אברבנאל על דברים יז

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום שבו בוצעה ההגהה האחרונה.

פסוק אעריכה

כי ימצא בקרבך באחד שעריך וגו' עד כי יפלא. המצוה הזאת כבר באה בפרשת משפטי' באמרו שם זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו. אבל לא פורש שמה אם משפט היחיד העובד גלולים הוא לבית דין הגדול כדין עיר הנדחת ודין זקן ממרא. ששניהם ביעורם בבית דין של ע"א או אם יהיה משפטו בבית דין של כ"ג אשר בשערים ולא פורש שם גם כן מה יהיה ענשו ואיך יחרם הזובח לאלהי' אחרים. ולא פירש גם כן אופן המשפט אם יהיה ע"פ עדים וכמה יהיו או בקול בלבד או איך יהיה. ומפני זה ראה מרע"ה לבאר המצוה הזאת בכל הדברים האלה. ובאה במקום הזה להודיע שעקר הנחת השופטים בשערים שזכר הוא לבער הגלולים מן הארץ ושעליהם מוטל עונש היחיד ואינו מסור לב"ד הגדול כדין עיר הנדחת וזקן ממרא. כי הנה היחיד אינו באותה מדרגה ולכן ראוי שיהיה נדון בשערו. וזהו אמרו כאן איש או אשה אשר יעשה את הרע וגו' והוצאת את האיש ההוא או את האשה וגו'. כי מצד שאם איש או אשה פרטיים היה דינם מסור לב"ד עירם ולא לב"ד הגדול. ואמר והוגד לך ושמעת להגיד שאין בזה צד לשון הרע. ואין אסור לשמעו אבל בהפך כי השופטים ראוי שיחקרו עליו. והנה אמר על ענין החטא הזה אשר יעשה הרע בעיני ה' אלהיך לעבור בריתו וילך ויעבוד אלהים אחרים כדי להעיר על שלש בחינות שבעבורן היה חטאו יותר קשה. האחד לפי שבזה הכעיס את הש"י אשר היטיב עמו טובות הרבה. ועל זה אמר אשר יעשה את הרע בעיני ה' אלהיך שמפני זה הוא בן מות. והבחינה הב' לפי שכבר ברית היתה כרותה בין הש"י ובין האומה שלא יעבדו אלהים אחרים. וזה עבר הברית וראוי מפני זה שיהרג וזהו לעבור בריתו. והבחינה הג' שעבד אלהי' אחרים והשתחוה להם וזהו סכלות גדול לפי שעם היות שנודה שיש בככבי' ושרי מעלה כחות להשפיע הטובות או הרעות על התחתוני' הנה אין ממשלתם על ישראל. ועוד שהם אינם פועלים ברצון לשנא' שעם העבודה ההיא יפיקו בני אדם רצונם להשפיע עליהם כי פעלתם טבעית. וכמו שהאש ישרוף בטבעו ואין הפרש כשיעבדו אותו וישתחוו לו או לא יעשו דבר מזה. כי תמיד יעשה פעולתו המוגבלת אליו בטבע. ככה הככבים והשרים העליונ' פעלתם בטבע כפי הכנת המקבלים ואינה ברצון. ולכן לא תאות אליהם העבודה וההשתחואה. ועל זה אמר וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחו להם ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי רוצה לומר כי הטעות כלו בעובדי כוכבים הוא בעבדם לעליוני' כי הש"י נתן להם הכחות לפעול כפי טבעם. אבל לא צוה שיעבוד אותם על זה בהיות ישרא' מיוחד להנהגתו. והזהיר את השופטים שכאשר ישמעו זה ידרשו היטב. והוצרך להזהיר על הדריש' הטובה בזה לפי שהוא חטא חמור שאין ראוי לחשוד בו איש מבני ישראל. ולכן יצטרך דרישה רבה לדעת אמתת הדבר. ולפי שהיו שלש בחינות בזה החטא אמר עליו שלשה לשונות והנה אמת. נכון הדבר. נעשתה התועבה הזאת בישראל. ואמר בישראל להעיר שבהיותו עם חכם נבון אשר לו אלהים קרובים אליו והם מיוחדים להנהגתו. היה מהראוי שלא יעשה בתוכם התועבה ההיא ולכן צוה שיוציאו את האיש ההוא או את האשה ההיא אשר עשו וגו' אל שער העיר ויסקלו אותם באבני'. והרב המורה בפ' ל"א ח"ג כתב שלהיות הפעולות האלה מצויות יותר בנשים להיות דעתם קלה יחסם הכתוב תמיד אליהן. כמו שאמר (פ' משפטים) מכשפה לא תחיה. וכן אמר (פ' קדושים) באוב וידעוני ושצוה בלשון הזה לפי שהאנשים לעולם ירחמו על הנשים לבלתי הרוג אותם לכן אמר מכשפה לא תחיה. ואמר כאן והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא אשר עשו. ובספרי דרשו כי בעבור שבעיר הנדחת נאמר יצאו אנשים בני בליעל מקרבך ואין הדין בנשים כן. לכן הוצרך לפרש בעובדי גלולים שהוא שוה באיש ובאשה וביאר שדונם וענשם בסקילה. האמנם למד את השופטים שלא יהיו דנים את האיש או את האשה כי אם ע"פ שני עדים או שלשה עדים ולא ישפטנו ע"פ עד אחד. כי אחרי שהיה החוטא אחד ראוי שיעידו עליו יותר מאחד אם ב' ואם שלשה. וכבר התעוררו רז"ל במכות (ד' ו') פרק כיצד העדים אם מתקיים העדות בב' למה פרט לך הכתוב ג' ואמרו שבא להקיש הג' לב' באמות העדות ופסולו כי תרי כמאה ומאה כתרי. וכפי הפשט רצתה התורה שאם ימצאו שם ג' עדים יהיו שלשתם מעידים בדבר. אבל אם לא יהיו שם יותר מן ב' הנה הם יספיקו. וזה אמרו או ג' עדים ולא יספיק עד אחד. ושאר הדעות שהביא הראב"ע בזה הבל המה מעשה תעתועים. ולפי שהיו הדיינין נמשכים אחר העדי' והעם היה נמשך אחר הדיינים. לכן אמר יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה ואם תאמר מה לו לעם בזה. לכן אמר ובערת הרע מקרבך. ר"ל שכל העם היו מחוייבי' בביעור עובדי גלולים שאם לא יעשו כן יהיו גם הם נחשדים בדבר אחרי שלא מיחו בו, הנה כל זה נכלל בשופטים שהיא המדרגה הראשונה מההנהגה האנושית, והותר במה שפירשתי בזה הספק הד':

פסוק חעריכה

כי יפלא ממך דבר וגו' עד כי תבא אל הארץ, הפרשה הזאת תדבר מהמדרגה הב' מההנהגה האנושית והיא בב"ד הגדול אשר בירושלים הנקראים סנהדרין, ואמנם מנוים אם היה לשבטים כעו מנוי השופטים הראשונים אשר זכרתי, או אם היה מיוחד למלך או לנביא הנה זה לא נתפרש בכתו', ואחשוב אני שבזמן שהיה מלך הוא היה ממנה אותם. וכאשר לא היה שם מלך השופט הגדול היה ממנה את כל א' מהסנהדרין עם עצתם, כי כאשר היה מת א' מהם אותו השופט הגדול עם עצת שאר הסנהדרין היו ממנים אחר תחתיו, ובמות השופט הגדול היו כלל הסנהדרין ממנים אחד מהם לראש ולשופט עליהם, והנה הפרשה הזאת בלי ספק היא יסוד התורה כלה ועיקרה, ולכן ראוי לפרשה בשרשיה ועקריה. וכדי שתכלול כוונתי במה שאומר בה אסדר אותה בהודעות:

ההודעה הא' שהב"ד הגדול כבר צוה עליו יתרו בעצמו במה שאמר ושפטו את העם בכל עת, והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם, הרי לך שהיה שם ב"ד ראשון שרי האלפים ושרי המאות השופטים את העם, וב"ד עליון עליהם והוא מרע"ה, ולכן בעלותו להר אמר לזקנים שבו לנו בזה עד אשר נשוב אליכם והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברי' יגש אליהם, רוצה לומ' שאהרן וחור יהיו במקום ב"ד הגדול שבפרשת בהעלותך נמנו ע"פ הזקנים לעמוד עם משה במשא העם והם עמו היו ב"ד הגדול, הנה אם כן המצוה הזאת כבר נזכרה בתורה, וביאר מרע"ה כאן איך נשמע לב"ד הגדול ובמה יהיה כחו, והעונש שיענש כל מי שיעבור על דבריו שזה לא נזכר שמה:

ההודעה השנית שהב"ד הגדול שהיה בירושלם היו ע"א סנהדרין מגדולי ישראל בחכמה בתבונה ודעת ובכל מלאכה, והוא דוגמת השבעים זקנים שהיו עם משה במשא העם ולכן היו כמספרם והגדול שבהם היה מרע"ה, והוא הנקרא שופט או ראש או נשיא, והגדול שבשבעים הוא משנה לראש ויושב לימינו ונקרא אב ב"ד והיו בלשכת הגזית, והיו יושבים כמו חצי גורן בעגול כדי שיהיה הנשיא ואב בית דין רואה את כלם:

ההודעה הג' שהתורה צותה שאחרי שרבוי הדעות יחייב בהכרח החלוף והמחלוקת ביניהם, שאיזה ספק שיתחדש לפני הב"ד אשר בשערים אם בדיני ממונות ואם בדיני נפשות שאותו ב"ד יפסקו בו, שהשופטים ההם עצמם יעלו לירושלם אם בזמן הרגל או בזמן אחר שירצו וישאלו אמתת הדבר המסופק אצלם בב"ד הגדול ושההכרעה במחלוקת ההם תהיה ע"פ הסנהדדין שמה, וכן אמרו בפ' הנחנקין (ד' פ"א) תניא אמר רבי יוסי מתחלה לא היו מרבין מחלוקת בישראל אלא ב"ד של ע"א היה יושב בלשכת הגזית ושני בתי דינין של כ"ג היו יושבים אחד על פתח הר הבית ואחד על פתח העזרה ושאר בתי דינין של כ"ג יושבים בכל עיירות ישראל הוצרך הדבר לשאול שואל מבית דין שבעירו וכו' אם שמעו אמרו להם ואם לאו אלו ואלו באים ללשכת הגזית ששם סנהדרין יושבים בחיל מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים, שאלו בפניהם אם שמעו אמרו להם, ואם לאו עומדים על המנין אם רבו המטהרים טהור אם רבו המטמאין טמא, משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו המחלוקת בישראל ונעשתה תורת הש"י כשתי תורות, הנה בארו שעקר הדת ופירושה היה במושב הסנהדרין, ולזה החמירו בפ' הנחנקין בעונש זקן ממרא, עד שאמרו שאם רצו ב"ד למחול אין מוחלים לו כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל, וע"ז אמר הכתוב בכאן כי יפלא ממך דבר, והפרשה לא תדבר עם הבעלי דינים שיעשו זה, כי אם עם השופטים שבערים שזכר למעלה שאם יפלא ויסתר משכלם דבר בענין המשפט, אם שיביא הספק ענין העדים שזכר או הוראת השעה או הוראת המקום או דבר אחר שבעבורו יקשה בעיניהם לשפוט הדבר ההוא כפי ההנחו' הדתיו' וכפי המשפטים הכתובים בתורה, וזה אם בין דם לדם, רוצה לומר שיתחדש הספק בין הדמים הטהורים לטמאים, או בדיני נפשות בדם הנשפך בארץ שכל זה יקרא בין דם לדם, או בין דין לדין שהוא בדיני ממונות בהבדלים אשר בין הזכות והחובה, או בין הנגעים אם לטהר או לטמא או להסגיר אם יקרא נגע פצע וחבורה, ודברי ריבות הם דיני נפשות, ואפשר לפרש דברי ריבות שהוא הכלל, ובכלל כל דברי ריבות שיהיו בשעריהם מאיזה מין שיהיו שאז יעלו השופטים ההם לירושלם וילכו לבית המקדש המקום אשר יבחר ה' לפני הסנהדרין ולפני השופט שהוא הנשיא והראש אשר עליהם, ושידרשו המשפט מאתם והם יגידו דבר המשפט, ומה שיגזרו הם ישמרו לעשות ולא יטו ימין ושמאל:

ההודעה הד' שמושב הסנהדרי' היה מושפע מהש"י ברוח עליון, ולכן היו ע"א כמספר ע' זקנים עם מרע"ה, להורות שהיה חל עליהם רוח מרע"ה ורוח אותם הזקנים המתנבאים בהנהגת העם, ולהורות על זה גם כן היה מושבם בבית המקדש בלשכת הגזית להורות, כדי שהשכינה השורה בבית האלהים תהיה עמהם, וכמו שארז"ל בפ' דיני ממונות ועשית ע"פ הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה' מלמד שהמקום גורם, ולהיות השכינה עמהם נקראו אלהים כמו שנאמר (תלים פ"ב) אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט, והיה זה לפי שהמשפטים התוריים אין הכונה בהם בלבד לתקן הישוב המדיני, אבל היה זה התכלית העצמיי בהם כדי שיחול השפע האלהי באומתנו, וכן היה תגמול ושכר המשפטים גדול מאד, כמו שפירשתי בפרשת והיה עקב, כי כמו שהקרבנות היו לזה התכלית בעצמו, רוצה לומר לסבב הדבקות והקרבה בין הש"י ובינינו, ככה היו המשפטים לזה התכלית עצמו, עם היות שלא נשיג אופן המשכו מצד המשפטים כמו שנסכל הרבה מסבות הדברים הטבעיים בהיות שנתאמת מציאותם, ומזה נמשך מה שארז"ל כל דיין שדן דין אמת לאמתו ראוי שתשרה עליו שכינה שנאמר אלהים נצב בעדת אל, ובפ"ק דשבת (ד' י) אמר כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפי' שעה אחת כאלו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית, כתיב הכא וישב משה לשפוט את העם מן הבקר עד הערב, וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר, והשותפות הזה ענינו כי כמו שבמעשה בראשית חל שפע האל בתחתונים שמאתו נתהוה כל דבר, כך כל דיין שדן דין אמת לאמתו ממשיך השפע ההוא על האומה, ואם זה בכל דיין כל שכן וכ"ש בב"ד הגדול ששם ישבו כסאות למשפט כי היתה שכינה עמהם, ולכן כל סתום וחתום יהיה לפניהם מבואר, וזהו אמרו והגידו לך את דבר המשפט, רוצה לומר אל תחשוב שגם בעיניהם יפלא מה שנפלא ממך כי הם בלי ספק יגידו ויבארו לך את דברי המשפט, ויתבאר זה עוד בהתר הספק הח':

ההודעה הה' היא שב"ד הגדול לא לבד היה בידו לבאר את דבר המשפט ולהכריע את המחלוקת והספקות, אבל גם לשפוט שלא כדין, לא לעבור על דברי תורה כ"א להוראת שעה, וכבר חשב הר"ן סותר לזה באמרו שלא היה ביד ב"ד הגדול להכות ולהעניש להוראת שעה כי אם ביד המלך, ושאלו מצאנו זה בב"ד הגדול, היה לפי שלהעדר המלך יהיה להם כח ב"ד וכח המלך ומאותו צד יהיו דנים כפי צורך השעה, וחוץ ממעלת כבוד תורתו אין הדבר כן, כי לא היה דבר ביד המלך שלא יוכלו הסנדרין עשותו, ומזה שלא היה המלך הכרחי באומה ישראלית כאשר הוא בקרב הגוים כי הנה המשפט הצודק נמסר כפי התורה לבתי דיני' שבכל עיר ועיר, והמשפט הראוי לפי צורך השעה נמסר לסנהדרין, ולכן ארז"ל בפ' נגמר הדין רבי אליעזר ב"י אומר שמעתי שב"ד הגדול שבא"י היה מכין ועונשין שלא מן התורה ושלא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכו', ולא היה זה אליהם מיד המלך או בכח המלכות כי אם מעצם אומנותם הלא תראה לפני מלוך מלך בישראל היה זה משפט השופטים הגדולים שבישראל העומדים במקום הסנהדרין. וכבר הרגיש הרב בחולשת דעתו, וכתב שאפשר לומר שכל מה שנמשך למצות התורה בין ע"פ משפט הצודק בין כפי צורך השעה היה מסור לב"ד הגדול. אבל במה שבין אדם לחבירו היה בב"ד המשפט הצודק בלבד. ומה שיהיה להוראת שעה היה ביד המלך. וכל זה מהרב לדעתו שהמלך היה הכרחי בעם, ואין זה דעתי כמו שיתבאר כי זה וזה היה מסור ביד הסנהדרין:

ההודעה הו' שמה שצותה התורה לשמור ולעשות כפי הסכמת חכמי הדור, שאינו מאותה סבה וטעם שצוה בסנהדרין, אבל בחכמי הדור נתחייבו ממ"ש (פ' משפטים) אחרי רבים להטות. ולסנהדרין נתחייבנו מלא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך וגו'. ואם יקשה ממה שארז"ל במסכת ברכות (דף י"ט) פרק מי שמתו גדול הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה שיראה מאותה סוגיא שנתחייבנו לשמוע לחכמי הדור מלא תסור לא מאחרי רבים להטות. כבר השיב ע"ז הר"ן שהשמיעה מהסנהדרין אפשר שתהיה באחד מב' דברים. הא' במה שיבארו מדיני התורה ומצותיה. והב' מכל גדר ותקנה שיעשו. והנה ביאור דיני התורה מפי חכמי הדור נכלל באמרו אחרי רבים להטות. אך הגדרים והסייגים והתקנות שיעשו החכמים לא נצטוינו לשמעם מפסוק אחרי רבים להטות כי אם מלא תסור. שכמו שנתן לסנהדרין להיותם מורי התורה כן ראוי שינתן לחכמי הדורות:

ההודעה הז' שרוב הסנהדרין היו מהכהנים והלויים המשרתים את פני ה' והיה זה לסבות. מהן להיותם פנויים מבלי טורח ועמל הנחלות והקרקעות. כי לא היה להם חלק ונחלה עם ישראל ולכן היו עוסקים תמיד בלמוד התורה ומשפטיה. והיו יותר מוכנים לעמוד בדבר המשפט וכמו שאמר (פ' הברכה) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל וגומר. ומהם כי להיותם משרתי ה' וכהנים לאל עליון היתה חכמתם יתרה ויראת שמים בקרבם כפי עבודתם התמידית. וכמו שכתוב (מלאכי ג׳:ז׳) שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא. ומהם שלהיותם עובדים בבית המקדש היו נכנסים משם ללשכה. והיה קרוב אליהם מאד דבר המשפט וכמו שאמר והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם וגומר, ולכן אמרה תורה בענין הסנהדרין ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם כי היו רוב הסנהדרין כהנים ולויים וצותה שלא יאמרו השופטים הבאים לשאול את פי ה' זה השופט חכם אבקש ממנו או אינו חכם ואיני יודע יותר ממני כי אין עליו כי אם שישאל את השופט אשר יהיה בימים ההם:

ההודעה הח' שהנה משפט הסנהדרין יהיה באחד מג' אופנים אם שיאמרו כך שמענו וכך קבלנו הלכה למשה מסיני. ואם שיפרשו התורה על פי הכתב בפי' אמתי. ואם שיגזרו מה שראוי לעשותו כפי צורך השעה וצורך המקום אף שלא יהיה כפי התורה. ולהיות ענין משפטם נכלל בג' המינים האלה אמר כאן עליהם שלש אזהרות, כי הנה אמר ראשונה ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה' שהוא הדבר המקובל אצלם שעליו יצדק שם הגדה ביחוד. כמו שאמר (פ' האזינו) שאל אביך ויגדך זקנך ויאמרו לך. כי הגדה שם נאמר בכלל וביחוד בכלל על כל ספור. וביחוד על הגדת הדבר שהיה ושקרה המקובל, ולזה אמר כאן על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא, ואמר מה שיגידו לך מה ששמעו וקבלו מן הראשונים כדברי הספק ההוא אותו תעשה, ועל המין הב' שהוא הפי' והביאור על דברי התורה, אמר ושמרת לעשות ככל אשר יורוך על פי התורה אשר יורוך, רוצה לומר שלא יחשוב בעצמו לומר פירושי הוא נאה ומתישב יותר מתקבל מהפי' אשר הסנהדרין עושים, אבל ישמור עצמו מזה כי אם לעשות כפי מה שיורו ויפרשו על פי התורה שיורו הם כי הוא הפי' האמתי אין עוד מלבדו, ועל המין הג' מהגזרה לצורך שעה אמר עוד ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, כי הנה לא תלה זה על פי התורה לפי שלא היה ענינו פירוש, ולא אמר יגידו לך לפי שלא היה מקובל, אבל היה ענינו לבד גזרה מאתם כפי הזמן והמקום ולעשות סייג לתורה, ולזה יחסו לעצמם באמרו ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, ולפי שבמין הראשון מהמקובל לא היה ראוי שיהיה פוצה פה ומצפצף וגם לא במין השני, אבל במין הג' כבר יפול הספק להיות כנגד השרשים הכוללים התוריים הג' מהסייגים והתקנות לחייבו לאו ושמירה רבה לא תסור מן הדבר וגומר, ואולי אמר לא תסור מן הדבר על כל ג' ההוראו' הנזכרים שבכלם לא יסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, הנה התבאר שאין יתור כלל בכתובים, והותר עם זה הספק הה':

וביאר עונש השופט אשר יבא לשאול ולא יקיים דברי ב"ד הגדול וישנה בהם דבר באמרו והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם. שהוא כל אחד מהסנהדרין שהוא כהן או לוי ועומד שם בכונה רצויה לשרת את ה' בדבר המשפט, או אל השופט שהוא ראש הסנהדרין אע"פ שלא יהיה כהן ולוי, הנה ימות האיש ההיא לא בעבור חמר הספק כי אולי יהיה מדיני ממונות ואין בהם חטא משפט מות, כי אם בעבור שלא שמע לב"ד הגדול ולא האמין ששכינה שרויה ביניהם והלך לעשות בהפך מה שאמרו לו שהוא כחולק על השכינה ולכן ראוי שיומת, וכבר אחז"ל (סנהדרין פ"ח) שהיו ממתינים אותו עד הרגל וממיתים אותו ברגל כדי שכל ישראל ישמעו וייראו ולא יזידון עוד, ואחרי שפירשתי הפרשה בח' ההודעו' האלה ראוי שאבא אל התר הספקות אשר העירותי בם:

ואומר שהנה בהתר הספק הששי ראיתי לרש"י ז"ל דרך נכון שכתב אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כל שכן כשיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל, רצה בזה שמה שאמרו ז"ל בספרי אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל וכו', שהוא כפי מחשבת השואל ודעתו, לא כפי האמת בעצמו, כי ימין הסנהדרין הוא תמיד ימין, והשמאל הוא תמיד שמאל, וכבר יורה על טוב פירושו אמרם בספרי אפילו מראין בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע אליהם, ואליו הסכים הרמב"ן, אבל הרב רבינו נסים קבל הכתוב כמו שהוא ימין ושמאל ודבריה' ז"ל על פי פשוטם אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין וגזר אמר שהדברי' כפשוטן ושלא דברה תורה והחכמים ז"ל כפי מחשבת השואל, כי אם כפי אמתת הדין שיאמרו הסנהדרין בענין הדין על זולת אמתתו שהוא ימין, בהיותו כפי האמת שמאל, ועל השמאל כפי האמת יאמרו שהוא ימין, אבל אמר שהתורה נהגה במצות כמו שנהג הטבע בדברים הטבעיים ששם במורכב כחות להתמדת מציאותו וטובתו, והם על הרוב יתקנו המורכב ויתמידוהו עם היות שלפעמי' על צד הזרות כבר ימשך מהכחות ההם הפסד המורכב כענין בכח המושך ששם אותו הטבע להמשיך המזון הנאות לאותו נמצא עד שאם יתבטל הכח המושך ההוא ימות. עכ"ז לפעמים הכח המושך ההוא ימשוך הדבר הבלתי נאות ויתילדו ממנו חלאים ברב הזמן והטבע לא ישגיח לזה, לפי שכונתו תמיד על התקון הכללי, ולא ישגיח על ההפסד המגיע על צד הזרות, ועל המעט כן היתה המצוה בסנהדרין שהתורה השגיחה על התקון לתקן ההפסד שהיה אפשר שיגיע בחלוף הדעות והמחלוקות ושתעשה התורה תורות רבות, ולתקן זה נתן ומסר הכרעת הדור לחכמי הדור, לפי שעל הרוב ימשך מזה תקון כשיהיה משפטם צודק כי שגיאות החכמים הגדולים מועטות וכל שכן היושבים לפני ה' בסנהדרין ועם היות שעל המעט יאמרו על ימין שהוא שמאל, לא חששה התורה להפסד ההוא המועט וראה לסבול אותו מצד התקון הכללי אשר בזה, עוד ראה הרב לומר תשובה אחרת בדבר, והיא שזה שימשך במה שיכריחו החכמים הפסד בנפש כלל גם שיאכל דבר טמא ואסור בחשבם שהוא מותר, לפי שבתקון שימשך לנפש מההכנע למצות החכמים מורי התורה, יסור הרע המעותד להתילד בנפש מהדבר האסור, כמו שיקרה לאדם שיאכל דבר מזיק על דעת שהוא מועיל, ולכן מחשבתו תפעל במאכל ההוא ויסור ממנו היזקו, אם לא שיהיה מופלג ההזק זהו דעתו ולא נחה בו דעתי, לפי שעל הרוב ועל המעט אין ראוי שנאמין שימשך דבר רע מהמצות האלהיות, ולא יצוה הש"י שיאמינו משאת שוא לא על המעט ולא על הרוב, חלילה לרז"ל לכוין לדבר הזה, ולא תסמוך התורה על פועל הדמיון בשומר המצות שיחשוב לטהור הטמא, ולמותר האסור, ולמועיל המזיק, כי הנה תורת ה' צדק צדק תרדוף וה' אלהים אמת ותורתו אמת, אבל הנראה בו אצלי באמתת הענין הוא שמשפטי התורות הם כוללים ואי אפשר שימצאו בהם כל הדברים המקריים הפרטיים שיקרו בכל יום, ומבואר הוא כי עם היות המשפטי' הכוללי' ההם צדיקים וישרים בעצמם, כבר יקרה שיבא הדבר באופן שהמשפט הכולל לא יישירהו ולא יצדק עליו, דרך משל כלל גדול אמרו בדיני ממונות המוציא מחבירו עליו הראיה, או חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, וכבר יקרה שהתובע תובע דין אמת ואין לו ראיה או שפרע תוך זמן המיועד לו ואין רואה וכיוצא באלה הענינים, ואז לא ימלט אם שישפוט השופט כפי המשפט הפרטי, ויעול ויחמוס כפי המשפט הכולל, או שישפוט צדק כפי המשפט הכולל, ויעול כפי האמת הפרטי, וככה הענין באותה ששנינו בפרק היו בודקין במסכת סנהדרין שהיו שואלין את העדים בענין הרוצח מכירים אתם אותו התריתם בו, קבל ההתראה וכו', המיתו תוך כדי דבור, לפי שכל זה הוא צריך כפי הצדק הכולל והמשפט המוגבל שלא יומת אדם אם לא שידע שיהיה חייב מיתה במה שיעשה, והדיינים כפי המשפט הצודק לא ימותו את הרוצח, אם לא שהרג בעדים והתראה ותוך כדי דבור ובכל אותם התנאים שזכרו, אבל אם ימשך הדבר כן תמיד יהיו הרוצחים רבים ויפסד הישוב המדיני, וכמו שא"ר ז"ל על זה בפרק אלו מציאות (דף ל"ט) לא חרבה ירושלם אלא מפני שדנו בה דין תורה, רוצה לומר כפי האמת הכולל ולא היו מישרים אותו כפי השעה, אבל היו אומרים יקוב הדין את ההר, ויצטרך מפני זה בעם פעמים לדון הדבר כנגד המשפט הכולל הצודק כפי הזמן והמקום לא לעבור על ד"ת, כי אם מפני צורך השעה, ומפני שזה הכח והיכולת רוצה לומר להכות ולהעניש אשר לא כדת ולעבור על דברי תורה ומשפטיה אין ראוי שימסר לכל אדם, כי אם לשרידים אשר ה' קורא, לכן צוה ית' שהשופטים אשר בכל עיר ועיר ישפטו משפט צדק תמיד ולא יהיה בידם לעבור בדבר על משפטי התורה הכוללים אבל כשיפלא מהם הדבר לענין המשפט שזה יהיה על הרוב כשיתברר אליהם שאינם מסכימים השרשים הכוללי' התורניים עם מה ששכלם נותן שראוי לעשות בענין ההוא שלפניה' כפי צורך השעה והמקום, ויספקו אם ידינוהו כפי המשפטי' המוגבלים הכוללים ויהיה בלתי ישר ולא נאות כפי השעה ושאר הדברים הפרטיים שהיו בדבר. או שידינוהו כפי טבע האמת והענין הפרטי, ולא יספיק יכלתם לזה שאז יעלו לבית הבחירה וישאלו את פי הסנהדרין. כי הש"י נתן בידם רשות ויכלת לישר את הנמוס התוריי ולתקנו כפי מה שיראה בעיניהם בענין החלקי ההוא, ועל זה הענין הזהיר שלא יסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. רוצה לומר כי אף על פי שיצאו משורת הדין הכולל ויקחו הדבר לשמאלו. או בהיות המשפט הצודק לשמאל יגזרו הדבר לימינו לא יסור מדבריה'. כי מה שיגזרו הם בזה עם היותו כפי השרשים הכוללים על ימין שמאל ועל שמאל ימין. הנה כפי האמת הפרטי וטבע ענין החלקי לא יאמרו אלא על ימין ימין ועל שמאל שמאל, כי הוא מה שראוי שיעשה לא דבר אחר. ובזה האופן כללה החכמה האלדית בתורתו כל חלקי האנשים וכל פרטי מעשיהם בכח הזה שמסר אל הסנהדרין, הנה התבאר שלא יאמרו על ימין שהוא שמאל. ועל שמאל שהוא ימין במה שיגידו הסנהדרין מה שימשכו ויקבלו בקבלתם. ולא גם כן על מה שיפרשו על פי התורה כי בזה וכיוצא בו חלילה וחלילה להם מרשע שיאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין לא כפי האמת גם לא כפי מחשבת השואל. אבל אמרו זה על מה שיגזרו הם כפי צורך השעה כי הנה זהו בערך השרשים התוריים במשפטים הכוללים לזה יקרא ימין לשמאל ושמאל לימין. ולכן הנה בא הכתוב הזה באזהרה השלישית כמו שפירשתי, והותר בזה הספק הו':

ואמנם לספק הז', והוא מדוע לא נמסרה הכרעת הדינים והכרעת כל המצות אל הנביאים. ולא למשפט האורים והתומים. ולא לבת קול המגיע אל בתי המדרשות. כי אם לחכמים ולמה בדברים המסופקים שהשכל האנושי לא יקוף בם לא נקבל ביאורם על פי נביא. שהוא הספק הח', כתב הרב ר"ן שהיה זה לפי שהנביאים לא ינבאו בכל עת והיו צריכים להכין עצמם לנבואה. ומה יעשו בהיות דבר ה' יקר מהם. כי לא יוכלו אז לבאר את הספקות ולהכריע המחלוקת מהדינים והמצות, וגם לפי שהיה גלוי לפניו יתברך שהנבואה לא תהיה שופעת תמיד אבל יגיע עת כפי עונותינו לחתום חזון ונביא. ואם היתה הכרעת הדינים או ביאורם מסור לנביאים הנה בהסתלק הנבואה יסור הביאור וההכרעה בטלה. ולכן גזרה חכמתו למסרו לחכמי' אשר לא סרו ולא יסורו כמו שהבטיח הנביא (פ' וילך) כי לא תשכח מפי זרעו. גם כי בחינת הנביא היה מחוייב שתהיה על פי חכם ותהיה ההכרעה בדבר ההוא מכונה אליו בהכרח. זהו דעתו. ודבריו באמת קיימים ונאמנים אין בהם נפתל ועקש. ועם כל זה ראיתי אני עוד בדבר הזה טעמים עצמיים כפי טבע הענין:

הראשון שהתורה לא נתנה לנביאים בלבד כי אם לכל בני ישראל. ומשה רבינו ביאר אותה אליהם וכמו שאמר פ' (דברים) הואיל משה באר את התורה. ואמר וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל. וכיון שנתנה לאנשים ההם מחוייב הוא שנאמין שהיתה הבנתה אפשרית אליהם כפי שכלם. והיה דעתם יכול על הקפת האמת בדרכי התורה ומצותיה שאם לא היה כן היתה נתינת התורה אליהם לבטלה מאחר שלא היה יכול השכל האנושי להקיף בהבנת כונתה ועניניה. ולזה אמר רבי יהושע בב"מ פרק הזהב (ד' י"ט) לא בשמים היא. ופירש רבי ירמי' מאי לא בשמים היא שכבר נתנה לנו תורה על הר סיני. וכתוב בה אחרי רבים להטות. רוצה לומר שנתנה אל בעלי שכל. וצוה השם יתעלה שימשכו אחרי רוב הדעות והשכלתם. והיה אם כן הדבר מסור אל השכלת החכמים. ומפני זה לא היה ראוי שימסר הכרעת הדעות וביאר טעמי התורה והמצות ותעלומותיהם לנביאים לפי שיביא זה לחשוב שלא היה השכל האנושי יכול על השגתם והבנתם אם לא יצטרף אליו רוח נבואיי על ידי הנביאים. אבל מסרה לחכמים שהם כפי קבלתם ודעתם וסדר הנהגתם יכריעו כל מחלוקת ויבארו מה יעשה ישראל:

והטעם השני הוא. שאם היה הכרעת הדעות מסור לנביאים הנה יחשבו בני אדם שלא ביאר משה רבינו את התורה כפי הראוי אליה. ושבאו נביאים אחרים שביארוה יותר ממנו. ויראה מזה שהיתה נבואתם יותר זכה ומפורשת מנבואתו עליו השלום והוא שקר בטל גם יחשבו ההמון שלא יהיו הנביאים ההם מבארים דברי התורה אבל יהיו מתחדשים תורה ומצות ובהיותם סותרים דברי החכמים יחשבו שיהיו סותרים דברי התורה ואם היו עושים תקנות וסייגים היו בעיני העם מצות מחודשות נעקרות משרשיהן ומחודשות אחרות תחתיהן. ולא היתה אם כן התורה האלדית נצחיית לעד ולא היתה מורשה לנו ולבנינו עד עולם. ולא היה אסור התוספת והגרעון במצותיו. ובהיות כי משה רבינו עליו השלום נתעלה על כל בני אדם וגברה מעלתו על כל הנביאים כשנתנה התורה על ידו. והוצרך מפני זה להנבאות פנים אל פנים כדי שידע אמתת הכונה האלדית. עד שמפני זה לא קם נביא עוד בישראל כמשה. הנה אם היה ביד נביא אחד מהבאים אחריו לבאר מצוה מן המצות ולעשות סייג ותקנה כפי צורך השעה כמו שהיו עושים הסנהדרין. היה עולה בלב בני אדם שגם על ידי הנביאים ההם נתנה תורה אם בכללה. אם בחלקיה. ויאמרו הרק אך במשה דבר ה' התורה והמצות הלא גם בשאר הנביאים דבר. הנה מפני כבוד משה רבינו עליו השלום וכבוד תורתו הנצחיית. גזרה חכמתו יתברך ששום נביא לא ידבר בענין המצות לא בדרך פירוש ולא בדרך סייג ותקנה כפי השעה. ומסר כל זה לחכמים שלא היה בהם החשש ההוא. ולכן לא רצה הש"י שיהושע יביא לישראל המצות שנשתכחו בימי אבלו של משה שלא יחשבו שהיה שוה גם כן במעלת הנבואה ונתינת התורה והמצות למשה רבינו עליו השלום אבל היה ענין הנביאי' לבד להזהיר על שמירת תורה משה. כמו שאמר מלאכי (סימן ג') זכרו תורת משה עבדי:

והטעם השלישי הוא כי אם היה כח לנביא לסתור דברי החכמים או לבאר הדברים הנעלמים מהם היה זה הקל ובזיון גדול לבית דין כאשר יתבאר שהם טועים בדבר הלכה. ושהנביא הישר לפניהם דרך ה' או גלה עיניהם לראות ובזה לא יאמנו דברי החכמים וגזרות בית דין. לא לבד באותו דבר שהנביא יסתור אותו או יבארו. אבל גם בכל שאר הדברים. ולפי שכבוד בית דין ויראתו הוא עמוד התורה ושרשיה להדרכת העם במצות ולשישמעו את דבריהם רצה הקב"ה שימסר אליהם ביאור המצות והכרעות הדעות ולא יהיה מקום לנביא בזה כדי שלא יפול בהם חשד כלל וכמו שעשה בענין העדים הזוממים שאם הרגו אין נהרגים מפני כבוד בית דין וכמו שיתבאר:

והטעם הד' הוא. כי אם היו הנביאים מבארים ספקות התורה ומצותיה היו החכמים מתרשלי' בעיון התור' ולמודה והבנתה. ולא היו שוקדי' על דלתותיה יום יום. ולא עמלים עצמם להשיג תעלומותיה בסמכם על ביאור הנביאי' והכרעתם וגם מה שיבינו אחרי החקירה והעיון בדברי האלדים יספקו בו ולא יבטחו בעצמם עד בוא דבר הנביא. אמנם כאשר לא יהיה לנביאים מבוא בביאור התורה והמצות יתעצמו החכמים ויפליגו בעיונם ויבטחו בדעתם וקבלתם כיון שאין להם על מה שיסמכו כי אם שכלם ודעתם הטוב:

והטעם הה' הוא. כי החכמי' מורי התורה היה בהם רוח נביאיי חל עם יושר שכלם וחכמתם. וכמו שהוכיחו זה בפ"ק ממסכ' בתרא אמרו שם אמר אמימר חכם עדיף מנביא שנאמר ונביא לבב חכמה מי נתלה במי הוי אומר קטן נתלה בגדול וכו'. שרצו בזה שהחכם ישער הדברים בשכלו ובחכמתו ויסייעהו בדבר העזר האלדי ורוחו. והנביא אין לו כי אם אשר יראה יגיד ולכן יהיה חכם עדיף ומשובח יותר מהנביא ורצה לומר באמרו החכם שהוא עדיף מהנביא בחכם האלדי התורני ההוא. והוכיחו בגמרא פרק קמא דבבא בתרא שהיה רוח נבואיי נמצא בחכמים ממה שאמרו גברא רבא אמר מילתא ומתאמרה הלכה למשה מסיני כותיה. ואיך יפול השכל האנושי בדבר הנבואיי שנאמר למשה רבינו בסיני אם לא בהיות רוח נבואיי מצטרף אל הכח השכלי ההוא. ולכן להיות החכמים רוח ה' דבר בם היתה הכרעת הדעות וביאר ספקות התורה נמשכת אליהם ולא היה מבוא לנביא בהם לפי שאיך יהיה הנביא ברוח אלדים שבו חולק על החכמים שגם בהם דבר. כי שניהם רוצה לומר הנביא והחכם משתתפים בכח הנבואי אשר בהם עם היות שיתחלפו בפחות ויתר. ואם כן איך ימצא ביניהם סתירה כיון שכלם נתנו מרועה אחד. ובהיות ההכרעה נמסרת לחכמים לקלות מציאותם והתמדתם בכל דור ודור לא היה ראוי שהנביא יסתור דבריהם. הנה נתתי בדבר הזה ה' טעמים יקרים ואמתיים בעצמם. יראה מהם שביאור התורה והכרעת הדעות וסדור הסייגים והתקנות המתמידות לא היה ראוי שימצאן כי אם בחכמים מורי התורה. אמנם הנביאים אין להם מבא בזה מאשר הם נביאים כי אם מאשר הם חכמים. ואמנם אליהו בהר הכרמל וכן נביאים אחרים היו מצויים להוראת שעה לבטל את המצוה מפני הצורך כפי ענין נביאותם לא בתמידות. ולא בענין ביאור המצות כי אם לפי שעה ולעבודת השם יתברך. וכמו שיתבאר אחר זה. והותרו בזה הספקו' כלם עם ביאור הדרוש בשלמות:

פסוק ידעריכה

כי תבא אל הארץ וגומר. עד לא יהיה לכהנים הלויים וגומר. עתה ידבר הכתוב מהמדרגה השלישית שהיא היותר עליונה שבמדרגו' ההנהגה האנושית והיא מדרגת המלך. וכבר חשבו אנשים שהיתה המצוה הזאת מחודשת ושלא נזכרה במה שעבר. אבל אני כבר זכרתי שהמלך הוא מין ממיני השופטים ועליון במדרגותיהם. ולכן גם הוא נכלל באמרו (פ' משפטים) עד האלדים יבא דבר שניהם. וגם נזכר באמרו אלדים לא תקלל. וכן דרשוהו רבותינו ז"ל על הורדוס המלך בריש ב"ב (ד' ג'). והנה נרמזה שימת המלך באמרו (פ' בשלח) כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור. וכתב עליו הרמב"ן ז"ל. והענין כי כשיהיה מלך בישראל יושב על כסא ה'. כמו שכתוב (ד"ה א' כ"ט) וישב שלמה על כסא ה' למלך. ילחם בעמלק והוא רמז לשאול. וכן מדור אל דור לומר שכל מלך בישראל חייב להלחם בעמלק. ועל דרך הפשט נכון הוא. וגם זה דרך מדרש בגמרא שאמרו כשהוא אומר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק הוא להעמיד להם מלך תחלה ואין כס ה' אלא מלך שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך כדאיתא בסנהדרין (דף י"ט) בפרק כהן גדול והוא פשט נכון במקרא הזה עד כאן לשון הרב. והתבאר מזה אם כפי המדרש ואם כפי דעת הרב על פי הפשט שאמרו כי יד על כס יה הוא רמז להקמת המלך. ולפי שנזכרה המצוה שמה ברמז ובקצור. הוצרך משה רבינו ע"ה לבאר כאן במצוה הזאת הדברים שיבאו בפרשה. ולפי שראיתי לחכמינו הקדושי' הראשונים והאחרונים התקוטטו בזה. בענין המצו' הזאת לתת הטעם אם היתה שאלת המלך מצות עשה. איך חרה אף שמואל הנביא על ישראל בשאלם המלך ובעיני השם יתברך רע. ראיתי להרחיב בו הדבור בדרוש הזה והתר הספק העשירי. כי בלעדיו לא נוכל לפרש כאשר עם לבבי. ועם היות שכבר כתבתי עליו בהרחבה רבה בפירושי לספר שמואל. הנה טבע הדרוש מחייב שיזכר כלותו במקום הזה. ואומר שבענין הזה נמצאו לחז"ל ולמפרשים ד' דעות:

הדעת הראשון הוא לחכמינו ז"ל בספרי אמרו לא בקשו ישראל מלך אלא להעבידם לעכו"ם. שנאמר (שמואל א' ה') והיינו גם אנחנו ככל הגוים. ואמר מיום העלותי אותם מארץ מצרים עד היום הזה ויעזבוני ויעבדו לאלדים אחרים וגו' והדעת הזה רחוק אצלי מאד לפי שאם היה כן לא היה הקדוש ברוך הוא ממלא שאלתם ולא היה מספיק בידיהם ולא יאמר כעת מחר אשלח אליך איש מארץ בנימין ומשחתו לנגיד על עמי ישראל (שם ט') והושע את עמי מיד פלשתים כי ראיתי את עמי כי באה צעקתו אלי וגומר. יורה שהיתה המלכתו הכרחית ומועילה לתשועת העם. ועוד כי כאשר אמר יתברך ועתה שמע בקולם אך העד תעיד בהם והגדת להם משפט המלך. איך לא זכר דבר מהעכו"ם אשר יעבדון. וזה ממה שיורה שלא כוונו לענין גלולים חלילה. ומה שאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים לא אמרוהו לענין גלולים. כי אם לענין המשפט והמלחמות כמו שאמרו מיד באמרם ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם מלחמותינו ומה שאמר ככל המעשי' אשר עשו לא היה להגיד שכוונו בזה לגלולים. כי אם להודיע שהיו עוזבים הנהגת שמואל. ושאין לתמוה על זה כי גם כן עזבו אבותיהם ההנהגה האלדית וילכו לעבוד אלדים אחרים שהיה הדבר יותר קשה:

והדעת הב' הוא גם כן לחז"ל בתוספתא דמסכת סנהדרין אמרו. זקנים שבדור כהוגן שאלו שנא' שימה לנו מלך לשופטינו ככל הגוים. ועמי הארץ שבהם קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים. מורה שהיה דעתם שלא חטאו בעצם השאלה כי אם באופן הדברים אשר שאלוה וידמה שלזה כוון הרמב"ם בספר שופטים הלכות מלכים פ"א. באמרו שהיה חטאם לפי ששאלוהו בתרעומת שלא לשם מצוה כי אם מפני שקצו בהנהגת שמואל וכו'. וגם זה איננו שוה לי. לפי שהתורה כשצותה בשאלת המלך ואמרה אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי. ואם ישראל דברו כדברי התורה מה פשעם ומה חטאתם. ועוד שב' הפסוקים שנויים בענינם. ר"ל הראשון שיחסו לזקנים שבהם. והוא שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים. והב' שייחסו לעמי הארץ והיינו גם אנחנו ככל הגוים. ומה הקלקול שמצאו בפסוק הב' שלא יהיה כראשון שאמרו ששאלו בו כהוגן. ועוד כי הנה בשמואל אמר וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך וגו'. והוא ע"ה בהוכיחו אותם אמר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך. הנה לא אמר ככל הגוי' ולא ששאלוהו בתרעומת כי אם בשאלת מלך סתם. והוא המורה שבעצם השאלה היה החטא:

והדעת הג' הוא להרמב"ן בפי' לא יסור שבט מיהודה, שאמר שהי' החטא במה ששאלוהו בימי שמואל והיה בזה אליו קלון וחרפה רבה והיותו שופט ונביא הש"י, והיו מואסים בהנהגתו ובוחרים בהנהגת אחר בחייו:

והדעת הד' הוא להר"ן שכתב שכפי השורה היה דבר המשפט התמידי מסור לשופטים וענין המלחמות מסור למלכים שישראל חטאו במה ששאלו מלך לשפוט, כי אלו שאלוהו סתם או להלחם, לא היה רע בעיני ה' גם בעיני שמואל, ומדברי הרב רלב"ג לקחו, אבל הדעות מהרמב"ן ומהרב רלב"ג והרב ר"ן הם בלתי נכונים אצלי, לפי שעם היות שבשאלת ישראל מלך, זכרו ענין המשפט, לא היתה כונתם כפי האמת שיהיה למלך המשפט המסור לשופטי' כי יהיה בלתי אפשר שישב המלך לשפוט בין דם לדם בין דין לדין דברי ריבות כל ישראל, אבל ממשפט המלוכה כמו שבא בקבלה האמתית בפרק כהן גדול היה המשפט שלא כדין כפי צורך השעה לתקון העולם ולשבור זרועות רשעים, כמו שהביא הרמב"ם פרק ג' מהלכות מלכים, לא שנאמר שהיה זה מיוחד במלך ולא בב"ד הגדול, כי אם שהיה זה בכח בית דין הגדול גם במלך וממנוי המלך גם כן היו המלחמות עם האויב מלחמת חובה ומלחמת רשות, ואם היה כל זה מחק המלוכה מה היה חטאם באמרם ושפטנו מלכנו ונלחם מלחמותינו, כי הם לא סרו בטחונם מהש"י בענין המלחמות עם היותם שואלים מלך שיצא לפניהם ויבא לפניהם, וכן בענין המשפט לא שללו משפט השופטים, ואם היה דעתם לסור מדרכי התורה בהנהגת המלך לא היו שואלים אותו לשמואל כי היו הם ממנים אותם לרצונם, והוא ממה שיורה שלא שאלו מלך כי אם כפי מה שזכרה התורה, אבל לפי שזקן שמואל והיו חסרי' מדבר המשפט המסור לבית דין ולשופט הגדול העומד במקום המלך, לכן היתה שאלתם מלך שישפטם מאותו משפט שלא כדין לצורך השעה המיוחד למלך, לא מהמשפט המסודר והמסור לשופטי' מהערי', ועוד כי הנה בתוכחת שמואל, תמיד ייחס החטא של שאלת המלך בהחלט על שאלתם אותו בחייו, ולא לשאלה אותו לדבר המשפט כדעת הרבנים האלה, אמר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאל לכם מלך, ואמר והיום מאסתם את אלהיכם אשר הוא מושיע אתכם, ותאמרו לא כי מלך ימלוך עלינו, הנה יחס הגנות לעצם השאלה לא לדבר אחר, ומלבד כל הבטולים והספקות האלה אשר העירותי על כל אחד מהדעות האלה הנה עוד אקשה כנגדם יחד קושיא חזקה וספק עצום, כי אם היתה שאלת המלך בסתם דבר נאות ומצוה ממצות התורה ולא היה החטא כי אם באופן השאלה או תכליתה או זמנה או כונתה למה אם כן יהושע ושאר שופטי ישראל שבאו אחריו לא התעוררו להמליך מלך בישראל כיון שהיתה המצוה עליהם בהכנסתם לארץ ואיך עברו כלם על זאת המצוה בהיותם בארץ אחרי הכבוש והחלוק, ואין אחד מהמפרשים שהתעורר בזה כלל, ובפירושי לספר שמואל פרשה רביעית זכרתי בזה הדרוש גם כן דעות חכמי האומות והקשיתי כנגדם ואמנם דעתי בהתר הספק הזה וביאור פרשת המלך יתבאר אחרי שאניח שתי הקדמות:

ההקדמה האחת הנה ראוי שנדע אם המלך הוא דבר הכרחי ומחוייב בעם חיוב עצמי או אפשר בלתו, וכבר חשבו הפלוסופים שהוא כן, ושרות המלך לעם בקבוץ המדיני כיחס הלב בגוף הבעל חי שיש לו לב, וכיחס הסבה הראשונה אל העולם הכולל, ואם המעיינים האלה יסברו שהמלכות יגזור שלשה דברים, הראשון האחדות והעדר השתוף, והשני ההתמדה והעדר החלוף, והשלישי היכולת המוחלט, הנה תהיה באמת מחשבתם בחיוב המלך והכרחיותו כוזבת, לפי שאינו מהבטל שיהיו בעם מנהיגים רבים מתקבצי' ומתאחדים ומסכימים בעצה אחת ועל פיהם תהיה ההנהגה והמשפט וזהו כנגד התנאי הראשון, ולמה לא תהיינה הנהגותיהם משנה לשנה או לג' שנים כשני שכיר או פחות מזה, ובהגיע תור שופטים ושוטרים אחרים יקומו תחתיהם ויחקרו את פשעו הראשונים באמונתם ואשר ירשיעון ישלם כל אשר הרשיע לעשות וזהו כנגד התנאי הב', ולמה לא יהיה גם כן יכלתם מוגבל ומסודר כפי הדתות והנמוסים הדין נותן שיחיד ורבים הלכה כרבים, ושיותר קרוב להיות הפשע באדם אחד כמו שאמר (משלי ט"ז) חמת מלך מלכי מות, משיחטאו אנשים רבים בהוסדם יחד כ"א האחד יטה מני דרך ימחו האחרים בידו, ובהיות הנהגותיהם זמניות והם עתידים לתת את הדין אחרי ימים מועטים יהיה מורא בשר ודם עליהם ומה לנו להביא על זה טענות שכליות והנה הנסיון גובר על ההקש, הביטו וראו הארצות שהנהגתם על ידי המלכים, והיום הזה ראינו כמה ארצות שהנהגותיהם ע"י השופטים ומושלים זמניים נבחרים ביניהם ומלך אלקים עמהם, משפט נבחרה להם בסדור מוגבל, והם הרודים בעם העושים בעניני המלחמות לא יעמוד אם לשבט אם לארצו הלא ידעת אם לא שמעת כי ארץ רבה שהיתה מושלת בכל העולם אכלה כל ארעא תדושינה ותדוקינה בהיות הנהגתה ע"י הקונשולי"ש שלמים וכן רבים ובהנהגות זמניות, אמנם אחר כך היתה למס, ועוד היום שררת ויניציא"ה הגברת רבתי בגוים שרתי במדינות, ומלכות פלורי"נציאה צבי היא לכל הארצות ומלכיות אחרות גדולות וקטנות אין מלך בהם, והם מתנהגים על פי מנהגים נבחרים לימים קצובים, והנה המלכיות הנבחרות אשר אין בהם נפתל ועקש לא ירים איש את ידו ואת רגלו על כל דבר פשע, והמה כובשות ארצות לא להם בחכמה בתבונה ובדעת, וזה כלו ממה שיורה שמציאות המלך בעם אינו הכרחי, וכמו שהזכיר הרב המורה, והתימה מבעלי הדעת הזה המדומה שהמשילו אחדות המלך הבחיריי ברשות האנשים ורצונם לאחדות הסבה הראשונה ית' הקדמון ההכרחי, ואמנם בגוף הב"ח כבר כתבו החכמים שבו ג' אברים ראשיים בהנהגתו, ואף לדעת ראש הפלוסופים שהלב לבדו הוא הראשיי, הנה יהיה זה בהולדת הרוח אבל לא יכחישו הנהגת הגוף בכחות הנפשיות היותו מהמוח והטבעיות מהכבד, סוף דבר הענינים אשר בטבע אי אפשר שלא יהיה כן, ואשר מפועל הרצון הם מחמר האפשר מה לתבן את הבר, ואין להקשות ממאמר (שם כ"ח) בפשע ארץ רבים שריה כי שם מן השרים דבר לא מהמנהיגים והשופטים, ואנחנו איך נסכל המפורסם בכל כי אם היו המנהיגים טובי' מוטב שיהיו רבים, ואם היו רעים יותר מסוכן, ולכן אחשוב שלא נעשו המלכים בראשונה בבחינת העם, וכמו שכתוב (ישעיה ז' ו') נעלה ביהודה ונקיצנה ונמליך מלך בתוכה, וגם אלו לא נמנו כ"א בדרך אמונות לעבוד את העם, והם נעשו אדוני' כאלו נתן השם ית' להם את הארץ ומלואה ויורישוה לבניהם אחריהם ולבני בניהם עד עולם כאלו היה קרקע שקנה בממונו, וגם זה איננו שוה בכל המלכיות כי יש מה שאין למלך כל כך יכולת בהנהגתם: וזו היא ההקדמה הראשונה:

ההקדמה השנית היא שאף שנודה היות המלך דבר מועיל והכרחי בעם לתקן הקבוץ המדיני ושמירתו, מה שהוא, הנה בעם ישראל איננו כן כי אינו צריך ולא הכרחי להם. וביאור זה הוא שצורך המלכים בעם הנה יוכלל בג' ענינים, הא' לענין המלחמות להושיע את העם מאויביהם ולהלחם בעד ארצם, והב' הוא לסדר הנמוסים ולהניח התורות הצריכות לתקונם, והג' להכות ולהעניש פעמים שלא כדין כפי צורך השעה אשר זה יאות אל היכולת האלהי המוחלט אשר לו, והנה הג' הענינים האלה האומה הישראלית לא תצטרך אליה לא לענין המלחמות ותשועתם מאויביהם לפי שישראל נושע בה' והוא הנלחם להם, וכמ"ש (פ' הברכה) אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך, גם כי השופט הזה יוצא ובא לפניהם במלחמו' כמו שמצינו ביהושע וגדעון ושמואל ושאר השופטים, וג"כ לא היו צריכים למלך להנחת התורות והנמוסים כי תורה צוה לנו משה וגו', וצוה הוא ית' (פ' ואתחנן) לא תוסיפו על הדבר וגו', ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי, ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים וגו', ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים וגו', ולא היה ביד מלך ישראל לחדש דבר בתורה לא לגרוע ממנה, וכמ"ש עליו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, וגם כן לא היה המלך צריך בישראל להכות ולהעניש פעמים לצורך השעה, שזה מסרו הקב"ה לב"ד הגדול מהם הסנהדרין כמו שפירשתי בפ' כי יפלא, ומלבד זה הודיענו הש"י שאם השופט כפי המשפט הצודק והמסודר יפטור אדם רשע שהוא ית' יעניש את הרשע בדינו הגדול וכמ"ש (פ' משפטי') מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע ר"ל מה שאתה לא תוכל להענישו כפי הדין אנכי אענישהו, הנה התבאר שג' הענינים האלה תשועת המלחמות והנחת התורה והמצות והענש וההכאה פעמים שלא כדין כלם יעשה הש"י לעמו, ולכן היה הש"י מלכם ולא היה להם צורך למלך לשום דבר, כבר בא זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים כי מרע"ה אמר (פ' בשלח) ה' ימלוך לעולם ועד, כי בא סוס פרעה וגו' ר"ל כיון שהקב"ה נלחם להם לישראל במצרים ועל הים שטבע אויביהם אם כן הוא ימלוך לעולם ועד ואין להם צורך למלך אחר, בנביאים אמר ישעיהו (סי' ל"ג) כי ה' שופטנו ה' מחוקקנו ה' מלכנו והוא יושיענו, ובזה רמז אל ג' הענינים שיעשה המלך, אם בענין המשפט לצורך השעה אמר ה' שופטנו, ואם לסדר החקים והנמוסים שכלם נקראים חק אמר ה' מחוקקנו ר"ל מסדר את החקים לנו, וכנגד המלחמות אמר ה' מלכנו והוא יושיענו, ובכתובים אמר (תהילים כ״ד:ז׳-ח׳) שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד מי זה מלך הכבוד ה' עזוז וגבור ה' גבור מלחמה ר"ל שאין ראוי שיקרא מלך הכבוד אדם גשמי כ"א הש"י שהוא עזוז וגבור מלחמה להלחם בעד עמו, הנה התבאר מכל זה שאף שנודה היות המלך הכרחי באומות לא יצדק באומה הישראלית כ"ש שכבר הורה הנסיון בענין מלכי ישראל ומלכי יהודה שהמה היו במורדי אור, המה הסבו לבב בני ישראל אחורנית כמו שידעת מירבעם בן נבט ושאר מלכי ישראל כלם ורוב מלכי יהודה עד שבסבתם גלתה יהודה מעוני, לא כן אנחנו רואים בשופטי ישראל ונביאיהם כלם אנשים אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת, ולא היה אחד מהשופטים שנטה לבבו מאחרי ה' לעבוד אלהים אחרים בהפך המלכים שמי ומי מהם נצל, וכל זה ממה שיעיד שהנהגת השופטים טובה, והנהגת המלכים היתה רעה ומזקת ומסוכנת מאד, וכאשר תדע זה תבין באמת כונת הנביא ע"ה באמרו (הושע י״ג:י״א) אתן לך מלך באפי, שאינו כמו שפירשו הרמב"ן על מלכי ישראל לפי שלא היו מזרע בית דוד, אבל הוא בהחלט, ראה קשור הפסוקים מלמעלה הלא הם יורוך יאמרו לך אמתת דעתי, אמר שחתך ישראל כי בי בעזרך אהי מלכך איפה ויושיעך בכל עריך ושופטיך אשר אמרת תנה לי מלך ושרים אתה לך מלך באפי ואקח בעברתי, רוצה לומר אתה ישראל שחת עצמך בשאלך מלך, כי בי היה עזרתך ולא במלך ואיה מלכך איפה אשר שאלת מלך להושיעך במלחמות ועתה איפה הוא שאינו מושיע את הערים והשופטים אשר בערים, וזהו אמרו ויושיעך בכל עריך ושופטיך, שהמלך היה לו להושיע את הערים ואנשי המשפט אשר בהם וזהו אמרו אשר אמרת תנה לי מלך ושרים, כי לא נדרתי לך מלך להיותו הכרחי ולא מועיל כי אם בעבור הפצר שאלתך, וכן אמרתי אתן לך מלך באפי שהוא שאול, וכן לקחתיו בעברתי במלחמת הפלשתים:

ואחרי ב' ההקדמות האלה שהקדמתי, שמע פי' פרשת המלך וענין המצוה כפי אמתתה, הנה באמרו כי תבאו אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי אין בזה מצוה כלל כי לא צוה הש"י שיאמרו זה וישאלו מלך, אבל הנה הוא הגדת העתיד, יאמר אחרי היותכם בארץ הנבחרת, ואחרי הכבוש והמלחמות כלם ואחרי החלוק וזהו אמרו וירשתה וישבת בה אני ידעתי שתהיו כפוים טובה כשתאמרו מעצמכם אשימה עלי מלך לא מפני ההכרח להלחם עם העממים ולכבוש את הארץ כי כבר היא נכבשת לפניכם כי אם להשתוות עם האומות הממליכי' עליהם מלכים, ובזה מהסכלות כי היה לכם לשאול מלך בהכנסתכם לארץ ללחום את מלחמותיכם שאז היה הזמן הנאות לצרכו לא אחרי הכבוש והחלוק והישיבה בטח בדד בארץ, וזהו אמרו ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי רוצה לומר לא להכרח ולא לצורך כלל כי אם לעשותכם כמעשה הגוים, וזכר שכאשר יקרה זה לא ימליכו המלך ההוא כרצונם כי אם אשר יבחר ה' בו מקרב אחיהם וזהו עצם המצוה ואמתתה, רוצה לומר שום תשים עליך מלך מקרב אחיך לא שיצוה אותם שישאלוהו, כי אם שכאשר ישאלו אותם מרצונם לא יבחרוהו מעצמם כי אם אשר יבחר ה' מקרב אחיהם, ולפי זה יהיה ענין המלך מצות עשה תלויה בדבר הרשות, כאומר כאשר תרצה לעשות כן עם היותו בלתי ראוי, אל תעשה אותו כי אם בזה האופן, והוא דומה לפרשת כי תצא למלחמה על אויביך וגו' וראית בשביה שאינו מצוה שיחשוק בה ויבעלנה ולא שיקחנה ויבעלנה כמו שהיא, אבל הוא דבר הרשות ומפעל היצר הרע, והמצוה היא אחרי הבעילה הראשונ' ההיא, שאמר והבאת אל תוך ביתך וכאשר זכרו חכמינו ז"ל (בקדושין דף כ"א) פ"א, ודומה לזה גם כן פרשה כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם וגו', שאין זה מצוה כי אם עון פלילי, אבל תלוי בו המצוה שהיא ושבת עד ה' אלהיך שכאשר יהיו חטאים ישובו אל ה' וישמע בקולו, וכן בעצמו ענין המלך שאין שאלתו מצוה כי אם רשות ומפעל היצר הרע עם היות שנתלית בו המצוה שישימו המלך ההוא בבחירת הש"י מקרב אחיו ולא באופן אחר, וכבר יורו על זה ה' דברים:

הא' כי איך יצוה הש"י לישראל שישאלו המלך אם לא היתה בחירתו בידיהם ומה צורך בשאלתם אותו ויותר היה ראוי שיצום מה שהיה בידיהם לעשות שהוא לנהוג בו כבוד ושלא ימרו את פיו אבל הקמת המלך יהיה מפעל האל ית', והוא כענין הנביא שלא היה צריך לישראל שישאלו נביא כיון שאינו בידיהם אבל השם יתברך יקים אותו כרצונו:

והב' כי אם היה אמרו ואמרת אשימה עלי מלך מצוה, איך יאמר הכתוב ככל הגוים אשר סביבותי, והנה השאלה ראוי שתהיה מפני שצוה הקב"ה עליה לא להיות כן לגוים, הראית כלשון הזה בשאר המצות שיאמר עשו זה ככל הגוים אבל הוא בהפך שהזהירנו לא תעשה כמעשיהם:

והג' מאשר רז"ל במסכת סנהדרין פ' כהן גדול כשאמרו ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות את בית הבחירה, לא סמכו מצות המלך אל ואמרת אשימה עלי מלך בהיותו הפסוק הראשון, אבל סמכו לשום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו, והוא המורה שאין הפסוק הראשון מצוה כי אם הגדת העתיד והמצוה היא בפסוק השני על הדרך שאמרתי, ויהיה כח המאמר שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ שכאשר ישאלו ישראל מלך שאז ישימו מי שיבחר בו הש"י ושיהיה מקרב אחיהם, לא שימנו עליהם מלך בסתם, ולזה מה שאמר שם רבי נחמיה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן של ישראל שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך, הנה כוון החכם הזה לדעתי:

והד' כי אם היתה שאלת המלך מצוה בפני עצמה שישאלו אותו, יתחייב שתהיה מצוה שנית שישימו עליהם מלך אשר יבחר בו הש"י מקרב אחיהם, שהם ב' מצות עשה מתחלפות, הא' שישאלו מלך, והב' שיהיה מקרב אחיהם אותו אשר יבחר הש"י, וזה לא קבל אחד ממיני מצות אלא שהיא מצות עשה אחת לשום מלך מקרב אחיהם, וכן כתב הרמב"ם במצוה הזאת ז"ל מצות עשה למנות מלך מישראל, אבל לא אמר למנות מלך סתם, ומצות לא תעשה היא לא תוכל לתת עליך איש נכרי, הוא מה שיורה שהעשה הוא שישימו מלך מקרב אחיהם לא שישימו מלך בסתם:

והה' שכאשר ישראל שאלו מלך לא שאלו אותו לשם מצוה כי לא אמרו תנה לנו מלך כאשר צוה ה' את משה, אבל אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, וכאשר שמואל הוכיחם על זה איך לא השיבוהו מה פשענו ומה חטאתינו הלא ה' צוה לעשותו, אם לא שהיה מקובל וידוע ביניהם ששאלת המלך איננה מצוה ושהם שאלוהו ליצרם הרע, וכאשר תדע זה תשיב אל הספק הי' הנזכר שישראל לא נצטוו בתורה על שאלת המלך, ושלא היה המלך צריך ולא הכרחי הנהגת קבוציהם כמו שבא בהקדמה שנית, כמו שבא בהקדמה ראשונה, ומפני זה כאשר שאלו המלך שהיה מנהיג מסוכן וכל שכן בערכם שהיו בלתי צריכים אליו, לכן חרה אף ה' בעם ואמר לשמואל לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם, ומפני זה לא הקים יהושע מלך גם לא שאר השופטים יראי ה' וחושבי שמו, להיותו דבר בלתי הגון אליהם:

והנה לאומר שיאמר אם היתה שאלת המלך רעה ובלתי הגונה אם כן כבשר שבו ישראל בתשובה ואמרו (שמואל א י״ב:י״ט) כי יספנו על כל חטאתינו רעה לשאל לנו מלך, למה לא עזבו החטא וחזרו מהמלכת המלך, ומה הועילה תשובתם מבלתי עזיבת החטא והיות כטובל ושרץ בידו, גם האל יתברך למה שלח אחרי כן למשוח את דוד למלך על ישראל ונתן לו ולזרעו אחריו ברית המלכות לעולם והיו אם כן תמיד בחטאם, אשיב ואומר שאם תהיה שאלת המלך חטא מפורסם שהזהירה התורה עליו יהיה התר זה ממה שיקשה, אבל אני לא אמרתי אלא שהיה הדבר דבר הרשות, ובהיותו כן לא צותה התור' עליו וגם לא צותה על עזיבתו, לפי שדברה תורה בזה כנגד היצר הרע, והוא כענין היפת תואר שלא צותה התורה שיחשוק בה ויבעלנה בנדותה וכמו שהיא באמונת' בתוך המלחמה, ולא הזהירה גם כן שלא יעשה זה לפי שחששה ליצר הרע, ומפני זה אחר שנבעלה לא צוה שיעזבנה, כי אם שיגיירה ויחזירנה יהודית, ולכן אדוננו דוד בחיר ה' עם היותו ירא אלהים וסר מרע, כאשר לקח במלחמה את מעכה בת תלמי מלך גשור שהיתה יפת תאר לא עזבה אחרי כן, והיא היא שילדה לו תמר ואבשלום, ככה היה ענין המלך ששאלתו אינה מצוה ואיננה גם כן עבירה נאסרת בתורה, ולכן אחרי ששאלו אותו ונמשח לא חזרו ממנו והיה די להם שיקיימו המצוה לשום להם אותו המלך מקרב אחיהם, ולזה מה שאמר שמואל אליהם אל תיראו וגו' אך לא תסורו מאחרי ה', ר"ל אל תיראו כי אין הדבר אסור מצד עצמו, כי אם לא תסורו מאחריו יהיה המלך כלי ומשען להצלחתכם וטובתכם, ואם לא תעשון כן גם אתם גם מלככם תספו, ולכן נמשחו המלכים ובחר ה' בדוד עבדו ויקחהו ממכלאות צאן, לפי שהיו גלוי לפניו יתברך שהיה ירא אלהים, ובמצותיו חפץ מאד, הנה התבארה הפרשה הזאת והותר הספק הזה:

והנה אמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי, להגיד שאם יעלה על רוחם להיות ממליך עליהם איש נכרי הנה לא יספיק הש"י בידם ולא יצליחו בו ולכן לא יעשו כן אבל יהיה מקרב אחיהם אשר יבחר הש"י, והנה לא ראה הש"י למסור בחירת המלכים בימיהם ביד ההמון לג' סבות, הא' לפי שהמלך היה ענין מזיק מא' להמון העם כמו שזכרתי, ולכן אין ראוי שיובחר כ"א להכרח גדול ולפי שהעם לא יבחין זמן ההכרח הזה כ"א הש"י, לכן לא היה ראוי להם לבחור מלך כ"א הש"י, והסבה הב' שאע"פ שהמון העם יבחר הזמן הראוי אל המלכת המלך, הנה אין ראוי שהעם יבחר בו לפי שהדבר קשה ועמוק להכיר את יצר לב האדם, ואע"פ שנגלהו נקי וזך וישר פעלו אולי בקרבו ישים ארבו וכמאמר הנביא (ירמי' ט"ז י"ב) עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו, ולפי שהיה ראוי למלוך מי שיהיה נקי המחשבות טהור הרעיונים ירא חטא ושפל רוח כמו שאמר ולא ירבה לו סוסים ולא ירבה לו נשים לבלתי רום לבבו, לכן לא היה ראוי לעם שהם יבחרו בו כי הם לא ידעו ולא יבינו הזה יכשר, וכמאמר הש"י לנביא (שמואל א' ט"ו) אל תביט אל מראהו וגו' כי לא את אשר יראה האדם, אבל אל הש"י היא הבחירה שהוא חוקר לב ובוחן כליות, והסבה הג' שאע"פ שהעם ידעו הכרח הזמן וצורך השעה להמליך עליהם מלך ויספיק שכלם לבחור בטוב ולמאוס ברע הנה עם כל זה אין ראוי להם לבחור המלך לפי שתהיה בחירת' אותו מחייבת דברי ריבות וקטטות עצומות ביניהם באמור כל אחד ואחד אני אמלוך, אבל בהיות הבוחר הוא יתעלה מי יאמר לו מה תעשה, והנה מפני הסבות האלה צותה התורה אשר יבחר ה' אלהיך בו:

והנה הזכיר הש"י והזהיר רק לא ירבה לו סוסים ולא ירבה לו נשים וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, לפי שהמלכי' מהם שישימו חפצם ומאויים ברבוי הסוסים מפני המעלה והכבוד והצלחת המלחמות, ומהם שלא ירצו במלחמו' כי אם לשבת בבתיהם באהבה בתענוגים וירבו נשים למלאות תאותם ומהם שתהי' יגיעתם והשתדלות' לאסוף ממון, ולפי שהמלך אשר יבחר הש"י ראוי שיהיה מרוחק ומשולל מכל התאות הגשמיות המדומות האלה הזהירו שישמר מנטות אחרי מחשבות מלכי זיי"ן האומות רעות ותאוותיהם, וכאלו אמר אף על פי שהיתה שאלתכם מלך ככל הגוים, לא ישים גבורתו בסוסים, כי תשועתו ותקותו תהיה באל חי ולא בגבורת הסוס יחפץ, וכבר בא בקבלה האמתית בפר' כ"ג ובספרי ולא ירבה לו סוסים אבל מרבה הוא לו כדי רכבו ופרשיו, וכאמרו ולא ישיב את העם מצרימה אין הכונה בו שיאסור ללכת למצרים להתעסק בסחורה ולא לקנות סוסים כי הנה איסור ההליכה למצרי' אינה כי אם לדור שמה כמו שבא בירושלמי בשלהי סנהדרין והביאו הרמב"ן, ולא יקשה אמרו ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס כיון שקנין הסוסים סחורה היא ואין הסחורה אסורה למצרי' אבל כוון הכתוב שהמלך לא ירבה לו סוסי' מארצו ומיתר הארצות ולא יבטח על רכבו כי רב הוא, ועל פרשיו כי עצמו אבל יהיה מבטחו בהש"י, ולפי שרבוי הסוסי' והבטחון יביאם ללכת מצרים בעת צרה ולבטוח בהם, לזה אמר ולא ישיב את העם מצרימה, ר"ל לשאול ממצרים עזרה כמאמר הנביא (יחזקאל כ״ט:ו׳) וידעו כל יושבי מצרים כי אני ה' יען היותם משענת קנה לבית ישראל, ואפשר לומר עוד שיהיה זה סבה אל שישובו ישראל להיות גולים למצרים ועליו אמר גם כן ולא ישיב את העם מצרימה, והזהירו עוד בענין התענוגי' שלא יטה אליהם יותר מן הראוי, ולפי שעקרן הנשי' אמר ולא ירבה לו נשים, ולפי שהתענוגים והנשים יסורו הגבורה והשכל כמאמר הנביא (הושע ד׳:י״א) זנות יין ותירוש יקח לב, לכן אמר ולא יסור את לבבו, וכבר אמרו רבותינו ז"ל בסנהדרין פ"ב ששלמה המלך ע"ה טעה ועבר על המצות האלה, אם ברבוי הסוסי' אמר (מלכים א' ז') ותעל ותצא מרכבה ממצרים, ואם בענין הנשים אמר (שם י"א) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו, והזהירו עוד על ענין הממון ורדיפת העושר באמרו וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, ובספרי אמרו, לו הוא דאינו מרבה, אבל מרבה הוא כדי ליתן אכסניא לאנשים לעבדים לחיילים ולפרשים, יאמר שלא ישים השתדלותו בעושר מפאת עצמו כי אם להוצאת מלחמותיו ולעבודת השם ית' ולכבוד עמו, ואמנם הטעם בזה לא זכרו הכתוב להיות מבואר שאם ירדוף אחר העושר יבא ענינו לקנותו שלא בדין בעשק ובחמס, והרמב"ם פ"ג מהלכות מלכים כתב כל המבזה את המלך או שיחרפהו יש למלך רשות להרגו, ויש לו לאסור ולהכות בשוטים לכבודו והמפקיר ממון הרי זה גזל, ולפי שכח המלך גדול, ואיננו משועבד אל משפטי התורה כשופט, אמר שלא יחשוב מפני זה שיהיה פטור מן התורה אבל ישתדל מאד לירא את הש"י ולבלתי סור מן המצוה, ולכן צוהו הש"י שיכתוב לו את משנה התורה וידמה שיהיה ספר אלה הדברים שרוב גופי התורה תלויים בו והוא ספר קטן הכמות שיוכל להביאו כמו קמיע. אבל חז"ל קבלו בסנהדרין פ' כ"ג שהוא הספר תורה כלו שהוא מצוה על כל ישראל להיות לו ספר תורה אחד, והמלך היה מחוייב להיות לו שנים האחד להיות עמו בבית גנזיו והאחר להיות עמו תמיד, הוא יוצא למלחמה והוא עמו. יושב בדין והוא עמו, יושב בסעודה והוא עמו, ונתן בזה שתי תכליות האחת אמרו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו והיה זה בלמדו החלק הראשון מן התורה, והוא הספורי' הנפלאים ממנה והשנית אמרו לשמור את כל דברי התורה הזאת, והיה זה בעיונו בחק השני מהתורה שהיא במצות, וזכר למה הזהיר אותו כל כך ליראה את ה' ולשמור את כל דברי התורה עם היות זה כולל בכל ישראל, ואמר שהוא הזהירו על זה לבלתי רום לבבו מאחיו, רוצה לומר כי בהיותו מלך טבע השררה והמלכות יפתוהו להתגאות, ולזה הוצרך להזהיר אותו ולצוות עליו ביחוד ליראה את ה' אלהיו ולהשפיל את יצרו כדי שלא ירום לבבו מאחיו ולא יתגאה במלכותו ובזה הדרך עצמו נתן הסבה למה צוהו ביחוד על שמירות התורה. ואמר שיהיה זה לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, רוצה לומר שאף על פי שאינו משועבד כל כך למשפטי התורה יהיה נזהר שלא יעבור ולא יסור ממנה ימין ושמאל, וכמאמר דוד שאמר (תלים י"ט) גם עבדך נזהר בהם, ואמר שמלבד מה שראוי למלך לעשות הדברים האלה מצד עצמם להיות תכלית האדם שבעבורו נברא היראה והעבודה האלהית, הנה הוא ראוי שיעשה זה גם כן לתקות השכר והוא שבזה יאריך ימים על ממלכתו כי בהיות המלך עובד את אלהיו ומכבד עמו ומנהיגו בנחת מבלי גאוה יהיה אהוב למעלה ונחמד למטה ויאריך ימים על ממלכתו. ואמר הוא ובניו בקרב ישראל לפי שבני המלך יורשים את ממלכתו:

ואפשר לפרש ולא ישיב את העם מצרימה שאיננו סבה נאסור ריבוי הסוסים, ולכן לא אמר למען לא ישיב שהוא הלשון המורה על הסבה אבל היה ענינו שלא ירבה לו סוסים ולא יצטרך להשיב את העם מצרימה למען הרבות סוס, רוצה לומר שלא ילכו מצרימה לבקש מהם עזרה ולהשען על סוסיהם, כמאמר ישעיהו (סימן ל"ח) הוי היורדים מצרים לעזרה ועל סוסים ישענו וגו', וכן אמרו בנשים ולא יסור לבבו הוא נמשך ולא סבה, ואחרי שהזהירו מרבוי הסוסים והנשים וכסף וזהב וכתיבת משנה התורה והיתה עמו ונתן הסבה לכל מה שהזהירו עליו אם שלא ירבה לו סוסים כדי שלא ישען על סוסיו ועל פרשיו אבל יבטח בה' ועל זה אמר למען ילמד ליראה את ה', ואם שלא ירבה לו נשים כדי לשמור את כל דברי התורה ואת החקים האלה לעשותם, כי בהיותו כובש יצרו יקיים דברי התורה בעריות ובנדה ובשאר הדברים מה שלא יהיה בהיותו נרדף אחרי תאותיו. וכנגד מה שהזהירו וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, אמר לבלתי רום לבבו מאחיו כי הכסף והזהב יביאהו לגסות הרוח. וכדי להרבותו יסור מן המצוה ויהיה עושק וגוזל ונותן ברבית ושאר הדברים האסורים בתורה. וכנגד כתיבת ספר התורה והיותו עמו, אמר למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל. הנה התבארו הכתובים והותרו הספקות הי"א והי"ב:

וממה שזכרתי יתבאר לך. שהמלך מחוייב בשמירת המצות יותר משאר אנשים והיה זה לג' סבות:

האחת לפי שהוא מראה מלוטשת לכל עמו שיביטו בו וילמדו ממעשיו לפי שההמון מטבעו להדמות אל גדולי המעלה בכל מה שיעשו כפי האפשר. הלא תראה שבהיות מלכי יהודה טובים וישרי' בלבותם היה העם כלו מוזהר מפיהם ובהיותם רעים וחטאים לה' היו כלם רעים וחטאים נמשכים אחריהם. וכבר אמר פלוסוף אחד. שהמלכות כל עוד שהיה יותר מיוחד יהיה יותר מעויין ומובט מכל האנשים, ולכן יהיו פעולותיו למוד כולל עמו ומפני זה יאות למלכים יותר שמירת המצות ומדת הירא' ושפלות הרוח לפי שהם יהיו קל וחומר לכל העם וכל ישראל ישמעו וייראו וכל העם יתישר במעשיו:

והסבה הב' שלהיות כתר המלכות וכבוד מעלתו גדול מכל שאר האנשים וממשלתו גדולה ועצומה. היה ראוי שישתדל ייתר בשמור המצות משיעשו שאר האנשים שאין להם גדולה וממשלה כל כך וכבר זכר הפלוסוף כי כמו שהרעשו' הרוח יגברו יותר בעצים הרמים והנשאים מאשר יגברו בעשבי הארץ. ככה רוע הזמן או פעל המערכה יהיה יותר עצום באנשים רבי המעלה והכבוד מאשר יהיה באנשים הפחותים והשפלים. וכמאמר הנביא ישעיהו ע"ה שאמר (ישעיהו ב׳:י״ב) כי יום לה' על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל. ולפי שהסבה המתדמת השומרת לכל המעלות והממשלות היא התורה והמצות, לכן היה ראוי למלך שמעלתו וכבודו וממשלתו יותר רב שיהיה יותר זריז בזה כדי לשמירתו. וזהו אמרו למען יאריך ימים על ממלכתו. ואמר דוד בצוותו לשלמה בנו מסכים לזה (מלכים א ב׳:ד׳) ושמרת את משמרת ה' אלדיך וגו'. למען יקים ה' את דברו אשר דבר וגו':

והסבה השלישי היא, כי כמו שראוי למלכים שישמרו הכבוד והמעלה שהם טובות מדומות. ככה ראוי אליהם שישתדלו יותר בקנין הטובות הנפשיות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם עד אין קץ. כי בהיותו בעולם הזה נבחר וגדול על כל האנשים לא ישפיל עצמו ממעלתו בעולם הבא כיון שהעולם הזה כמו שאמרו במשנ' (אבות פ' ד') דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. ושם ימצאו הגדולה והכבוד לא יסורו ממנו לא כעולם התמור' וההפכפך הזה. וכמו שאמ' איוב (ג) קטן וגדול שם הוא הוא שרוצה לומ' כפי מה שפירשוהו חז"ל (רות רבה פ' ג) כי שם יהיה הגדול גדול ולא יקטן עוד. והקטן יהי' תמיד קטן ולא יגדל עוד. ולפי שקנין הטובו' הנפשיות הוא בעולם הזה בשמירת התור' והמצות לכן היה ראוי למלך שמעלתו וגדולתו רבה שישתדל יותר עליו וכבר אמר שיני"ק הפלוסוף שכל מלכות הוא תחת מלכות אחר גדול ממנו. ולכן ראוי שיחשוב המלך שכמו שיעשה הוא לעבדיו כן יעשה המלך אשר עליו עמו אשר הוא לו עבד עולם. ומפני הסבות השלש האלה הרבה הקדוש ברוך הוא להזהיר את המלך על היראה ושמירת המצות למען יאריך ימים על ממלכתו בעולם הזה ובעה"ב. האמנם בהיות המלך רע ובליעל צריך לחקור האם ראוי לעמו שימרדו בו ויסירוהו מהמלוכה כיון שהוא אויב חרף ה' וחומס נפשו כי הנה לא ראינו בדברי חכמי עמנו בזה דבר:

וחכמי האומות חקרו ונתנו בדרוש הזה וגזרו אומר שהוא ראוי לעשותו כמו שעשו השבטים לרחבעם. ואני דברתי בדרוש הזה לפני מלכים עם חכמיהם. והוכחתי שאינו מהראוי ושאין יכולת לעם למרוד במלכם ולהסיר ממשלתו ומלכותו אף שירשיע על כל דבר פשע. ועשיתי על זה שלש טענו':

האחת שהעם בהמליכם מלך כורתים לו ברית לשמור ולעשות דברו ומצותו. והברית והשבועה הזאת איננה בתנאי כי אם אמנה מוחלטת ולכן היה המורד במלך חייב מיתה בין שיהיה המלך צדיק או שיהיה רשע, כי אין העם ממה שיבחין צדקתו או רשעתו ולזה אמר יתברך ליהושע (סימן א') כל אשר ימרה את פיך יומת, ומזה הצד מהשבועה והברית שהעם כורתים למלכים הם מחוייבים בכבודו ואין בהם יכולת ליסרו ולא למרוד בו:

והטענה הב' היא. כי המלך בארץ הוא במקום הקב"ה בעולם. ולכן היה מסור אליו היכולת המוחלט להעניש גם שלא כדין כפי צורך השעה ולבטל הנמוס הכללי כמו שהש"י לצורך השעה מבטל הטבע. ועושה נפלאות גדולות לבדו ולכן היה יחיד במלכות כיחוד הקב"ה בעולמו. ומפני זה ארז"ל במסכת ברכות פ' הרואה הרוא' מלכי א"ה אומר ברוך שחלק מכבודו וכו'. והרוא' מלכי ישראל אומר ברוך שחלק מכבודו ליריאיו. והנה במה שאמרו מכבודו הודו שמלכי האדמה יש אתם מכבוד הש"י ומעלתו על דרך הדמוי וההעברה. ולכן אין ראוי להמון העם שישלחו יד במלכם להסירו ממלוכה כי היה זה רב ידו לו כשולח ידו בכבוד אלהים וכבר העיד ע"ז דוד המלך עליו השלום שעם שהיה משוח מלחמה לא רצה לשלוח ידו בשאול להיותו מלך ישראל ואמר (שמואל א' כ"ז) כי מי שלח ידו במשיח ה' ונקה:

והטענה הג' מיוחדת לישראל והיא כי מי שאין בידו יכלת להמליך ולבחור מלך אין ראוי שיהיה בידו להסירו ממלוכה. ובהיות שבחירת המלך אינה ביד העם כי אם ביד השם יתברך כמו שנאמר שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו. לכן לא היה ראוי שהם שלא נתנו לו המלוכה יסירוה ממנו. כי אם הש"י שהוא מהקם מלכין. ולכן תמצא שאמר שמואל הנביא לישראל כי בהיות המלך איש ריב ואיש מדון לכל הארץ ופושע מבטן יצעקו אל הש"י והוא אמרו (שם א) וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם בו ולא יענה אתכם ה' ביום ההוא וגו'. הנה לא נתן להם הש"י רשות למרוד בו ולהסירו ממלוכה עם היותו בגבול הרשעה כי אם שיצעקו אל ה' די שליט עילאה במלכות אנשא למאן די יצבא יתננה: