פתיחת התפריט הראשי


פסוק א (כל הפרק)(כל הפסוק)

ואף שיהיה חכם ומישראל, השמר לך שלא יהיה בעל מידות רעות, שהאיש אשר כזה אין ראוי לשפוט בשום פנים. ואתה הממנה אותו – כאילו זבחת לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע, רוצה לומר: הנה שור או שה מפאת מינו ומשפחתו ראוי לזבח, אבל יש בו מום, ומזה הצד הוא תועבת ה' ואין ראוי להקריבו.

והנה איסור האשרה והמצבה כבר באו בפרשת משפטים, שנאמר (שמות כג, כד): "לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם ולא תעשה כמעשיהם כי הרס תהרסם ושבר תשבר מצבותיהם" וגו', ובפרשת כי תשא (שמות לד, יג) הזהיר גם כן על כריתת האשרות. ומאחר שנצטוינו שלא נעשה כמעשיהם, היו אם כן המצבות אסורות, גם האשרות, בבית האלהים. וביאר כאן שנטיעת כל עץ אצל המזבח אסור, ואף על פי שלא יהיה לעבוד שם:

ואמנם הקרבת הבעלי מומין, אין ספק שכבר הזהיר עליה בפרשת אמור אל הכהנים. אבל שם זכר המומין בלבד אחד לאחד, ולפי שכבר אפשר שיהיה בו מום אחר מלבד אותם אשר זכר שמה, לכן הוצרך לומר כאן: "כל דבר רע" שלא נאמר שם, כי במאמר הזה יכלול גם שאר המומין שלא נזכרו שם בפרשה. והותר בזה הספק השלישי:

והכלל העולה, שנזכרו כאן המצות האלה שבאו במה שעבר בקיצור, והתבארו בהם דברים; לא לזכור אותם בעצם וראשונה, אבל באו להמשיל הענין במינוי השופטים, שלא יהיו לפני גויים, שהם כאשרה, ולא לפני רשעי ישראל ובעלי מום ומידות רעות, שהם כזבח בעל מום. אבל יהיו השופטים מזרע ישראל, יודעי דעת ומביני מדע, יראי אלהים וסרים מרע:


ואפשר לפרש הפסוקים האלה, כפי המפרשים, באופן אחר.

והוא: שהזהיר ראשונה את השופטים: "ושפטו את העם משפט צדק" וגו', כמו שפירשתי.

ולשוטרים הזהיר באמרו: "לא תטה משפט לא תכיר פנים ולא תקח שוחד", רוצה לומר: שהשוטר לא יטה משפט השופט, אם לישא פנים לאחד מהבעלי דינין, או בעבור שוחד שיתנו לו.

ואחר כך הזהיר על הבעלי דינין, באמרו: "צדק צדק תרדוף", שלא יכלו את ימיהם בריב ומדון על דבר כזב ועול. והמצוה הזאת כבר נזכרה, שנאמר (ויקרא יט, טו): "בצדק תשפוט עמיתך"; וביאר כאן הצדק בדיינים ובשוטרים ובבעלי הריב. והנה הביא איסור האשרה והמצבה, להגיד שזה יהיה ממינוי השופט, וריחוק כל מיני עבודה זרה:

פסוק יד (כל הפרק)(כל הפסוק)

"כי תבוא אל הארץ" וגומר, עד "לא יהיה ‏לכהנים הלויים" וגומר.

עתה ידבר הכתוב מהמדרגה השלישית, שהיא היותר עליונה שבמדרגות ההנהגה האנושית, והיא מדרגת המלך.

המלך כבר נרמז בתורה

וכבר חשבו אנשים, שהייתה המצוה הזאת מחודשת ושלא נזכרה במה שעבר. אבל אני כבר זכרתי, שהמלך הוא מין ממיני השופטים ועליון במדרגותיהם. ולכן גם הוא נכלל באמרו (פ' משפטים) "עד האלהים יבא דבר שניהם". וגם נזכר באמרו "אלהים לא תקלל". וכן דרשוהו רבותינו ז"ל על הורדוס המלך בריש ב"ב (ד' ד').

והנה, נרמזה שימת המלך באמרו (פרשת בשלח) "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור". וכתב עליו הרמב"ן ז"ל. "והענין, כי כשיהיה מלך בישראל יושב על כסא ה', כמו שכתוב (ד"ה א' כ"ט) "וישב שלמה על כסא ה' למלך", ילחם בעמלק, והוא רמז לשאול. וכן מדור אל דור, לומר שכל מלך בישראל חייב להלחם בעמלק. ועל דרך הפשט ‏נכון הוא. וגם זה ירך מדרש בגמרא, שאמרו "כשהוא אומר כי יד על כס יה מלחמה לח' בעמלק הוא להעמיד להם מלך תחלה, ואין כס ה' אלא מלך, שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך", כדאיתא בסנהדרין (דף י"ט) בפרק כהן גדול, והוא פשט נכון במקרא הזה, עד כאן לשון הרב". והתבאר מזה, אם כפי המדרש ואם כפי דעת הרב על פי הפשט, שאמרו "כי יד על כס יה" הוא רמז להקמת המלך. ולפי שנזכרה המצוה שמה ברמז ובקצור, הוצרך משה רבינו ע"ה לבאר כאן במצוה הזאת הדברים שיבואו בפרשה.

ההתנגדות למלוכה בימי שמואל

ולפי שראיתי לחכמינו הקדושים הראשונים והאחרונים התקוטטו בזה בענין המצוה הזאת, לתת הטעם, אם הייתה שאלת המלך מצות עשה, איך חרה אף שמואל הנביא על ישראל בשאלם המלך, ובעיני השם יתברך רע? ראיתי להרחיב בו הדבור בדרוש הזה והתר הספק העשירי, כי בלעדיו לא נוכל לפרש כאשר עם לבבי. ועם היות שכבר כתבתי עליו בהרחבה רבה בפירושי לספר שמואל, הנה טבע הדרוש מחייב שייזכר כלותו במקום הזה. ואומר, שבעניין הזה נמצאו לחז"ל ולמפרשים ארבע דעות:

1. ‏הדעת הראשון הוא לחכמינו ז"ל בספרי, אמרו "לא בקשו ישראל מלך אלא להעבידם לעכו"ם, שנאמר (שמואל א' ה') "והיינו גם אנחנו ככל הגוים". ואמר "מיום העלותי אותם מארץ מצרים עד היום הזה ויעזבוני ויעבדו אלהים אחרים" וגו'.

  • והדעת הזה רחוק אצלי מאד, לפי שאם היה כן, לא היה הקדוש ברוך הוא ממלא שאלתם, ולא היה מספיק בידיהם, ולא יאמר (שמואל א ט) "כעת מחר אשלח אליך איש מארץ בנימין ומשחתו לנגיד על עמי ישראל... והושי‏ע את עמי מיד פלשתם כי ראיתי את עמי כי באה צעקתו אלי...", יורה שהייתה המלכתו הכרחית ומועיל לתשועת העם.
  • ועוד, כי כאשר אמר יתברך "ועתה שמע בקולם אך העד תעיד בהם והגדת להם משפט המלך", איך לא זכר דבר מהעכו"ם אשר יעבדון?

וזה ממה שיורה שלא כוונו לענין גלולים חלילה. ומה שאמר "והיינו גם אנחנו ככל הגוים" לא אמרוהו לעניין גלולים, כי אם לענין המשפט והמלחמות, כמו שאמרו מיד באמרם "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם מלחמותינו". ומה שאמר "ככל המעשים אשר עשו", לא היה להגיד שכיוונו בזה לגלולים, כי אם להודיע שהיו עוזבים הנהגת שמואל. ושאין לתמוה על זה, כי גם כן עזבו אבותיהם ההנהגה האלוהית וילכו לעבוד אלהים אחרים, שהיה הדבר יותר קשה.

2. ‏והדעת הב' הוא גם כן לחז"ל בתוספתא ‏דמסכת סנהדרין, ‏אמרו "זקנים שברור כהוגן שאלו, שנאמר שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים; ועמי הארץ שבהם קלקלו, שנאמר "והיינו גם אנחנו ככל הגוים". מורה שהיה דעתם, שלא חטאו בעצם השאלה כי אם באופן הדברים אשר שאלו, וידמה שלזה כוון הרמב"ם בספר שופטים הלכות מלכים פ"א, באמרו שהיה חטאם "לפי ששאלוהו בתרעומת שלא לשם מצוה כי אם מפני שקצו בהנהגת שמואל וכו'".

  • וגם זה איננו שווה לי. לפי שהתורה, כשציוותה בשאלת המלך, אמרה "אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי", ואם ישראל דברו כדברי התורה - מה פשעם ומה חטאתם?
  • ועוד, ששני הפסוקים שוים בעניינם. רוצה לומר, הראשון שיחסו לזקנים שבהם והוא "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים", והשני שייחסן לעמי הארץ "והיינו גם אנחנו ככל הגוים", ומה הקלקול שמצאו בפסוק השני שלא יהיה כראשון, שאמרו ששאלו בו כהוגן?
  • ועוד, כי הנה בשמואל אמר "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך...", והוא ע"ה בהוכיחו אותם אמר "ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך", הנה לא אמר "ככל הגוים" ולא ששאלוהו בתרעומת, כי אם בשאלת המלך סתם, והוא המורה שבעצם השאלה היה החטא.

3. ‏והדעת הג' היא להרמב"ן בפירוש "לא יסור ‏שבט מיהודה", שאמר שהיה החטא במה ששאלוהו בימי שמואל והיה בזה אליו קלון וחרפה רבה בהיותו שופט ונביא השם יתברך, והיו מואסים בהנהגתו ובוחרים בהנהגת אחר בחייו.

4. ‏והדעת הד' הוא להר"ן, שכתב שכפי התורה ‏היה דבר המשפט התמידי מסור לשופטים וענין המלחמות מסור למלכים, שישראל חטאו במה ששאלו מלך לשפוט, כי אלו שאלוהו סתם או להלחם, לא היה רע בעיני ה' גם בעיני שמואל, ומדבר הרב רלב"ג לקחן.

  • אבל הדעות מהרמב"ן ומהרב רלב"ג והרב ר"ן הם בלתי נכונים אצלי, לפי שעם היות שבשאלת ישראל מלך, זכרו עניין המשפט, לא הייתה כוונתם כפי האמת שיהיה למלך המשפט המסור לשופטים, כי יהיה בלתי אפשר שיישב המלך לשפוט בין דם לדם בין דין לדין דברי ריבות כל ישראל, אבל ממשפט המלוכה, כמו שבא בקבלה האמיתית בפרק כהן גדול, היה המשפט שלא כדין כפי צורך השעה לתיקון העולם ולשבור זרועות רשעים, כמו שהביא הרמב"ם פרק ג' מהלכות מלבים, לא שנאמר שהיה זה מיוחד במלך ולא בב"ד הגדול, כי אם שהיה זה בכוח בית דין הגדול גם במלך, וממינוי המלך גם כן היו המלחמות עם האויב מלחמת חובה ומלחמת רשות, ואם היה כל זה מחק המלוכה, מה היה חטאם באמרם "ושפטנו מלכנו ונלחם מלחמותינו"? כי הם לא סרו בטחונם מהשם יתברך בעניין המלחמות עם היותם שואלים מלך שייצא לפניהם ויבא לפניהם, והן בענין המשפט, לא שללו משפט השופטים, ואם היה דעתם לסור מדרכי התורה בהנהגת המלך לא היו שואלים אותו לשמואל, כי היו הם ממנים אותם לרצונם! והוא ממה שיורה שלא שאלו מלך כי אם כפי מה שזכרה התורה, אבל לפי שזקן שמואל והיו חסרים מדבר המשפט המסור לבית דין ולשופט הגדול העומד במקום המלך, לכן הייתה שאלתם מלך שישפטם מאותו משפט שלא כדין לצורך השעה המיוחד למלך, לא מהמשפט המסודר והמסור לשופטים מהערים.
  • ועוד, כי הנה בתוכחת שמואל, תמיד ייחס החטא של שאלת המלך בהחלט על שאלתם אותו בחייו, ולא לשאלם אותו לדבר המשפט כדעת הרבנים האלה, אמר "ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאל לכם מלך", ואמר "והיום מאסתם את אלהיכם אשר הוא מושיע אתכם, ותאמרו לא כי מלך ימלוך עלינו", הנה יחס הגנות לעצם השאלה, לא לדבר אחר.
  • ומלבד כל הבטולים והספקות האלה אשר העירותי על כל אחד מהדעות האלה, הנה עוד אקשה כנגדם יחד קושיא חזקה וספק עצום, כי אם היתה שאלת המלך בסתם דבר נאות ומצוה ממצות התורה, ולא היה החטא כי אם באופן השאלה או תכליתה או זמנה או כונתה, למה אם כן יהושע ושאר שופטי ישראל שבאו אחריו לא התעוררו להמליך מלך בישראל, כיון שהיתה המצוה עליהם בהכנסתם לארץ? ואיך עברו כולם על זאת המצוה בהיותם בארץ אחרי הכבוש והחלוק? ואין אחד מהמפרשים שהתעורר בזה כלל! ובפירושי לספר שמואל, פרשה רביעית, זכרתי בזה הדרוש גם כן דעות חכמי האומות, והקשיתי כנגדם.

ואמנם, דעתי בהיתר הספק הזה ו‏ביאור פרשת המלך יתבאר אחרי שאניח שתי הקדמות:

‏ההקדמה האחת

הנה, ראוי שנדע אם המלך ‏הוא דבר הכרחי ומחוייב בעם חיוב עצמי, או אפשר בלתו.

1. וכבר חשבו הפלוסופים שהוא כן, ושיחס מלך לעם בקבוץ המדיני כיחס הלב בגוף הבעל חי שיש לו לב, וכיחס הסיבה הראשונה אל העולם הכולל. ואם המעיינים האלה יסברו שהמלכות יגזור שלשה דברים:

  • הראשון - האחדות והעדר השתוף,
  • והשני – ההתמדה וה‏עדר החלוף,
  • והשלישי - היכולת המוחלט,

הנה תהיה באמת מחשבתם בחיוב המלך והכרחיותו כוזבת, לפי שאינו מהבטל שיהיו בעם:

  • מנהיגים רבים מתקבצים ומתאחדים ומסכימים בעצה אחת, ועל פיהם תהיה ההנהגה והמשפט, וזהו כנגד התנאי הראשון;
  • ולמה לא תהיינה הנהגותיהם משנה לשנה או לג' שנים, כשני שכיר או פחות ‏זה, ובהגיע תור שופטים ושוטרים אחרים, יקומו תחתיהם ויחקרו את פשעי הראשונים ואמונתם, ואשר ירשיעון ישלם כל אשר הרשיע לעשות? וזהו כנגד התנאי הב';
  • ולמה לא יהיה גם כן יכלתם מוגבל ומסודר כפי הדתות והנימוסים?
  • והדין נותן שיחיד ורבים הלכה כרבים, שיותר קרוב להיות הפשע באדם אחד, כמו שנאמר (משלי טז): "חמת מלך מלאכי מות", משיחטאו אנשים רבים בהיוסדם יחד, כי אם האחד (מבי דרך?) ימחו האחרים בידו;
  • ובהיות הנהגותיהם זמניות ,והם עתידים לתת את הדין אחרי ימים מועטים, יהיה מורא בשר ודם עליהם.

ולמה לנו להביא על זה טענות שכליות, והנה הנסיון גובר על ההיקש: הביטו וראו הארצות שהנהגתם על ידי המלכים, והיום הזה ראינו כמה ארצות שהנהגותיהם ע"י השופטים ומושלים (...) נבחרים ביניהם, ומלך אלקים עמהם, ומשפט נבחרה להם בסדור מוגבל, והם הרודים בעם העושים בעניני המלחמות, לא יעמוד אם בשבט(?) אם לארצו. הלא ידעת אם לא שמעת?

  • ‏כי ארץ רבה שהיתה מושלת בכל העולם, אכלה כל ארעא תדושינה ותדוקינה, בהיות הנהגתה ע"י הקונשוליו"ש שלמים וכן רבים ובהנהגות זמניות, אמנם אחר כך היתה למס;
  • ועוד היום שררת ויניציא"ה הגברת, רבתי בגוים שרתי במדינות,
  • ומלכות פלורי"נציאה, צבי היא לכל הארצות,
  • ומלכיות אחרות גדולות וקטנות אין מלך בהם, והם מתנהגים על פי מנהיגים נבחרים לימים קצובים, והנה המלכיות הנבחרות אשר אין בחם נפתל ועקש לא ירים איש את ידו ואת רגלו על כל דבר פשע, והמה כובשות ארצות בחכמה בתבונה ובדעת!

וזה כולו ממה שיורה, שמציאות המלך בעם אינו הכרחי, וכמו שהזכיר הרב המורה.

ותימה מבעלי הדעת הזה המדומה, שהמשילו אחדות המלך הבחיריי ברשות האנשים ורצונם לאחדות הסיבה הראשונה, יתברך הקדמון ההכרחי.

ואמנם, בגוף הבעל-חיים כבר כתבו החכמים, שבו שלושה אברים ראשיים בהנהגתו, ואף לדעת ראש הפלוסופים, שהלב לבדו הוא הראשי, הנה יהיה זה בהולדת הרוח, אבל לא יכחישו הנהגת הגוף בכוחות הנפשיות היותו מהמוח, והטבעיות מהכבד.

סוף דבר, הענינים אשר בטבע אי אפשר שלא יהיה כן, ואשר מפועל הרצון הם - מחומר האפשר, מה לתבן את הבר?!

ואין להקשות ממאמר (משלי כח): "בפשע ארץ רבים שריה", כי שם מן השרים דבר, לא מהמנהיגים והשופטים.

ואנחנו, איך נסכל המפורסם בכל, כי אם היו המנהיגים טובים, מוטב שיחיו רבים, ואם היו רעים, יותר מסוכן.

ולכן אחשוב, שלא נעשו המלכים בראשונה בבחינת העם, וכמו שכתוב (ישעיה י') "נעלה ביהודה ונקיצנה ונמליך מלך בתוכה", וגם אלו לא נמנו כי אם בדרך אמרנות(?) לעבוד את העם, והם נעשו אדונים, כאילו נתן השם יתברך להם את הארץ ומלואה, ויורישוה לבניהם אחריהם ולבני בניהם עד עולם, כאילו היה קרקע שקנה בממונו, וגם זה איננו שווה בכל המלכיות, כי יש מה שאין למלך כל כך יכולת בהנהגתם.

‏וזו היא ההקדמה הראשונה.

‏ההקדמה השנית

היא, שאף שנודה היות המלך ‏דבר מועיל והכרחי בעם לתקן הקבוץ המדיני ושמירתו מה שהוא, הנה בעם ישראל איננו כן, כי אינו צריך ולא הכרחי להם. וביאור זה הוא, שצורך המלכים בעם הנה יוכלל בג' ענינים:

  • הא' לענין המלחמות, להושיע את העם מאויביהם ולהלחם בעד ארצם,
  • והב' הוא לסדר הנימוסים ולהניח התורות הצריכות לתיקונם,
  • והג' להכות ולהעניש פעמים שלא כדין כפי צורך השעה, אשר זה יאות אל היכולת האלוהי המוחלט אשר לו.

והנה, הג' הענינים האלה, האומה הישראלית לא תצטרך אליהם:

  • לא לענין המלחמות ותשועתם מאויביהם, לפי ש"ישראל נושע בה'", והוא הנלחם להם, וכמ"ש (פרשת הברכה) "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך", גם כי השופט היה יוצא ובא לפניהם במלחמות, כמו שמצינו ביהושע וגדעון ושמואל ושאר השופטים,
  • וגם-כן לא היו צריכים למלך להנחת התורות והנימוסים, כי "תורה צוה לנו משה וגו'", וציוה הוא יתברך (פרשת ואתחנן) "לא תוסיפו על הדבר...", "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי", "ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים... ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים...". ולא היה ביד מלך ישראל לחדש דבר בתורה לא לגרוע ממנה, וכמו שנאמר עליו "ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל",
  • וגם כן לא היה המלך צריך בישראל להכות ולהעניש פעמים לצורך השעה, שזה מסרו הקב"ה לב"ד הגדול מהם הסנהדרין כמו שפירשתי בפרשת "כי יפלא". ומלבד זה הודיענו השם יתברך, שאם השופט כפי המשפט הצודק והמסודר יפטור אדם רשע, שהוא יתברך יעניש את הרשע בדינו הגדול, וכמו שנאמר (פרשת משפטים) "מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע", רוצה לומר, מה שאתה לא תוכל להענישו כפי הדין אנכי אענישו.

הנה, התבאר שג' הענינים האלה, תשועת המלחמות והנחת התורה והמצות והעונש וההכאה פעמים שלא כדין, כולם יעשה השם יתברך לעמו, ולכן היה הש"י מלכם, ולא היה להם צורך למלך לשום דבר, וכבר בא זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, כי:

  • מרע"ה אמר (פ' בשלח) "ה' ימלוך לעולם ועד, כי בא סוס פרעה...", רוצה לומר, כיון שהקב"ה נלחם להם לישראל במצרים ועל הים, שטבע אויביהם, אם כן, הוא ימלוך לעולם ועד, ואין להם צורך למלך אחר.
  • בנביאים אמר ישעיהו (סי' ל"ג) "כי ה' שופטנו ה' מחוקקנו ה' מלכנו והוא יושיענו", ובזה רמז אל ג' הענינים שיעשה המלך, אם בענין המשפט לצורך השעה אמר ה' שופטנו, ואם לסדר החקים והנמוסים שכלם נקראים חק אמר ה' מחוקקנו, ר"ל מסדר את החקים לנו, וכנגד המלחמות אמר ה' מלכנו והוא יושיענו,
  • ובכתובים אמר (תהלים כ"ד) "שאו שערים ראשיכם והינשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד, מי זה מלך הכבוד ה' עזוז וגיבור ה' גיבור מלחמה", רוצה לומר, שאין ראוי שיקרא מלך הכבוד אדם גשמי, כי אם השם יתברך שהוא עזוז וגיבור מלחמה ‏להלחם בעד עמו.

הנה, התבאר מכל זה, שאף שנודה היות המלך הכרחי באומות, לא יצדק באומה הישראלית, כל שכן שכבר הורה הניסיון בענין מלכי ישראל ומלכי יהודה, שהמה היו במורדי אור, המה הסבו לבב בני ישראל אחורנית, כמו שידעת מירבעם בן נבט ושאר מלכי ישראל כולם ורוב מלכי יהודה, עד שבסבתם גלתה יהודה מעוני, לא כן אנחנו רואים בשופטי ישראל ונביאיהם, כולם אנשים אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת, ולא היה אחד מהשופטים שנטה לבבו מאחרי ה' לעבדו אלהים אחרים, בהפך המלכים, שמי ומי מהם נצל?!

וכל זה ממה שיעיד, שהנהגת השופטים טובה, והנהגת המלכים היתה רעה ומזקת ומסוכנת מאד. וכאשר תדע זה, תבין באמת כוונת הנביא ע"ה באמרו (הושע י"ג) "אתן לך מלך באפי", שאינו כמו שפירשו הרמב"‏ן על מלכי ישראל לפי שלא היו מזרע בית דוד, אבל הוא בהחלט, ראה קישור הפסוקים מלמעלה, הלא הם יורוך יאמרו לך אמתת דעתי, אמר "שחתך ישראל כי בי בעזרך, אהי מלכך איפוא ויושיעך בכל עריך ושופטיך אשר אמרת תנה לי מלך ושרים, אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי", רוצה לומר, אתה ישראל שחת עצמך בשאלך מלך, כי בי היה עזרתך ולא במלך. איה מלכך איפה אשר שאלת מלך להושיעך במלחמות, ועתה איפה הוא, שאינו מושיע את הערים והשופטים אשר בערים? וזהו אמרו "ויושיעך בכל עריך ושופטיך", שהמלך היה לו להושיע את הערים ואנשי המשפט אשר בהם, וזהו אמרו "אשר אמרת תנה לי מלך ושרים", כי לא נדרתי לך מלך להיותו הכרחי ולא מועיל, כי אם בעבור הפצר שאלתך, וכן אמרתי "אתן לך מלך באפי" שהוא שאול, וכן "לקחתיו בעברתי" במלחמת הפלשתים.

‏פירוש פרשת המלך

‏ואחרי ב' ההקדמות האלה שהקדמתי, שמע ‏פירוש פרשת המלך וענין המצוה כפי אמתתה. הנה, באמרו "כי תבואו אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי", אין בזה מצוה כלל, כי לא צוה השם יתברך שיאמרו זה וישאלו מלך, אבל הנה הוא הגדת העתיד, יאמר, אחרי היותכם בארץ הנבחרת, ואחרי הכבוש והמלחמות כולם, ואחרי החילוק וזהו אמרו "וירשתה וישבת בה", אני ידעתי שתהיו כפוים טובה, ושתאמרו מעצמכם "אשימה עלי מלך", לא מפני ההכרח להלחם עם העממים ולכבוש את הארץ, כי כבר היא נכבשת לפניכם, כי אם להשתוות עם האומות הממליכים עליהם מלכים. ‏ובזה מהסכלות, כי היה לכם לשאול מלך בהכנסתכם לארץ ללחום את מלחמותיכם, שאז היה הזמן הנאות, לצרכו לא אחרי הכבוש והחילוק והישיבה בטח בדד בארץ! וזהו אמרו "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי", רוצה לומר, לא להכרח ולא לצורך כלל, כי אם לעשותכם כמעשה הגוים.

וזכר, שכאשר יקרה זה, לא ימליכו המלך ההוא כרצונם, כי אם "אשר יבחר ה' בו" מקרב אחיהם, וזהו עצם המצוה ואמיתתה, רוצה לומר, "שום תשים עליך מלך מקרב אחיך"; לא שיצווה אותם שישאלוהו, כי אם שכאשר ישאלו אותם, מרצונם, לא יבחרוהו מעצמם, כי אם אשר יבחר ה' מקרב אחיהם.

ולפי זה יהיה עניין המלך מצות עשה תלויה בדבר הרשות, כאומר "כאשר תרצה לעשות כן, עם היותו בלתי ראוי, אל תעשה אותו כי אם בזה האופן;

  • והוא דומה לפרשת "כי תצא למלחמה על אויביך... וראית בשביה", שאינו מצווה שיחשוק בה ויבעלנה, ולא שיקחנה ויבעלנה כמו שהיא, אבל הוא דבר הרשות ומפעל היצר הרע, והמצוה היא, אחרי הבעילה הראשונה ההיא, שאמר "והבאת אל תוך ביתך", וכאשר זכרו חכמינו ז"ל (בקידושין דף כ"א) פ"א.
  • ודומה לזה גם כן פרשת "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם...", שאין זה מצווה כי אם עוון פלילי, אבל תלוי בו המצוה, שהיא "ושבת עד ה' אלהיך", שכאשר יהיו חטאים, ‏ישובו אל ה' וישמעו בקולו.
  • וכן בעצמו ענין המלך, שאין שאלתו מצווה כי אם רשות ומפעל יצר הרע, עם היות שנתלית בו המצוה, שישימו המלך ההוא בבחירת השם יתברך מקרב אחיו, ולא באופן אחר.

וכבר יורו על זח ה' דברים :

  • ‏הא', כי איך יצוה השם יתברך לישראל שישאלו ‏המלך אם לא היתה בחירתו בידיהם? ומה צורך בשאלתם אותו? ויותר היה ראוי שיצום מה שהיה בידיהם לעשות, שהוא לנהוג בו כבוד ושלא ימרו את פיו! אבל הקמת המלך יהיה מפועל האל יתברך, והוא כעניין הנביא, שלא היה צריך לישראל שישאלו נביא, כיון שאינו בידיהם, אבל השם יתברך יקים אותו ברצונו.
  • ‏והב' כי אם היה אמרו ואמרת אשימה עלי ‏מלך מצוה, איך יאמר הכתוב "ככל הגוים אשר סביבותי", והנה השאלה ראוי שתהיה מפני שציווה הקב"ה עליה, לא להיות כן לגוים. הראית כלשון הזה בשאר המצות, שיאמר עשו זה ככל הגוים?! אבל הוא בהפך, שהזהירנו "לא תעשה כמעשיהם"!
  • ‏והג' מאשר רז"ל במסכת סנהדרין פ' כהן ‏גדול, כשאמרו "ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרען של עמלק ולבנות את בית הבחירה", לא סמכו מצות המלך אל "ואמרת אשימה עלי מלך", בהיותו הפסוק הראשון, אבל סמכו ל"שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' .אלהיך בו", והוא המורה שאין הפסוק הראשון מצוה כי אם הגדת העתיד, והמצוה היא בפסוק השני על חדרך שאמרתי, ויהיה כוח המאמר שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ, שכאשר ישאלו ישראל מלך, שאז ישימו מי שיבחר בו השם יתברך ושיהיה מקרב אחיהם, לא שימנו עליהם מלך בסתם, ולזה מה שאמר שם "רבי נחמיה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן של ישראל, שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך", הנה כוון החכם הזה לדעתי.
  • ‏והד', כי אם היתה שאלת המלך מצוה בפני ‏עצמה שישאלו אותו, יתחייב שתהיה מצוה שנית שישימו עליהם מלך אשר יבחר בו השם יתברך מקרב אחיהם, שהם שתי מצוות עשה מתחלפות, האחת שישאלו מלך, והשניה שיהיה מקרב אחיהם אותו אשר יבחר השם יתברך, וזה לא קיבל אחד ממוני המצות, אלא שהיא מצות עשה אחת, לשום מלך מקרב אחיהם, וכן כתב הרמב"ם במצוה הזאת,זה לשונו: "מצות עשה למנות מלך מישראל", אבל לא אמר "למנות מלך" סתם, ומצות לא תעשה היא "לא תוכל לתת עליך איש נכרי", הוא מה שיורה, שהעשה הוא שישימו מלך מקרב אחיהם, לא שישימו מלך בסתם.
  • ‏והה', שכאשר ישראל שאלו מלך, לא שאלו ‏אותו לשום מצוה, כי לא אמרו "תנה לנו מלך כאשר ציווה ה' את משה", אבל אמרו "תנה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים". וכאשר שמואל הוכיחם על זה, איך לא השיבוהו "מה פשענו ומה חטאתנו, הלא ח' ציווה לעשותו?!" אם לא שהיה מקובל וידוע ביניהם, ששאלת המלך איננה מצוה, ושהם שאלוהו ליצרם הרע.

וכאשר תדע זה, תשיב על הספק העשירי הנזכר, שישראל לא נצטוו בתורה על שאלת המלך, ושלא היה המלך צריך ולא הכרחי הנהגת קיבוציהם כמו שבא בהקדמת שנית וכמו שבא בהקדמה ראשונה, ומפני זה, כאשר שאלו המלך, שהיה מנהיג מסוכן, וכל שכן בערכם שהיו בלתי צריכים אליו, לכן חרה אף ח' בעם, ואמר לשמואל "לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם", ומפני זה לא הקים יהושע מלך, גם לא שאר השופטים יראי ה' וחושבי שמו, להיותו דבר בלתי הגון אליהם.

‏והנה, לאומר שיאמר "אם היתה שאלת המלך ‏רעה ובלתי הגונה - אם כן, כאשר שבו ישראל בתשובה ואמרו (שמואל א יב): "כי יספנו על כל חטאתינו רעה לשאול לנו מלך", למה לא עזבו החטא וחזרו מהמלכת המלך? ומה הועילה תשובתם מבלתי עזיבת החטא, והיות כטובל ושרץ בידו? גם האל יתברך, למה שלח אחרי כן למשוח את דוד למלך על ישראל, ונתן לו ולזרעו אחריו ברית המלכות לעולם? והיו אם כן תמיד בחטאם?!"

‏אשיב ואומר, שאם תהיה שאלת המלך חטא מפורסם שהזהירה התורה עליו, יהיה התר זה ממח שיקשה, אבל אני לא אמרתי אלא שהיה הדבר דבר הרשות, ובהיותו כן, לא צותה התורה עליו, וגם לא צותה על עזיבתו, לפי שדברה תורה בזה כנגד היצר הרע.

והוא כענין היפת תואר, שלא צותה התורה שיהי חושק בה ויבעלנה בגיותה, וכמו שהיא באמונתה בתוך המלחמה, ולא הזהירה גם כן שלא יעשה זה לפי שחששה ליצר הרע, ומפני זה אחר שנבעלה לא ציווה שיעזבנה, כי אם שיגיירה ויחזירנה יהודית. ולכן אדוננו דוד בחיר ה', עם היותו ירא אלהים וסר מרע, כאשר לקח במלחמה את מעכה בת תלמי מלך גשור שחיתה יפת תואר, לא עזבה אחרי כן, והיא היא שילדה לו תמר ואבשלום.

ככה היה עניין המלך, ששאלתו אינה מצוה ואיננה גם כן עבירה נאסרת בתורה, ולכן אחרי שישאלו איתו ונמשח, לא חזרו ממנו, והיה די להם שיקיימו המצוה לשום להם אותו המלך מקרב אחיהם, ולזח מה שאמר שמואל אליהם "אל תיראו... אך לא תסורו מאחרי ה'", רוצה לומר, אל תיראו, כי אין הדבר אסור מצד עצמו, כי אם לא תסורו מאחרי ה', יהיה המלך כלי ומשען להצלחתכם וטובתכם, ואם לא תעשון כן, גם אתם גם מלככם תספו, ולכן נמשחו המלכים ובחר ח' בדוד עבדו ויקחהו ממכלאות צאן, לפי שהיה גלוי יתברך שהיה ירא אלהים, ובמצוותיו חפץ מאד.

הנה, התבארה הפרשה הזאת, והותר הספק הזה.

פסוק טו (כל הפרק)(כל הפסוק)

‏והנה, אמר "לא תוכל לתת עליך איש נכרי" ‏להגיד, שאם יעלה על רוחם להיות ממליך עליהם איש נכרי, הנה לא יספיק השם יתברך בידם, ולא יצליחו בו, ולכן לא יעשו כן, אבל יהיה מקרב אחיהם אשר יבחר השם יתברך.

והנה, לא ראה ה' יתברך למסור בחירת המלכים בימיהם ביד ההמון, לשלוש סיבות:

  • האחת - לפי שהמלך היה עניין מזיק מאד להמון העם כמו שזכרתי, ולכן אין ראוי שיובחר כי אם להכרח גדול. ולפי שהעם לא יבחין זמן ההכרח הזה כי אם ה' יתברך, לכן לא היה ראוי להם לבחור מלך כי אם ה' יתברך.
  • והסיבה השניה - שאף על פי שהמון העם יבחר הזמן הראוי אל המלכת המלך, הנה אין ראוי שהעם יבחר בו, לפי שהדבר קשה ועמוק להכיר את יצר לב האדם, ואף על פי שנגלהו נקי, וזך וישר פעלו, אולי בקרבו ישים ארבו, וכמאמר הנביא (ירמיהו טז יב) "עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו". ולפי שהיה ראוי למלוך מי שיהיה נקי המחשבות, טהור הרעיונים, ירא חטא, שפל רוח, כמו שאמר "ולא ירבה לו סוסים" "ולא ירבה לו נשים", "לבלתי רום לבבו", לכן לא היה ראוי לעם שהם יבחרו בו, כי הם לא ידעו ולא יבינו, הזה יכשר?, וכמאמר ה' לנביא (שמואל א טו) "אל תבט אל מראהו... כי לא אשר יראה האדם, כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב". אבל אל ה' יתברך היא הבחירה, שהוא חוקר לב ובוחן כליות.
  • והסיבה השלישית, שאף על פי שהעם ידעו הכרח הזמן וצורך השעה להמליך עליהם מלך, ויספיק שכלם לבחור בטוב ולמאוס ברע, הנה עם כל זה אין ראוי להם לבחור המלך, לפי שתהיה בחירתם אותו מחייבת דברי ריבות וקטטות עצומות ביניהם, באמור כל אחד ואחד "אני אמלוך". אבל בהיות הבוחר הוא יתעלה, מי יאמר לו מה תעשה?.

והנה, מפני הסיבות האלה, ציוותה התורה "אשר יבחר ה' אלהיך בו".