאלה של מסירות נפש על קידוש השם, לא היו זקוקים לחייב את הדבר מתוך שכלו האלהי של האדם וללמוד אותו מאבות העולם, אלא מצאו מעשה כזה אף בבעלי חיים הפשוטים ביותר.

ומכאן אנו למדים שאל יחשוב אדם שמסירות בפש על קדושת השם היא מהמדריגות העליונות ומי שהגיע כבר הגיע לתכליתו, אלא זוהי דרגה נמוכה שלא דרוש לה שכל האדם ואף לא שכל בעלי חיים ממדריגה גדולה, וכל שכן לא תורה מן השמים, אלא גם הדעה הפחותה של צפרדע מחייבת אותה, ומי שלא מוסר עצמו הרי גרוע מהצפרדע. ונמצא, איפוא שכדי שיחול עליו שם אדם, עליו עוד לעלות לדרגות רבות אחרי הדרגה של מסירות נפש, ולאחר שהגיע לדרגת אדם, עליו להתחיל להשתלם לפי שכלו האנושי ממדריגה אחר מדריגה עד כמה שידו מגעת, ורק אז, לאחר שנגמרות השגותיו, מתחילים הציוויים של התורה, כלומר ה״אלף בית״ שלה, שהוא למעלה ממושגי בני האדם ולמעלה ממושגי המלאכים, שהם שכלים נבדלים, ומשם יש עוד לעלות ולעלות לאין שיעור. עד כדי כך מגיע קנה המדה של התורה.

ג

אולם לפי זה אינה מובנת תשובתו של משה רבינו שהחזיר למלאכים שתורה זו אינה ראויה להם משום שאין בהם יצר הרע של רציחה וגניבה וכדומה. לפי שאנו מסבירים, הרי אין משמעותם של ציוויי התורה - לפי מושגינו הרגילים, כי אם למעלה מתפישתנו ומתפישת המלאכים, ומשום כך הם השתוקקו להם וקנאו בו, ובמה דחה אותם?

אלא שיש הבדל רב בין חטאיו של אדם לבין חטאיהם של המלאכים. האדם הוא חלק אלוה ממעל ובידו הבחירה לבחור בטוב או ברע להעלות את עצמו או להוריד את ערכו. ולא עוד אלא שהוא מרכז הבריאה, ובידו הנהגת כל העולם כמו שאמר הקדוש ברוך הוא: ״הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים״ (ראה רש״י בראשית ג:כב), והכל תלוי בבחירתו. כשהוא בוחר בטוב, הוא מחדיר טוב בכל הבריאה ומעלה אתו את כל הנבראים; וכשהוא בוחר ברע, הוא מחדיר רע בבריאה ומשחית את כל הנבראים. ולפי זה, בכל משגה קל של האדם אף במושגים הדקים ביותר, מכיון שיש במעשה זה בחירה שלילית, הרי זו סטיה מתעודתו ותכליתו וכמוה כחמורי חמורות, והיא גם משתקפת בבריאה בצורה החמורה ביותר. לדוגמא, כשאדם נוגע באיזו נימה שהיא, הגובלת עם אבק של רציחה, אף שאין בזה אלא פגם דק מן הדק, רואים בו בחירה בכיוון של רציחה, הנכללת בגדר הציווי ״לא תרצח״, והוא פוגם באותו כיוון בבריאה כולה כאילו רציחה ממש.

משל למה הדבר דומה? ללבו של האדם שהוא מרכז חיותו, אם יתגלה בו ליקוי כל שהוא, הרי נפגע כל האדם, וכל האברים שבגופו היונקים חיותם ממנו מתרופפים, ומאיימת עליהם סכנה של הרס כל קיומם, כמו במחלה האנושה ביותר.

וכן להיפך, כשאדם עושה מעשה טוב אף הקל ביותר, או נמנע ממעשה רע אף ההחלטי ביותר, מכיון שיש במעשה זה בחירה חיובית, הרי בנטיה זו לצד הטוב, משתקפת מדריגה גדולה המעלה את אישיותו ואת הבריאה כולה לשלבים העליונים. לדוגמא, אם אדם מרסן את עצמו ואינו רוצח במובנה הפשוט של המלה ומקיים הלאו ״לא תרצח״, הריהו נוגע בשרשים העליונים של מושג זה וכאילו מסתייג מרציחה במובניה הדקים ביותר.

ולכן גם בזה שחנניה מישאל ועזריה מסרו נפשם על קדושת השם, אם כי זה ממזגם של הצפרדעים, מכיון שהגיעו לכך בכוח בחירתם בתור בני אדם, הריהו מעשה גדול למאד הנוגע בשלבים העליונים של התעלות האדם.

אבל לא כן במלאכים שלא נחשבים לבוחרים ואין להם קשר עם הבריאה. אמנם מצינו גם לגבי מלאכים מושג של חטא, אבל החטא שלהם נעדר כמו שהוא בתור פגם בהעדר ובשלילה, שמונע מהם את עלייתם ממדריגה למדריגה, כגון ממלאך לשרף וכדומה, ואין פגיעתם אלא כלפי עצמם ללא כל השפעה על נבראים אחרים. ומשום כך, אם כי השתוקקו המלאכים לציוויי התורה במושגיה העליונים, אבל מכיון שלא שייך לגבם כל מגע לא בחיוב ולא בשלילה עם הציוויים האלה בפשטותם ובעשייתם, כגון רציחה, ניאוף, גניבה וכדומה, כמו לגבי בני האדם, לא היה מקום לצוות אותם עליהם.

מושגי התורה

המושגים האנושיים והערכים הכלליים אינם מסוימים מטבעם; הם כוללים הרבה צורות וגוונים שונים. הם מתפשטים ומתרחבים לפי דקות המחשבה, עומק ההכרה והתפתחות הטעם. כמעט שכל אחד מטיל לתוכם תוכן מיוחד, פחות או יותר עמוק, וקובע בהם צורה כרצונו. ולפיכך גם הניבים - המסמנים ומבטאים אותם, אי אפשר שיהיו קבועים ומוגבלים; צריכים הם לכלול בתוכם הרבה הוראות לכל הבחינות האפשריות למושגים האלה. למשל, אנו אומרים: ״אני ראיתי את פלוני״ - מושג הראות, בהוראתו הראשונה, הצטמצם עד כדי הראייה הפשוטה, ראיית הפנים ממש. אולם, הכרת האדם התפתחה לדעת, כי כמעט אפשר לראות ולקרוא מתוך צלם - דמותו של האדם כשהוא מצויר על גבי הלוח, כל מה שאנו רואים וקוראים מתוך פניו ממש. ויחד עם הכרה זו, התפתח גם מושג הראות והניבים המסמנים אותו, ואנו אומרים: ״אני ראיתי את פלוני״ - בראותנו רק את התמונה הפוטוגרפית שלו. ערך הראייה התפתח והתרחב עוד, עד שאפשר לנו להתבטא: ״אני ראיתי את פלוני״ - בקראנו את מכתבו, בראותנו רק את חתימת ידו, מפני שבודאי יש גם בזה איזה סימן ורמז לצורתו, הופעת אישיותו, ראייה אצילית דקה פנימית.

וכל מה שהמושגים יותר עתיקים ומשותפים למספר יותר גדול של אנשים, גם התוכן הממלא אותם, נעשה מפותח יותר, מתעמק ומתפשט.

מובן שגם מושגי התורה הנצחית, שנקבעו בצורות של אזהרות וציוויים, הנועדים לאלפי דורות, צריכים לכלול בתוכם כל האופנים וההוראות האפשריים. וחייבים אנו מצד השכל, לחקור ולמצוא את תוכנם האמתי, עד כמה שהוא משתקף לנו מתוך דברי חז״ל ורבותינו הראשונים.

ניקח לדוגמא, את מושג הרציחה שנקבע בדיברה ״לא תרצח״. בהוראתה הפשוטה, היא באה לציין את מעשה הרציחה ממש, שחייבים עליו מיתה בידי אדם. וכן גם המושגים הבאים אחריו: ״לא תנאף״; ״לא תגנוב״ וכו׳. והלב תוהה: אמנם דיבור זה קבוע לדורות אין מספר, אבל הן בפעם הראשונה ובאופן ישר, הוא נאמר לדור המדבר, דור דעה, דור של נביאים, שאמרו עליו: ״מה שראתה שפחה על הים לא ראה יחזקאל בן בוזי״, והקדוש ברוך הוא גגלה אליהם בעצמו, לא על ידי שליח, להשמיעם את דברותיו. מובן, איפוא, שצריך שהדברות האלו תכלולנה בתוכן את המושגים היותר רמים, דקים ואצילים - ראויים למי שאמרם ולנזהרים עליהם. אמנם אנו שומעים אזהרות לעבירות פרועות וגסות: ״לא תרצח״, ״לא תנאף״ וכו׳, אבל על כרחנו, צריכים אנו לבוא לידי מסקנה ש״דיברות״ אלה, ודאי הן מלות הקיבוץ להרבה בחינות ואופנים דקים: ״אביזרייהו״, בבואה דבבואה של רציחה וניאוף, רמזים קלים לחטא זה או אחר, ורק בתוך ההכרה העליונה, - בתור תורה של נביאים - הם משתקפים ונראים בדמות רציחה פשוטה, כניאוף וגניבת נפשות.

מובן שאין מושג הרציחה שוה - למשה רבנו ולפחות מישראל, אבל נראה עד היכן מגיע פירושו, שנשמע מתוך דברי חז״ל? - אנו מוצאים: ״המלבין פני חבירו כאלו שופך דמים, דאזיל סומקא ואתא חיורא״. הם רצו לצייר ולהבליט בזה את מעשה הרציחה ממש באופן מוחשי - שפיכת הדם, להורות כי הדבר הוא בעיניהם כרציחה פשוטה. הוראה זו מורה על מדריגה גבוהה מאד מאד של הכרת החטא. ברם על כל פנים יש בזה מעשה רע ומגונה כשהוא לעצמו - הכוונה לבייש ולצער אדם מישראל.

אולם ביטוי יותר נאמן להכרת החטא אפשר לנו לראות במעשה המובא במסכתא שמחות פ״ח, ובאבות דרבי נתן, רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל שיצאו ליהרג, והיה רבי ישמעאל מצטער ובוכה... אמר רבן שמעון וכי על שאנו נהרגים אני בוכה, אלא על שאנו נהרגים כשופכי דמים... אמר לו (רבי ישמעאל), שמא בסעודה היית יושב... והתורה אמרה, אם ענה תענה אותו וכו׳ והרגתי אתכם בחרב וכו׳ (שמות כב).

ובמדרש מסופר, כי נזכר רבן גמליאל באשה אחת שבאה לפניו לשאול, והוא היה לובש באותה שעה את מעילו או קושר את שרוך נעלו, ואמר לה להמתין רגע אחד עד שיכלה את מלאכתו, והצדיק את דינו על עצמו. לפנינו מצד אחד, נשיא ישראל; ומצד שני, אשה אחת פשוטה שבאה לפניו לשאול איזו שאלה, ואפשר שרואה היא את הנשיא בפעם הראשונה בחייה והשהיה בביתו איזה רגעים יתרים, נעימה לה ודאי מאד ולכבוד תיחשב לה, כל מלה ומלה יתרה שהיא שומעת מפיו, ודאי שהיא יקרה לה מאד ותישאר בלבה למזכרת נצח להתגאות בהן: היא דיברה עם הנשיא פנים בפנים... אמנם יודעים אנו, שכל הנצרך לבריות נדון באש ובמים, אבל הן היא לא לבקש נדבות באה, כי אם לשאול שאלה. אם נאמר לה לעצמה שצער הוא לה להמתין איזה רגע מיותר בבית הנשיא, לא תבין בשום אופן. אולם ירדה תורה לסוף דעתה, כל ישראל בני מלכים הם, ודאי שיש איזו זוית קטנה בלבה אשר מרחף בה איזה צל של אי-נעימות בהמתנה זו, אף על פי שאין היא מכרת בה, ואדרבא, נדמה לה לאושר. אי-נעימות זו נהפכת ומקבלת בעיניהם צורה של עינוי אלמנה שדינו ליהרג בחרב, והוא בהרג בסוף כשופך דמים. הנה לפנינו מושג הרציחה בתוך הכרתם של חז״ל. ומושג זה ניתן גם לנו, כי הרי צריכים אנו לומר: ״מתי יגיעו מעשינו למעשי אבותינו״.

עוד דוגמא, במושג הגזילה. מובנה הראשון - אלמות גסה פראית, החטיפה מיד ממש, כדברי הכתוב: ״ויגזל את החנית מיד המצרי״. אולם בדברי חז״ל אנו מוצאים תמונה אחרת לגמרי למושג זה.

איתא בחולין (קלג.): ״אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא, אמינא: חבובי קא מחביבנא מצוה. כיון דשמענא להו, ׳ונתן׳ - ולא שיטול מעצמו, מיחטף לא חטיפנא, מימר אמרי הבו לי (ופירש רש״י הייתי דורש בפה מלא, שהייתי סבור שהוא חיבוב מצוה). כיון דשמענא להא דתניא, ׳ויטו אחרי הבצע׳ – רבי מאיר אומר בני שמואל חלקם שאלו בפיהם, מימר נמי לא אמינא, ואי יהבי לי שקילנא. כיון דשמענא להא דתניא ׳הצנועים מושכים את ידיהם והגרגרנים חולקים׳, משקל נמי לא שקילנא״ (ובתוספות ״שלא אקרא גרגרן, ולא אגזל ממי שצריך יותר ממני, אף על פי שגם הוא לא היה עשיר״).

הנה במעשה זה, כבר אין שום רמז לעבירה. אדרבא, אכילת תרומה מצוה היא לעצמה, שאביי היה מזדרז בקיומה, ומתוך חיבוב מצוה היה חוטף את המצוה - המתנה. כיון ששמע משמעות הכתוב, שאין ליטול מעצמו, שוב לא חטף, והיה מוכרח להסתפק בבטוי יותר קל לחיבוב המצוה - בבקשתו ובתורתו עליה, והיה שואל בפה מלא: הבו לי מתנה; הבו לי מצוה. ומובן, שהוא היה רואה במעשהו זה את המדריגה העליונה במעלות התורה והמצוה. אולם ר׳ מאיר היה רואה את כל זה מצד אחר ולפניו נגלה בדמות אחרת לגמרי. אין כאן לא חיבוב ולא מצוה, כי אם עבירה, והעבירה היא מהיותר גסות - גזילה פשוטה, ונקבעה בקבלה לדורות: ״ויטו אחרי הבצע״. מכיון ששמע כך לא היה מבקש עוד, אבל כשהיו נותנים לו קיבל, עד ששמע להא דתניא: הצנועים מושכין את ידיהם שוב לא קיבל; לא רצה ״לגזול״ ממי שצריך יותר ממנו.

הוא נוכח, מתורתו של ר׳ מאיר, להכיר צורת גזילה בקבלת חלק שזיכתה לו תורה, ואף על פי שהאכילה מצוה וגם הוא לא היה עשיר, מכל מקום כיון שיש עניים יותר ממנו, הרי הוא גוזלם.

והנה מלבד הכרתם הגדולה והעמוקה - ברע ובחומר העבירה המשתקפת מתוך המאמרים האלה, גילו לנו חז״ל על ידי זה עולמות של תורה חדשים ותורה לפנים מתורה. כאן בני אב לכל התורה, לכל הציוויים והאזהרות, התביעות והתוכחות הפרטיות והכלליות שבה. בזה מלמדים אותנו את שפת המקרא האמיתי, ״לא תרצח״, מהו לא תרצח? והם משיבים, לא תבייש, לא תצער. והצער? - אף על פי שאין המצער מכיר בו ואין המצטער מרגישו, ואולי עוד נכון לחשב את הצער הזה לעונג ולנחת, ירדה תורה לסוף דעת בני האדם ומצאה כאן איזו אי נעימות קלה, ואם צערת בכעין זה - רצחת, ואתה נדון עליו.

וכך אנו צריכים וחייבים לחקור ולעיין עיון רב בכל ציווי ואזהרה ובכל מלה יתירה שבתורה, למצוא פשר דבריהם בתוך דברי חז״ל ורבותינו הראשונים, ולדמות מילתא למילתא.

הנסתר שבנגלה

א

אין לנו כל מושג ותפיסה נכונה בטרמינולוגיה של התורה הכתובה. כל מונח שבתורה הנהו כל כך רחב ועמוק, הכולל בתוכו מושגים כה דקים, עדינים ואצילים, אשר אין לבן תמותה שום השגה לעמוד על החוט המקשר את המושג אל הניב, את הרעיון אל המלה הכתובה, בלי פירושי חז״ל שגילו לנו רזי וסודי תורה.

תורת הנסתר היא מקצוע מיוחד בתורה, אבל גם תורת הנגלה - בבחינת ״נסתר״ היא לפי השגותינו אנו. אין קץ וגבול לדרגות והשלבים הרוחניים האצורים במלה אחת של תורה, בעולמות אין סופיים של חכמה נשגבה שהיא ספוגה בהם.

נקח לנו לדוגמא מושג של ״מרמה״, ״עושק״, ו״גזל״. מה הבנתנו אנו בפירושן של המלים האלו ומהו מושגן האמיתי המקורי שבתורה.

כתוב: ״כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב״ (הושע יב). ״׳כנען׳ - זה אליעזר; ׳בידו מאזני מרמה׳ - שהיה יושב ושוקל בתו אם ראויה אם אינה ראויה; ׳לעשוק אהב׳ - לעשוק אהובו של עולם - זה יצחק. אמר: ׳אולי לא תאבה האשה, אתן לו בתי׳. אמר לו אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מתדבק בברוך״ (ילקוט שמעוני חיי שרה קז). אליעזר עבד אברהם - ״זיו איקונין שלו (של אליעזר) דומה לו (לאברהם)״ ו״שליט ביצרו כמותו״ (שם קו), והוא מילא את שליחותו בהצטיינות יתירה. שום פגימה ומעילה בשליחות לא היתה למעשה. התורה בעצמה מעידה על ישרותו ונאמנותו, ש״בעבור ששימש אותו צדיק באמונה יצא מכלל ארור לכלל ברוך״ (שם קט), וכינו אותו בשם ״ברוך ה׳״. אך אם בתוך תוכו תססה משאלה: ״אתן לו בתי״, ובלי שום תוצאות למעשה כי אם רצון גרידא, והרצון כשלעצמו כולו קודש לה׳, שהרי כתוב ״ובו תדבק״, ופירשו חז״ל: ״וכי אפשר להידבק בו, כביכול, אלא הידבק בתלמידי חכמים״, בכל זאת, מכיון שהיתה חסרה פה איזו שלמות בפנים הנפש, הוכתר בשמות גנאי של ״מרמה״ ו״עושק״.

אם המחשבה הטהורה הזאת הופיעה בלבו בשעת ביצוע התפקיד שהיה מוטל עליו למלאותו בתור שליח - פגם הוא ונחשבת לתביעה עליו שאף על פי שמחשבה כזו היתה מחויבת המציאות, אבל אם היתה שלא בזמנה ושלא במקומה - פסולה היא ואינה רצויה ולזאת יקרא מרמה ועושק.

וכן אנו מוצאים במושג ״גזל״ (ראה במאמר הקודם דברי אביי שראה גזל בזה שיקח מתנות כהונה ממן שיש מי שצריך יותר ממנו).

ועד היכן הדברים מגיעים בזה, מלמדנו המאמר הבא: ״כל היודע בחבירו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום שנאמר, ׳בקש שלום ורדפהו׳, ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן, שנאמר: ׳ואתם בערתם הכרם גזלת העני בבתיכם׳״ (ברכות ו), ופירש רש״י: ״גזילת העני - שאין לו כלום לגזול ממנו אלא שלא להשיב על שלומו״.

צא וחשוב את המרחק הרב בין ליסטים מזוין במובנו הפשוט של ״לא תגזול״ - עד לידי השתמטות מהשבת ברכת שלום שאינו אלא ביטוי מוסרי שגם זה כלול באותה המלה ״גזל״.

במושגים דקים כאלה מפרשים גם את הלאו ״לא תנאף״. כתוב על בני עלי הכהנים: ״ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל ואת אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אוהל מועד״ (שמואל א ב:כב). ופירשו חז״ל: ״מתוך ששהו את קיניהן ולא הלכו אצל בעליהן - מעלה עליהם הכתוב כאלו שכבום״ (שבת נה). הרי לא היה כאן אלא חוסר זריזות מצד בני עלי, וזה גרם שהנשים בעצמן היו ממתינות עד למחרת כדי שתראינה בעיניהן שקיניהן קרבים ויהיו טהורות לקדשים וליכנם לעזרה (ראה רש״י שם), ובכל זאת מכיון שהיו צובאות בפתח אוהל מועד בתוך מחיצתם של הכהנים קצת יותר מכפי הדרוש, ולא חזרו לבעליהן, מתארים הדבר בבחינת ״אשר ישכבוך, וכאילו יש בזה משום ״לא תנאף״.

במעמד של התפשטות הגשמיות, במצב רוח מרומם וקדוש, במקום משכן כבוד ה׳ וברום הפסגה של המעמד האנושי, גם פגם קטן כזה לחטא ייחשב ודנים אותו כחמורי חמורות.

ומהו לא תרצח בתורה שמימית? הלבנת פנים, שיש בו ״אזיל סומקא ואתי חיורא״. ולא הלבנת פנים הבאה מתוך שרירות לב רע ומדות משחתות, כי אם אף במעשה תמר ויהודה. יהודה הוא שגרם שיוציאו את תמר לשריפה, והמעשים שלו גרמו לו אותה הבושה, בכל זאת החליטה תמר לקפח את פתיל חייה היא, ובלבד לא להלבין פניו ברבים. היא ראתה בזה מעשה רציחה ופסקה לעצמה ״יהרג ועל יעבור״, כבדין שפיכת דמים, שמוטב שתיהרג היא ולא תגרום לו ״אזיל סומקא ואתי חיורא״.

השגותינו מצומצמות, תפיסתנו מוגבלת, לבנו אטום והרגשותינו קהות ומאובנות מלהבין בחכמה האין סופית בלי הפירושים והביאורים של התורה המסורה על התורה הכתובה, ואך בתורה שבעל פה גילו לנו את התורה שבכתב.

ב

והנה מהדברים האמורים אנו למדים, לכאורה, כי בלי התורה ופירושיה, אין באפשרותו של האדם להגיע למושגים כאלה בחיובים המוטלים עליו. אולם חז״ל מגלים לנו ששכלו של האדם כה רב וכה עמוק שמתוכו לבד יכול הוא להשיג את מושגי התורה. חז״ל אמרו: ״אילמלא לא ניתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול, גזל מנמלה, עריות מיונה, דרד ארץ מתרנגול״ (עירובין ק:), כלומר, גם בלי אש דת מהשמים, בכוחו של האדם לעמוד מעצמו על סעיפי החכמה ועיקרי הדעת הגלויים בתורת ה׳. גם בלי שיערו על האדם רוח ממרום, באפשרותו בתור ״בעל שכל״, בתור דמות רוחנית נשגבה, לעמוד על מצוותיה ואזהרותיה של התורה, מתוך הבריאה עצמה. אף אם לא ניתנה התורה, היה בכוחו לקחת לו למורה ולעשות לו לרב - את עצם הבריאה, את מהות ההויה, לאזן ולחקור טבעם ודרכם של כל יציר וכל נברא, כל חי וכל צמח, ולאסוף ולקבץ יד על יד עיקרי תבונה ויסודי דעת המוטבעים בהם, ועל פיהם לגבש וליצור את תורת חייו, תורת האדם לפי מושגיה העליונים. כי כשם שאין לנו השגה בתורה הכתובה, כך אין לנו השגה בגדלותו של האדם. אנו רואים את ה״הילל בן שחר״ אחרי נפילתו משמים ארצה. אנו רואים את ענק הרוח, אחרי שנתכווץ ונתקטן. מכירים אנו את האדם אחרי שירד מגדולתו הרוחנית ואחרי שמהמאור הרוחני הגדול בשאר רק זיק קטן. אבל בתורת חז״ל אנו למדים מהי גדולתו של האדם וכמה עליונים מושגיו.

ועם כל זה עדיין לא נגענו בשיא עליונותו של האדם. כל המושגים האמורים אינם אלא אחרי התמעטות האדם, לאחר שנפל ממדריגתו והגיע למצב שעליו ללמוד מהטבע ומהבריאה. אבל לפי עצם מציאותו השמימית, שנאמר עליו ״ותחסרהו מעט מאלקים״ (תהלים ח), מושגיו הם למעלה מהם לאין שיעור, שאין לבו כל תפישה בהם.

חז״ל אומרים: ״היה ר׳ מאיר אומר: כשהיו ישראל זכאים, היו מעידים בעצמם וכו׳, קלקלו בעצמם וכו׳ העיד בהם שבט יהודה ובנימין וכו׳, קלקלו שבט יהודה וכו׳ העיד בהם הנביאים וכו׳, קלקלו בנביאים וכו׳ העיד בהם השמים וכו׳ קלקלו בשמים וכו׳ העיד בהם את הארץ וכו׳, קלקלו בארץ וכו׳, העיד בהם הדרכים וכו׳, קלקלו בדרכיו וכו׳ העיד בהם ההרים וכו׳, קלקלו בהרים וכו׳ העיד בהם הגויים וכו׳ קלקלו בגויים וכו׳ העיד בהם את הבהמה וכו׳, קלקלו בבהמה וכו׳ העיד בהם את החיה וכו׳, קלקלו בחיה וכו׳ העיד בהם את הדגים וכו׳, קלקלו בדגים וכו׳ העיד בהם את הנמלה, שנאמר ׳לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם׳. רבי שמעון בן אלעזר אומר עלוב היה אדם זה שצריך ללמוד מן הנמלה, שצריך ללמוד ולא למד״ (ירושלמי כלאים ט:ג).

הרי כמה קלקל האדם וכמה מדריגות ירד עד שהוא צריך ללמוד ולחכם מהנמלה. אבל לוא זכה האדם, היה עומד בכמה וכמה מדריגות יותר גבוהות ולומד מעצמו, שהוא מבחר הבריאה ויציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. וגם בקרב האדם עצמו, הרי יש חלק גבוה יותר, שהוא ״נשמת חיים״, חלק אלוה ממעל. והרי אין סוף ושיעור למושגים העליונים שהיה מגיע להם. ואחרי הכל, עדיין לא היה מגיע לשיאי המושגים, וניתנה לו תורה משמים שהיתה מונחת בחיקו של הקדוש ברוך הוא כדי ללמוד ממנה חכמה אלהית ולדעת מה חובתו בעולמו.

חסד התורה

עמדנו במאמרינו הקודמים, עד כמה התורה דורשת להיזהר בממונם ובצערם של הבריות בשיעורים כאלה שאי אפשר להעלותם כלל על הדעת, ושכל האזהרות בזה, אין להשיגן כלל לפי שכל האנושי, כי דקדוקיהן יורדים ונוקבים עד תהום הנפש, והן נמדדות כחוטי שערה דקים מן הדקים.

כמו באזהרות על השלילה, כן גם בציוויים החיוביים, ובפרט במצוות ההטבה והחסד ביחס לבריות דרישות התורה הן בממדים כאלה שאין לשכל האדם מבוא ותפישה בהן, ואילולא לא גילו לנו חז״ל, אי אפשר היה לקבל מושג עליהן.

הנה לפנינו מצות השכל היותר פשוטה ומוסמכת אליבא דכולא עלמא, מצות ״ואהבת לרעך כמוך״, ובכל זאת אחרי ההסתכלות, נמצא שגם בזה השגת האדם כאין ואפס נחשבת לעומת הלימודים הנשגבים היוצאים מדברי חז״ל.

תורת האהבה היוצאת מהשגת האדם, היתה מעמידה בודאי כסא כבוד לאיש הטוב העוסק תמיד בכלכלת העניים והאביוניים, ומשתדל בעצמו השתדלות גדולה בהטבת מצבם ותקנת חייהם. ואם היינו רואים לפנינו איש, אשר הגיע במדת החסד לידי מדריגה כזאת, שהוא אוסף אל ביתו המון גדול של חולים אומללים, רעבים ועזובים - לרפאם ולפרנסם, מתהלך עמהם כריע וכאח ומספק כל צרכיהם הגשמיים והרוחניים בכבוד גדול וביחסים נלבבים, ומה גם אם לבסוף עוד נותן להם במתנת חנם חלק גדול מהונו ועושרו, הרי בודאי שאיש כזה היה נחשב בעינינו לרם המעלה, מעין האדם העליון, והיינו מציגים אותו למופת כסמל האידיאל הנשגב והנאצל ביותר.

אולם תורת אהבה עמוקה ורחבה לאין שעור מזו של המחשבה האנושית, נשגבה ונאצלה באין ערך ממנה, אנו מוצאים בתורת ה׳.

התורה האלהית, לא רק שלא תעמיד למופת את האהבה הנזכרת ולא תרים אותה על נס בתור אידיאל נשגב ונאצל, אלא עלולה עוד למצוא בה צללים מרובים וצד שלילי רב. אפשר שבשפע הטוב שאדם זה מעניק למסכנים האלה, יש אונאה עצמית גדולה, ושכל האהבה הזאת נובעת ממקור אכזב, ממקור אהבה עצמית. ויתכן שמכיון שהוא הבריא והשביע אותם והוא שהכשיר אותם שיהיו ראויים לקבל טוב, על כן הוא רוצה להמשיך להטיב עמהם, ויש לו קורת רוח מיוחדת בזה שרואה את עצמו במרכז הטוב והחסד הזה. ויתכן שלבריאים ולשבעים שלא היו זקוקים מתחילה לטובתו ולא היתה לו יד באושרם וטובם, לא היה רוחש כל אהבה כלל.

על פי התורה האלהית יוצא שאהבה כזו, אפילו אם תגדל הרבה בכמותה, ואפילו אם יתן להם כל מה שיש לו בעולם ולא ישייר לעצמו כלום רק אותה ההנאה הקטנה, ההרגשה שהוא הנהו הנותן ושעל ידו באה לחבירו כל הכבודה הזאת (מעין ״רק הכסא אגדל ממך׳), גם האוהב הזה לא רק שאינו נחשב לאוהב, אלא עוד נחשב כשונא, כי מצות ״ואהבת לרעך כמוך׳ פירושה שיהא בלתי תלוי בך ושאתה לא תרגיש עצמך כבעל הטובה, ומי שמרגיש הרגשה כזאת אינו אוהב וקרוב להיות שונא (רמב״ן על התורה הוציא לימוד זה מסמיכת שני הכתובים לא תשנא וגו׳ ואהבת וגו׳).

ומפני מה סוברת התורה האלהית כך? מפני מה היא מביטה בשלילה כל כך גדולה על אוהב נשגב ונאצל זה?

מפני שהאהבה שהתורה דורשת יש לה אופי אחר ובאה בדרך אחרת לגמרי.

אוהב זה שאנו דנים עליו כאן, בא לידי אהבתו לא על ידי הכרה גבוהה בחשיבותם של הנאהבים, אם ראויים הם לזה או לא, כי לו היו נאהביו אלה עשירים ומתענגים על רוב טובה, לא היה מצטער כלל עליהם למה אינם עשירים יותר ולמה אין לאל ידם להוסיף עונג על עונגם, ולואי שלא היה מקנא בהם. אך הדחיפה הראשונה שהמריצתו להתקרב אל האנשים האלה, באה מזה שצערם ויסוריהם היו גדולים כל כך עד שנכמרו רחמיו עליהם. ויתכן עוד שלא מדת החמלה פעלה בזה, אלא שכלתה האכזריות שבו, שהרי גבול יש גם לאכזריות האדם, אשר גם האכזר הפראי לא יעבור עליו בשויון נפש, וכשקשה לו להתאכזר יותר, הוא מרחם.

אהבה זו, אף אם תגיע לבסוף לידי מדה כזו, שתהיה טהורה ונאמנה מבלי כל פניה ונטיה פסיכולוגית, אי אפשר לה שתבא אלא בתורת נדבה, ובשום אופן אין כל רשות לנאהב זה לתבוע עליה בדין.

לא כן היא האהבה אשר התורה האלהית מלמדת אותנו עליה. אהבה זו מקורה בהכרה גבוהה במהותו ובדמותו של האדם.

יודעת היא התורה האלהית שהאדם במהותו ומציאותו המקורית, הוא רם ונשא, נשגב ונעלה עד אין שיעור, מפני שנברא בצלם אלהים וצריך להיות מושל בכל הבריאה ורודה בכל ההוויה, מעמקי תהום עד רום שמים, שהכל ישתחווה לו והכל יכרע לפניו ברך. רבוא רבבות מלאכי מעלה ״חלים ומרקדים לפניו״, צולין לו בשר ומסננין לו יין שמים. וכשאתה פוגע בכבודו של אדם עילאה זה, הרי אתה פוגע בכבודו של מלך מלכים מושל בעליונים ותחתונים. וכשתבוא לכבדו בכבוד הראוי לו, אין אתה מספיק לעולם, ואפילו אם תערוך לפניו שולחן מלכים מושלים בכיפה, ואפילו ״אם אתה עושה לפניו כסעודת שלמה בשעתו״, לא תוכל לצאת ידי חובתך. ולמה? - מפני שהוא קדוש ונאצל עד אין שיעור.

וכשאתה רואה אותו במצב פחות והוא שקוע כולו בעולם גשמי זה, עובד בזיעת אפים ויגע ביגיעת בשר ורוח למצוא בעצמו טרף ביתו ולהשיג מאכלו לאכול ״עם חמור באבוס אחד״ (ראה פסחים קיח), והוא שמח עוד בחלקו זה, ואינו יודע כלל את מקור מחצבתו, - הרי צריך אתה לנוד לו ולנחמו. לקראת מצב כזה אתה צריך להתמלא צער עמוק, ודאגה גדולה צריכה להתקיף אותך על האי שופרא דנפלה משמי שמים לעמקי תחת.

ואפילו כשאתה מוצא אותו תופס מקום בראש בעולם, והרי הוא מושל בכיפת הארץ מסוף העולם ועד סופו, גם או עליך לראות כבודו לבלתי מספיק ועליך לבכות בקול: ״נפל משמים מלאך ה׳״.

אהבה הבאה בדרך זו לא תהיה לעולם נדבה, ולעולם לא ירגיש בנפשו אוהב כזה, שחסד הוא עושה עם אהוביו. ואפילו אם מעשי חסדיו עם האדם כחול ימים ירבו, לא יחזיק טובה לעצמו ולא יאמר לחסדיו די, מפגי שיודע הוא שכטיפה מן הים נחשבים המעשים שהוא עושה עמו לעומת הראוי לו לפי מציאותו.

אהבה זו לא תבדיל בין העני שבעניים לבין העשיר שבעשירים. וכמו שיש להצטער בצער העני שאין לו בעולמו כלום, כן יש להשתתף בצערו של המושל בכיפה, אשר כל כבודו כאין ואפס נחשב לעומת אותו הכבוד הגדול שהיה מיועד אליו בראשית יצירתו.

חוטי השקפה זו משתזרים בכל המצוות ביחס לבריות ומפיקים את כל התורה כולה, וכך הם משתקפים ובולטים בדברי חז״ל מקבלי התורה שבעל פה.

ומה שמעורר לתשומת לב מיוחדת הוא זה, שהשקפות מעין אלו לא באו בצורת אידיאלים נאצלים, אשר רק יחידי סגולה, חסידים ואנשי מעשה הוגים בהם, - כי אם באו בסגנון של הלכה קבועה, אשד גם הפחות שבישראל אינו רשאי לפטור עצמו מלהשתמש בה בשוק ובחיים היום יומיים.

וכבר היה ״מעשה ברבי יוחנן בן מתיא שאמר לבבו, צא ושכור לנו פועלים. הלך ופסק להם מזונות, וכשבא אצל אביו אמר לו: בני, אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהן, מפני שהן בני אברהם יצחק ויעקב״ (בבא מציעא פג.)

ידע רבי יוחנן ״שכל ישראל - אפילו הפשוט שבפשוטים - בני מלכים הם״ (שבת קיא), ועל כן צריו להיות היחס אליהם בכל כמו אל בן מלך, לכבדם בכבוד מלכים ולערוך לפניהם שולחן מלכים. ולא עוד, אלא ששולחן מלך סתם, ואפילו כשולחן המלך שלמה בשעתו, מעט הוא לפניהם, שהרי בני נשיא האלהים אברהם המה, אשר שולחנו גדול משולחן שלמה, ובשעה שהיה לו לרבי יוחנן עסק עמהם, התיחס אליהם ביחס הראוי לערכם.

ואף על פי שפועליו אלה לא ידעו כלל מגדולת אבותיהם, ובודאי שלא הרגישו כל צורך בסעודה מעין סעודתו של אברהם, אבל מכיון שרבי יוחנן ידע את ערכם מי ומה הם, היה מוצא את עצמו כגוזל זכותם ומקפח שכרם, אם לא ימציא להם את הראוי להם.

ומעשה זה הלא הוקבע במשנה כדין פשוט מדיני שכירות פועלים, אשר כל ישראל חייבים בקיומו.

אהבה הבאה מתוך ההשקפה הנזכרת, מוכרחת היא סוף סוף להביא לידי אותה המדריגה הגבוהה והרמה להמליך את חבירו ולהכניע עצמו לפניו הכנעה שלמה, כעבד לפני המלך, שהרי כך ״שואלין לו לאדם: המלכת את חבירך עליך בנחת רוח״ (תדב״א), ושאלה זו נשאלת יחד עם השאלה: ״המלכת את קונך עליך״ (שם), כי השוו מלכות חבירו למלכות קונו, כביכול.

הנה לפנינו אחד המושגים הקלים בפירוש התורה במצות ״ואהבת לרעך כמוך״, ומכאן יש ללמוד לכל היחס אל האדם ולכל מצוות התורה בעניני חסד עם הבריות.

צירוף הבריות

חז״ל אמרו שהרואה דבר ערוה בחבירו, אינו רשאי להעיד עליו יחידי, משום שלא מקבלים עדותו של עד אחד ואינו אלא כמוציא עליו שם רע. ״ואמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאותו (הרואה יחידי דבר ערוה אף על פי שאינו רשאי להעיד לו מותר לשנאתו שהרי הוא יודע בודאי שהוא רשע, רש״י), שנאמר ׳כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאר׳ (שמות כג). מאי שונא? אילימא שונא נכרי, והתניא שונא שאמרו שונא ישראל ולא שונא נכרי. אלא פשיטא שונא ישראל, ומי שריא למיסניה וכו׳? אלא לאו כי האי גוונא דראה ביה איהו דבר ערוה. רב נחמן בר יצחק אמר: מצוה לשנאותו שנאמר (משלי ח): ׳יראת ה׳ שנאת רע׳״ (פסחים קיג).

והנה תוספות שם ד״ה שראה מקשה: ״ואם תאמר דבאלו מציאות (לב:) אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו, והשתא מה כפיית יצר שייך כיון שמצוה לשנאותו, ויש לאמר כיון שהוא שונאו, גם חבירו שונא אותו דכתיב ׳כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם׳ (משלי כג) ובאין מתוך כך לידי שבאה גמורה ושייך כפית יצר״.

והרי דברים מופלאים. האדם הזה חייב מן התורה לפרוק את משאו של חבירו משום ״עזוב תעזוב עמו״ וגם משום צער בעלי חיים דאורייתא, כפי שהגמרא אומרת שם, והנה נזדמן לו באותו מקום עוד אדם שיש לעזור לו לטעון את משאו, שאין בזה משום צער בעלי חיים ומצות פריקה עדיפא, והאדם הזה הוא יודע בו בודאי שהוא רשע, כי ראה בו דבר ערוה, והוא חייב לשנאותו משום הכתוב ״יראת ה׳ שנאת רע״, ובכל זאת מכיון שיש חשש שמבחינה פסיכולוגית, על יסוד הכלל: ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם״ - עלול להתערב בכוחותיו הפנימיים של נפשו משהו משנאה אישית לאותו רשע, נוסף על השנאה שהוא מצווה עליה, נידחות בגלל חשש זה כל המצוות שהוא חייב בהן: מצוות הפריקה, שבאת הרשע וצער בעלי חיים, והוא חייב להיפנות דוקא לאותו רשע שלא כשורת הדין ולעזור לו לטעון את משאו. ולמה? כדי לעקור מתוך נפשו כל נטיה לאותה מדה רעה.

כבר אמרו חז״ל: ״אמר רב: ׳אמרת ה׳ צרופה׳ (תהלים יח), הוי לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות״ (בראשית רבה מד). אבל כאן אנו רואים שיש אשר לפעמים צריך אדם לוותר על מצוות שהוא חייב בהן ולקיים מצוה שאיננה מחובתו, בשעה שעל ידי מצוה זו יש לו סיכויים לבוא לידי כפיית היצר והוא קרוב יותר להגיע לצירוף נפשו.

הוי אומר שכל מטרתה ותכליתה של התורה אינה אלא לעקור כל זיק של רשע מתוך לבו של האדם ולהביא אותו לידי צירוף וזיכוך.

סילוף השוחד

א

התורה מזהירה: ״ושוחד לא תקח כי השוחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים״ (שמות כג).

פסול השוחד והנגיעה אינו גזירת הכתוב מסוג החוקים שהתורה לא גילתה את טעמם. טעם הפסול הזה מפורש בתורה: ״כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים״. ובגמרא (כתובות קה): ״מאי טעמא דשוחדא? כיון דקביל ליה שוחדא מיניה, איקרבא ליה דעתיה לגביה והוי בגופיה ואין אדם רואה חובה לעצמו, מאי שוחד שהוא חד״. זאת אומרת, שפסול השוחד יסודו בכוח פסיכולוגי הטבוע בנפש האדם, שכאשר הוא מקבל מחבירו איזו טובת הנאה שהיא, מתקרבת דעתו אליו כל כך עד ש״הנותן והמקבל נעשים לב אחד״ (רש״י שם), עין שכלו של המקבל לוקה בעיורון ואי אפשר לה לראות שום חובה לנותן, כוח השיפוט שבו מתבלבל ודבריו יוצאים מסולפים.

לכאורה חושבים שהדברים אמורים באנשים רגילים, אולם מדברי חז״ל אנו למדים שזה פוגם גם בגדולי גדולים, בגדולי עולם, ואין איש אשר יכול לומר שהוא בקי מזה.^[9] נציין דוגמאות אחדות.

בין המצוות שנצטוו בהן בני ישראל בשעת כניסתן לארץ ישראל, ישנה מצוה למנות להם מלך. והנה הרמב״ם מפרט את כל הסגולות הדרושות למלך בישראל ואת ההתנהגות העליונה שהוא חייב בה (ראה בפרקים הראשונים של הלכות מלכים).

המלך צריך שתהיה בו יראת שמים. ״כל מי שאין בו יראת שמים אף על פי שחכמתו מרובה אין ממנים אותו״. כמו כן צוהו הכתוב ״להיות לבו בקרבו שפל וחלל ולא ינהג גסות לב בישראל יותר מדאי ויהיה הוגן ומרחם ויחוס על כבוד קטן שבקטנים ויתנהג בענוה יתרה״.

״בעת שיושב המלך על כסא מלכותו כותב לו ספר תורה לעצמו יתר על הספר שיניחו לו אבותיו... אחד מניחו בבית גנזיו שהוא מצווה בו ככל אחד מישראל, והשני לא יזוז מלפניו אלא בעת שיכנס... למקום שאין ראוי לקריאה. יוצא למלחמה והוא עמו, נכנס והוא עמו, יושב בדין והוא עמו, מיסב והוא כנגדו, שנאמר ׳והיתה עמו כל ימי חייו׳״.

המלך אסור להרבות לו נשים ולהרבות לו סוסים ולהרבות לו כסף וזהב ולשתות דרך שכרות, ״אלא יהיה עוסק בתורה ובצרכי ישראל ביום ובלילה, שנאמר ׳והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו׳... על הסרת לבו הקפידה תורה שנאמר ׳ולא יסור לבבו׳, שלבו הוא לב כל קהל ישראל, לפיכך דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם, שנאמר ׳כל ימי חייו׳״.

״ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק״.

ומי המה המעמידים את המלך? מי המה המבינים ללבו ויורדים לסוף דעתו אם ראוי והגון הוא באמת למלאות את התפקיד הגדול הזה? - לשם זה חקקה התורה חוק מיוחד: ״אין מעמידין מלך בהתחלה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא״... לא סמכו על חכמת הסנהדרין אף על פי ש״אין מעמידין בסנהדרין אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגים בחכמת התורה בעלי דעה מרובה״. כדי לרדת לסוף דעתו של לב מלכים אשר אין חקר לו, היתה דרושה גם הגושפנקה של נביא ה׳.

ולא עוד, אלא שבשעת המלכת בן ישי למלך על ישראל לא הספיקה גם הגושפנקה של נבואת שמואל הרואה, עד שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו כביכול בחר בדוד עבדו ומצא אותו נאמן למלך על ישראל.

ועל כן נאמר עליו: ״וה׳ עמו״ - ״שהלכה כמותו בכל מקום״. הגע בעצמך: אין מקום אשר יטעה, אין מקום שלא יכוון בו אל האמת המחלטת. עד כדי מדריגה כזו היתה צריכה חכמתו וצדקתו של המלך להגיע.

והנה נקבעה הלכה ש״אין מושיבין מלך בעיבור שנה״, כלומר: פסול הוא להיות דיין בעיבור שנה, מפני שהוא נוגע בדבר ונוגע פסול לדין. ומהי הנגיעה שבשבילה הוא פסול? ״משום אפסניא״ (סנהדרין יח:). ״המלך מחלק ממון לחיילותיו כך וכך לשנה נוח לו שיהיו כל השנים מעוברות״ (רש״י שם); או מפני ״שההוצאה שנותן לחיילותיו חודש בחודש והוא נוטל המס בשנה ומפזר להם בכל חודש וחודש, אם יוסיפו חודש צריך ליתן משלו, לפיכך דוחה את העיבור״ (הערוך שם; וראה רמב״ם הל׳ קידוש החודש ד:יא).

מעתה צא ולמד, עמוד והסתכל, כוחות נפש האדם ומדותיו עד כמה הם מגיעים: מלך ישראל שהעמד על ידי סנהדרין של שבעים ואחד אנשים ״חכמים ונבונים מופלגים בחכמת התורה ובעלי דעה מרובה״, בהסכמת הנביא או בהסכמת מלך מלכי המלכים בכבודו ובעצמו, כביכול, שהוא הנהו ירא שמים באמת; בעל מדות טובות וענוה יתרה ומרוחק מכל הנאות העולם המסירות את לבו של האדם מתורת ה׳; ספר התורה פתוח לפניו תמיד ואינו מסיח דעתו אף רגע מכל הכתוב בו ומן המחשבה שלבו הוא לב כל קהל ישראל ואחריות כל העם כולו עליו - איש כזה פסול לדין עיבור השבים מפבי שהוא חשוד לעוות הדין, ולמה יעוות את הדין? משום שעל ידי זה ירויח חודש אחד ממשכורת חיילותיו.

וההלכה הזאת הרי קבועה לדורות עולם, מבלי שימצא אף מלך אחד שיוכל לעמוד בפני כוח הבטיה הזאת ולהוציא את עצמו מן הפסול הזה.

אמור מעתה שכוחות נפש האדם ומדותיו המה כל כך חזקים וקשים, עד שאין כל כוח בעולם שיעמוד נגדם, ואין כל עצה אחרת רק להכירם ולהתרחק מכל נגיעה והשפעה שלהם.

גילוי יותר עמוק ומפליא בטיב תכונת כוחות נפש האדם יוצא לנו מדברי תורתנו הקדושה ודברי רז״ל הבאים להלן.

מלבד כתר המלכות שזכתה בו כנסת ישראל, זיכו אותה גם בכתר הכהונה. ואם כי כתר המלכות גדול הוא מאד עד שאפילו ״נביא עומד לפני המלך משתחוה ארצה״, עולה כתר הכהונה עליו בבחינות רבות.

מלבד זה ששבט הכהנים בכללו נתקדש בקדושה מיוחדת ״ומצות עשה היא להבדיל הכהנים ולקדשם... שנאמר וקדשתו...״ (רמב״ם הל׳ כלי המקדש ד:א), יש לכהן הגדול שהוא ראש לכל הכהנים חשיבות מיוחדת בזה שאינו מחויב לעמוד לפני המלך ״אלא המלך עומד לפני כהן גדול״ (רמב״ם הל׳ מלכים ב:ה).

מעלות יתרות צריכות להימצא בכהן גדול, שלא הטילה התורה את חיובן על המלך, ועל כולן צריך הוא להיות בעל רוח הקודש והשכינה שורה עליו, ״וכל כהן שאינו מדבר ברוח הקודש ושכינה שורה עליו אין שואלין בו״ (יומא עג: וראה רמב״ם כלי מקדש י:י) וגם מסתלק מן הכהונה הגדולה.

והנה, גם הכהן הגדול, זה האיש הקדוש מרחם אמו ושכינה מדברת מתוך גרונו, האיש אשר גם המלך צריך לעמוד לפניו ויש בו מעלות יתרות על מלכי יהודה - גם הכהן הגדול הזה אין מושיבין אותו בעיבור השבה מפני הנגיעה. ומהי הנגיעה? לא נגיעת אפסניא, משכורת של חודש לחיילות של מלך, אלא נגיעה עצמית פעוטה: ״משום צינה״ (סנהדרין יח:), כלומר, ״שמא לא תהא דעתו נוטה לעבר השנה כדי שלא יבוא תשרי בימי הקור והוא טובל ביום הכפורים חמש טבילות״ (רמב״ם הל׳ קידוש החודש ד:יא; וראה רש״י שם). והרי הקור לא גדול ביותר בארץ ישראל אף בחודש מרחשון, ובשעת הצורך היו מטילין גם מים חמין לתוך המקוה כדי להפיג צגת מי המקוה (ראה תוספות שם שמפרש משום כך שהטעם הוא משום קרירות הרצפה שהיה עומד יחף), ובכל זאת יש חשש שגם הנגיעה הפעוטה הזאת תעוור את עיני הכהן הגדול ותטה את דעתו לעשות היפך האמת ויסלף את דבריו לבלי לעבר השגה אף במקום שיש צורך בזה.

אמור מעתה שאין עצה ואין תבונה נגד הנגיעה, וכי כל אדם אף החכם והצדיק ביותר אי אפשר לו להשתחרר מעיוורון השכל וסילוף האמת אם רק יהיה נוגע בדבר.

בידיעה הנכונה עד כמה ביד כוח הנגיעה של האדם להטות את דעתו ולסלף את האמת, תלויים גופי תורה והלכות גדולות כרוכות בה.

הנה כי כן מוצאים אנו שגדולי התנאים והאמוראים השתמשו בידיעה זו להלכה למעשה ופסלו את עצמם מלהיות דיינים בשביל נגיעות היותר קטנות. ״אמימר הוא יתיב וקא דאין דינא, פרח גדפא ארישיה אתא ההוא גברא שקליה אמר ליה פסלינא לך לדינא. מר עוקבא הוה שדי רוקא קמיה, אתא ההוא גברא כסייה, אמר ליה פסילנא לך לדינא״ (כתובות קה:).

מה נורא הוא הדבר להעלות על הרעיון, שגדולי האמוראים עלולים להטות דין ולסלף משפט בשביל נגיעות קלות כאלו. ועוד יותר מבהיל הוא הרעיון כשמעלים על הלב את המסופר בחז״ל על מר עוקבא שהיה אב בית דין בימי שמואל, וכשהיו יושבין בדין ישב מר עוקבא למעלה לשמואל, ובשעת פטירתו מצאו שבעת אלפי דינר זהב שעשה צדקה ובזבז שליש נכסיו, וכי ברח לתנור של אש בוערת שלא יבויש על ידו אותו עני שהרגיש בו כשהלך לעשות עמו צדקה בסתר, קיים בנפשו פשוטו ומשמעו מאמרו של רבי שמעון בר יוחאי: ״נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו׳ (בבא מציעא נט).

ומעתה הגע בעצמך: קדוש עליון זה, אשר הגיע למדריגת מסירות נפש למיתה ובלבד שלא ייפגע חבירו על ידו פגיעה כל שהיא, מלאך ה׳ כזה חשש לשפוט משום שיש בכוח הנגיעה של קבלת ההנאה הפעוטה מכיסוי הרוק לפניו, להטות את דעתו לעוות משפט ולהוציא ממון מחבירו שלא כדין כדי למסור אותו למהנהו זה.

מה נורא הרעיון הזה!

אמנם יש אולי לומר שאמוראים אלה חששו לזה רק משום מדת חסידות, מפני הזהירות הגדולה החמירו על עצמם יותר מן הצורך.

והנה באו בגמרא עוד שתי עובדות מעין אלו שאירעו אצל שנים מגדולי התנאים אשר הביאו אותם לידי הכרה ברורה שחששות אלו אינם רק חששות מדומים ופחד שוא אלא מציאות חיה וקיימת. ואלו הן העובדות:

״ר׳ ישמעאל ברבי יוסי הוה רגיל אריסיה דהוה מייתי ליה כל מעלי שבתא כנתא דפירי. יומא חד אייתי ליה בה׳ בשבתא. אמר ליה מאי שנא האידנא? אמר ליה דינא אית לי, אמיגא אגב אורחא אייתי ליה למר. לא קביל מיניה, אמר ליה פסלנא לך לדינא. אותיב זוגא דרבנן וקדיינין ליה. בהדי דקאזיל ואתי, אמר אי בעי טעין הכי ואי בעי טעין הכי, אמר, תפח נפשם של מקבלי שוחד, ומה אני שלא נטלתי ואם נטלתי שלי נטלתי - כך, מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה״ (כתובות קה).

״ר׳ ישמעאל בר אלישע אייתי ליה ההוא גברא ראשית הגז. אמר ליה מהיכא את? אמר ליה מדוך פלן, ומהתם להכא לא הוה כהן למיתבא ליה, אמר ליה דינא אית לי ואמינא אגב אורחא אייתי ליה למר. אמר ליה פסלינא לך לדינא. לא קביל מיניה. אותיב ליה זוגא דרבנן וקדייני ליה. בהדי דקאזיל ואתי, אמר אי בעי טעין הכי ואי בעי טעין הכי. אמר תפח נפשם של מקבלי שוחד, ומה אני שלא נטלתי ואם נטלתי שלי נטלתי, - כך, מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה״ (שם קה:).

הנה לפנינו שנים מגדולי התנאים ואחד מהם רבי ישמעאל בן אלישע, זה האיש אשר בו נתנו התנאים הרוגי מלכות את עיניהם לעלות למרום לשאול אם יצאה הגזירה מאת ה׳, ואשר ״שאל מאת האיש לבוש הבדים ונם לו וכו׳ כי שמעתי מאחורי הפרגוד כי בזאת אתם נלכדים״. תנאים אלה בחנו את הדבר על ידי עובדות שאירעו להם בעצמם, ומתוך בחינה באו לידי הכרה שאלמלא היו בורחים מן הנגיעה היו נכשלים, והכריזו את הכרזתם: ״ומה אני כך, מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה!״

אפשר לו לאדם להגיע למדריגה רמה עד כדי לעלות לשמים ולשמוע מפי המלאכים מה ששמעו מאחורי הפרגוד, ואי אפשר לו להינצל מהטיית דין וסילוף משפט במקום שהוא נוגע אף בנגיעה היותר קטנה.

ב

עם המון הגילויים העמוקים והנפלאים בגודל כחה של השפעת השוחד והנגיעה האמורים בפרק הקודם - טרם נסתיימה פרשה סתומה ועמוקה זו. כל כמה שמהפכים יותר בדברי התורה ורז״ל מתגלים יותר אפיקי מחשבה רחבים ללא גבול ופתחי הכרה גבוהים לאין תכלית.

לפי הטעם שבתורה שהשוחד יעוור פקחים ויסלף דברי צדיקים יוצא, שהפסול על ידי השוחד והנגיעה אינו מיוחד לשופטים ודיינים קבועים ממוני הציבור בלבד, שהרי אותו עיורון השכל וסילוף הדברים הבאים מהשפעת השוחד והנגיעה על ידי הכוחות הפסיכולוגיים השולטים בנפש האדם אינם מבדילים בין נפש השופט והדיין הקבוע לבין נפשו של אחד העם.

הנה כי כן מצאו חז״ל את עקבות השפעת השוחד גם באהבת יצחק אבינו לעשיו בנו. וכן אמרו: ״אבן חן השחד בעיני בעליו אל כל אשר יפנה ישכיל״ משלי יז), - ״השוחד למה הוא דומה? לאבן, בכל מקום שנופלת שוברת. מדבר ביצחק שנאמר, ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו׳, מהו, ׳כי ציד בפיו׳? היה צד את יצחק הצדיק - בפיו. אתה מוצא כל עבירות שהקדוש ברוך הוא שונא, כולן היו בעשיו... כשהיה בא עשיו מן החוץ, היה אומר לאביו: אבא! המלח מהו שתהא חייבת במעשר? והיה תמה יצחק ואומר: ראה בני זה כמה מדקדק במצוות. והיה אומר לו אביו: בני! היכן היית היום הזה? והוא אומר לו בבית התלמוד, לא כך היא הלכה מן כך וכך, לא כך איסורו לא כך היתרו, ומתוך דברים אלו היה צדו בפיו, על כן אהבו... ועוד על שהיה מביא ציד ומאכילו, וכתיב, כי השחד יעוד פקחים׳״ (תנחומא תולדות). עוד אמרו: ״מצדיקי רשע עקב שחד וצדקת צדיקים יסירו ממנו - זה יצחק על ידי שהצדיק את הרשע כהו עיניו״ (ילקוט שמעוני תולדות קיג). וכן אמרו (בראשית רבה צד:ה): ״ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק – אמר רבי יהושע בן לוי, חזרתי על כל בעלי אגדה שבדרום שיאמרו לי פסוק זה, (למה לא נאמר לאלהי אביו אברהם כי הוא היה הראשון שהודיע אלהותו, מתנות כהונה) ולא אמרו לי, בר קפרא ור׳ יוסף בר פטרוס, חד מנהון אמר: מה אבא היה להוט אחר גרונו (לפיכך אהב את עשו כי ציד בפיו, שם), - אף אני להוט אחר גרוני (שירד אל יוסף לכלכלו שם, שם)״. כלומר, יעקב הרגיש בעצמו שנופל הנהו למצודת השפעת השוחד, אלא שלא היתה לו כל עצה אחרת זולת התפילה לאלהי אביו יצחק, שאף הוא בשעתו היה נמצא במצב כזה.

אמנם, אסור להעלות על הדעת את המחשבה, שאבות העולם אהובי עליון אשר עלו למעלה ממדריגות מלאכי השרת, שהם ילכדו חס ושלום במלכודת השפעת השוחד. ובודאי כל דברי חז״ל אלה לא נאמרו אלא בבחינת: ״דברה תורה כלשון בני אדם״. אבל יחד עם זה אנו למדים שיש איזו בחינה שנקראת בשפת התורה בשם: ״השפעת השוחד״ והיא שולטת גם במלאכי ה׳ כמו האבות הקדושים.

דברי חז״ל אלה נוקבים ויורדים עד עמקי כוחות נפש האדם ומטילים פחד נורא על כל איש האוהב את האמת וירא מפני סילוף הצדק. מכאן אנו רואים עד כמה אין לשום אדם בעולם כל מפלט ואפשרות של השתחררות משליטת השפעת השוחד, וכי ענין זה אינו שייך רק לדיינים בלבד אלא לכוח השיפוט של כל אדם ואדם באשר הוא.

והרי לאמתו של דבר, כל איש ואיש הוא בבחינת דיין תמידי כל ימי חייו (עיין באגרת המוסר לרב ישראל סלנטר), כי כל מעשי האדם, כל רעיונותיו ומחשבות לבו, כל תנועות גופו ונפשו, הבאים מתוך בחירתו, במה שנוגע בין אדם למקום ובין אדם לחבירו ואף במה שנוגע בינו לבין עצמו - כלם תלויים הם בשיקול דעתו והכרעת שכלו לשפוט עליהם ולהכריע עד כמה מתאימים הם למסלול החיים המותווה על פי תורת ה׳, מקור האמת והצדק, המקיף את כל החיים כולם. ואם כן הוא הדבר, הרי כל הליקויים הפסיכולוגיים הבאים מהשפעת השוחד והנגיעה על השופטים והדיינים, חלים גם על כל אדם בכל הדברים המסורים לכוח השיפוט שלו על הענינים הנוגעים לו לעצמו.

ולא עוד אלא שההשפעה השלילית הבאה על ידי השוחד והנגיעה, שולטת יותר על בן אדם סתם, מאשר על השופט והדיין הממונה. זה האחרון הנהו רק מושפע מרחש של איזו טובת הנאה שקיבל ממשחדו, ואילו האדם הפרטי הריהו עצמו וגופו בעל הדבר שהוא משוחד ממנו ונוגע בו.

גילויי התורה בשליטת השוחד והנגיעה מטילים צל גדול על כל כנותן ויושרן של דעות האדם ומחשבותיו הבנויות על שכלו, ומעוררים ספיקות והרהורים אם יש קורטוב של אמת בכל השקפת עולמנו. איך אפשר לו לאדם להיות הוגה דעות ישרות ואמתיות, בשעה שהוא מלא שוחד ונגיעות כרמון, מדעות וסברות עקומות הקרובות לנטיותיו הפסיכולוגיות ומכוחות גפשו הגורמים לו עיוורון שכלי מוחלט ומסלפים את דבריו סילוף גמור.

רק הוגי דעות וחושבי מחשבות שאין להם ידיעה נכונה עד כמה גדולה השפעת נטיית המדות והדעות לשחד את שכל האדם ולהביאו לידי עיוורון וסילוף, יכולים להתפאר שהנם אוביקטיביים בדעותיהם והאמת נר לרגלם. רק אנשים כאלה שלא זכו ליהנות מאור תורת המוסר ואינם בקיאים בנפתולי כוחותיו הפסיכולוגיים של האדם, יכולים להאמין באמתות דעותיהם ומחשבות לבם. לא כן אלה אשר יגעו בתורת המוסר ומצאו בה הרבה מן הידיעות העמוקות והרחבות, שנגלו להם מדברי התורה ורז״ל, בהבנת כוחות נפש האדם ונפתוליהם, הללו יודעים להעריך את ערך האוביקטיביות הזאת וכמה מן התמימות והמגוחך ישנה בהתפארות זאת.

הדעה המשוחדת פועלת באדם שלא בידיעתו ושלא מדעתו, ומלבד זה שהיא מעוורת את עיני השכל של האיש המשוחד עד שאינן רואות את השקר והזיוף שבקרבה, עוד מתקשטת היא בקישוטי האמת והצדק ויוצרת חבילות חבילות של נימוקים וראיות המוכיחים את צדקה, מבלי שבעליה ידע וירגיש כלל ששרוי הוא בטעות שהטעתהו דעתו המשוחדת. בטוח הוא בנפשו שהולך הנהו בדרך האמת ואינו יודע שנפל בפח אשר הדעה המשוחדת פרשה לרגליו.

דבר זה מדברי חז״ל המובאים במאמרנו אנו למדים, שהרי כל אותם התנאים והאמוראים שפסלו את עצמם לדין מחמת הפחד של קבלת טובת הנאה פעוטה, לא עשו זאת אלא מפני החשש שהשוחד יטעה אותם ולא ירגישו בטעותם. וכל המסתכל הסתכלות נכונה במהלך כוחות נפש האדם, רואה את נפתולי המדות והדעות המשוחדות, כיצד הם טופלים שקר על שקר ויוצרים תלי תלים של רעיונות ודעות, מסולפים אף הם, כדי להחזיק את השקר הראשון.

ההשתתפות שבין אדם לחבירו

אמרה תורה: ״וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם״ (שמות כג). רגילים אנו לפרש את הכתוב, כאילו אומר לנו: מאחר שידעתם כי לא נעים להיות גר, על כן לא תלחצו את הגרים. כלומר, דבר שבעצמו עונית על ידו אל תלחץ בו את חבירך.

אמנם לפי עומק פשוטו של מקרא, הפירוש הוא אחר לגמרי: הרי חובת האדם להרגיש בשמחת חבירו ובצערו, כשם שהוא מדגישם כשהם נוגעים בו, כמו שנאמר: ״ואהבת לרעך כמוך׳ - כמוך ממש, ודבר זה אי אפשר עד שיביא את עצמו לידי הרגש חבירו, שירגיש בקרב נפשו השמחה והצער באותה מידה עצמה שחבירו מרגיש בהם. והנה בלחץ הגר, אי אפשר לאדם להכיר כהוגן מה טעמו כי אם בהיותו בעצמו גר כמותו. על כן מעירה התורה, כי בנדון זה יש לנו הכרה שלמה בלחצו, מפני שעמו היינו בצרה, גם לנו היה לחץ כזה, ורק על ידי ההזכרה הזאת נוכל להגיע עד סוף האזהרה של לחץ הגר.

הכלל הזה אינו משמש בתור עצה טובה בלבד, לא עצה בעלמא היא זו לזכור לחץ עצמו בכדי להטיב לגר, כי אם זהו עצם החיוב.

יחס כל נמצא לזולתו אינו גמור, בלתי אם בהרגישו את עצמו וזולתו במצב אחד. צריך שיהיו שניהם במצב אחד ממש ורק אז יקרא שיש להם יחס ביניהם. לפיכך שנינו: ״כשאדם מצטער שכינה מה אומרת, קלני מראשי קלני מזרועי״ (סנהדרין עו). מקור הטוב מתאחד עם האדם להשתתף כביכול בהרגש שלו על ידי קלני וכו׳... כלומר, שיחיה שם למעלה כביכול אותו רגש שהאדם שקוע בו, כי רק על ידי זה באה ההשתתפות.

והנה אין לו שעה בעולם שלא יהא בה שמחה וצער בבת אחת, שמחה מאיש זה וצער מאיש אחר, ועל כן בודאי שאין במקור הטוב שמחה שלמה ותמיד מתערב בה צער. לפיכך אמרו חכמינו ז״ל: ״ישמח ה׳ במעשיו״ - ״שמח׳ לא נאמר, אלא ׳ישמח׳״ (ויקרא רבה כ), רק לעתיד לבוא תהיה כל הבריאה כולה שלמה ושמחתה שלמה בלי שום תערובת קלקול וצער, ואז - ״ישמח ה׳ במעשיו״, שמחה בלבד! אולם עכשיו לא לבד שאין השמחה שלמה מפני שבשעת שמחה מאיש זה, יש צער מאיש אחר, אלא גם בלא זה אין השמחה גמורה מצד אדם זה עצמו בעל השמחה, דתנא דרבי אליהו: ״הקדוש ברוך הוא מוחא כף על כף ואומר, מתי יתמלא כל העולם כולו כאברהם אבינו!״ הנה לפי זה אף כי יגיע אדם לידי מעלה רמה שבוראו ישמח בה (כדאיתא: קודשא בריך הוא חדי בפלפולא דאורייתא), ואף אם יגיע בגדולתו למעלת שלמה מלך ישראל, המאושר בחכמה ובכל טוב מכל האדם, אף על פי כן באותה שעה עצמה אין קץ לצער שמצטערים עליו למעלה, עד שאמרו חז״ל: ״מוחא כף על כף״ (כביכול, לשבר את האזן, כאדם שאין לו תנחומין והוא בוכה ומצטער ומכה בכפות ידיו להכריז ברבים על צערו הנורא), מדוע לא זכה אדם זה להיות כאברהם? מדוע לא הגיע המאושר הזה למדרגה היותר רמה...?

והנה נתחייבנו ללכת בדרכי ה׳ וללמוד ממדותיו. ולכן אף אם יראה אדם את חבירו בתכלית האושר שבזמננו, ואפילו אם יראנו שהוא דומה לשלמה מלך ישראל בכל גדולותיו בחכמה ובמלכות בעושר ובכבוד - והן צריך הוא להכניס בלבו שמחה רבה ונפלאה על אושר חבירו - מכל מקום, באותה שעה עצמה הוא צריך להצטער ולמחוא כף על כף: מתי יהא זה כאברהם אבינו, בין בגוף בין בנפש בין בחכמת בין בהצלחה!! ואכן נזכרה הלכה זו במשנה למעשה: ״שאם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו אין אתה יוצא ידי חובתך״ (בבא מציעא פג.) - אין יוצאים ידי חובה לגבי פועלים במזונותיהם בלתי אם יגיעם לאושרו של אברהם אבינו, ואם לא עלתה ביד אדם לעשות כן, אף אם ירוממם על כמעלת שלמה מלך ישראל - אין זה מספיק.

לפיכך הורו לנו חכמים ז״ל, תורת השמחה ובקשתה בסעודת חתן וכלה, על פי הכללים המבוארים בזה. אם יסב איש בסעודת שלמה מלך ישראל היושב על כסא מלכותו והוא חכם ועשיר מכל האדם, וה׳ נראה אליו, ולשמחתו ואושרו ביום חתונתו ושמחת לבו אין כל דמות בכל העולם, הורו לנו חז״ל שעוד יצטער האיש הסועד מסעודה זו ויפיל תפילה תחינה לפני קונו: ״שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם״, מפני שהוא צריך להרגיש שאין שמחת השמח שלמה כלל, וצריך הוא למחוא כף אל כף: ״מדוע לא הגיע שלמה המלך למדריגתו הברוכה של אדם הראשון קודם החטא?!״... כי השמחה שתהיה לעתיד לבוא היא היא השמחה השלמה שהיתה לבחיר הנבראים קודם חטאו, כי אז תשוב כל הבריאה לתיקונה, ורק על מצב זה נאמר ״ישמח ה׳ במעשיו״, כי זוהי שלמות האדם כפי הכוונה האמיתית, ורק המצב הזה ראוי לשמחה גמורה.

״שמח״ לא נאמר, אלא ״ישמח״. צריכים להתבונן עד היכן הדברים מגיעים. כי הנה לפי דברי חז״ל הללו, לא היתה שמחה, כביכול, לפני הקדוש ברוך הוא, מראשית הבריאה ועד עתה, וגם היה לא תהיה עד לעתיד לבא. ובזה נכלל גם זמן מתן תורה. אמנם אז נשתלמו ישראל שלמות גמורה ופסקה זוהמתם, כדברי חז״ל, וחזרה עטרת האנושיות ליושנה כמעלת אדם הראשון לפני החטא, והקדוש ברוך הוא נתגלה לפניהם, וכולם שמעו מפי הגבורה דברי אלהים חיים - ואף על פי כן, גם על אותה שעה, קאי האי כללא ״שמח לא נאמר״. אכן במתן תורה היתה שמחת ישראל גמורה ושלמה בלי שום פגם, ואביהם שבשמים, כביכול, נענע להם בראשו ושמח עמהם, אבל במסתרים לא הגיעה עוד השמחה האמיתית לעצם טהרתה, מפני שהיתה עדיין האפשרות ״לסור מן הדרך״ (וכמו שהיה אחר כך). מציאת האפשרות לסור מן הטוב, גם זו לא טוב הוא, והשמחה נפגמת בכך. ורק לעתיד לבוא, כשתגיע האנושיות לרום תכליתה בלי הצורך בהעמדת נסיון, כלומר בלי אפשרות לסור הצדה - אז ישמח ה׳ במעשיו. ועל כן, גם בתקופת האדם הראשון קודם החטא, לא היתה שמחה לפניו – כמו שכתוב ״שמח לא נאמר״ שלא היתה שום שמחה בעבר - וגם זה מפני שהיתה אז האפשרות לחטוא ולהתקלקל (אפס, כי אדם בעצמו היה שרוי בשמחה גמורה, מאחר שהוא בשעת טובו לא הכיר עדיין כלל מציאות המהות של לא טוב, על כן מברכינן שפיר בברכת חתנים: ״כשמחך יצירך׳ וכו׳, כי האדם לגבי דידיה היתה אז שמחה גמורה, ואי אפשר לתקן ברכה לברך את החתן בשמחה לעתיד לבוא, שהרי מציאות האדם של עתה היא לבל יהיה כמו לעתיד לבוא, רק כשמחת אדם הראשון בלבד).

לפי זה נבין כי חוב האדם לשמוח בשמחת חבירו, איננו שיהא מלא שמחה מאושר חבירו, שהרי זה אינו מתאים כלל אל האמת, כי לפי השקפה נכונה אין חבירו מאושר כלל בחלקו, וכל זמן שלא הגיע למעלת אברהם אבינו בגוף ונפש, עודנו חסר ועני, והרבה יש להצטער עליו - ואיככה ישמח זה על מצבו דהאידנא? אלא שחובת השמחה היא רק בתור ״נשיאת עול עם חברו״, כלומר, מאחר שהוא עתה סוף כל סוף במצב זה, צריכים אנו, לכל הפחות, להטיב את לבו ולשמחו בכדי שישכח רישו, ולא יעלה על דעתו מה שחסר לו. ועל כן צריך שתהא בלבנו דאגה וצער עליו, ובפנינו - השמחה.

עונג המצוות

כל המצוות שציונו הקדוש ברוך הוא אינן אלא לענג בהן את הבריות, ואי אפשר לנו לתאר כלל לפי המושגים שלנו את שפע העונג והעידון שיש בהן. חז״ל אומרים ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ (קידושין לט:). הרי שכל התענוגות שבכל כדור הארץ ובכל חללו של עולם, על כל המוני הברואים והיצורים ועל כל מאורות השמים וצבאותיהם, אין בהם כדי סיפוק שכר אף למצוה אחת בלבד. ואף גן העדן שהקדוש ברוך הוא הניח בו את האדם הראשון, שהעירונים שנכללו בו, כפי שמתארים חז״ל, היו למעלה מכל מושגינו, גם הוא אין בו כדי לשלם שכר בשביל מצוה אחת. ולמה? משום שבכל מצוה יש עונג כזה שאין לו גבול ואין לו שיעור, וכל תענוגות תבל אינם כלום לגביו.

והעונג הזה אינו בא כשכר למצוה אלא הוא עצם מציאותה, כי גם המצוה אינה ציווי בלבד כי אם מציאות ממש. והוא מה שאומר הכתוב: ״וכל העם רואים את הקולות״ (שמות כ), הם לא שמעו את הקולות כי אם ראו אותם ממש בעיניהם כמו דבר שבמציאות. ולכן ענו בני ישראל: ״נעשה ונשמע״ (שם כד), והקדוש ברוך הוא אמר על זה: ״מי גילה רז זה לבני שמלאכי השרת משתמשים בו שהקדימו נעשה לנשמע״ (ראה שבת פח.), משום שראו במצוות מציאות ממש שיש בה עשייה. לפי זה אין הפלא שאמרו ״נעשה ונשמע״, כי לאחר שהגיעו למושגים כאלה שראו את הקולות, כלומר את מציאות המצוות והגיעו לעונג בלתי ישוער שהוא למעלה מכל התענוגות והעידונים שבעולם,^[10] השתוקקו לשמוע עוד ולהשיג יותר ויותר מתענוגי ה׳ בלתי הסופיים.

ואם כל המצוות כה על אחת כמה מצות שבת השקולה כנגד כל המצוות (שמות רבה כה:טז) שעיקר מצותה היא העונג, כדברי הכתוב ״וקראת לשבת עונג״ (ישעיה נח), - שהיא מציאות של מקור עונג אין סופי. ואף קדושת השבת פירושה: מציאות של עונג, לרבות התענוגים הגשמיים, שהרי ציותה התורה ״זכור את יום השבת לקדשו״ (שמות כ), ואמרו חז״ל ״זכרהו על היין״ (פסחים קו), כלומר שהעונג של שתיית היין מהוה קדושת השבת.

ומכאן שגם העבירה אינה אזהרה בלבד, אלא אף היא מציאות המונעת את תענוגותיו של האדם, היא מהווה מחיצה הגוררת בעד האדם מלהשיג את מציאות העונג האין סופי. ואין לך אסון גדול מזה, כי היא שוללת מן האדם תענוגות עליונים נצחיים כאלה שהם, כאמור, למעלה מכל מעדני תבל. ולפי זה נמצא שהעונשים הבאים לכפר על העבירות, מסירים את הגורם המונע את האדם מלהתענג על ה׳ בתענוגות מופלאים כאלה, והרי הם לטובתו ולאושרו.

חז״ל מספרים: ״וכבר היו רבן שמעון בן גמליאל ור׳ ישמעאל יוצאין ליהרג, אמר ליה רבן שמעון לר׳ ישמעאל: רבי! יצא לבי שאיני יודע על מה אני נהרג. אמר ליה ר׳ ישמעאל: מימיך לא בא אדם אצלך לדין או לשאלה, ושהיתו עד שהיית גומר כוסך או שהיית נועל סנדלך או עד שהיית עוטף טליתך, ואמרה תורה, ׳אם ענה תענה אותו׳, אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט. ובדבר הזה אמר ליה נחמתני״ (ילקוט שמות שמט). הרי אנו רואים שרבן שמעון בן גמליאל לא דאג כלל על שהוא יוצא ליהרג, כי אם כל דאגתו היתה שמא עבר עבירה חמורה (ראה אבות דרבי נתן לח בנוסח אחר, שאמר רבן שמעון בן גמליאל לרבי ישמעאל: ״אוי לנו שאנו נהרגין כמחללי שבתות וכעובדי כוכבים וכמגלי עריות וכשופכי דמים״), והיא תמנע ממנו ליהנות מהתענוגים העליוניים הנצחיים אשר יסורי המוות אינם כלום לגבם. ולאחר שר, ישמעאל אמר לו שיכול להיות שנתחייבו על עבירה קלה, ועונש ההריגה בא לכפר עליה - אמר לו ״נחמתני״, כי הוא שמח על זה מאד וראה ביסודי המוות אושר גדול, שעל ידי כך ימורק עוונו ויזכה להתענג על ה׳ בתענוגים המופלאים הבלתי סופיים.

ואם בכל העבירות כך, על אחת כמה במי שנכשל בחילול שבת, שנמנע ממנו העונג המופלא של מצוה זו השקול כנגד כל תענוגות התורה כולה. ואם ימצא דרך שיכופר לו עוון זה, הרי נעשה ראוי לאותו תענוג נצחי, ואין לך אושר גדול מזה. ונמצא כי מה שהתורה אמרה ״מחלליה מות יומת״ (שמות לא) אין זה עונש כלל, אלא הריהו לטובתו של האדם, כי המיתה מכפרת עליו ויהיה זכאי לעונג אין סופי לנצח נצחים.

שרשי המדות

א

שנינו: ״אמר רבי יצחק בשעה שעמדו ישראל על הר סיני ואמרו: ׳כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע׳ (שמות כד:ז), אמר הקדוש ברוך הוא: מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים (דברים ה:כו). שמעו ישראל ושתקו וכו׳ כך כיון שאמר הקדוש ברוך הוא מי יתן וכו׳ היה להם לומר: רבונו של עולם! אתה תן, לפיכך אמר משה: ולא נתן ה׳ לכם לב לדעת״ (דבראשית רבה ז).

הרי שבאו כאן בתביעה על ישראל, שלמרות שהגיעו למדריגה כזו שאמרו ״נעשה ונשמע״, לא ביקשו שיעמדו במדריגה זו לעולם. וחז״ל גילו לנו שורשו של ליקוי זה: ״אמר להן משה לישראל, כפויי טובה בני כפויי טובה, בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל, ׳מי יתן והיה לבבם זה להם׳ - היה להם לומר תן אתה!״ (עבודה זרה ה), ומפרש תוספות שם: ״לכך קראם כפויי טובה שלא רצו לומר אתה תן, לפי שלא היו רוצים להחזיק לו טובה בכך״.

והנה הדבר מופלא מאד, בני ישראל עמדו בשעת מעמד הר סיני במדריגה העליונה ביותר שאנו יכולים לתאר לנו, בני ישראל השיגו לאחר צאתם ממצרים את מעלות הנבואה הגבוהות ביותר, ש״ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי במעשה מרכבה״ (מכילתא טו). וכשעמדו על הר סיני, נעשו כולם כאיש אחד ובלב אחד והגיעו למצב שהתפשטו לגמרי מגשמיותם עד שפסקה זוהמתם וחזרו למדריגתו של אדם הראשון לפני החטא, וכולם שמעו וראו את קול ה׳ מדבר אליהם. וחז״ל אומרים שהקדוש ברוך הוא בעצמו, כביכול, שמח בהם במעמד זה עד שקראוהו ״ביום חתונתו וביום שמחת לבו״ (שיר השירים ג), ועוד שהשתוקק שמצב זה ימשך לעולם והתפלל עליהם: ״מי יתן והיה לבבם זה להם וכו׳ כל הימים״.

והנה בתוך מצב עילאי זה, עוד נמצא פגם במדותיהם של ישראל, שלמרות שה׳ גמל אתם את כל החסד המרובה הזה, החל מהוצאתם ממצרים ועד מתן תורה, והעלם למדריגות עליונות כאלה, לא רצו להחזיק לו טובה וכאילו כפו בה. עד לידי שרשים עמוקים ודקים כאלה, מגיעים כוחות היצר שבאדם שהם יורדים ונוקבים עד תהום הנפש ומטילים דופי בשיא עליונותו.

ומשה רבינו גילה את שורש המדה הזאת ממקור קדמון, ממקור ראשית בריאת האדם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. ומשום כך כינה משה לישראל: כפויי טובה בני כפויי טובה: ״כפויי טובה, דכתיב (במדבר כא) ׳ונפשנו קצה בלחם הקלוקל׳״, ופירש רש״י: ״קל הוא המן ומפני שהיה נבלע בכל אבריהם ואינן יוצאים לחוץ קראוהו קלוקל, ורגנו על כך. והיא היתה להם טובה גדולה שלא היו צריכים לטרוח ולצאת שלש פרסאות לפנות״; ״בני כפויי טובה, דכתיב: ׳האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל׳״, ופירש רש״י: ״אשר נתת עמדי - לשון גנאי הוא שתולה הקלקלה במתנתו של מקום והוא עשאה לו לעזר״, כלומר, אדם הראשון מצא מקום להתלונן על עצם הטובה שהקדוש ברוך הוא עשה אתו וכאילו כפה בה, וממנו ירש דור המדבר את המדה הזאת וגם הם רגנו על אותה טובה גדולה שה׳ גמל אתם.

הבה נתבונן איזו כפיית טובה מצאו כאן באדם הראשון. למה ברא הקדוש ברוך הוא את האשה? משום שאמר: ״לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו״ (בראשית ב). אין הכוונה לענינים גופניים כי הרי ״אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולים לו בשר ומסננין לו יין״ (סנהדרין נט). ולא חסר לו איפוא, מאומה, וכל ישותו היתה רוחנית עילאה עד שהמלאכים ביקשו לומר לפניו קדוש, אלא שהקדוש ברוך הוא ראה שיש לעשות לו עזר רוחני לסיוע במעלותיו הגבוהות ולהוסיף לו חכמה ובינה, וכפי שהכתוב אומר אחרי זה: ״ויבן את הצלע״, ופירשו חז״ל: ״שנתן הקדוש ברוך הוא בינה יתרה באשה יותר מבאיש״ (נדה מה:), ובודאי שבזה שאמר אדם הראשון: ״האשה אשר נתת עמדי נתנה לי מן העץ ואוכל״ - היתה כוונתו שהוא סמר על בינתה של האשה שפסקה לו שיש לו לאכול מעץ הדעת, אלא שתוך הדברים שציין ״אשר נתת עמדי״ - מצאו איזו משמעות דקה מן הדקה שכאילו יש כאן איזו כפייה כל שהיא בעצם הטובה של נתינת האשה.

והכוח הדק הזה של אדם הראשון השתלשל מדור לדוד עד שעקבותיו ניכרו לאחר אלפיים שנה בדור המדבר, דור הדעה, שלמרות שהגיעו למדריגה שפסקה זוהמתם שהטיל בהם הנחש, עוד נשאר בהם אותו פגם דק של כפיית טובה, שקראו את המן ״לחם הקלוקל״. ומכאן גם נבעה הנטיה לכפיית טובה בבני ישראל במעמד הר סיני שעם כל רום הכרותיהם בחסד ה׳ ובאותו רגע מרומם שהכריזו נעשה ונשמע, פעפעה בקרבם, ומנעה מהם מלהחזיק טובה להקדוש ברוך הוא ולא אמרו ״תן אתה״.

ועוד יותר, שחז״ל מציינים כי ״אף משה רבינו לא רמזה להן לישראל אלא לאחר ארבעים שנה, שנאמר ׳ואולך אתכם במדבר ארבעים שנה׳ וכתיב ׳ולא נתן ה׳ לכם לב וגו׳״ (ע״ז שם), ופירש רש״י: ״אף משה רבינו לא נזכר לתת על לבו דבר זה עד ארבעים שנה״.

הרי עד כמה עמוקים כוחות הנפש שבאדם, שכל פגם כל שהוא יורד ונוקב בשרשי חביונותיו וחוצב במעמקיו, עד שהוא עובר בתורשה מאבות לבנים לאלפי דורות, ועלול לחטט אף בגדולי גדולים ולחולל בהם ליקויים ומגרעות.

ב

ומצינו עוד יותר מזה. הכתוב אומר: ״וידבר ה׳ אל משה לך רד כי שחת עמך וכו׳ סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם עגל מסכה״ (שמות לב), ואמרו חז״ל: ״׳עברו מן הדרך אשר צויתים׳ אין כתיב כאן, אלא ׳סרו מהר מן הדרך׳, כשהיו בסיני היו שושנים וורודין, עכשיו נעשו סריות, נעשו כזבים, לא עשו לא שעה ולא שעתים אלא מיד סרו. אמר רבי שמעון בן יוחאי, אחד עשר יום היו עם הקדוש ברוך הוא וכל יום היו מתחשבים היאך לעשות את העגל וכו׳. רבי מאיר אומר אף לא יום אחד היה אלא היו עומדים בסיני ואמרו בפיהם ׳נעשה ונשמע׳ ולבם היה מכוון לעבודת כוכבים, שנאמר (תהלים עח): ׳ויפתוהו בפיהם ובלבם יכזבו לו״ (שמות יב).

הרי עד כמה חדורים שרשי הכוחות הרעים בעמקי נפשותיהם של בני האדם, שלמרות שהגיעו למדריגות עליונות כאלה, כאמור, שעמדו לפני ה׳ בהר סיני באימה וביראה וברתת ובזיע, והשתמשו ברז זה שמלאכי השרת משתמשים בו ואמרו ״נעשה ונשמע״, באותה שעה כאילו כיזבו לה׳ בפיהם, ובלבם תיכננו את מעשה העגל וכיוונו לעבודת כוכבים.

״עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו׳ (ירמיה יז). אין סוף למזמות הרשע העקובות המושרשות בתוך לבו של האדם, שעם כל שיא מעלותיו והתעלויותיו לרום הפסגה, הן אינן מרפות ממנו ונוקבות בו עד תהום הנפש, מחדירות בו מחשבות כוזבות וכוונות זדוניות, חותרות תחת כל יסודות אמונתו והכרתו ומסירות אותו מדרך ה׳.

השראת השכינה

א

הכתוב אומר: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (שמות כה). ה׳ נתן כוח לבני ישראל להקים לו בית בארץ, שירד משמים מגבהי מרומים וישרה שכינתו בתוך המקום הזה למטה. זוהי גדולתם של ברואי מטה בלבד העולים במדריגתם על כל ברואי מעלה. לגבי המלאכים, מלאכי עליון, אנו קוראים שהם מקדישים את ה׳ בשמי מרום ואומרים: ״קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות מלא כל הארץ כבודו״, אבל אינם יודעים היכן מקומו ושואלים זה לזה: ״איה מקום כבודו?״ ולעומתם עונים: ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, כלומר, נעלם מהם מקומו של ה׳ כביכול. והם מברכים אותו בכל מקום שהוא. ואילו בני ישראל השוכנים עלי ארץ, בכוחם לעשות שהקדוש ברוך הוא ירד משמים, ויצמצם עצמו, כביכול, בתוך אוהל קטן בנוי מארבעים ושמונה קרש שהם מקימים בשבילו. וזו לשונם של חז״ל: ״בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: ׳עשה לי משכן׳, התחיל מתמיה ואומר: כבודו של הקדוש ברוך הוא מלא עליונים ותחתונים והוא אומר: ׳עשה לי משכן׳ וכו׳. אמר הקדוש ברוך הוא לא כשם שאתה סבור כך אני סבור, אלא עשרים קרש בצפון ועשרים קרש בדרום וחמשה במערב, ולא עוד אלא שארד ואצמצם שכיבתי בתוך אמה על אמה״ (שמות רבה לד:א).

הקדוש ברוך הוא כלל בתוך המשכן את כל הבריאה ואת כל הנעשה בששת ימי בראשית, כפי שחז״ל פירטו: ״בשביעי כתיב ׳ויכולו השמים והארץ׳, ובמשכן כתיב: ׳ותכל כל עבודת המשכן׳; בבריאת העולם כתיב ׳ויכל אלהים׳, ובמשכן כתיב ׳ויהי ביום כלות׳ וכו׳ וכו׳״ (מדרש תנחומא פקודי). ולא רק העולמות התחתונים אלא כלל בתוכו גם את העולמות העליונים, כפי שאמרו חז״ל: ״׳כי כל בשמים ובארץ׳, אתה מוצא כל מה שברא הקדוש ברוך הוא למעלן ברא למטן וכו׳ וכו׳, למעלן - ׳שרפים עומדים ממעל לו׳ (ישעיה ו), ולמטן - ׳עצי שטים עומדים׳ (שמות כה); למעלן - כרובים שנאמר: ׳יושב הכרובים׳ (ישעיה לז), למטן - ׳ויהיו הכרובים׳ (שמות כה) וכו׳ וכו׳; למעלן - ׳כסא ה׳׳, למטן - ׳כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו׳ (ירמיה יז); למעלן - ׳נוטה שמים כיריעה׳ (תהלים קד), ולמטן - ׳עשר יריעות׳ וכו׳ וכו׳. ולא עוד אלא שחביבין כל מה שלמטן משל למעלן, תדע לך שהניח כל מה שלמעלן וירד בשל מטן, שנאמר: ׳ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם׳״ (שמות רבה לג; וראה גם סוף לה).

כמו כן היו כל הכלים דוגמה של מעלה. לגבי המנורה כתוב שאמר ה׳ למשה: ״וראה בתבניתם אשר אתה מראה בהר״ (שמות כח), ואמרו חז״ל שנתקשה משה במעשה המנורה עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא מנורה של אש (ראה רש״י שם), הרי שהמנורה היתה כדוגמת מנורת אש מלמעלה. וכן אמרו חז״ל ״כשעלה משה למרום, הראה לו הקדוש ברוך הוא כל כלי המשכן ואמר לו כמותן עשה״ (שמות רבה י). ומשום שבמשכן נכלל כל מה שיש בשמים ובארץ, ציוה הקדוש ברוך הוא שיקים אותו בצלאל שידע את כל סודות הבריאה, כפי שאמרו חז״ל: ״יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בו שמים וארץ״, כתיב הכא: ׳וימלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת׳, וכתיב התם: ׳וה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה׳, וכתיב: ׳בדעתו תהומות נבקעו׳״ (ברכות בה). ועוד שעל חכמתו נקרא שאמר לו משה: ״בצל אל היית״ (שם).

ולאחר כל זה, עוד לא הספיקה כל חכמתו של בצלאל, ו״בשעה שגגמרה מלאכתו של המשכן לא שרתה שכינה עליו והביא אותו לבצלאל ואהליאב וכל חכמי לב ולא יכלו להעמידו עד שבא משה רבינו והעמידו שנאמר: ׳ויקם משה את המשכן׳״ (שמות מ; וראה תנחומא שם). ולמה? משום שלמרות כל החכמות שבעליונים ותחתונים שהיו כלולים במשכן, לא על ידם באה השראת השכינה כי אם על ידי התורה וחוקיה, ורק משה רבינו שהוא קיבל את התורה מסיני והוא שנתן אותה לישראל, הוא הראוי להשכין את השכינה, ורק לאחר שהוא הקים את המשכן כתוב: ״ויכם הענן את אוהל מועד וכבוד ה׳ מלא את המשכן״ (שם).

וכך אנו מוצאים בבית המקדש. רק שלמה המלך שאלהים נתן לו ״חכמה ותבונה הרבה מאד ורוחב לב כחול אשר על שפת הים״ (מלכים א ה:ט), הוא שהיה ראוי לבנות אותו. וגם שלמה עשה הכל למטה כנגד מה שנמצא למעלה, כפי שדרשו חז״ל: ״למעלן - ׳זבול וערפל׳ וכו׳, ולמטן - ׳אז אמר שלמה: ׳ה׳ אמר לשכון בערפל בנה בניתי בית זבול לך״׳ (מלכים א ח:יג), שהרי גם בבנין בית המקדש היו כלולים כל מעשה בראשית. ובכל זאת לאחר הכל, אמר הקדוש ברוך הוא: ״הבית הזה אשר אתה בונה, אם תלך בחוקותי ואת משפטי תעשה ושמרת את כל מצוותי ללכת בהם וכו׳ ושכנתי בתוך בני ישראל״ (שם ו). השראת השכינה אינה תלויה בכל החכמות של כל הברואים שלמעלה ושלמטה, כי אם בחוקות התורה ובמשפטיה. אם ישמרו את התורה, אז ישים ה׳ משכנו במקדש שהכינו לו, ואם לא ישמרו את התורה לא תשרה השכינה בתוכם. ולא רק משום שזה תנאי להשראת השכינה, כי אם משום שלימוד התורה ושמירת התורה זוהי השכנת השכינה. ואמנם כתוב לגבי המשכן: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״, ודרשו: ״׳ושכנתי בתוכו׳ - לא נאמר, אלא, ׳ושכנתי בתוכם׳, בתוך בני ישראל״. אין השכינה שורה בתוך הבית על כל החכמה והתבונה והדעת הכלולות בהוויתו, אלא בתור לבותיהם של ישראל, כי העיקר היא מדריגתם הרוחנית עד כמה שהם לומדים את התורה ומקיימים אותה ושם שוכנת השכינה, בתוך לבו וראשו של כל אחד ואחד. וזוהי גדולתו של האדם, שבכוחו על ידי רוממותו הרוחנית להוריד את השכינה מלמעלה שתצטמצם בתוך ד׳ אמותיו של תורה ושם מקום כבודו.

מצינו בעוד מקומות, שחז״ל ראו עיקר גדולתו של האדם לא בהשגותיו בחכמות הבריאה ובסודות ההויה של העליונים והתחתונים, אלא דוקא בידיעותיו ובחריפותו בהלכות התורה, ואף משה רבינו עם שיא השגותיו בכל רזי העולם, לא עמדו לו זכויותיו אלא בשל יסודות ההלכה המיוחסים לו.

חז״ל מספרים: ״אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם! הראהו לי, אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כוחו. כיון שהגיע לדבר אחד (שצריך טעם, רש״י), אמרו לו תלמידיו: רבי! מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתישבה דעתו״ (מנחות כט).

הרי שלא עמדו למשה כל השגותיו האלהיות בשעה שלא ירד לעומק דרשותיו של רבי עקיבא בהלכה ותשש כוחו, ורק לאחר שמסר רבי עקיבא שגם ההלכות אין מקורן אלא ממשה מסיני - נתישבה דעתו. והוא אשר אמרו חז״ל: אין להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ד׳ אמות של הלכה בלבד, (ברכות ח), ורק במקום זה הוא משרה את שכינתו.

ומכיון שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת, למרות שהם נבדלים ומרחפים בעולמות העליונים, אין הם יודעים איה מקום כבודו, ורק ישראל ברואי מטה שקיבלו את התורה ולומדים אותה ומקיימים מצוותיה, הם בכוחם לעשות מקדש לה׳ לקבוע את מקומו בתוכם, בתוך מוחותיהם ולבותיהם, ולהשכין שכינתו בקרבם.

ולא עוד אלא שמצינו שבכוחו של האדם להאציל מזיו השכינה גם על אחרים, ולהטיל קדושה על כל חפץ ועצם. הנה מעבד אדם קלף מעורה של בהמה, חותך ממנו גוילין וכותב עליהם דברי התורה. ועל ידי כוונותיו לשם קדושת התורה הם נהפכים לדבר שבקדושה. ולא עוד אלא שגם התשמישים שהאדם מייחד לספר התורה, המעיל שהוא עוטפו בו, הארון שהוא גונזו בתוכו, השולחן שהוא מניחו עליו וכדומה, מקבלים קדושה על ידו ואסור להשתמש בהם לצרכי חולין, ואף נתון בידי האדם שיעור הקדושה של כל דבר, אם תהיי זאת קדושה חמורה או קדושה יותר קלה. כשהוא כותב על הקלף דברי הנביאים, יש להם קדושה יותר קלה ואסור להניח אותם על הקלף שכתב עליו דברי תורה, וכן אסור להניח גמרא על ספר נביאים וכדומה.

ומנין לו הכוח הזה? הכוח הזה בא לו מתוך כך שה׳ הטביע בו היכולת לעשות משכן לה׳ ולמשוך על ידי מעשיו, על ידי לימוד התורה וקיום התורה, את השכינה כביכול שתשרה בתוכו, בתוך מוחו ולבו, והוא בעצמו נהפך למקום מקדש, לעצם של קדושה. ומתוך כך יכול הוא להאציל מקדושתו על כל העצמים, למשוך את כוח הקדושה על כל חפץ שהוא רוצה ובמדה שהוא מכוון.^[11]

ואם יש הבדלי קדושה בחפצים שמתקדשים על ידי האדם עד שאסור להניח ספר שכתב בו נביאים על ספר שכתב בו תורה, כאמור, על אחת כמה שהאדם בעצמו שהוא מקור הקדושה צריך להיזהר מלבא במגע עם אנשים הפחותים ממנו במדריגת הקדושה, כגון חסיד עם צדיק, וכל שכן שיש להתרחק מאנשים שאינם מהוגנים. ומכאן נבין למה הקפיד ריש לקיש לא לדבר עם שום אדם שאינו ברום המעלה, ואף לא דיבר עם ר׳ אלעזר שהיה ״מרא דארעא דישראל״ וקבעו מתוך כך ״דמאן דמשתעי ריש לקיש בהדיא בשוק יהבו ליה עיסקא בלא סהדי״ (ראה יומא ט:). ריש לקיש לא נהג כך משום גאוה חלילה, אלא משום שהכיר מעלתו שהוא בבחינת ספר תורה שנכתב בקדושה ובטהרה ושכינת אל על ראשו, והוא בעצמו אינו רשאי לזלזל בקדושה זו.

את הכלל הזה אנו מוצאים גם בהלכה: ״כתוב בתורה לגבי נגעים: ״וחלצו את האבנים״ (ויקרא יד), ודרשו חז״ל: ״מלמד ששניהם חולצים, שניהם קוצעים, שניהם מביאים. מכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכנו״ (תורת כהנים שם). ולכאורה מה צריך השכן לסבול מנגעי חבירו והלא מדברים כאן אף במקרה שלא ראה את חבירו ולא שמע אותו, ומה פשעו ומה חטאתו? אלא שעליו היה לשמור על מעמדו הרוחני, על מדת הקדושה השרויה בתוכו, ולבדוק מי גר בשכונתו ולהתרחק ממי שהוא במדריגה פחותה ממנו, ומכיון שלא נזהר בזה וזלזל בעצמו, נפגעה מדריגתו ונעשה ראוי שיפגעו בו הנגעים שלקה בהם חבירו.

חז״ל אמרו עוד: ״הזהרו בגחלתם (של חכמים) שלא תיכוה וכו׳ וכל דבריהם כגחלי אש״ (אבות ב:י). הוי אומר, כפי שאמרנו, שתלמידי החכמים הם בבחינת מקדש ה׳ ושכינה שורה בתוכם והם בבחינת גחלי אש של קדושה, ויש לשמור שלא תיהפך לאש של גיהנום רחמנא לצלן.

ודרושה בזה זהירות רבה שהיא כחוט השערה. הכתוב אומר: ״ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכול לחם לפני האלהים״ (שמות יח), ואמרו חז״ל ״מכאן שכל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה נהנה מזיו השכינה״ (ברכות סד), כלומר, שתלמיד חכם אף שהוא אוכל לחם, יש בסעודתו משום זיו השכינה, והם בבחינת ויאכלו וישתו ויחזו את האלהים. אולם מצינו גם להיפך, שאמרו חז״ל על אצילי בני ישראל, לאחר שכתוב עליהם: ״ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו״ (שמות כג) - ״שהיו ראויים להשתלח בהם יד וכו׳ שזנו עיניהם מן השכינה״ (ויקרא רבה כ), ולא היתה בהם הרתיעה הדרושה בפני קדושת ה׳.

ומכאן למעשה, כמה שבני הישיבה צריכים להזהר מבלי להתחבר עם מי שאינו מוכר להם, אף אם לא ידוע עליו שאינו הגון, כי כל מגע אתו עלול לפגוע במדריגתם ולהשפיע עליהם לרעה, וכל שכן שלא יתרפו מדברי תורה, שכל הפורש מהם פורש מן השכינה ונהפך בזמן קצר לאחר, עד שלא נשאר בו כל היכר שהיה בו פעם משהו מן הקדושה. ואשרי המחזיק בתורה ומתקרב אל השכינה.

ב

כתוב אחד אומר: ״רם על כל גויים ה׳ על השמים כבודו״, ובכתוב השני כתוב: ״המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ״ (תהלים קיג). ויש הבדל גדול ביניהם. בפסוק הראשון מובעת דעת הגויים שהם רואים את התרוממותו של ה׳ בזה שכבודו על השמים, ודעה זו מוטעית היא, כפי שמבואר בפסוק השני, כי באמת אין הבדל לגבי ה׳ בין השמים והארץ והוא גבוה מעל הכל, אלא שהוא יורד מגובהי מרומים ומשפיל לראות גם בשמים וגם בארץ. ולהיפך מקום כבודו הוא דוקא על הארץ, כפי שהכתוב אומר: ״מלא כל הארץ כבודו״, כי את ״הארץ נתן לבני אדם״ והוא משרה את שכינתו ביניהם.^[12] ומשום כך אמר ה׳ לישראל: ״ועשו לי משכן ושכנתי בתוכם״, ולאחר שהוקם המשכן כתוב: ״ויכם הענן את אוהל מועד וכבוד ה׳ מלא את המשכן״ (שמות מ). וכן נאמר בכתובים רבים: ״ויבוא משה ואהרון אל אוהל מועד וכו׳ וירא כבוד ה׳ אל כל העם״ (ויקרא ט); ״ובבא משה אל אוהל מועד לדבר אתו וישמע את קול ה׳ מדבר אליו מעל הכפורת״ (במדבר ז), ועוד.

אולם לפי זה, לכאורה, עכשיו שאין לנו משכן ומקדש אין שכינת ה׳ בתוכנו. אלא הוא אשר דיברנו, כי השראת השכינה אינה תלויה בבתים של המשכן והמקדש שהקימו לד, כי אם בלימוד התורה ובשמירת חוקיה ומצוותיה, כמו שאמר ה׳ לשלמה: ״הבית הזה אשר אתה בונה, אם תלך בחוקותי ואת משפטי תעשה ושמרת את כל מצוותי ללכת בהם וכו׳ ושכנתי בתוך בני ישראל״ (מלכים ו). והלא גם בזמן שהיו המשכן ובית המקדש קיימים, אילו לא היו הכוהנים בעבודתם ולוויים בדוכנם וישראל במעמדם - לא היה כבוד ה׳ שרוי בבתים האלה. הוי אומר, שהעיקר הוא בקיום התורה ובמצוותיה וכל השראת השכינה אינה תלויה אלא בזה. ומכאן שבכל מקום ובכל זמן שבני ישראל לומדים את התורה ומקיימים אותה - שכינה עמהם. וכן אמרו חז״ל בפירוש: ״עשרה שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם, שנאמר: ׳אלהים נצב בעדת אל׳ וכו׳ וכו׳. ומנין אפילו שנים? שנאמר ׳אז נדברו יראי ה׳ איש אל רעהו ויקשב ה׳ וישמע׳. ומנין אפילו אחד? שנאמר ׳בכל מקום אשר אזכיר שמי אבא אליך וברכתיך״ (אבות ג:ב). ולא עוד אלא שחז״ל אומרים: ״עשרה קדמה שכינה ואתיא״ (ברכות ו), אם באים עשרה ללמוד, השכינה קודמת לבא לפני שיופיעו כל העשרה, משום שכתוב ״נצב בעדת אל״ - ״מעיקרא משמע״ (ראה רש״י שם).

ולפי זה כמה גדול עונשו של ביטול תורה של יחיד וכל שכן של רבים, כי הרי בהתכנסם ללמוד תורה, הם מורידים את השכינה שתשכון בתוכם וכאילו מקימים משכן ומקדש ה׳ ועוד יותר מזה, וברגע שהם מבטלים מלימודם הרי הם מסלקים את השכינה, כביכול, ומחריבים את בית מקדשם.

ועוד, שהם מגרשים את עצמם מגן העדן, כי מה היה גן העדן? שה׳ היה שרוי בתוכו, כדמצינו לגבי אדם וחוה שלאחר שחטאו כתוב: ״וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלד בגן״ (בראשית ג), ופירשו חז״ל: ״שהיתה שכינה מתהלכת ממנו על שחטא״ (פסיקתא זוטרתא; וראה גם בבראשית רבה יט). והנה כשרבים לומדים תורה אלהים נצב על גבם, כאמור, והרי הם בגן עדן, וכשהם מפסיקים את לימודם, שכינה מתהלכת מהם והם מסתלקים מגן העדן.

ואין המדובר בלימוד תורה לכל היום, כי אם בלימוד של כל רגע וכל מלה. חז״ל אומרים: ״עלמא אמאי קא מקיים - אקדושא דסידרא״ (סוטה מט), ופירש רש״י: ״סדר קדושה, שלא תקנוה אלא שיתו כל ישראל עוסקים בתורה בכל יום דבר מועט שאומר קריאתו ותרגומו והן כעוסקים בתורה״. והנה מופלא הדבר מאד, כי הרי גם לתפילה יש ערך רב, כפי שאמרו חז״ל שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת ועשרה שמתפללים שכינה עמהם (ברכות ו), אלא שחז״ל הוסיפו ש״אוהב ה׳ שערים המצוינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות, דכתיב ׳אוהב ה׳ שערי ציון מכל משכנות יעקב׳״ (שם ח). ומשום כך תיקנו בסוף התפילה שיאמרו ״קדושה דסידרא״, כלומר פסוק וחצי מדברי הנביאים ותרגומם, שיש בזה משום לימוד תורה, כדי שילכו מחיל אל חיל, מתפילה ללימוד (ראה ברכות סד). ועל קטע קטן זה אומרים: ״ברוך אלהינו שבראנו לכבודו וכו׳ ונתן לנו תורת אמת״ ומתפללים ״תתקבל צלותהון ובעותהון דכל בית ישראל״, כלומר שבזכות לימוד מועט זה תתקבלנה תפילותינו לפני ה׳. ולא עוד אלא שדוקא על פסוק ומחצה זה שאף ילד קטן יודע פירושו הפשוט, קיים כל העולם משום שזה לימוד תורה.

ומצינו עוד שאף לימוד אות אחת יש לו ערך רב. חז״ל אומרים: ״הלוקח ספר תורה מן השוק כחוטף מצוה מן השוק. כתבו, מעלה עליו הכתוב כאילו קיבלו מהר סיני״ (מנחות ל). ומהו ההבדל בין לוקח לכותב? משום שהקונה ספר תורה בשוק, מקבל אותו מן המוכן ואינו יגע בזה והריהו כחוטף מצוה, במקום אשר הכותב משקיע יגיעה עד שהוא רוכש אותו, וכמוהו כמקבל תורה מסיני כי בודאי היה מוכן גם לטרוח וללכת למדבר כדי לקבלה (ראה טור או״ח רעא:א בשם נימוקי יוסף״). והנה רב ששת מוסיף: ״אם הגיה אפילו אות אחת, מעלה עליו כאילו כתבו״. הרי שאף יגיעה של אות אחת חשובה לגבי הקדוש ברוך הוא שאף הוא כמוהו כמקבל תורה מסיני.

ולפי האמור, הרי בלימוד תורה אף בפסוק אחד, והוא הדין אף באות אחת, מקיימים את כל העולם, את השמש, הירח והכוכבים ואת כל היקום. ולא רק מקיימים את העולם, כי אם גם בונים עולמות חדשים, כפי שדרשו חז״ל על הפסוק ״כל בניך לימודי ה׳״ - ״אל תיקרי בניך אלא בוניך׳ (ברכות סד), היינו שתלמידי החכמים בונים עולמות. ועל אחת כמה כשלומדים תורה ברבים, שיושבים תלמידי חכמים בצוותא ומנגחים זה לזה בהלכה ומשיבים זה לזה בשאלות ותשובות, וביחוד בלימוד בישיבה שהוא מקום תורה מיוחד, שבאמור, שרויה בו שכינת ה׳ ונמצאים במחיצתו ובקירבתו, כביכול, שנאמר על זה: ״קרבת אלהים לי טוב (תהלים עג), ו״אין טוב אלא תורה״ (ברכות ה).

ומכאן גם להיפך, כמה מחריבים את העולם בביטול תורה, אף בביטול של רגע אחד ואפילו אות אחת, ומכל שכן בביטול תורה דרבים ובמקום השראת השכינה. ויש להתחזק, איפוא, ולנצל כל רגע לתורה ולהשרות בזה ללא הרף משכן כבוד ה׳ בתוכנו.

מבחן המעשים

במאמרנו הקודם עמדנו שאין המלאכים יודעים היכן שכינתו של ה׳ יתברך ולכן הם שואלים זה לזה: ״איה מקום כבודו״, ולעומתם משיבים: ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, כלומר, מכל מקום שהוא נמצא. וקוראים זה לזה ואומרים: ״מלא כל הארץ כבודו״. אבל האדם שהוא גדול מהמלאכים ונאמר עליו ״חכמתו מרובה משלכם״, בכוחו להשכין את כבוד ה׳ בתוך המשכן למטה, בתוך מחנה ישראל, בתוך ראשו ולבו של עצמו ושל כל אחד ואחד.

ומשום כך אין המלאכים הנמצאים בשמים, יורדים לעומקם של מעשי בני האדם בארץ שהשכינה שורה עליהם, ואינם מבחינים בין מעשה למעשה ברום מעלתם. ולכן כשחטא אדם הראשון שאלו: ״מפני מה קנסת מיתה על האדם?״ אבל אדם הראשון שנמצא בארץ שנאמר עליה ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג), וכל העולם לא נברא אלא בשבילו, עליו לרדת לעומקו של לב האדם ולהבדיל בין מעשה למעשה, והוא נתבע על אשר שגה במעלות העליונות של השראת השכינה, כביכול.

וכשם שאדם הראשון היה חייב להבחין במצוה היחידה שנצטוה עליה, כן אנו חייבים להכיר בכל תרי״ג המצוות - את כל ההבדלים שיש בכל אחת מהן על כל עומקן ודקדוקן ולהבחין את טיבו המוחלט של כל מעשה ומעשה.

חז״ל אומרים: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״ (בבא קמא טו). ולכאורה, אם המטרה הוא המעשה, הרי המעשה עיקר ולא התלמוד. אולם באמת אין כלל במעשים, אף במעשים הטובים, ובכל מקרה יש לבחון מה כאן הטוב ומהו - הרע. והרי גם עצם הכלל הזה שגדול תלמוד שמביא לידי מעשה ושיש משום כך לבטל תלמוד תורה כדי לקיים מצוה - אינו קבוע. הנה במקום שאפשר לקיים את המצוה על ידי אחרים, אין לבטל מתלמוד תורה (ראה ירושלמי פסחים ג:ז; מובא ברא״ש כתובות יז). ואם כן, איפוא, הכל תלוי בתלמוד, כי ״לא עם הארץ חסיד״ (אבות ב:ה), ובלי התלמוד לא יודעים להבחין ולהבדיל באיזה מקום וזמן מעשה זה ראוי ובאיזה מקום וזמן אינו ראוי, ועלולים להפוך טוב לרע ורע לטוב.

הכלל הזה עובר כקו בכל התורה ואף לגבי המדריגות הגדולות ביותר. הרי עיקר תכליתו של האדם היא היראה, כדברי הכתוב: ״ועתה מה ה׳ אלהיך שואה מעמך כי אם ליראה את ה׳ אלהיך״ (דברים י). ולמדנו שתפקידו של היראה הוא לומר שירות ותשבחות לפני ה׳, כדברי הכתוב: ״עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו״ (ישעיה מג), וכן נאמר בפרקי הלל: ״יאמרו נא יראי ה׳ כי לעולם חסדו״. ואולם באמירת הלל יש מדריגות רבות והבדלים גדולים מאד ביניהן. גם הגויים אומרים הלל, כדכתיב: ״הללו את ה׳ כל הגויים״, אבל יש הבדל רב בין ההלל של ישראל, שכתוב עליהם לחוד: ״יאמר נא ישראל כי לעולם חסדו״. וכמדת ההבדל בין הגויים לבין ישראל, כך ההבדל בין אמירת ההלל של ישראל לבין אמירת ההלל של הכוהנים, שכתוב עליהם במיוחד: ״יאמרו בא בית אהרון כי לעולם חסדו״. ואותו המרחק יש בין בית אהרון לבין יראי ה׳, שהם מגיעים לשיא המעלה באמירת הלל. ואם כן הרי ההלל שאומרים יראי ה׳ הוא המעשה הגדול ביותר, ובכל זאת אומרים חז״ל: ״הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף״ (שבת קיח). אותו מעשה שבמקומו ובשעתו יש בו שיא המעלה של היראה, הרי לא במקומו ובשעתו, הוא נהפך לשלילת היראה, ולשיא הפחיתות שכמוהו כחירוף וגידוף רחמנא לצלן.

וזוהי כוונת הכתוב: ״נחפשה דרכינו ונחקורה ונשוב אל ה׳״ (איכה ג). לכאורה, הרי ניתנה לנו התורה ותרי״ג מצוותיה, ואנו יכולים לברר לפיה אם אנו מקיימים אותן או לא, ומה יש כאן לחפש ולחקור? אלא מכאן שגם המצוות עצמן צריכות חקירה ובדיקה אם מקיימים אותן במקומן ובזמנן הראוי.

הבחינה הזאת בטיב המעשים היא יסוד היראה. ומשום כך ראה דוד המלך ע״ה צורך ללמד לבו היראה ואומר: ״לכו בנים שמעו לי יראת ה׳ אלמדכם״, ומהו מלמד לנו? ״נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה, סור מרע ועשה טוב, בקש שלום ורדפהו״ (תהלים לד). הוא מגלה את הפרטים: ״נצור לשונך״: ״בקש שלום״, ויחד עם זה הוא מביא את הכלל: ״סור מרע ועשה טוב״, כלומר שיש לסור מהרע בתוך המעשה הטוב עצמו, שיש לבחון אימתי יש לאחוז בו, במעשה הטוב, ואימתי הוא רע ויש לסור ממנו.

הנה נקח את הפרט: ״נצור לשונך מרע״. הכתוב אומר: ״האמנם אלם צדק תדברון״ (תהלים נח), ודורשים חז״ל: ״מה אומנותו של אדם בעולם הזה? ישים עצמו כאלם. יכול אף לדברי תורה, תלמוד לומר ׳צדק תדברון׳״ (חולין פט). הכתוב ״נצור לשונך מרע״ מכוון, שינצור לשונו שלא לדבר דברים בטלים כי אם דברי תורה, וזהו עיקר משימתו של האדם. אולם יש אשר נאמר ״נצור לשונך מרע״ אף על דברי תורה עצמם, כגון, הדיבור בדברי תורה בזמן התפילה, כפי שאמרו חז״ל: ״זמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד״ (שבת י), ואף על פי שתפילה היא חיי שעה ותורה היא חיי עולם (ראה שם), ואמרו: ״תלמוד תורה כנגד כולם״ (פאה א), והעוסק בתורה - שכינה כנגדו, בכל זאת בזמן תפילה אסור לעסוק בדברי תורה, כי גם התפילה בזמן שחייבים בה אם כי אינה אלא בקשה לשעה, יש בה חיי עולם. ולא רק עצם התפילה כי אם גם פסוקי דזמרה, כפי שאומר ר׳ יוסי: ״יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום״, והגמרא מפרשת שהכוונה היא לפסוקי דזמרה שהם חביבים בשעתם יותר מן ההלל (ראה שבת קיח). ומי שמדבר בשעת פסוקי דזמרה בדברי תורה, עם כל ערך המצוה שיש בהם, הרי זו עבירה ונאמר על כגון דא: ״סור מרע״.

ונמצא איפוא שאזהרת דוד ע״ה ״נצור לשונך מרע״ - אינה על רכילות לשון הרע ודיבורים אסורים אחרים בלבד, אלא לפעמים גם על דיבורים שיש בהם משום מצוה רבה, במקרה שאינם בשעתם ובמקומם. ומשום זה צריכים לבחון את כל המעשים, לחפש דרכיהם ולחקור אותם, ודבר זה צריך הרבה תלמוד. ומשום כך אמרו: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״, כי רק על ידי התלמוד, כאמור, אפשר לבחון אימתי הוא מעשה טוב ואימתי הוא רע.

את כושר הבחינה הזה דורשים מן האדם בכל השקפותיו ובכל מעשיו. אנו אומרים בהלל הגדול: ״לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו״ וכוללים בזה את כל המאורות, ובכל זאת מפרטים לאחרי זה כל אחד לחוד: ״את השמש לממשלת היום כי לעולם חסדו״; ״את הירח והכוכבים לממשלת הלילה כי לעולם חסדו״ (תהלים קלו). מוטל עלינו לראות חסד מיוחד של ה׳ בעצם ההבדלה של המאורות, לכל אחד בזמנו״ ליום לחוד וללילה לחוד, כמו שאומר הכתוב: ״ויבדל אלהים בין האור ובין החושך״ (בראשית א), ויש להוסיף על כל אחד מהם ״כי לעולם חסדו״ במיוחד. ולא עוד אלא שיש להבדיל גם בלילה עצמו, בין האור של הירח לבין האור של הכוכבים.

וכשם שה׳ הבדיל בין המאורות, כך הבדיל בין המעשים ואף בתוך המעשים הטובים עצמם. חז״ל אומרים: ׳ויבדל אלהים בין האור ובין החושך׳ - בין מעשיהם של צדיקים למעשיהם של רשעים; ׳ויקרא אלהים לאור יום׳ - אלו מעשיהם של צדיקים; ׳ולחושך קרא לילה׳ - אלו מעשיהם של רשעים״ (בראשית רבה ג). כשם שהבדיל בין האור והחושך כך הבדיל במעשיהם של הבריות, אילו מהם דומים ליום ואילו מהם דומים ללילה, לכל אחד לפי מהותו ודרגתו.

וההבדל בין בני האדם כל כך גדול עד שיש להרחיק אלו מאלו, כשם שהבדיל האור מן החושך. שנינו שאין קוברים רשעים אצל צדיקים, משום שבחייהם היו שונים אלו מאלו. ואף ברשעים עצמם אין קוברים זה אצל זה, כדברי חז״ל: ״אין קוברים רשע חמור אצל רשע קל״, ומשום כך הנהיגו ש״שני בתי קברות היו מתוקנים לבית דין, אחת לנהרגין ולנחנקין ואחת לנסקלין ונשרפים״ (סנהדרין מו.). כמו כן מקפידים בצדיקים שיקברו אותם בקברות מיוחדים ובשכנותם של צדיקים אחרים השוים במעלתם. ואם לאחר מיתה כך, על אחת כמה בחייהם שיש להרחיק את הרשעים מן הצדיקים, ואף בין הצדיקים עצמם יש להבחין במדרגותיהם ולהבדיל זה מזה (ראה במאמרנו הקודם בנוגע לריש לקיש).

וכושר הבדלה זה הוא יסוד הדעת, כפי שאמרו חז״ל: ״אם אין דעה הבדלה מנין?״ (ירושלמי ברכות ה:ב). אין לראות חושך ואור משמשים בערבוביה, אלא יש להבדיל ולהבחין בין דבר לדבר, בין אדם לאדם, בין מעשה למעשה, בין מקום למקום ובין זמן לזמן.

והכושר הזה של ההבדלה מוטבע, כאמור, רק באדם, באשר הוא צלם אלהים, וכשם שהקדוש ברוך הוא מבדיל בין אור לחושך, כן האדם מחונן בכוח זה להבדיל בין המעשים הרומים לאור לבין המעשים התמים לחושך. אבל המלאכים שהם שכלים נבדלים אין להם הכושר להבדיל בדקות של המעשים.

תפקיד זה של בחינת המעשים הוא הקשה ביותר, כדברי הכתוב ״כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ד). אין הכוונה שאין צדיק שלא יבצע מעשה חטא ממש, אלא שלא יבחין בין המעשים הטובים ושלא יחטא במעשה הטוב עצמו. בחינה זו היא מחכמתו של האדם בלבד, שנאמר עליו: ״וחכמתו מרובה משלכם״, והיא, כאמור, יסוד היראה והדעת.

עומק הבחינה

א

כדי שהאדם יוכל להגיע לתכלית השלמות שזו חובתו בעולמו, עליו לחדור לתוך עמקי נפשו, לחטט בכוחות נפשו הצפונים בפנימיות פנימיותו ולבחון בהם כל מגרעת, כדי שיוכל לישרם ולתקנם, עד שה׳ שנאמר עליו ״חוקר לב ובוחן כליות״ (ירמיה יז:י) יעיד שאין בהם שום פגם. וזוהי כוונת הכתוב: ״על כן יאמרו המושלים באו חשבון״ (במדבר כא:כז) וכפי שדורשים חז״ל: ״על כן יאמרו המושלים ביצרם באו ונחשוב חשבונו של עולם״ (בבא בתרא עח:), כלומר, על האדם הרוצה למשול ביצרו לעשות חשבונות בנפשו ללא סוף וללא הפסק והיסח דעת, ולהכיר את חסרונותיו הדקים ביותר, כדי שיוכל לעקרם ולשרשם ולהשתלט על כוחותיו ורצונותיו ולהביא אותם לידי שלימות מוחלטת.

ואם אדם אינו מגיע למדריגה כזאת ומשייר בעמקי נפשו פגמים שאינו מבחין בהם ואינו מתקן אותם, הריהו נתבע עליהם כעל עוונות ופשעים חמורים. חז״ל אומרים: ״אמר רבי יהושע בן לוי: לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שנאמר ׳מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים׳״ (עבודה זרה ד:), ופירש רש״י: ״כלומר, גבורים ושליטים ביצרם היו ולא היה ראוי להתגבר יצרם עליהם, אלא גזירת המלך היתה לשלוט בם כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה״. הרי שעמדו בני ישראל באותו זמן במדריגה רמה כפי שהכתוב מעיד עליהם שהיה ״לבבם ליראה אותי״ (ראה רש״י שם), וגם לאחר שנכשלו במעשה העגל, שלא אירע, כאמור, אלא למטרה נשגבה, באו לידי תשובה, ותשובה כזו שבאה להורות לדורות, ובכל זאת מכיון שנרשם בהם משהו משום קשיות עורף, כפי שהכתוב אומר: ״כי עם קשה עורף אתה״ (שמות לג:ג), וקשיות עורף זו גרמה להם שלא ירדו לתוך עמקי כוחותיהם עד הסוף ועדיין נשארו בצפוניהם פגמים דקים שלא הכירו בהם ולא שירשו אותם - לא נמחל להם לגמרי וכל הדורות סובלים את עוונם, חז״ל אומרים: ״אמר רבי יצחק, אין לך פורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, שנאמר ׳וביום פקדי ופקדתי׳״ (סנהדרין קב.). השיור הזה של קשיות עורף המהוה עוון העגל שלא בחנו בו אותו הדור ולא עקרו אותו מלבם ומנע אותם מלהכיר לגמרי בחטאם ולשוב עליו, נשאר מושרש לדורי דורות ובגללו באות בחלקן הפורענויות בעולם.

ומשום כך נצטוינו במצות עשה לזכור כל יום את מעשה העגל, כפי שדורש הרמב״ן מהכתוב: ״זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה׳ אלהיך במדבר״ (דברים ט:ז), כדי להזכירנו תמיד לחטט בתוכנו ולעקור את הרושם הזה.

ולשם תיקון זה, בא גם הענין של פרה אדומה. אמרו חז״ל ״פרה אדומה, מפני מה כל הקרבנות באים זכרים והיא נקבה? אמר רבי אייבו, משל לבן שפחה שטינף פלטרין של מלך. אמר המלך, תבא האם ותנקה את צואת בנה, כך אמר הקדוש ברוך הוא תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל״ (ילקוט חוקת תשנט). הרי שכל ענין פרה אדומה בא לתקן את מעשה העגל. ועוד, שגם בדורותינו אנו חייבים לקרוא פרשת פרה אדומה לפני חג הפסח, ויש אומרים שזו מצות עשה מדאורייתא (תוספות ברכות יג והרא״ש שם), ובודאי משום אותו הטעם.

נמצאנו למדים, כמה חמור הדבר אם אין האדם יורד בכל שיא יכולתו לתוך עמקי חביון נפשו ומצפוניו, ומשאיר בהם אי אלו שיורים ורשמים פגומים שלא בחן בהם ולא הכירם.

וזוהי גם כוונת הכתוב: ״הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי״ (ירמיה ב:לג), כלומר, שכל המשפט בא על האדם בעיקר על אשר אינו מודה בחטאו, וכל אימת שעוד נשאר בקרבו, בפנים פנימיותו, איזה פגם שהוא, והוא אינו יורד עד תכליתו ואינו מבחין בו, הרי אינו מכיר בחטא זה וכמוהו כאומר ״לא חטאתי״. ודוק בדברי הכתוב שלא נאמר: ״הנני שופט אותך״ אלא ״הנני נשפט אותך״, כלומר שגם הקדוש ברוך הוא, כביכול, נמצא נשפט יחד עם האדם על תקלה זו, בבחינת ״עמו אנכי בצרה״ (תהלים צא:טו), כל אימת שישנו באדם איזה חסרון שהוא, אף דק מן הדק, והוא אינו מבחין בו כדי לשרשו, הקדוש ברוך הוא מצטער על כך, כביכול, צער רב ואומר: ״קלני מראשי קלני מזרועי״ (סנהדרין מו.).

ומכאן נבין דברי חז״ל על הכתוב: ״עוון עקבי יסובני״ (תהלים מט), כי ״עוונות שאדם דש בעקביו בעולם הזה מסובין לו ליום הדין״ (עבודה זרה יח), כי דוקא העבירות הללו שהן דקות וקלות, והאדם לא מרגיש בהן ודש אותן בעקביו, הן שמביאות עליו את הדין, משום שהוא אינו מבחין בהן ואינו חושב אותן לחטא, וממילא לא יבוא להתחרט עליהן ולשוב בתשובה.

ב

ומאידך גיסא, אם כה חמור חוסר ההבחנה והחדירה של האדם בעמקי מצפוניו, הרי מרובה מדה טובה ממדת פורעניות, וכמה חשוב, איפוא, כל הרהור קל שבאדם שיש בו משום ביקורת על מעשיו ותזוזה לתשובה. ובני קורח יוכיחו! אמרו חז״ל: ״למנצח לידותון לבני קורח מזמור וכו׳ רחש לבי דבר טוב״ (תהלים מט) - ״הודיעך שלא יכלו להתודות בפיהם אלא כיון שרחש לבם בתשובה, קיבלם הקדוש ברוך הוא. וכן הוא אומר: ׳ואתה שלמה בני, דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות מבין׳, וכל מחשבות אינו אומר אלא ׳וכל יצר מחשבות׳. עד שאין האדם יצר את המחשבה בלבו, הקדוש ברוך הוא מבין. למה לא יכלו לומר בפיהם שירה? שאול פתוחה והאש מתלהטת סביבותיהם וכו׳ לכך אמר: ׳רחש לבי׳״ (ילקוט תהלים תשמט).

הרי שבני קורח שכבר נמצאו בשאול תחתית ובאישה של גיהנום, לא היה עוד בכוחם לומר משהו בפיהם ולחשוב מחשבה שלמה, ורק לבם רחש איזה רחש כל שהוא שהיה בו דבר טוב, בכל זאת מצא בהם הקדוש ברוך הוא איזו תזוזה שהיא והכיר בתשובתם. וזהו מה שאומר הכתוב: ״כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות הוא מבין״. כל משהו ברחש לב וכל נטיה כל שהיא במחשבה, הקדוש ברוך הוא בוחן הלב וחוקר הכליות מעריך אותם ורואה בהם התחלה להכרה ולתשובה. ומיד שבני קורח הגיעו לידי כך, נתבצר להם מקום בגיהנום ונתאפשר להם לאמר שירה, כדברי הכתוב: ״למנצח לידותון לבני קורח מזמור״.

הרי כמה גדול הוא ערך ההבחנה ומה רב כוחה של הכרה, וכשם שכל המשפט בא מצד אחד על כל שיור קל בהכרת החטא שהוא בבחינת ״לא חטאתי״, כן אין שיעור להערכה מצד שני לכל רחש קל בהכרת החטא.

קושיות עורף

כשחטאו בני ישראל במדבר בחטא העגל, כתוב בתורה: ״וידבר ה׳ אל משה לך רד כי שחת עמך וכו׳ עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו וכו׳״. לאחר זה מתחיל הכתוב שוב: ״ויאמר ה׳ אל משה ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עורף הוא ועתה הניחה לי וכו׳ ויחר אפי בהם ואכלם״ (שמות לב). והנה תמוה מאד, כי הרי ה׳ אמר למשה שבני ישראל חטאו חטאה גדולה כזאת שעבדו עבודה זרה, עשו להם עגל והשתחוו לו ואמרו עליו: ״אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים״, ובכל זאת לא גזר כליה בגלל זה, ורק מאחר שראה אותם קשי עורף אמר למשה שהוא רוצה לכלותם. ולכאורה זה נדמה לנו כמי שרואה אדם עושה מלאכה בשבת שחייבים על זה סקילה והוא בא לייסרו על אשר עבר איזה מנהג קל. אולם מכאן אנו רואים שליקוי במדה גרוע מחטא ואף מחטא חמור ביותר כמו עבודה זרה. והדברים ברורים ומובנים.

כבר עמדנו על כך שכל גדולתו של האדם הוא בזה שיש לו כוח הבחירה, שה׳ הטביע בו חופש היכולת שאינו כבול לרצון ה׳ ובידו לנהוג כאוות נפשו. והכוח הזה, כוח הבחירה, הוא הוא בחינת צלם האלהים שבאדם, באשר האלהים בלבד הוא בעל היכולת ואין זולתו. והודות לכוח זה ראוי האדם להידמות לקונו, כפי דברי הכתוב: ״זה אלי ואנוהו״, ודורשים חז״ל: ״ואנוהו - הוי דומה לו, מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום וכו׳״ (שבת קלג; וראה שם רש״י הדורש: ״לשון אבוהו - אני והוא, אעשה עצמי כמותו להידבק בדרכיו״). ולא עוד אלא שרוממותו של ה׳ בעולם תלויה, כביכול, באדם, כפי שמשמע מדברי אותו הכתוב: ״זה אלי ואנוהו״ - זה אלי״ תלוי ב״אנוהו״. בזה שאדם מתדמה לקונו במדותיו הוא מביא נוי להקדוש ברוך הוא ומכתיר אותו לאל, באשר על ידי כך משתקפת בו, באדם, תפארתו וגדולתו.

ומשום כך אומר הכתוב על ישראל: ״מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו״ (דברים ד), ודורשים חז״ל: ״הקדוש ברוך הוא כביכול עושה את ישראל עיקר - ׳אשר לו גוי קרוב׳ אינו אומר, אלא ׳אשר לו אלהים קרובים אליו׳״ (ילקוט שם), כלומר הקדוש ברוך הוא מתיחס בזה שהוא קרוב לישראל והם המגדלים אותו, כביכול, וכן כתוב: ״ישראל אשר בך אתפאר״ (ישעיה מט), ואומרים חז״ל: ״אמר הקדוש ברוך הוא אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב ׳את ה׳ האמרת היום׳״ (ילקוט שם). ישראל נותנים כביכול כוח לה׳ והוא מתפאר ומשתבח על ידם. וגם מלאכי השרת מקלסים את ה׳ בזה ואומרים: ״ברוך ה׳ אלהי ישראל״ (תהלים פט; וראה ילקוט שם). ולא עוד אלא שהקדוש ברוך הוא קראו ליעקב אל, שנאמר ״ויקרא לו אל אלהי ישראל (בראשית לג; וראה מגילה יח). והכל משום כוח הבחירה שהוטבע בהם שבידם להידמות למדות ה׳, שרק הודות לכך משתקף בו צלם האלהים ומתגלית דמותו, כביכול.

ולאו דוקא ישראל, אלא כל אדם הנברא בצלם אלהים והוטבע בו כוח הבחירה ראוי להגיע לגדולה זו. והרי גם יעקב, בעוד לא היה עם ישראל, קיבל את השם הזה על ידי מעשיו והוא שהטביע את השם ישראל לכל דורותיו אחריו. וכן בידו של כל אדם ואדם בכל הדודות להשיג מדריגה כזאת. ובזה גדול כוחו של האדם על המלאכים, באשר להם אין כוח הבחירה ואין באפשרותם להידמות לה׳ ומשום כך אין הקדוש ברוך הוא מתגדל ומתפאר בהם.

והנה נמצא לפי זה שאדם העובר עבירה, אינו פוגע בצלם אלהים שבו, כי החטא אינו נובע מכוח הניגוד שבאדם כי אם דוקא מכוח העצמאות שבו, מכוח הבחירה שחונן בו שהוא דומה בזה לקונו. ואם הוא משתמש בכוח זה לרעה ובוחר בניגוד לרצון ה׳, אין זה אלא משגה ולא משנה מעצמיותו בתור אדם, וכשם שבחר היום ברע, בידו מחר להשתמש באותו הכוח ולהתגבר על יצרו ולבחור בטוב. ומטעם זה ברא ה׳ את התשובה עם תחילת בריאת העולם, כדברי הכתוב (תהלים צ) ״בטרם הרים יולדו וכו׳ ותאמר שובו בני אדם״ (ראה פסחים נד), כי זה קשור בזה. אם ה׳ הטביע באדם את כוח הבחירה שיש לו היכולת גם לחטוא, הרי היה הכרח לברוא יחד עם זה גם את התשובה, שיהיה בידו לחזור מהחטא ולבחור בטוב. וזה וזה, הן חופש הבחירה והן כוח התשובה, הם מהות עצמיותו של האדם שנברא בצלמו ובדמותו של הקדוש ברוך הוא.

אולם לעומת זה, אם האדם לקוי במדותיו, הרי זה ניגוד לעצמיותו בתור אדם ופגיעה בצלם אלהים שבו, באשר האלהים הוא מקור כל הטוב ועל האדם הנברא בדמותו ובצלמו להיות דומה לו, וככל אשר מדותיו מקולקלות הריהו משונה מטבע ברייתו ומתרחק ממהות האדם ונפגמת איפוא על ידו דמות ה׳ המשתקפת באדם.

ומכאן מובן למה לא אמר ה׳ לכלות את בני ישראל בגלל עצם חטא העגל, משום שלא היתה זו אלא עבירה מכוח בחירתו שהוא דומה בזה לאלהים ואין בזה פגיעה בעצמיותו, אבל לאחר שה׳ ראה שהעם לקוי במדותיו, ונפגמה, איפוא, עצמיות האדם שבהם ודמיונם לאלהים, אין להם זכות קיום בעולם ונגזר עליהם לכלותם.

ואם בכל המדות כך, על אחת כמה מדת קשיות העורף, שבעצם מהותה היא מנוגדת לבחירה, כי כל ערכה של הבחירה הוא שהאדם חפשי בדעתו לבחור כרצונו, אבל לאחר שהוא קשה עורף, ניטל ממנו חופש רצונו ואיננו בעל בחירה, ואין בכוחו איפוא גם לעשות תשובה, והרי נתערער בזה היסוד של עצמיות האדם ואין לו כל תקנה.

ומשום כך גם שיבר משה את הלוחות, ואף על פי שמסר נפשו עליהם ולא אכל ולא שתה בגללם ארבעים יום וארבעים לילה וראה בהם תכלית העולם, אבל לאחר שמצא את בני ישראל לקויים במדותיהם ופגומים בעצמיותם, ולא עוד אלא שהם קשי עורף, לא ראה אותם עוד ראויים לעשרת הדברות ואין למי לתת את הלוחות.

ממדי תענוגות האדם

א

כתוב בתורה שלאחר שישראל חטאו בעגל אמר ה׳ למשה: ״לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם יצחק ויעקב וכו׳ ושלחתי לפניך מלאך וכו׳ לא אעלה בקרבך וכו׳ וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו ולא שתו איש עדיו עליו״ (שמות לג). הרי אנו רואים מכאן לאילו מדריגות עליונות מיועד ישראל, וראוי הוא שדוקא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו ילך לפניו, ואם לאו, אם ישלח לפניו מלאך, אף אם יהיה המלאך הגדול ביותר, הרי זה ״דבר רע״ שיש להתאבל עליו.

מצינו בדומה לזה בעוד מקומות. חז״ל אומרים: ״כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם על ידי שליח עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח: ׳ואל הבקר רץ אברהם׳ - ׳ורוח נסע מאת ה׳״; ׳ויקח חמאה וחלב׳ - ׳הנני ממטיר לכם לחם מן השמים׳; ׳והוא עומד עליהם תחת העץ׳ - ׳הנני עומד לפניך שם על הצור׳; ׳ואברהם הולך עמם לשלחם׳ - ׳וה׳ הולך לפניהם יומם׳; ׳יוקח נא מעט מים׳ - ׳והכית בצור ויצאו ממנו מים׳״ (בבא מציעא פו:). הרי מכאן שעל ידי מעשה של אברהם הגיעו בניו לאחר כמה דורות למדריגות כאלה שה׳ יעמוד לפניהם וילך לפניהם, והוא בכבודו ובעצמו, כביכול ימציא להם את כל תענוגותיהם, ואם במקרה אחד נתן ה׳ את המים על ידי שליח, על ידי זה שמשה הכה בצור, היה בזה משום עונש על אשר אברהם עשה על ידי שליח, ויצאו מזה תקלות רבות לדודות.

ועוד יותר מזה. לאחר שה׳ אמר למשה שישלח מלאכו לפניהם השיב לו משה: ״אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה״, כלומר, שמשה ראה בהעלאה על ידי מלאך - ירידה גדולה כזו בשביל ישראל, עד שכדאי יותר להישאר במדבר ולוותר על כל העליה לארץ הק׳ עם כל המעלות הקשורות בה. ואף על פי שזה היה לאחר שישראל כבר חטאו בעגל וירדו ממדריגתם, בכל זאת עוד ראה משה שאם ה׳ בעצמו לא ילך עמהם יש בזה נחיתות דרגה בשבילם, וראוי להם יותר למות במדבר.

ואין פלא בדבר. ״האדם לא נברא אלא להתענג על ה׳״, כי הוא צלם אלהים, חלק אלוה ממעל, ותענוגו צריך להיות מתוך התקרבותו והתקשרותו עם ה׳ בעצמו, כביכול, ללא כל אמצעי. ומשום כך הכניסו הקדוש ברוך הוא מיד עם בריאתו בתוך גן ה׳, גן העדן, שנכללו בו, כפי שחז״ל מתארים, כל עידון העידונים שבעולם והיה יושב ונהנה מזיו השכינה. כמו כז אמרו חז״ל: ״ישראל ואורייתא והקדוש ברוך הוא חד הוא״, כלומר שעצמיותו של ישראל מאוחדת עם הקדוש ברוך הוא ללא כל הפסק ומחיצה. ולכן אם האדם לא יזכה להתענג על ה׳ בעצמו ורק על ידי מלאכו ושליחו, הרי הוא מתרחק בזה מה׳ ואין בזה תענוג כי אם צער ועלבון, והמיתה טובה הימנה.

ומכאן נבין את סירובו של ירבעם בן נבט לחזור אחרי ה׳. הכתוב אומר: ״אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה״ (מלכים א יג:לג). ושואלים חז״ל: ״מאי אחר? אמר ר׳ אבא אחר שתפשו הקדוש ברוך הוא בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן. אמר ליה: מי בראש? - בן ישי בראש, - אי הכי לא בעינא״ (סנהדרין קב). ולכאורה תמוה הדבר מאד, שהרי חז״ל אומרים על ירבעם ש״תורתו לא היה בה שום דופי״ וכל תלמידי החכמים דומים לפניו כעשבי השדה וכל טעמי תורה מגולים לו (שם), והקדוש ברוך הוא בעצמו פונה אליו ומציע לו מדריגה נפלאה כזאת, שאי אפשר לבו להעלותה על דעתנו, שהוא יטייל עמו בגן עדן - היתכן שירבעם לא יסכים לו וידחה את הצעתו משום שבן ישי יהיה בראש? אלא הוא אשר אמרנו, שהאדם ראוי למדריגות עליונות כאלה שידבק בה׳, כביכול, ללא כל הפסק מחיצה כאילו הם ״חד״, כביכול, ולא יהיה בו שום פגם וחסרון העלול להפרידו מהקדוש ברוך הוא, ומכיון שה׳ אמר לירבעם שבן ישי גדול ממנו והוא יהיה בראש, ואילו הוא עדיין יש בו פגם שאינו ראוי למדריגה כזו, הרי יש בזה פחיתות ועלבון, ואם כי גם הוא ראוי לטייל עם הקדוש ברוך הוא בגן עדן, אין כל התענוגים האלה שוים בעיניו עד כדי כך שהוא אומר ״אי הכי לא בעינא״.

מצינו עוד. הכתוב אומד: ״והנכם ככוכבי השמים לרוב״ (דברים א), ואמרו חז״ל (ילקוט ישעיה כד): ״אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, למה לא משלת את בניך כחמה ולבנה שהם גדולים מן הכוכבים? אמר לו הקדוש ברוך הוא, חייך, חמה ולבנה יש להם בושה לעתיד לבוא, שנאמר: ׳וחפרה הלבנה ובושה החמה׳ (ישעיה כד), אבל הכוכבים אין להם בושה, וכן ישראל - ׳וידעתם כי בקרב ישראל אני וכו׳ ולא יבושו עמי לעולם׳״ (יואל ב). והרי נפלא הדבר! יודעים אנו כמה החמה והלבנה מושלים בקרב תבל ומענגים את כל בני העולם, שהם מלאים זיו ומפיקים נוגה ושמחים בצאתם וששים בבואם, ונדמה לנו שאי אפשר לתאר דבר יותר נאה ומלא עידון עידונים יותר מהם, ובכל זאת מכיון שלעתיד לבוא, לאחר אלפי שנים, תהיה להם בושה, אין להשוות להם את ישראל, כי הלא הם במדריגה עליונה כזו שה׳ בעצמו מכריז ״בקרב ישראל אני״; הוא, כביכול, שורה בתוכם, והם ראויים, איפוא, לתענוגים העליונים ביותר ללא כל פגם וכתם, ללא כל הפסק והפרעה וללא בושה לעולם.

ב

והתענוגים העליונים הראויים לאדם אינם מבחינה רוחנית בלבד, כי אם גם מבחינה גשמית. ה׳ ברא את האדם שיהיה שלם בתכלית ולא יחסר לו שום חפץ ושום הישג שבעולם, לרבות כל ההנאות והתענוגים הנראים לגו גשמיים. הרי בגן העדן שה׳ הכניס את האדם, לא חסר שום תעגוג מתענוגות העולם, כפי שהכתוב אומר שהצמיח בו ״כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל״, ולא עוד אלא שחייב את האדם שיהנה מהם וציוה לו: ״מכל עץ הגן אכול תאכל״ (בראשית ב). וכן אמרו חז״ל: ״אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין״ (סנהדרין גט:), ולא רק בגן עדן אלא כל העולם מלא תעגוגות ומעדנים לאין שיעור, וממינים שונים וגוונים שונים, והכל הרי לא נברא אלא בשביל האדם, כפי שאמרו חז״ל (סנהדרין לח): ״אדם נברא בערב שבת, ומפני מה? כדי שיכנס לסעודה מיד״, כלומר, ״שימצא הכל מוכן ויאכל מאשר יחפוץ״ (רש״י שם). ולתענוגים האלה ראויים בני האדם בלבד, כי המלאכים אינם ראויים לתענוגים גשמיים, והקדוש ברוך הוא הטביע במיוחד טבע כזה באדם, משום שרצונו להטיב עם הבריות ולהעניק להם חסד לאין שיעור.

חז״ל אומרים: ״אתה מוצא שלש שמחות. כתיב בחג: ׳ושמחת בחגך׳; ׳והיית אך שמח׳; ׳ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים׳. אבל בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת. למה? אתה מוצא שבפסח התבואה נידונת ואין אתה יודע אם עושה השנה תבואה אם אינה עושה, ולפיכך אין כתוב שם שמחה וכו׳. וכן אתה מוצא שאין כתוב בעצרת אלא שמחה אחת וכו׳, ולמה כתוב בה שמחה אחת? מפני שהתבואה נכנסת בפנים, ומה טעם אין כתוב שם שתי שמחות? לפי שפירות האילן נידונים״ (ילקוט ויקרא תרנד). ולכאורה לא מובנים לנו דברי חז״ל, כי הרי אנו מדברים בשמחת החג שהיא רוחנית, ולמה קשרו אותם עם עניגים גשמיים? אלא כאמור, ברא הקדוש ברוך הוא את האדם לא לשם תעגוגים רוחניים בלבד כי אם גם לשם תענוגים גשמיים, ולא רק משום זה שאם יחסרו לו התענוגים הגשמיים יופרעו גם תענוגיו הרוחניים, אלא משום שהקדוש ברוך הוא רוצה בהנאת האדם השלמה ושמחתו השלמה שתכלול את כל רגשותיו וחושיו ללא כל שיור. ומכיון שבחג הפסח עדיין הוא שרוי בספק על מצב תבואות השנה ואינו בטוח בתענוגותיו הגשמיים, אין לצוות אותו על מצוות שמחה. אם היא אינה כוללת גם שמחה גשמית אין זו השמחה שרוצה הקב׳יה. ורק בחג השבועות לאחר שכבר הכניס האדם את התבואה לאוצר והוא בטוח בהנאותיו הגשמיות, יש מקום למצות שמחה. ואולם גם בחג השבועות, מכיון שעדיין מקננת איזו דאגה בלבו על דבר פירות האילן, ועוד חסר לו הבטחון בכל תענוגותיו הגשמיים, גם אז יש עוד פגם בשמחתו ואי אפשר לצוות אותו כי אם פעם אחת. ורק בחג הסכות לאחר שהושלמו כל הנאותיו הגשמיות נצטוו על שמחה שלמה.

הרי עד כמה כל כוונתו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, בבריאה שיתענג האדם עליה במלוא תענוגותיה, הרוחניים והגשמיים, ובשיאם המלא ללא כל פגם וחסרון, ושידבק בקודשא בריך הוא בו בעצמו, שהוא מקור השלמות ושורש כל התענוגות, ללא כל אמצעי ומחיצה וללא כל הפסק לעולם.

טומאת החטא וטהרתו

כאמור במאמרנו הקודם, אם אדם אינו מגיע למדריגות העליונות ביותר בקרבת ה׳, הרי זה אסון גדול בשבילו ויש בזה פגיעה בהיותו בתור אדם. ולכן אמר משה: ״אם איו פניך הולכים אל תעלנו מזה״ (שמות לג:טו), כלומר אם לא נזכה למדריגה להיות בקרבת ה׳ בעצמו, כביכול, לא כדאי לנו לעלות לארץ וטוב לנו יותר למות במדבר.

ומכאן על אחת כמה וכמה, אם יש באדם איזו זיקה של חטא בודאי שיש פגם בחיותו. ומזה נבין מה שאמר דוד המלך ע״ה: ״ולבי חלל בקרבי״ (תהלים קט), כלומר שדוד ראה את עצמו בגלל חטאו בבחינת מת. והנה מופלא הדבר. חז״ל אומרים: ״צדיקים במיתתם קרויים חיים״ (ברכות יח). ואם במיתתם כה כל שכן בחייהם, שהם במעלה הגדולה ביותר של החיים. ואם הדברים הללו נאמרו בכל הצדיקים, על אחת כמה וכמה בדוד מלך ישראל המהוה קנה המדה של צדקות, אשר לפיה מעריכים בכתבי הקודש את מדריגת מלכי יהודה עד כמה שהלכו בדרך דוד אביהם. ועוד שנאמר עליו בפירוש: ״דוד מלך ישראל חי וקיים״, שאף לאחר מיתתו הוא נשאר חי וקים לעולם. ועם כל זה, בגלל איזו פגימה דקה שנמצאה בדוד, שאי אפשר לקראותה בשם חטא, כפי שחז״ל מעידים: ״כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה״ (שבת נו), אמר דוד על עצמו שהוא בבחינת חלל, שהוא דומה למת.

ולכשנתבונן נוכל להסביר את הדבר. אנו רגילים לחשוב שמושג המיתה הוא הפסקת החיים. אבל לא כן הדבר. אמנם אצל בעלי חיים שכל חיותם היא התנועה החושית של האברים שבזה הם עולים על הדוממים והצומחים, מיתתם מתבטאת בהפסקת תנועה זו. אולם בני האדם חיותם היא חיי השכל, כדברי הכתוב: ״ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב), לא נקרא האדם נפש חיה אלא לאחר שה׳ נפח בו נשמת חיים מלמעלה, ״מאן דנפח מדיליה נפח״, ולכן אם האדם חוטא הריהו פוגם בשכלו, בנשמה שה׳ נפח בקרבו, וכמוהו כפגם בחיותו, בנפש החיה שבו, והוא נעשה בבחינת חלל.

וכך מסבירים חז״ל את תפילתו של דוד שאמר: ״תחטאני באזוב ואטהר״ (תהלים נא) ״וכי נטמא דוד? אלא העוון שהוא חלל הנפש וכן הוא אומר ולבי חלל בקרבי״ (ילקוט שם). העוון פוגם בחיותו של הנפש והריהו נחשב כמת, וכשם שהמת מטמא כך החטא מטמא. ומכאן באים חז״ל לידי מסקנא ״שכל העובר עבירה כאילו נטמא בנפש מת״ (שם). וכמו שהוא זקוק להיטהר מטומאת מת, כך הוא זקוק להיטהר מטומאת החטא.

ומצד שני, כשם שפגם בשכלו של האדם כמוהו כמיתה ומביא טומאה, כך הגברת השכל כמוה כהגברת החיים. ולכן נקראת התורה חיים, כמו שאנו אומרים: ״ונתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו״. התורה נוטעת בתוכנו חיי עולם. וכל מי שאין בו תורה, חסר בו מן החיים, כפי שחז״ל אומרים: ״עמי הארצות אינם חיים״ (כתובות קיא). וכך הם דורשים את הכתוב ״כי טל אורות טלך וארץ רפאים תפיל״ (ישעיה כו) - ״כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו וכל שאינו משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו״ (שם).

ועוד יותר מזה, התורה יש בה כוח חיות כזה שלא רק מי שלומד אותה קשור עם החיים, אלא אף מי שמחזיק בה, הריהו נאחז באילן החיים ומתחיה על ידה, כדברי הכתוב ״עץ חיים היא למחזיקים בה״ (משלי ג). ועוד אמרו חז״ל: ״כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמיד חכם ומהנה תלמיד חכם מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה״, ועליו נאמר: ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כולכם היום״ (כתובות קיא). התורה היא סם החיים וכל מי שיש לו מגע עם תורה הריהו נוגע בחבל החיים ומתדבק במקור החיים.

ולמדנו עוד. חז״ל אומרים: ״נשים במאי זכיין (פי׳ לעולם הבא)? באקרויי בניהו לבי כנישתא וכו׳״ (ברכות יז). אף נשים שבעצמן אינן לומדות ופטורות מתלמוד תורה, אבל בזה שהן מביאות את בניהן לבתי הכנסיות ולבתי המדרשות, הן מקבלות קשר עם התורה. ואם כי תורה זו אינה אלא למתחילים, לימוד אלף בית, בכל זאת תורה היא ויש בה סגולות החיים, והנשים זוכות על ידה לחיי עולם. כי זה לעומת זה עשה אלהים, כשם שכל פגם דק ברוממות העליה הרוחנית, פוגם בחיותו של האדם ומפיל אותו לארץ רפאים, כך כל מגע קל עם השכלת התורה והחכמה מעלה את האדם בסולם החיים ומכניסו לעולם הנצחי.

ולפי זה אפשר להבין למה תיקנו חכמינו לקרוא לפני חג הפסח פרשת פרה לפני פרשת החודש, כי לכאורה פרשת החודש נוגעת להכנות לחג והיא קודמת, ואילו פרשת פרה שבאה ללמד דיני הטהרה אין ענינה אלא בערב פסח שיש להיטהר לשם הקרבת קרבן הפסח. אולם כפי שביארנו, אין מדברים כאן על טומאת מת ממש, כי אי אפשר לנו להיטהר ממנה בזמננו, אלא בטומאת החטא, שכמוה, כאמור, כטומאת מת, וכשם שהיו חייבים להיטהר מטומאת המת לפני הקרבת קרבן הפסח, כן יש להיטהר מטומאת החטא. ובמה אפשר להיטהר מטומאה זו על ידי לימוד תורה שהוא סם החיים. ומשום כך, בזמן שאנו מתחילים לעסוק בתורה ולדרוש בהלכות פסח שלשים יום לפני החג, עלינו ללמוד גם דיני הטהרה מטומאת המת, כדי להתעורר על ידם לטהרה מטומאת העבירות, הבאה על ידי לימוד התורה.

מסירות נפש

חז״ל אומרים שבשעה שעלה משה למרום לקבל את התורה התנגדו לו מלאכי השרת וטענו כנגדו לפני הקדוש ברוך הוא: ״מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו וכו׳ אשר תנה הודך על השמים״ (תהלים ח), עד שמשה התיירא שמא ישרפוהו בהבל שבפיהם והיה נאלץ לאחוז בכסא כבודו כדי להתגונן מפניהם. והנה לבסוף החזיר להם תשובה וניצח אותם עד ש״כל אחד ואחד נעשה לו אוהב ומסר לו דבר, שנאמר: ׳עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם׳״ (ראה שבת פח, פט).

ולכאורה תמוה כיצד משה שהוא בשר ודם ואשר המלאכים לא הבינו איך הוא בא למחיצתם ושאלו: ״מה לילוד אשה בינינו״ - ניצח את השרפים והאופנים וחיות הקודש שהם שכלים נבדלים ושוכני מעלה?

התשובה היא שהוא זכה לכך משום שמסר נפשו על התורה, כפי שחז״ל אומרים: ״אמר משה לישראל שמא אתם יודעים כמה צער נצטערתי על התורה וכמה עמל עמלתי בה וכמה יגיעה יגעתי בה, שנאמר: ׳ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה׳ (שמות לד) וכו׳ - נתתי נפשי עליה, כוחי נתתי עליה״ (ספרי האזינו לב). רק זכות זו של מסירות נפשו עמדה לו שניצח את המלאכים והוריד את התורה מן השמים.

והנה לאותה מסירות נפש היה זקוק משה לכפר לבני ישראל חטא העגל, כי גם שם כתוב: ״ואתנפל לפני ה׳ כראשונה ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי״ (דברים ט). חז״ל אומרים שישראל לא היו ראויים לחטא העגל אלא שכוונתם היתה לשם שמים: ״אמר ר׳ יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה״, וכשם שדוד לא היה ראוי לאותו מעשה אלא שבא ללמד תשובה ליחיד, כך לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה אלא שבאו ללמד תשובה לצבור (ראה עבודה זרה ד), כלומר ״שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה״ (רש״י שם). הרי שישראל חטאו בעגל מתוך כוונת טובות כדי ללמד תשובה לעם ומסרו נפשם על כך, וכבר למדנו שאף שעוברים חטא חמור אם הכוונה לשם שמים התורה מגינה עליו. אנו מוצאים במקושש עצים, שחז״ל אמרו עליו שכיון לשם שמים ומסר נפשו כדי לפרסם בעם שחייבים מיתה על חילול שבת, ומשום כך כשרבי עקיבא גילה שזה צלפחד, אמר לו ר׳ יהודה: עקיבא! בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין, אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו״ (שבת צו:), ואם כן גם במעשה העגל לאחר שכוונתם של ישראל היתה לשם שמים ומסרו נפשם על זה, הרי לא היה בזה חומר כל כך גדול, ובכל זאת היה משה צריך למסור נפשו באותה הצורה שמסר נפשו על התורה ולהתנפל לפני ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה ללא לחם ומים כדי לכפר על חטא זה.

הרי כמה חמור כל חטא דק שאין עליו תשובה אלא על ידי מסירות נפש. ואם כן כמה יש לנו לדאוג על עוונותינו וחטאותינו שאינם לשם שמים והתקנה היחידה להם היא מסירות נפש ללימוד התורה. ואמנם בדורותינו כשלימוד התורה מוזנח וישנם מכשולים ונסיונות קשים, בודאי יש צורך במסירות נפש כדי לשקוד בתורה, ועל ידי מסירות נפש יש תקוה שנצליח להתגבר על כל המאבקים והמכשולים, כמו משה רבינו בשעתו במלחמתו עם המלאכים, ונזכה לקבל את התורה ולהתכפר על פשעינו וחטאותינו.

חכמה וחסד

א

גדולתו של הקדוש ברוך הוא מתגלית בבריאה על ידי מדת החסד המהוה את יסוד העולם כדכתיב: ״עולם חסד יבנה״ (תהלים פט). אולם באמת אין לתאר את הקדוש ברוך הוא באיזו מדה, כי הוא למעלה מכל מושגינו ואין לו דמות ותבנית, אלא שמדת החסד היא גילוי של חכמתו יתברך והחסד והחכמה אינם שני מושגים נפרדים כי אם חד הוא. ואמנם הכתוב אומר: ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג), מדת החסד שבה נבנה העולם, כאמור, היא היא החכמה שבה נוסדה הארץ.

מצינו לגבי אברהם שהתדמה לקונו ותפש אומנותו שהיא מדת החסד כדכתיב ״חסד לאברהם״. ומתוך התדמותו לקונו במדת החסד בא לידי הכרה בה׳. והרי מכאן שהיינו הך, שהחסד של הקדוש ברוך הוא בא ממקור החכמה ומי שמתדמה לקונו והולך בדרכיו בא לידי הכרת חכמתו.

את מדת החסד של הקדוש ברוך הוא, מגלה לגו התורה בשלש עשרה המדות, כמו שאמר ה׳ למשה: ״אני אעביר כל טובי לפניך׳ (שמות לג). והנה כשנתבונן בהן נראה שכולן יסודן בחכמה. המדה האחרונה של י״ג המדות היא ״ונקה״ ובה השיא של חסד ה׳. אמרו חז״ל: ״אי אפשר לומר׳נקה׳ שכבר נאמר ׳לא ינקה׳, ואי אפשר לומר ׳לא ינקה׳ שכבר נאמר ׳נקה׳, הא כיצד? מנקה הוא לשבין ואינו מנקה לשאינן שבין״ (יומא פו.). הרי שמדות הקדוש ברוך הוא מקורן בחכמה, ולכן אף מדת טובו בשיאה האחרון המחייבת לנקות את החטא, אינה חלה אלא על השבים בלבד ולא על שאינם שבים, כי כל אימת החטא קיים אין מקום למדת החסד וכאמור, החכמה והחסד חד הוא.

וכן מצינו לגבי כל י״ג המדות. המדות הראשונות הן: ה׳, ה׳, ומפרשים חז״ל: ״אני קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה״ (ראש השנה יז:), כלומר, המדה הראשונה של החסד מתבטאת בבריאת העולם קודם שחטא אדם הראשון. והנה עיקר החסד מתבטאת בעונג החכמה. נתאר לנו כמה היה האדם מתענג לוא היה מכיר את חכמת כל הנבראים, את הדוממים והצומחים ובעלי החיים, את אשר מעל הארץ ואת אשר מתחת לארץ. הלא עונג זה הוא כעין עולם הבא שגם שם יושבים הצדיקים ונהנים. והרי כל זה נברא בשביל האדם. ולא עוד אלא גם השמים וכל צבאם וכל העולמות שאין שיעור לחכמתם נבראו בשביל האדם, ועל הכל נאמר: ״תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״ (תהלים ח). ועוד, שמילא את האדם עצמו בחכמה ובתבונה עד שהמלאכים טעו בו ובקשו לומר לפניו שירה, והטעות לא באה מתוך איזה מעשה של האדם אלא מתוך עצם מציאותו וגדולתו. והרי לאיזו הכרה אפשר להגיע מתוך חכמה זו של העולם וכמה יש בזה מן העונג והעידון. הנה גם היום אין שיעור לעונג שהאדם יכול לשאוב מחכמת הבריאה ולבוא מתוכה לידי הכרה, למרות שנתקללה וירדה מגדולתה ירידה אחר ירידה מדור לדור, ועל אחת כמה בזמן שהיתה בעיצומה מתחילת הבריאה. וזוהי חכמת החסד.

הכתוב אומר: ״לגוזר ים סוף לגזרים כי לעולם חסדו״ (תהלים קלו), כלומר, מעשה קריעת ים סוף בעת יציאת בני ישראל ממצרים הוא חסד עולמים. והרי היה זה ים קטן וכנגדו עמדו שש מאות אלף רגלי הצועקים אל ה׳ שיושיעם מידי המצרים הרודפים אחריהם, ובכל זאת ראו בזה חסד עולמים. ומתוך חסד זה הכירו את חכמת ה׳ ובאו לידי הכרה, כדכתיב: ״ויראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳״ (שמות יד). וכמה קטן חסד זה לעומת עצם בריאת היבשה, שאמר ה׳ ״יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה״ (בראשית א), שבקע את כל הימים שבעולם והבדיל בינם לבין היבשה והעמיד את הארץ. כמה חסד עולמים וחכמה יש בבריאה זו ולאיזו הכרה בגדולתו של הקדוש ברוך הוא צריכים להגיע מתוך כך. וזה הכל נעשה ביום אחד ובשביל אדם אחד. ואם כך בפרט אחד, כמה רב החסד ועצומה החכמה בכל הבריאה שנבראה בששת ימי בראשית. ומעשי בראשית אלו מחדש ה׳ בטובו בכל יום תמיד - במשך קרוב לששת אלפים שנה בשביל כל אדם ואדם. כמה יש לומר על זה ״כי לעולם חסדו״ ולאיזו הכרה צריכה להביא חכמה זו.

וזוהי המדה הראשונה ממדות טובו של ה׳ קודם שיחטא האדם. אולם לאחר שחטא האדם אף שיעשה תשובה, לא היה מקום לפי המדה הראשונה של טוב ה׳ לקיום הבריאה, כי אין החכמה מחייבת חסד כזה לגבי אדם החוטא. והיה צריך הקדוש ברוך הוא, כביכול, להתגלות בעוד מדה של חכמה שגם היא נקראת: ה׳, כלומר, באותו שיעור כמו המדה הראשונה המקיימת עולם חכמה כזה, כדי להחזיק את קיומו של אותו עולם גם לאחר החטא כשיעשו תשובה. וזה חסד יותר גדול מעצם הבריאה, כי יותר נקל לברוא עולם לפני החטא מאשר להחזיקו לאחר החטא.

ב

והנה לא מספיקה מדה אחת לקיים את הבריאה לאחר החטא, אלא הוסיף הקדוש ברוך הוא עוד מדה על מדה ועוד מדה על מדה: ״אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת וכו׳, וכו׳, כדי למצא מקור בחכמה לא להחריב את העולם.

והבה ונמשיך להתבונן במדות טובו של ה׳. כתוב: ״נושא עון ופשע וחטאה״, ופירש רש״י: ״עוונות אלו הזדונות, פשעים אלו המרדים שאדם עושה להכעיס״, ולבסוף כתוב ״חטאה״ שהיא השגגה. ולכאורה לפי מושגי החסד שלנו, יש לחונן יותר את החטא בשגגה ולשאת את עוונו מאשר לשאת את עוון המזיד והמורד. הרי מוצאים אנו לגבי קין שאמר לאחר שהרג את הבל אחיו: ״גדול עוני מנשוא״ (בראשית ד), ופירשו חז״ל שאמר קין להקדוש ברוך הוא: ״לעליונים ותחתונים אתה סובל ולפשעי אי אתה סובל״ (ילקוט שם), כלומר קין הכיר שיותר קל להקדוש ברוך הוא לברוא את כל העולם, העליונים והתחתונים, מלסבול עוון ופשע שהם מרידה בה׳. ולפי מושגינו חטא בשגגה אינו כל כך חמור ומדת החסד חלה עליו יותר. ולמה כתוב בראשונה עוון ופשע ולבסוף חטאה?

אולם לפי מושגי החכמה שהיא מקור החסד, יותר קשה לשאת את השגגה מאשר המזיד והמורד, כי המזיד והמורד - אמנם עוונו גדול מאד כי הוא ממרה את רצונו של הקדוש ברוך הוא, אבל מצד שני הוא לפחות יודע את ה׳ ומכיר בו ואינו פוגם בעצם יסודות החכמה, אלא שיצרו תוקפו ומעביר אותו על דעתו ועל דעת קונו והוא מתקומם כנגדו; אבל לעומת זה החוטא בשגגה הלא הוא מתעלם מה׳ לגמרי ומסיח דעתו מעצמו ומחובתו בעולמו, והרי הוא פגום בידיעתו ובהכרתו ומהוה ניגוד ליסודות הבריאה שהיא החכמה, ויותר קשה שתחול עליו מדת החסד באשר הוא בבחינת ״פסיק רישיה ולא ימות״? מהותו המשוללת מחכמה, מבוגרת לקיומו שכל כוחו אינו בא אלא מתוך מדת החסד היונק ממקור החכמה. וכאילו הוא עוקר בעצמו את שורש חיותו,^[13] אלא שהקדוש ברוך הוא בטובו הגדול מוצא מדה בחכמה לגמול חסד גם לשוגג זה ולשאת את חטאו. ולאחר כל עולמות החסד הללו הנובעים מחכמת ה׳, באה חמדה האחרונה ״ונקה״, שמנקה את החטא ומוחק אותו לגמרי. אולם רק למי ששב בתשובה, אבל מי שאינו שב בתשובה, דללו בשבילו כל מעינות החכמה ותמו כל עולמות החסד ואין לו תקנה.

ומכאן, למעשה, כמה נורא הוא חטא האדם, הן במזיד והן בשוגג, שהוא מהוה ניגוד ליסוד הבריאה שהוא החכמה ושולל כל מדות החסד וחותר תחת קיומו של העולם.

ויש לעמוד גם על הצד השני של המטבע. כשם שמצד אחד החטא מהוה, כאמור, ניגוד לכל חכמת הבריאה ושם לאל את כל מדות החסד של הקדוש ברוך הוא שעליו הושתת העולם, הרי רואים אנו מצד שני, כמה חסד מחייבת חכמתו של הקדוש ברוך הוא בשעה שהאדם עושה תשובה מהחטא, כי הוא מעורר את מדת טובו לקיים שוב את הבריאה כמו לפני החטא ולהוסיף עוד מדה על מדה ממקור טובו הנצחי ובלתי הסופי.

ומהי התשובה? שהאדם מכיר את חטאו ואומר: ״חטאתי״, הכתוב אומר: ״הנני נשפט אותד על אמרך לא חטאתי״ (ירמיה ב). הרי שכל המשפט בא על אשר לא מכירים את החטא ולא אומרים ״חטאתי״, אבל ברגע שהאדם אומר: ״חטאתי״. אין מקום למשפט. וכן אנו מוצאים גבי בלעם שלאחר שהמרה את פי ה׳ והלך עם שרי בלק, למרות שה׳ גילה לו דעתו שלא ללכת עמהם, הרי ברגע שאמר למלאך ה׳ שבא כנגדו להמיתו: ״חטאתי״, מיד ניצל ממות (במדבר כב).

ובכן אמירתו של האדם ״חטאתי״ נחשבת לתשובה והיא מחדשת את כל מדות טובו של הקדוש ברוך הוא ומקיימת את כל הבריאה על כל עולמות החסד שבו. וכמה מחסיר, איפוא, האדם ומהרס את כל החסד הנצחי של הבריאה אם אינו אומר ״חטאתי״.

ואם באמירת ״חטאתי״ כן, על אחת כמה כשהאדם אינו חוטא כלל ועוד מקיים רצונו של הקדוש ברוך הוא ועושה מצוה, כמה הוא מעורר מדות טובו של הקדוש ברוך הוא ומשפיע עולמות של חסד לעצמו ולכל הבריאה כולה.

ומכאן כמה גדולתו של האדם שהוא המניע את כל פעולות חכמתו של הקדוש ברוך הוא בעולם, שמצד אחד החטא שלו עלול להרוס את כל הבריאה ולמנוע את מדות טובו וחסדו של הקדוש ברוך הוא; ומצד שני אמירה שלו שהוא חוזר מהחטא, וכל שכן קיום מצוה על ידו - מעורר עולמות של טוב וחסד כה רב בכל הבריאה.

הכוחות האלהיים שבאדם

מהחובה המוטלת על האדם להידמות לקונו ״מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון וכו׳ וכו׳״ אנו למדים על גדולתו ורוממותו, אשר אין להן ערך ושיעור, הן מבחינה גשמית והן מבחינה רוחנית.

בלעם בן בעור, נביא אומות העולם, מונה את שבחם של ישראל ואומר: ״עם כלביא יקום וכארי יתנשא״ (במדבר כג). אולם באמת אין זה אלא שבח מועט לישראל, כי בכל אדם טבועים מעצם יצירתו כוחות הרבה יותר גדולים מכל היצורים והברואים. הרי התורה מגלה לנו שהאדם הוא בחיר היצורים ונברא בצלם דמות תבניתו של הקדוש ברוך הוא, ואיך יתכן שלא הטביעו בו כוחות גדולים יותר מבעלי החיים.

ואמנם מוצאים אנו בבני האדם העליונים שהכילו כוחות כאלה. התורה מספרת לנו על אנשי מעלה שעפו יותר גבוה מהנשר והגיעו עד לרקיע השמים: חנוך עלה בעודנו בחיים על השמים; משה רבינו עלה למרום (ראה ילקוט קהלת תתקעט שחז״ל דורשים את הפסוק: ״לא לקלים המרוץ״ - על משה, שהיה עולה לרקיע כנשר); אליהו הנביא עלה בסערה השמימה (מלכים ב ב; וראה מדרש הגדול בראשית רבה: ״שלושה עלו במרום ואלו הן: חנוך ומשה ואליהו). כמו כן יש שמיהר לרוץ מהצבי: ״נפתלי אילה שלוחה״ (בראשית מט). ומספרים חז״ל ש״בשעה שרצו לקבור את יעקב במערת המכפלה אמר עשו לבני יעקב: הבו לי איגרתא, אמרו ליה: איגרתא בארעא דמצרים היא, ומאן ניזל? ניזל נפתלי דקליל כאיילתא״ (סוטה יג; וראה גם בבראשית רבה ר פצ״ח). כן כתוב על עשהאל שהיה ״קל ברגליו כאחד הצביים אשר בשדה״ (שמואל ב ב:יח), ואמרו חז״ל: ״מה היתה קלותו? שהיה רץ על סאסי שיבוליא ואינם משתברין״ (קהלת רבה ט). ומצינו עוד שהשוו גבורתם לשל חיות: יעקב בברכתו לבביו אמר על יהודה: ״גור אריה יהודה וכו׳ וכו׳ כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו״ (בראשית מט); על דן אמר: ״יהי דן נחש עלי דרך שפיפון עלי אורח״ (שם), ופירשו חז״ל שכיוון לשמשון. כן מסופר על עוג מלך הבשן שעקר טורא בר תלתא פרסי והביאו על ראשו כדי להשליכו על מחנה ישראל (ילקוט סוף חוקת). הרי אילו כוחות עצומים גנוזים בטבעו של האדם שהוא עולה בהם על כל היצורים.

ואכן דורשים מכל אדם מישראל להתאזר בכוחות גבורה מופלאים אלה ולנצלם לעבודת בוראו, כפי שאמרו חז״ל: ״הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים״ (אבות ה:כ).

אולם בעיקר דורשים מהאדם, כאמור, שיעלה בכוחותיו הרוחניים ויגיע למדריגה כזו שיהיו דומים לכוחותיו של הקדוש ברוך הוא, כביכול. הרי בשלוש עשרה המדות שהתורה מגלה לגו, גנוזים גבורותיו ונוראותיו הנפלאות של הקדוש ברוך הוא ועולמות עולמות של טוב וחסד לאין שיעור המקיפים את כל הבריאה. חז״ל דורשים: ״ה׳ ה׳ אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה״, (ראש השנה יז:), כלומר, ששני השמות הראשונים הן שתי מדות, אחת שהוא מרחם קודם שיחטא ואחת שהוא מרחם לאחר שיחטא וישוב (ראה שם רש״י ותוספות). הרי כמה עצום המרחק בין המדה הראשונה למדה השניה, שיש צורך להוסיף על מדת החסד והרחמים האלהית המכיל שמו של הקדוש ברוך הוא שברא בה את כל העולם - עוד מדת רחמים בקנה מדה אלהית כזו שמכיל שם ה׳, כדי להחזיק את העולם לאחר שחטא האדם. וכמו המרחק בין מדת רחמים ראשונה לבין מדת רחמים שניה, כן המרחק בין כל מדה ומדה בשאר מדות הקדוש ברוך הוא העולות אחת על רעותה בטובן ובחסדן. והנה לאחר כל זה חייב אדם להטביע בקרבו את כל המדות האלהיות האלה ולהגיע למדריגה כזו שיהיה בבחינת ״דומה לו״, כפי שחז״ל דורשים נוטריקון על הכתוב: ״זה אלי ואנוהו״ (שמות טו) - ״אני והוא״, כלומר ״אעשה עצמי כמותו לידבק בדרכיו״ (ראה רש״י שבת קלג).

ואמנם אין זה אלא בכוחו של האדם בלבד ואיו שום בריה בעולם, לרבות מלאכי מעלה, שיכולים להשיג מעלות כאלה. כתוב בתורה שאמר ה׳ למשה: ״הנה אנכי שולח מלאכי לפניך לשמרך בדרך וכו׳ השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם״ (שמות כג). ה׳ גילה למשה שהמלאכים אין בהם המדה ״נושא עוון ופשע וחטאה״, שהיא האחרונה שבמדות וקשה מכולן (ראה מאמרנו ב״ספר תולדות אדם), וברגע שימרו את פיהם לא יוותרו להם. אבל מהאדם דורשים שיגיע גם לשיא המדה הזאת, כי אין גבול לכוחות המופלאים הטבועים בו, באשר הוא נברא בצלם אלהים והוא חלק אלוה ממעל וביכולתו להידבק בדרכיו ולהידמות אליו בכל.

ובאמת גם המדה ״נושא עוון״ היא לאחר שחטא האדם ואינה אלא למי שעובר על פשע (ראה ראש השנה יז). ואם חייב האדם להתדמות לקונו, הרי עדיין לא מספיקה מדה זו עם כל שיאה, כי עליו להתדמות למדה של שם הראשון ״ה׳״ שהיא, כאמור, לפני שחטא האדם, שבה, במדה זו, ברא את כל מעשי בראשית, כדכתיב: ״עולם חסד יבנה״. ובזה כלולים כל טובו וחסדו של הקדוש ברוך הוא. והרי אין לזה שיעור ותכלית.

ולאחר שהאדם מגיע למעלות כאלה הוא בבחינת ״איום ונורא״, בדומה להקדוש ברוך הוא (ראה תנחומא תזריע ח; ובילקוט שם תקנו: ״איום ונורא הוא״ (חבקוק א) - ״זה אדם השולט בכל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולם״) והוא מטיל מורא על כל הברואים. חז״ל אומרים: ״מנין שהתפילין עוז הם לישראל, דכתיב ׳וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך (דברים כח), ותניא ר׳ אליעזר הגדול אומר: זה תפילין שבראש״ (ברכות ו). ואם בתפילין כן מפני שכתוב בהם שם ה׳, על אחת כמה בשעה שאדם מתדמה למדה אחת של הקדוש ברוך הוא, כי אז לא רק שם ה׳ נקרא עליו אלא טבוע בקרבו בתוך תוכו. הרי אף במלאך שה׳ שלח לפני ישראל, שאין בכוחו להידמות להקדוש ברוך הוא, אומר הכתוב: ״השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר וכו׳ כי שמי בקרבו״ (שמות כג), וכל שכן באדם המדמה עצמו לה׳ במדה אחת ממדותיו. ועל אחת כמה וכמה בשעה שהאדם מגיע לשיא מדריגתו ומטביע בתוכו את כל י״ג המדות. הרי הוא דומה ממש להקדוש ברוך הוא, כביכול, והוא שליט בעולם ואימתו מוטלת על כל הברואים וזוהי משמעותו של הכתוב: ״כי ה׳ אלהיך בקרבך אל גדול ונורא״ (דברים ז), האל הגדול והנורא נמצא ממש בקרבו של כל אדם ואדם, ולאיזו מדריגה של אושר ועונג מגיע האדם בשעה שהוא מכיר את גדולתו ורוממותו ועוסק בעבודה זו להתדמות לקונו ולהטביע ה׳ בקרבו. אנו עומדים כעת בימי בה״ב שתיקנו חכמים להתענות בהם. ובעל ״אור זרוע״ כותב שמי שלא יכול להתענות ימעט לפחות בתענוגים. אבל באמת אין לך תענוג גדול מזה שבימים אלה, כי הרי אומרים בהם סליחות שעיקרן הן שלש עשרה מדות, והכוונה היא לא להסתפק באמירתן בפה בלבד, כי אם להתבונן בהן ולהשתדל להטביען בתוכו ולהתדמות לה׳, כביכול, ונמצא איפוא שימי בה״ב צריכים להיות אצלנו ימי תענוג ועידן עידונים, ואשרי מי שזוכה לכך.

האדם והבחירה

א

היום ברכו את מי שיקבל עליו להתענות בה״ב. מקור דין זה הוא בטור שו״ע או״ח סי׳ תצב וז״ל: ״נוהגין באשכנז ובצרפת להתענות שני וחמישי ושני אחר הפסח והחג וכו׳, וסמכו אותם על מקרא דאיוב: ׳ויהי כי הקיפו ימי המשתה וגו׳ אולי חטאו בני וכו״, ובשביל שימי המועד הס ימי משתה ושמחה - אולי חטאו. ועושים אותם כמו תענית ציבור לקרות ויחל״.

ויש להתבונן הרי ימי החג עוברים על האדם בקיום מצוות רבות יותר מבכל ימות השנה. הנה בחג הפסח אנו טובלים ממש במצוות. בעריכת הסדר בליל פסח בלבד, ישנן עשרות מצוות, ואחר כך בכל ימות החג וימי המועד ובכללם יום השבת. ועוד, שאמרו חז״ל שכל המצוות כשמקיימים אותן בשבת וביום טוב נוספת עליהן קדושה (ראה זבחים צא), ואם כן למה דוקא לאחר ימים קדושים כאלה צריכים להתענות?

אולם סמכו את התעניות על מקרא דאיוב. כתוב אצל איוב: ״והעלה עולות מספר כולם כי אמר אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם״, ופירשו חז״ל שחשש שמא חטאו בהרהור ומשום כך הקריב עולות כי עולה מכפרת על הרהור הלב (ראה תנוחומא לד:י). והנה חז״ל אמרו: ״גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם״ (בבא בתרא ט), ובגלל זאת חשש שמא מתוך משתה ושמחה באו לידי הרהור עבירה. והטור מסיים שם שלפיכך גם אנו מתענים ״בשביל שימי המועד הם ימי משתה ושמחה ואולי חטאו״, ובודאי כוונתם שגם אצלנו החשש על חטא שבהרהור שתוך קיום מצוות יום טוב ניכשל באיזה הרהור קל, ומכיון שאין אנחנו יכולים להקריב קרבנות אנו נוהגים להתענות.

אכן מי יכול להעריך גודל חורבן חטא דק אפילו במחשבה והרהור קל. הנה אדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, חטאו היה דק מן הדק עד אין נבדק, שאפילו מלאכי השרת לא ידעו ולא הכירו במה חטא ושאלו להקדוש ברוך הוא: ״מפני מה קנסת מיתה על האדם?״ (עי׳ בראשית רבה שם). בתחילה קודם שנברא אמרו מלאכי השרת: ״מה אנוש כי תזכרנו וגו׳?״ וכן אמרו, שיביא שקר לעולם (שם ח), ובכל זאת לאחר שנברא עלה כל כך בעיניהם עד שביקשו לומר לפניו קדוש. ואף אחרי חטאו, עדיין ראו אותו בגבורתו כמו קודם החטא שהרי תמהו ושאלו ״למה קנסת עליו מיתה?״ ולא טענו הלא אמרנו ״מה אנוש וגו׳״. ומכאן כמה דק היה חטאו, ובכל זאת תבעו את האדם על זה ואדם בעצמו הכיר וידע מה חטא, למרות כל דקותו, והבין למה בקנסה עליו מיתה. ורק התנצל לפני הקדוש ברוך הוא ואמר: ״האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי ואכל״, כלומר, מכיון שאתה נתת אותה לי, וכתיב ״ויבן את האשה״ ואמרו חז״ל (נדה מה) ״בינה יתירה נתן הקדוש ברוך הוא באשה יותר מבאיש״, ומשום כך כשהיא נתנה לי אכלתי, כדוגמה מה שנאמר באברהם שה׳ אמר לו: ״כל אשר תאמר אליד שרה שמע בקולה״.

וכן אמרו חז״ל שאדם פגש את קין ושאלו מה נעשה בדינך, אמר לו עשיתי תשובה ונתפשרתי. כיון ששמע אדם הראשון כך, התחיל טופח על פניו ואמר: כך הוא כוחה של תשובה ולא הייתי יודע. באותה שעה אמר אדם הראשון ״מזמור שיר ליום השבת״ (ויקרא רבה י). ואמרו עוד חז״ל: ״אדם הראשון חסיד גדול היה כיון שהכיר בחטאו עמד ושב בתענית מאה ושלשים שנה והעלה זרזירי תאנה על בשרו וכו׳״ (עירובין יח). הרי שאדם הראשון למרות שהחטא היה כל כך דק שהמלאכים לא יכלו להשיג אותו, הוא הכיר בו וראה בו חומרה כזו עד שחשב מתחילה שלא תיתכן עליו תשובה, וגם אחר כך התענה בעינויים קשים כאלה ובמשך זמן רב כזה כדי להתכפר עליו.

וכאן היא גדולתו של האדם. המלאכים הם בבחינת עומדים שאין להם בחירה. הם רואים לפניהם את גודל קדושתו של הקדוש ברוך הוא ובהכרח מקיימים תמיד את רצונו מבלי אפשרות לבחור אחרת. מה שאין כן האדם. ה׳ ברא את האדם בצלם דמות תבניתו, וכשם שהוא רבון כל העולמים ובידו לפעול ולעשות בכל העולמות כרצונו, כן הטביע כוח באדם לקבוע את דרכו על הארץ ולבחור בחיים או במות, בטוב או ברע, ובזה עולה גדולתו וקדושתו על המלאכים.

כתוב בתורה: ״והתקדשתם והייתם קדושים״ (ויקרא כ). ואמרו חז״ל: ״משל שהיה לו מרתף של יין והושיב בו המלך שומרים, מהם נזירים ומהם שכורים. לעת ערב בא ליתן שכרם. נתן לשכורים שני חלקים ולנזירים חלק אחד, אמרו לו: אדוננו המלך! לא כולנו שמרנו כאחד וכו׳. אמר להם המלך: אלו שכורים הן ודרכם לשתות יין וכו׳. כך העליונים, לפי שאין יצר הרע מצוי בהם - קדושה אחת שנאמר: ׳ובמאמר שאילתין קדישין׳ (דניאל ד:יד). אבל התחתונים לפי שיצר הרע שולט בהם, הלואי בשתי קדושות יעמדו. הדא הוא דכתיב: ׳דבר אל בני ישראל׳, וכתיב: ׳והתקדשתם והייתם קדושים׳״ (ויקרא רבה כד:ח). הרי משום שיש באדם יצר הרע ובכוחו לבחור ברע, הוטבעה בו קדושה גדולה משל המלאכים והוא עומד במעלה עליונה מהם.

כבר הסברנו באיזו מדריגה עליונה עמד אדם הראשון ומה גדולה היתה בינתו ותוקף דעתו וכן שחכמתו מרובה משל המלאכים. רק שעה אחת לאחר בריאתו מצאנו אותו מתהלך בקומתו מהארץ עד לרקיע ומראש העולם ועד סופו ויודע ומבין כל תכונת הנבראים כולם, לרבות מלאכי השרת, עד שקרא שמות לכולם. ובאותה שעה הגיע במעלתו להפליא עד כדי לקרוא שם גם להקדוש ברוך הוא והוא הסכים על ידו. ומצינו עוד שהיתה בו גדלות יתירה מאברהם אבינו וממשה רבינו, שאברהם אבינו הכיר את בוראו - לדעה אחת בהיותו בן שלש שנים, ולדעה אחת בהיותו בן ארבעים ושמונה; ואילו אדם הראשון הכיר מיד עם בריאתו כי הוא יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. כמו כן מצינו במשה רבינו כשעלה למרום, רצו מלאכי השרת לשרפו בהבל פיהם ותמהו מה לילוד אשה בתוכנו? ואילו אדם הראשון הניחו ה׳ בגן עדן ומלאכים היו מסננין לו יין וצולין לו בשר, ורצו לומר לפניו קדוש.

והנה לאחר שעמד במדריגה עליונה כזו כתוב: ״ויצו ה׳ אלהים על האדם״. ואמר רבי יהודה שלא נצטוה אדם הראשון אלא על עבודה זרה בלבד. ומפרש רש״י: ״אלהותו ציוה על האדם שלא ימירנו באחר״, וכן דורש יהודה אמר רב: ״אלהים אני - לא תמירני״ (ראה סנהדרין נו:). הרי שבמדריגות העליונות ביותר, יש עוד מקום להזהיר את האדם שלא ימצא בו פגם בדקות שבדקות שבהכרה, ואם לא יעמוד בזה הריהו כאילו החליף את ה׳ באחד והוא נקרא עובד עבודה זרה. אמנם המלאכים שאין להם כוח בחירה, אינם יכולים להגיע למדריגה גדולה כזו ואין להם מושג בדקות כזו, שהרי שאלו: ״מפני מה קנסת מיתה על האדם?״, אבל האדם משום שיש בו כוח בחירה בדומה לכוח בחירתו של ה׳, כביכול, קדושתו והשגתו עולה על של המלאכים, כאמור, והוא עלול במדרגותיו העליונות ביותר שאין למלאכים מושג בהן לשגות בהכרתו במדה כזו שהיא נקראת עבודה זרה.

ולא עוד אלא שאין סוף לכוח בחירתו של האדם, וככל שיעלה יותר במדריגות הכרתו, כן יתגבר גם כוח בחירתו ושוב יחול עליו הצו שלא ימירנו באל אחר באותה דקות המדריגה, ואם לא יעמוד בה הריהו גם אז נחשב כעובד עבודה זרה.

והנה כוח הבחירה שלנו גדול משל אדם הראשון, כי הרי אדם הראשון נצטוה בציווי אחד בלבד (לדברי ר׳ יהודה בסנהדרין שם); ואילו אנו זכינו בתרי״ג מצוות. ואם כן כוח בחירתנו כפול ומכופל משל אדם הראשון בשש מאות ושלוש עשרה פעם. ולא עוד אלא שבכל מצוה ומצוה שלנו כלולות כל תרי״ג המצוות, ונמצא שציוויינו הם תרי״ג פעם תרי״ג מרובים משל אדם, ובאותה המדה הולך וגדל גם כוח הבחירה שלנו. וככל אשר עולה כוח בחירתנו, מתרבות, כאמור, גם מדריגות קדושתנו, וכל סטיה קלה בה פוגעת יותר ברום המעלות ואין לשער את חומרתה וגודל קלקלתה.

ומעתה נבין למה תיקנו להתענות בה״ב, כי דוקא לאחר שחוגגים בטהרה ובשמחה את ימי החגים, חג הפסח וחג הסוכות, ודוקא משום שטובלים במצוות כה מרובות ומתעלים בקדושה יתרה, כל הרהור קל וכל היסח דעת - חמור מאד והוא פוגם בכל מדריגתו של האדם, והוא זקוק בהכרח לתשובה חדשה ולחיזוק רוחני מחודש.

ב

אמרו חז״ל (סוטה מט:): ״בעיקבתא דמשיחא חוצפה יסגי וכו׳״. ולכאורה לא מובן האיך יתגלו פעמי המשיח בחושך הגדול הלזה בזמן שחוצפה יסגי. אנו היינו מבינים דורו של משיח בזמן הנביאים או לכל הפחות בזמן התנאים והאמוראים, אבל דור ירוד שבזמנו חוצפה יסגי וכו׳, מה לו ולמשיח צדקנו? האיך יבואו ימות המשיח בתקופה ירודה כזו?

אכן לכשנוסיף להתבונן בדברים שאמרנו למעלה, נבין מאמרם ז״ל באר היטב ומפורש. צא ולמד מהימים הראשונים, חזור לאחוריך בהתחלת הבריאה וראה לפניך את אדם הראשון, שהיה שרוי בתוך גן העדן ומלאכים צולין לו בשר ומסננין לו יין, ומדרגתו הרוחנית מגיעה למרומים עד שמלאכי השרת ביקשו לומר לפניו קדוש וכו׳ וכו׳, ובודאי לא חסר לו כלום מהיעודים הצפויים לנו בימות המשיח. מה כתיב בימות המשיח: ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ וכו׳ ונער קטן נוהג בם וכו׳, ושעשע יונק על חור פתן וכו׳, לא ירעו ולא ישחיתו וכו׳ כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ (ישעיה יא), והאם לא היו לו לאדם הראשון ימים טובים כאלה? הרי כל הנבראים ברואי מעלה ומטה שנבראו עבורו עמדו למשמעתו. ״כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים ובהמות שדי״ (תהלים ח). ודאי התענג האדם על ה׳ ונהנה מזיו שכינתו יתברך, וראה עולמו בחייו. ואנו היינו אומרים כי כאן מצא האדם תכלית חייו על הארץ, והמה הם הימים שה׳ יתברך הטוב והמטיב רצה להעניק לאדם מטובו וחסדו, והביאם עליו כאשר אמר. אבל ראה שלאחר כל טובות וחסדים אלו ושהניחו הקדוש ברוך הוא בגן עדן לעבדה ולשמרה, כתוב: ״ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו״ (בראשית ב), כלומר, דע כי כל אלו הטובות שהטבתי עמך וכל החכמה שנתתי לך עדיין אין זו התכלית, וכל זה אינו אלא כהכשר ומבוא לגבי העיקר שהוא ״ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳״, כי בזאת בוחר אתה מעצמך ומדעתה לכך נבראת והוא תכליתה אם תבחר בטוב בקיום מצוותך ותעלה בה מעלה אחר מעלה, בזאת ורק בזאת הגעת לתכליתה כי השתמשת בבריאה למטרה הנכונה להגיע לתכלית נרצית זו. נמצא שכל הטובה הגדולה שניתנה לאדם הראשון בגן העדן, מטרתה ותכליתה היא הבחירה שלו במצוה היחידה שנצטוה בה. ועוד שהרי ה׳ יתברך ידע שאדם הראשון יחטא ויקלקל, ונמצא שכל העולמות הללו והטובות המרובות לאין שיעור, לא נבראו עבורו רק לשעה האחת הזאת, שנכנס בה האדם בסוג בחיר היצורים להיותו יכול לבחור לעצמו לקיים ציוויו של מקום במצותו האחת שנצטוה בה. ומעתה צא ולמד קל וחומר בבני ישראל שניתנה להם תורה על תרי״ג מצוותיה, שלכל אחד ואחד מהם היכולת בידו לבחור לעצמו דרך חיים בתרי״ג מצוות, הרי כמה עולמות נבראים מתחדשים ומתקיימים בשביל האדם הלזה. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר, כשאנו עומדים בקיום מצוות התורה לא רק לשעה אחת בלבד.

ואם לחשך אדם לומר, שאני בדידן שריבוי המצוות קל עלינו לקיימם יותר, הרי דברי חז״ל מכחישים אותו. שנינו: ״דרש ר׳ יהודה בן פדווא מי יגלה עפר מעיניה אדם הראשון, שלא יכלת לעמוד בצוי אפילו שעה אחת, והרי בניך ממתינים לערלה ג׳ שנים״ (בראשית רבה כא). ואם כן משתבח ר׳ יהודה בבנים כנגד אדם הראשון, למרות שחטאו היה כל כך דק שהמלאכים לא הבחינו בו. ומכאן אתה למד, במה עולמות מתקיימים על ידי כל אחד ואחד מישראל עבורו ובשבילו לצורך בחירתו בדרך חייו, שהוא קיום התורה ומצוותיה.

ומכיון שבאנו לידי כך שעיקר תכלית הבריאה היא בבחירתו של האדם בטוב, נבין מה שאמרו חז״ל שבעיקבתא דמשיתא חוצפה יסגי, שדוקא בזמן זה יתגלה המשיח. אם כל עולמו של אדם הראשון נברא רק עבור השעה האחת של בחירתו בקיום המצוה האחת שנצטוה בה, על אחת כמה וכמה בזמן של קושי ההשגה וההכרה בדרכי ה׳ יתברך, בדור שבו חוצפא יסגי ויתרבה טמטום הלב וגסות השכל, והבחירה תהיה קשה מאד, שאם אז יבחר אדם בדרך החיים לקיים רצון ה׳, ולא במצוה אחת ולא לשעה אחת, הרי כמה טובה הוא מביא לעולם וכמה הוא ראוי להביא לימות המשיח.

ג

הוכחנו במאמרנו הקודם, כי האדם זוכה לעולמות העליונים ביותר ברגע אחד של בחירה בטוב, ואמנם לא רק בבחירה בטוב אלא אף ברגע של הימנעות מרע בכוחו לזכות את כל העולם.

ולמדים אנו חידוש זה מיצר הרע. הנה היצר הרע שהוא מלאך, אמרו עליו חז״ל כי ״הוא השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות״ (בבא בתרא טז). ואין גבול לרשעותו של מלאך זה, וכבר אמרו חז״ל: ״קשה יצר הרע שאפילו יוצרו קראו רע״ (קדושין ל:). הוא המתעה לכל ברואי העולם, רבבות רבבות בני האדם שבכל דור ודור. ובאותו רגע הוא נמצא בכל קצות תבל, בלב כל איש ואשה, בידיהם, ברגליהם ובכל אבריהם, ומדבר עם כל אחד ואחד ומפתה אותם על כל פסיעה ופסיעה. והוא גם השטן העולה לרקיע ומשטין על כל אחד ואחד, ובאותו רגע שהוא עולה לשמים לקטרג, הוא נשאר גם למטה על הארץ בלבות בני האדם. ועוד שרשעתו כפולה ומכופלת, כי הרי הוא הוא שמסית את האדם בארץ ומפחד, אותו לחטא, ובאותו רגע הוא עולה לשמים ומקטרג עליו על אשר נשמע לו ונתפתה על ידו.

ואין גבול לקטרוגו של השטן, ואף על גדולי הדורות וצדיקי עולם, רמה ידו. ראה מה שנאמר באיוב: ״והיה האיש ההוא תם וישר ירא אלהים וסר מרע״ (איוב א). ואמרו חז״ל (בבא בתרא טו): ״גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב: ׳כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה׳ (בראשית כב); ובאיוב כתיב: ׳תם וישר ירא אלהים וסר מרע׳״ (א:ח). ואף על פי כן קיטרג השטן עליו, כפי שאומר הכתוב: ״ויבא גם השטן בתוכם וכו׳ ויען השטן את ה׳ ויאמר החנם ירא איוב אלהים הלא אתה שכח בעדו וכו׳ ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו אם לא על פניך יברכך״. הרי כמה גדול כוח קיטרוג השטן שאף לאדם גדול כזה שנאמר עליו יותר ממה שנאמר על אברהם, מצא השטן מקום להשטין עליו. וקיטרוגו גם עשה פירות, כפי שמספר הכתוב: ״ויאמר ה׳ אל השטן הנה כל אשר לו בידך״. ואם באיוב כך, כמה מועיל קטרוגו לגבי כל בני האדם וכמה חורבנות ושואות הוא ממיט על העולם.

והנה ונראה מצד שני, כמה פועלת לטובה הימנעותו של השטן מלקטרג. איתא בגמרא (יומא כ): ״אמר רמי בר חמא, השטן בגימטריא תלת מאה שיתין וארבעה הוי. תלת מאה שיתין וארבעה יומי אית ליה רשותא לאסטוני, ביומא דכיפורי לית ליה רשותא לאסטוני״. אמנם גם ביום הכיפורים השטן מסית את בני האדם, שהרי כמה עבירות הם עוברים ביום הכיפורים, אלא שביום זה אינו מקטרג. והנה הודות להימנעותו זו מלקטרג יום אחד בשנה, מצליחים בני האדם שה׳ יכפר עליהם את עוונותיהם ובזכות זו מתקיים העולם, כי לולא זה לא היתה חלילה תקומה ליושבי תבל. הרי על חטא אחד אמר קין: ״גדול עווני מנשוא״ (בראשית ד)״ ועל אחת כמה וכמה על ריבוי העוונות של כל בני אנוש.

צא וראה מה רב ערכה של כפרת עוונות. אומרים אנו בהגדה של פסח: ״על אחת כמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו וכו׳״ ואנו הולכים ומונים את כל המעלות הטובות שעשה ה׳ אתנו: ״שהוציאנו ממצרים וכו׳ וקרבנו לפני הר סיני ונתן לנו את התורה והכניסנו לארץ ישראל ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו״. הרי רואים אנו שהמעלה הגדולה ביותר היא שניתנה לנו האפשרות לכפר על עוונותינו וכל ההישגים של יציאת מצרים ומתן תורה וכל המעלות תלויים בזה, ואם כן מה גדול ערכו של יום הכיפורים שניתן לנו בכל שנה לכפר על עוונותינו. הרי כמה רב כוחו של אותו מלאך השטן שבגלל הימנעותו באותו יום מקיטרוג, אף תוך הסיתו לרעה, באה לנו הצלחה גדולה כזו שכל קיומו של עולם וכל גאולתה של האנושיות תלויים בה.

ומכאן עלינו ללמוד גם על האדם כמה טובה הוא מביא לעולם בהימנעותו מחטא ליום אחד ואף בפעם אחת. הרי כל חטא וחטא של האדם מביא קיטרוג רב על כל הבריאה ומכריע הכל לרעה,^[14] ועוד שכל קיטרוגו של היצר הרע בא מכוחו של חטא האדם, ובכל הימנעותו של האדם מעשות רע - הוא מסייע לקיומו של כל העולם ומשפיע שפע טוב על כל ברואי תבל.^[15]

ומכאן נבין היאך מתקיים העולם בדורותינו. אנו רואים שהרשעה גדלה עד לשמים והעוונות והפשעים עלו למעלה ראש. פסו אמונים מבני אדם וכולו סר, יחדיו נאלחו, ובזכות מי איפוא מחזיק ה׳ את עולמו ואינו מחזירו לתוהו ובוהו רחמנא לצלן? אלא הוא אשר אמרנו שאף בהימנעותו של האדם מעשות רע, ואף של יחיד ולרגע אחד, הוא מסייע לקיום העולם ולכל שפע הטובה אשר בו.

ואין גם פלא, איפוא, שלמרות שחז״ל אומרים שבעקבתא דמשיחא חוצפה יסגי, בכל זאת יתגלו באותו הדור עקבות המשיח, כי אין גבול לגדולתו של האדם ולמרות כל ירידותיו ושחיתותו, יש לו הכוח על ידי הימנעותו לרגע מרע לחולל מהפיכה בעולם להביא את המשיח.

אלא מעתה יקשה, לאחר שעמדנו על כך בקל וחומר מאדם הראשון שבשביל בחירתנו אף לשעה אחת בקיום מצוותינו אנו ראויים להביא ימות המשיח, ועוד למדנו מקל וחומר מכוחו של השטן שאף בבחירתנו בהימנעותנו בלבד לזמן מה מהרע - בידינו לחולל מהפיכה ולהביא את הגאולה בעולם, אם כן למה באמת מתמהמה המשיח ובן דוד עדיין לא בא?

אולם עלינו לראות גם את הצד השני. הרי מימות אדם הראשון הולכים הדורות ויורדים מטה מטה והרשעה בעולם הולכת וגוברת, ובפרט בדורותינו האחרונים שהעוונות רבו מלמנות וחטאותינו עצמו מלספור, והם מביאים חורבן והרם לעולם, כמו שלמדנו מחטאו של אדם הראשון, ואם כן אין בכוחה של בחירתנו לטובה במעשינו הטובים המסוימים או בהימנעותנו מרע לפעמים, להתגבר על השחיתות הרבה שמלאה הארץ ולהכריע את העולם לכף זכות. אדם הראשון שכאשר הוא בא לעולם, עדיין היתה כל הבריאה בתומתה ובטהרתה ולא נודע בה כל חטא, ומשום כך היה בכוחו על ידי בחירה אחת לטוב לזכות לחיי גן עדן ולעולמות של תענוגים ללא סוף. אבל אנו לאחר ריבוי העוונות של כל הדורות והשחתת העולם, זכות גדולה היא לנו שיש בכוחנו הודות לבחירתנו, לקיים את העולם שלא יתמוטט לגמרי חס ושלום, ושלא ימנע ה׳ מהבריות את קיום החיים וחסדו הרב שהוא מעניק להם.

ובאמת אנו רואים שבחירתנו פועלת הרבה בעולם, כי גם בדורותינו בעולם של כפירה ושחיתות נשמע קול יעקב ומאות צעירים מסתופפים בבתי המדרשות ועוסקים בתורת חיים, והרי זה מעין גן העדן של אדם הראשון ביחס לערכנו ויש בו ניצוץ של ימות המשיח. אולם החטא גורם ומעכב את בוא הגאולה. ומי יתן והיינו שבים בתשובה, כי אז היינו עוקרים את השפעת הרע והיה נשאר עולם בלי חטא כבימי אדם הראשון קודם החטא, וממילא היינו מביאים על ידי בחירתנו בטוב את ימות המשיח. ואם דורנו לא הגיע לידי מדריגה כזאת, אין זה פוטר את כל יחיד שהוא יעשה תשובה על ידי חרטה על העבר וקבלה להבא ויעקור את החטא, ואז בכוחו מצדו הוא להביא על ידי בחירה כל שהיא שלו - לחידוש העולם כבימי אדם הראשון ולהביא גאולה אמיתית עלי אדמות. חובה עלינו, איפוא, באמרנו סליחות ווידוי, שנדע מה ערכה של תשובה ומה בכוחנו לפעול על ידה בעולם.

ד

כבר עמדנו על כך שעיקר מעלתו של האדם הוא כוח הבחירה שבו. ובאמת כל עצם ברייתו של האדם הוא כוח הבחירה ולולא זה איננו כלל בבחינת אדם.

כפי שאנו רואים את מציאות האדם, הוא מורכב מחלק שכלי ומחלק בהמי. ההבדל בין שני החלקים רב מאד והם ניגודיים זה לזה. החלק הבהמי אין לפניו אלא תאוותו והגאתו הרגעית ללא כל מחשבה והבחנה, כדוגמת הבהמה שאינה רואה אלא את אבוסה אשר לפני עיניה ואוכלת ממנו כאוות נפשה; ואילו החלק השכלי חושב מחשבות, בוחן כל דבר בחשבון ובדעת ויודע להשכיל בחכמה ובתבונה. והנה הבורא יתברך הרכיב בחכמתו את שני הכוחות הניגודיים האלה לגוף אחד ויצר מהם את מציאות האדם, מציאות של כוח שכלי וכוח בהמי כאחד.

יש חושבים שתעודתו של האדם להשתמש בכוח הבחירה שחונן בו, כדי להכניע את הכוח הבהמי תחת הכוח השכלי וייהפך לכוח שכלי בלבד. ברם לא כן הדבר. אם האדם יתהוה לכוח שכלי, הוא חדל להיות אדם והוא נהפך לשכל נבדל, ואין זו כוונתו של הבורא יתברך ביצירתו של האדם. כשברא הקדוש ברוך הוא את האדם הצביע עליו לפני המלאכים ואמר להם: ״ראו בריה שבראתי וצורה שצרתי״ (בראשית רבה יב:א); ״חכמתו מרובה משלכם״ (שם יז). הרי שהאדם עולה על מדריגת המלאכים, שהם שכלים נבדלים, ויש לו תעודה יותר נשגבה ועליונה משלהם. אלא תעודתו היא שעם היותו מציאות מורכבת מחלק שכלי ומחלק בהמי, יתעלה למדריגות רוחניות עילאיות ומציאות זו כמו שהיא בכל הודתה תתנהג בדרכי החכמה והדעת העליונה.

ותפקיד זה קשה מאד ודורש מאמצים רבים וממושכים. משל לאדם הרוכב על חמור שהוא מוכרח להחזיק כל הזמן את הרסן בידו כדי לעצור בו כדי שלא יפיל אותו לבורות ולפחתים ולהנהיג אותו למקום שהוא רוצה, כן על האדם לא להרפות לרגע מהחלק הבהמי שבו ולהנהיגו בדרכי השכל. ולא עוד אלא שכאן דרושים מאמצים הרבה יותר גדולים מרוכב על חמור, כי הרי החלק הבהמי אינו נפרד מן האדם אלא הוא טבוע בעצמיותו, בכל אבר ואבר שלו, ועליו להחדיר את שכלו בכל חלקי גופו, כמו בראש כן גם בידיים וכמו בלב כן גם ברגליים, ובכל קטע וקטע שבו, לקשר את כולם במחשבותיו ולכוון אותם לפי דרכי החכמה והדעת.

וזוהי כוונת הכתוב: ״ויצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי לנפש חיה״ (בראשית ב). יצירת האדם הורכבה מהעפר ומבשמת החיים ביחד, חלק העפר וחלק הנשמה אינם כוחות נפרדים באדם אלא שניהם התלכדו לחטיבה אחת ועל ידי מזיגת שניהם היו לנפש חיה. מציאות נפש החיה לא נתהוותה אלא על ידי ההרכבה המשותפת של נשמת החיים והעפר מן האדמה; נשמת החיים פעלה בחלק העפר וחלק העפר פעלה בנשמת החיים, ומשניהם נוצרה המציאות העליונה של האדם.^[16]

ומשום כך כששאל הקדוש ברוך הוא את האדם: ״ואתה מה שמך? אמר לו: אני ראוי להיקרא אדם שנבראתי מן האדמה״ (בראשית רבה יז), כלומר שחלק האדמה שבו שנתמזג עם נשמת החיים, הוא המהוה את מציאותו בתור אדם. ולכאורה למה לא הזכיר אדם גם את חלק הנשמה שנברא ממנו, אלא שעיקר מציאותו הוא דוקא מצירוף חלק האדמה אל נשמתו שנופחה לו מעל, כלומר, צירוף חלק הבהמי עם החלק השכלי. אדם שערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה״ (חולין ה). ולפי מה שדיברנו זוהי כוונת הדברים, שאף על פי שבני האדם הם גדולים בדעת כאדם הראשון (ראה רש״י שם), עיקר גדולתם בזה שהם מצרפים לחלק הדעה שלהם את החלק הבהמי. וכאן טבוע כוח בחירתם, שעליהם למזג את שני החלקים הניגודיים האלה ולהוות מהם מציאות עליונה של אדם.

ובזה עולה האדם על המלאכים וחכמתו מרובה משלהם, כאמור, שהם אינם אלא שכלים נבדלים בלבד וממילא אין להם כוח בחירה; ואילו האדם הודות למזיגה שבו הוא דומה ליחידו של עולם, כמו שאמר הכתוב: ״הן האדם היה כאחד ממנו״ (בראשית ג), כלומר ״הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים״ (ראה רש״י שם).

ומשום מזיגה זו שבאדם טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש (ראה בראשית רבה ח, ט), כי אין לומר שלא יכלו להשיג את החלק השכלי שבו כי הרי גם הם שכלים נבדלים, אלא לאחר שראו את הרכבו מחלק העפר וחלק הנשמה המהוה מציאות של כוח בחירה, שאינו אלא כוח אלהי ראו בו יצור למעלה מהשגתם וביקשו לומר לפניו קדוש.

והדברים האלה מפורשים בדברי חז״ל: ״אמר ליה אנטיגנוס לרבי, גוף ונשמה יכולים לפטור עצמן מן הדין, כיצד? גוף אומר, נשמה חטאה, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר; ונשמה אומרת, גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו, הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה: אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיו בו בכורות נאות, והושיב בו שני שומרים אחד חיגר ואחד סומא. אמר ליה חיגר לסומא, בכורות נאות אני רואה בפרדס, בוא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל הפרדס, אמר להם: בכורות נאות היכן הן? אמר ליה חיגר: כלום יש לי רגלים להלוך בהן; אמר ליה סומא: כלום יש עינים לראות. מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד, שנאמר: ׳יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדון עמו׳, יקרא אל השמים מעל - זו נשמה; ואל הארץ לדון עמו - זה הגוף״ (סנהדרין צא.).

הרי מכאן כי מציאות האדם שיש לו כוח הבחירה הוא דוקא בהרכב הגוף והנשמה. הנשמה לבד אין לה כוח בחירה משום שהיא שכל נבדל כמו המלאכים; והגוף לבד הרי הוא כעפר בעלמא ואינו אלא כוח דומם, ורק הודות למזיגה של הנשמה שהיא החלק השמימי ביחד עם הגוף שהוא החלק הארצי, מתהוה מציאות האדם שיש לו כוח הבחירה.

וכשם שכל האחריות על האדם חלה רק בהרכב החלק השכלי עם החלק הבהמי, כאמור, כן בקיום המצוות לא די בחכמה ובהכרה בלבד שזה בא רק מכוח השכלי, אלא על האדם לבצע אותן דוקא במעשים ממש על ידי אברי הגוף ובפעילות גשמית, כדי לשתף גם את החלק הבהמי, ורק אז הוא מקיים חובתו ״בתור אדם בהתאם למציאותו, ועל זה נאמר ״אדם ובהמה תושיע ה׳״.

היצר הרע

א

היצר הרע הוא מלאך המיוחד להחטיא את האדם, הוא בעצמו הנהו נמצא ככל שאר הנמצאים, מכריז ומודיע ומוכיח על הטוב הגדול שהשקיע הקדוש ברוך הוא בכל דבר שנברא. אברהם אבינו הכיר את בוראו בהוכחה אשר מצא לכך בכל דבר שנברא, את שר הבירה הכיר על ידי הבירה; כי אכן כל נמצא הוא עד חי על מי שהמציא אוהו וממילא מובנת גם התכלית אשר בשבילה המציאו, כי באין תכלית לא היה הקדוש ברוך הוא ממציאו, ומכיון שיש בזה תכלית - על כרחך התכלית היא השגת הטוב, כי הלא הממציא הוא מקור הטוב. נמצאנו למדים כי היצר הרע בעצמו מעיד ומוכיח במציאותו, כי עיקר כל המציאות כולה הוא טוב! היצר הזה שהוא מיוחד לרע - מייחד ביחוד שלם את הטוב, את ההיפך ממנו, ומעיד עליו כי הוא הוא נקודת התיכוניות של כל המציאות, כלומר תכלית הכל! הרי לך פרדוכס של שני הפכים בנושא אחד: היצר הרע הוא היצר הטוב, כי כמו היצר הטוב כן גם היצר הרע מסכים ומכריח בכל מיני הכרח רק את הטוב.

אך באמת אין לפנינו שני הפכים כלל. אנחנו בטעויותינו המורגלות רואים בזה הפכיות. אולם בעיקר הדבר אין לך אחדות אמיתית גדולה מזו. היצר הרע איננו כח ניגודי מול היצר הטוב, כי אם כח מלאכי הממשיך הלאה הלאה את פעולות הטוב של היצר הטוב, ועוד ביתר שאת מן היצר הטוב עצמו. כי מהו היצר הרע? - הוא הכרח להערים ולפאר את הרעה בקישוטי הטובה האמיתית ולהפוך לניוול כלפי חוץ את הטובה כאילו היא רעה אמיתית. ובבגדי ערמה אלה הוא מביא גם את הטובה וגם את הרעה אל האדם למען יבור לו אחת משתי אלה; וכאן מתחלת חובת האדם: צריך הוא להעמיק חקר ולחתור חתירה תחת ההשקפות המזדמנות לו לכאורה ולמצוא את ערומי היצר הרע. צריך האדם להתערם עוד יותר מערמת היצר הרע - לעולם יהא אדם ערום ביראה! (ברכות יז.).

ב

על כן זהו המובן האמיתי. הכוח המיוחד של היצר הרע הוא חכמה יותד עמוקה במקצוע שלה מן עצם החכמה. כי עצם החכמה הוא דבר שבטבע, שהרי החכמה היא בטבעה מתחלת ברייתה ״חכמה״; והערמה להסתיר את החכמה ולעשות מטוב רע ומדע טוב הוא דבר שלמעלה מן הטבע, כוח רוחני נפלא לשנות ממש מעשי בראשית בנוגע לדעות בני האדם. והכוח הזה שמו ״יצר הרע״. אך האדם צריך להיות גיבור ולהתגבר עליו בכוחו ולנצחו תכלית נצחון, כלומר: להסיר את כסות הערמה. ובערמתו זאת תכון החכמה האמיתית המבדלת בין טוב לרע בהבדלה נכונה בדעת המבדיל - הקדוש ברוך הוא.

הרי לנו שלש דרגות: החכמה, היצר הרע והאדם. החכמה הפשוטה היא הטוב העצמותי; החכמה השניה שעל גבה היא זו של היצר הרע לעשות מלא חכמה חכמה ומחכמה לא חכמה; והחכמה השלישית העולה על גביהן וגוברת עליהן - היא חכמת האדם הגדול, גדול הבריאה כולה, המשיב את הכל לאמת בתשובה שלמה להכיר את הלא חכמה ללא חכמה ואת החכמה לחכמה, את הרע לרע ואת הטוב לטוב.

העולם הזה והעולם הבא

שני עולמות ברא הקדוש ברוך הוא. האחד הוא מה שאנו קוראים עולם הבא והשני הוא העולם הזה. כיצד אנו מבינים את ערכיהם של שני העולמות הללו? העולם הבא הוא עולם השכל, עולם הנשמות, שבו יושבים הצדיקים ונהנים מזיו השכינה; ואילו העולם הזה הוא העולם העכור, הגם, שבו מושלות בכיפה התאוות השפלות, ולא נברא אלא מפני שהוא הוא הפרוזדור שממנו נכנסים לטרקלין שכולו חיים, חכמה עליונה. כך הן בעינינו צורות העולמות לפי ההבנה השטחית.

אך אם בעל נפש אתה, אם עודך מרגיש בעצמך כי נפשך לא תמלא מהמלים היבשות, ואינך מוצא די ספוקך בגלמי הדברים שראו עיניך בימי ילדותך, והנך מבקש לרדת לעומקם של דברים לפי רוח התורה, - אז בוא ואגלה לך סוד הבריאה ואז תבין ותראה עולמך בחייך.

כשברא הקדוש ברוך הוא את העולמות לא ברא אלא חכמה בלבד. כל הבריאה כולה לא היתה אלא התגלות של חכמה עליונה, בה במדה שחפץ הקדוש ברוך הוא להטיב עם ברואיו, שהרי גם העולם הזה שאנו מדמים שהוא עולם ההגשמה כתוב עליו: ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״. הגע בעצמך: אלמלא חטא אדם הראשון ולא היה נגזר עליו שימות, הרי היה חי אז בעולמו לעולם ולא היה עובד לעולם אחד כלל, ולאיזה מן העולמות היינו קוראים אז ״עולם הבא״ ולאיזה - ״עולם הזה״? איזה הבדל היינו מוצאים אז בין העולמות? וכי האם ברא הקדוש ברוך הוא את הארץ והושיב את האדם עליה על מנת שיחטא ויגזר עליו עונש מיתה ועל עולמו עונש חורבן? הרי בראו על מנת שלא יחטא ויחיה ויקום לעולם ועולמו עמו. ואם כן, הלא עין בעין תראה שלא נברא בין העולמות עולם בזה שישמש רק לפרוזדור, כלומר: שכל עצמותו ומהותו של העולם יהיה אך זה שהוא מכין ומכשיר לעולם אחר, אלא שכל העולמות כולם תוכן אחד וצורה אחת להם.

אך זה שאנו מוצאים בתורה שיש הבדל בין העולמות: יש עולם שקורין לו טרקלין ויש עולם שקורין לו פרוזדור. - עליך לדעת כי אך שמות של חכמה הם. יש מדריגה בחכמה הנקראת ״טרקלין״ ויש מדריגה בחכמה הנקראת ״פרוזדור״. ולא מפני זה נקרא העולם הזה פרוזדור, מפני שאינו אלא לשמוש הטרקלין ואינו טרקלין בעצמו. אלא מפני שהוא טרקלין כזה שתמצא בו גם מעלת הפרוזדור. ומפני מה שינה הקדוש ברוך הוא את צורת העולם הזה מצורת שאר העולמות? מפני מה הוסיף בו מעלה כזו שאינה נמצאת בכל העולמות? - מפני שהמעלה הזאת היא תכלית כל הבריאה והנבראים כולם; מפני שכל עיקר כוונת הבריאה לא היתה אלא בשביל נברא כזה שבכוח חכמתו יהיה בידו להוסיף חכמה על חכמתו ולעלות ממעלה למעלה וממדריגה, ומדריגה, ולא יהיה כאותם המלאכים שהם שכלים נבדלים, שהם מוכרחים בשכלם, ואין להם היכולת לזוז ממנו אף זיז כל שהוא, ומשום כך אין להם גם האפשרות לעלות ממדריגתם והם עומדים בה כל הימים. ולמען תת האפשרות לנברא הזה והוא האדם להגיע אל תכליתו, ברא הקדוש ברוך הוא מין מדור מיוחד של חכמה בשבילו שתהיה בו סגולת העליה. והוא גן העדן ששם בו הקדוש ברוך הוא את האדם. לכן אינו דומה מדור החכמה הזה, והוא העולם שברא הקדוש ברוך הוא בשביל האדם, - לכל עולמות החכמה שברא הקדוש ברוך הוא, מפני שכל עולם ועולם הוא אך מציאות של חכמה הקיימת לעולם במידה שגילה הקדוש ברוך הוא מחכמתו, טרקלין של חכמה, כל מלאך ומלאך וטרקלינו, אבל לא כן מדת החכמה של הטרקלין המיוחד לאדם. כי מאחר שהטיב הקדוש ברוך הוא לאדם שיהיה בכוחו לעלות ממעלה למעלה, אין עוד מדת חכמה קבועה ומסוימה לטרקלין החכמה שלו, שהרי מכיון שהוא זוכה אך לעמוד שעה קלה בחכמתו ולא לסור ממנה, מיד מקבל הוא שכרו על זה ועולה ומעלה את עולמו עמו ממדריגתו למדריגה גבוהה יותר. ומדת השגת החכמה שהיתה לו לטרקלין בשעה הקודמת - היא היא הנעשית מפרוזדור לטרקלין החכמה שהוא נכנס בו בשעה שלאחריה. וכך היא דרכו של האדם לעלות מטרקלין לטרקלין עד אין סוף.

לפי זה אין לפנינו פרוזדור וטרקלין, אין עולם עכור וגס שאינו בעצמותו כי אם שימוש לטרקלין, אלא יש לפנינו עולם החכמה שצפונה בו סגולת העליה, שזוהי בחינת פרוזדור, ומפני זה הוא נקרא פרוזדור.

ואך מפני זה אנו רואים בגדולי העולם, והם האבות שהגיעו למדריגות היותר גבוהות שבידי האדם להגיע, שלא פרשו מן העולם הזה שהוא בעינינו עולם ההגשמה, ובכל גדולתם עסקו בו ימים ושנים, עד שמצאנו את יעקב אבינו, בחיר שבאבות, שהיה רועה כ״א שנה את צאן לבן הארמי. והוא מפני שבגדולתו ראה את עולמו בחייו, ומצא בדברי החולין שנראים בעינינו כל כך פשוטים וגשמיים - תלי תלים של חכמה, עד שהמלאכים נשלחו מן השמים לבשר לו על אודות הצאן, עקודים נקודים וברודים, ואנו לדורי דורות בשעה שאנו עומדים בתפילה אנו נתלים בזכות המקלות.

ומפני כן אין אנו מוצאים בתורה במקום שנזכר בו שכר מצוה, שתזכיר במפורש את השכר הניתן לאדם לאחרי מותו, כי אם האדם אינו רואה בחייו את עולמו, זוהי ירידה בשבילו באשר האדם השלם שפסקה זוהמתו ושב לצורתו האמתית - הוא הוא עולמו הבא האמתי בהוה, ו״יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״.

1. ראה חז״ל (קהלת רבה ג): ״היה ראוי אברהם להיבראות קודם אדם הראשון, אלא אמר הקדוש ברוך הוא אם אברא תחילה את אברהם, שאם יקלקל אין מי שיתקן אחריו, אלא הריני בורא אדם ואם יקלקל זה, יבוא אברהם אחריו ויתקן״.
2. ראה חז״ל (ילקוט בלק קכז) שדרשו כן גם על הפסוק: ״ויגל ה׳ את עיני בלעם״ (במדבר כב).
3. ראה חז״ל: ״היה צריך לומר ׳ראה ריח בגדי בני׳, אלא אמר לו, ׳ראה ריח בני׳, מלמד שריחן של צדיקים מעין העולם הבא״ (תנחומא ישן תולדות טז).
4. ראה שם שבר כוזיבא אמר לרבנן שהוא משיח, ואמרו לו: ״נחזי אנן אי מורח ודאין, כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין - קטלוהו״.
5. ואמנם המציאו היום שאפשר לשמוע ולראות מסוף העולם ועד סופו ואף מקצות השמים על ידי רדיו וטלביזיה, אלא שזקוקים באמצעים ובמכשירים.
6. ראה גם מאמר חז״ל על הכתוב: ״׳מפני עמך אשר פדית לך ממצרים גויים ואלהיו׳ (שמואל ב ז) - שאילולא הדבר כתוב אי אפשר לאומרו: אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, עצמך פדית״ (ילקוט שם).
7. ראה בראשית לב: ״ויזרח לו השמש״; וראה שם פירש רש״י: ״ויזרח לו - לצרכיו״.
8. ראה סנהדרין הא שרבי עקיבא אמר לרבי אליעזר ״חביבין יסורים״, משום שהם מכפרים: וראה בבא מציעא פד: רבי אליעזר ברבי שמעון שמאותו הטעם הזמין עליו יסורים בכל ערב וקרא להם: ״אחי ורעי בואו״, ועוד ועוד.
9. ראה חז״ל שם: ״׳כי השוחד יעוור עיני חכמים׳ (דברים טז) - אפילו חכם גדול ׳ויסלף דברי צדיקים׳ - אפילו צדיק גמור״.
10. ראה חז״ל (תנחומא דברים א) ״שכל הנסים שעשה לישראל במדבר, כך עתיד לעשות להם בציון וכו׳. במדבר כתיב: ׳וכל העם רואים את הקולות׳; ובציון כתיב: ׳קול ששון וקול שמחה׳״.
11. ראה מסילת ישרים פ׳ כו
12. ראה חז״ל: ״מהו ׳ולכבוד אהיה בתוכה׳ (זכריה ב), והלא אין כבודו של הקדוש ברוך הוא אלא במרום, שנאמר: ׳על השמים כבודו׳? אמר רבי יהושע בן לוי: להודיע שבחן של ישראל לכל באי עולם שבשבילם הקדוש ברוך הוא מוריד שכינתו משמי מרום ומשרה אותה בארץ״ (ילקוט שם).
13. בשיחה אחרת הסביר מרן את הסיבה שקשה לשאת חטאו של השוגג יותר משל המזיד, משום שהמזיד עם כל רשעו הרי הוא עושה את הרע מתוך דעתו ורצונו ואינו מאבד לפחות את כוח בחירתו, אבל השוגג החוטא מתוך העלם וחוסר דעה ומחשבה, הרי מזניח את כוח בחירתו המהוה עיקר מהותו של האדם וצלם האלקים שבו והוא מאבד את עצמו.
14. ראה חז״ל (אבות ד:א) שכל העובר עבירה קונה לו קטיגור; וראה דרשת חז״ל על הפסוק ״וחוטא אחד יאבד טובה הרבה״ (קהלת ט), שעל האדם לראות את עצמו שאם ״עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה״ (קדושין מ:).
15. ראה חז״ל (תורת כהנים ה) שלמדים קל וחומר מאדם הראשון שהרי עבר על מצות לא תעשה אחת בלבד ״וכמה מיתות נקנסו לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות; השב מן הפיגולין והנותר והמתענה ביום הכפורים - על אחת כמה וכמה שמזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות״: וראה שכרן של מצוות.
16. ראה חז״ל (ברכות י): ״כשם שהקדוש ברוך הוא ממלא את כל העולם כך הנשמה ממלאה את כל הגוף״.