חנוכת התורה/בראשית

בראשית

א

במסכת ראש השנה (כא:) ביקש קהלת להיות כמשה יצא בת קול ואמר כתוב יושר דברי אמת לא קם עוד נביא כמשה. ותמוה.

ויש לפרש דהנה איתא במדרש בראשית ברא אלהים הדא הוא דכתיב ראש דברך אמת. והכוונה כך הוא שהיה קשה להמדרש למה לא אמר בראשונה ברא אלהים אלא אמר בראשית כדי לרמז בראש דבריו אמת דהסופי תיבות בראשית" ברא" אלהים" הם אמת. והנה הסופי תיבות ברא" אלהים" את" הם גם כן אמת. והסדר הזה הוא ביושר. נמצא דרומז לנו מלת אמת ביושר ובהיפך. והנפקותא בזה על דרך שאמרו חכמינו ז"ל בראשית ולא אמר בראשונה. רק בשביל משה שנקרא ראשית נברא העולם. והנה כל זה אם הרמז של אמת הוא ביושר דהיינו ברא" אלהים" את". ואז הקושיא במקומה עומדת למה לא אמר בראשונה. ואין לומר בשביל שרצה לרמז תיבת אמת דהא אף אם היה נכתב בראשונה היה גם כן נרמז אמת כנזכר לעיל. אלא על כרחך צריך לומר דבשביל משה שנקרא ראשית נברא העולם. אך אי אמרינן שהרמז של אמת הוא מבראשית" ברא" אלהים" ולא ביושר אז אין מוכח שנברא בשביל משה. דהא יש לומר דזה שלא אמר בראשונה כדי לרמז אמת. וזהו שאמר ביקש קהלת להיות כמשה. ואין לומר איך יוכל לדמות אליו שהרי מעלתו גדולה כל כך אשר כל העולם כולו לא נברא אלא בשבילו אלא שאפשר לומר זה שאמר בראשית אין הכוונה בזה להראות גדולת משה אלא לרמז לנו מלת אמת כנזכר לעיל. לזה יצא בת קול ואמר כתוב יושר דברי אמת. מלת אמת רומז לנו ביושר דהיינו ברא" אלהים" את". ואז מוכח מבראשית אשר לא קם עוד כמשה שכל העולם לא נברא אלא בשביל משה:

ב

במדרש רבה פרשת בא. שאל אבנימס הגרדי את רבותינו ארץ האיך נבראת תחילה. אמרו לו לך אצל יוסף הבנאי. הלך ומצאו וכו' אמר לו האיך נבראת הארץ תחלה. אמר לו נטל הקדוש ברוך הוא עפר מתחת כסא הכבוד וזרקו על המים ונעשית ארץ. וצרורות קטנות שהיו בעפר נעשו הרים וגבעות עד כאן דברי המדרש. ויש לדקדק במדרש הזה הלא הגרדי לא שאל רק על הארץ האיך נבראת והוא השיב ללא שאלו במה שהשיב צרורות קטנות שהיו בעפר נעשו הרים וכו' הרים וגבעות מאן דכר שמי'. ועוד קשה למה אמר היאך נבראת הארץ תחילה מה דייק בתיבת תחילה והוא אך למותר ואין לו ענין להשאלה. וכדי להבין דברי חכמים וחידותם נקדים מאי דאיתא בגמרא במסכת עבודה זרה דבשביל התורה מתקיימים שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי וגו'. ואיתא גם כן במדרש ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי בששה בסיון היה כל הבריאה תלויה אם לא יקבלו את התורה יחזיר הקב"ה את העולם לתוהו ובוהו. לפי זה יובן דאבנימס הגרדי היה יודע שעל מנת כן ברא הקב"ה את השמים והארץ כדי שיקבלו ישראל את התורה. משום הכי שאל אותו שתי שאלות. א' היאך נבראת הארץ כפשוטו. ב' וגם תחילה ר"ל כיון דכל הבריאה היה על תנאי אם כן למה ברא אותם תחילה שמא לא יקבלו התורה ואז מוכרחין השמים והארץ לחזור לתהו. אם כן למה ברא אותם תחילה מהראוי היה שיקבלו התורה ואחר כך היה לו לברוא הארץ. וזה הוא שהשיב לו יוסף הבנאי שני תירוצים על שתי שאלותיו. דהנה איתא במסכת שבת דהקב"ה כפה עליהם ההר כגיגית ואמר להם אם תקבלו התורה מוטב ואם לאו פה תהא קבורתכם וכו'. אם כן זה הוא שהשיב לו מתחילה השיבו מהיכן נברא הארץ דלקח עפר מתחת כסא הכבוד וזרקו על פני המים. ודקשה לך למה ברא אותם מתחילה כנזכר לעיל תשובתו בצדו צרורות קטנות שהיה בהם נעשו הרים וגבעות. וכיון שכן יקבלו את התורה בעל כרחם דאם לאו יכפה עליהם ההרים כנזכר לעיל. והשתא מיושב כל הדקדוקים:

ג

איתא בגמרא כל המתגאה כאלו עובד עבודה זרה. ויש לדקדק למה ממשיל גסות הרוח לעובד עבודה זרה דוקא. ויש לפרש על פי דברי המדרש וכן הוא ברש"י ז"ל כאן על הפסוק נעשה אדם וגו' דמשום הכי כתיב בלשון רבים מלמד שנתייעץ הקב"ה עם המלאכים ומכאן יש ללמוד שהגדול בל יתגאה את עצמו ויטול עצה מן הקטן ממנו. נמצא לפי זה דמי שהוא מתגאה אם כן מה עושה עם פירוש הפסוק נעשה אדם וגו' דלדידיה יש חס ושלום לטעות לשתי רשויות. והשתא אתי שפיר כל המתגאה כאלו עובד עבודה זרה:

ד

במדרש רבה על הפסוק והנה טוב מאוד זה המות וכו' והנה טוב מאד זה השינה וכו' והנה טוב מאד זה מלאך החיים וכו' הנה טוב זה מלכות שמים וכו'. ויש לבאר על פי מה דאיתא במדרש תנחומא (פ' בראשית) הן האדם וכו' אין הן אלא מיתה שנאמר הן קרבו ימיך למות עד כאן. והמשמעות של והנה והן אחת הוא כדאיתא במדרש רבה דברים (פי"א) אמר משה בדבר שקילסתיך (בהן לה' אלקיך השמים) בו קנסת עלי מיתה שנאמר הן קרבו וכו' אמר ליה וכו' מדה טובה הוא שאמרתי לך הן שנאמר הנה אנכי שולח מלאך הן צדיק בארץ ישולם עד כאן. מעתה יש לומר דהמדרש דרש כל זה מהנה וכו' אין הנה אלא מיתה וכו'. והנה זה השינה דהא כתיב והנה שאול שוכב ישן. הנה זה מלאך החיים וכו' שנאמר הנה אנכי שולח מלאך. הנה זו מלכות שמים שנאמר הן לה' אלקיך השמים:

ה

במדרש על הפסוק האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל ודרשו חכמינו ז"ל ואוכל עוד להבא. ונוכל לפרש דהנה איתא במפורשים דאחרי אשר לא הורשה לו לאכול מהעץ הדעת הוה ליה כאילן של הקדש. והנה איתא בגמרא הזיד במעילה רבי אומר במיתה לכך נקנסה עליו מיתה. והנה איתא במסכת מעילה נתנו לחבירו הוא מעל וחבירו לא מעל מפני שהנותן הוציאו מרשות הקדש וכו'. לכן השיב אדם הראשון האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ והיא מעלה מעל ולא אני. לכן ואוכל עוד באופן זה אם תתן לי עוד דהא אצלי ליכא שום איסור:

ו

בפסוק ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה' והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלבהן וגו'. וצריכין ליתן טעם למה הביא קין דוקא מפרי האדמה הקצרה ידו מלהביא גם הוא פר אחד או איל אחד. ויש לבאר על פי מה דאיתא במסכת מנחות דף ה' מן הבקר להוציא את הטריפה שאסורה לקרבן ופריך הגמרא והלא דין הוא מה בעל מום שמותר להדיוט אסור לגבוה טריפה שאסורה להדיוט אינו דין שאסורה לגבוה וכו' עיין שם. והנה ידוע דלאדם הראשון לא הותר לו בשר באכילה דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם. אם כן יש לומר דמטעם זה לא הביא קין מנחה מן הבהמה דהא היתה אסורה להדיוט וכל שאסור להדיוט קל וחומר שאסור לגבוה כנזכר לעיל. והנה שם בגמרא דחה הקל וחומר הנזכר לעיל וקאמר דחלב יוכיח דאסור להדיוט ומותר לגבוה עיין שם. ולזה אמר הכתוב והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלבהן רצה לומר שמחלב הביא לעצמו ראיה לסתור הקל וחומר הנזכר לעיל דאף דאסור להדיוט אפי' הכי מותר לגבוה משום הכי הביא בהמה למנחה:

(השמטות)

רכג

במסכת סנהדרין דף נ"ט ע"ב אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם וכו'. מיתבי היה ר' יהודה בן תימא אומר אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין הציץ בו הנחש וראה בכבודו ונתקנא בו וכו'. והנה לכאורה יש להקשות דהנה איתא שם בגמרא דף נ"ו ע"ב אכל תאכל ולא אבר מן החי וכתבו שם התוס' והא דאמר לקמן דלא הותר לאדם הראשון בשר לאכילה היינו להמית ולאכול אבל מתה מאלי' שריא וכו' עיין שם אם כן לפי זה לכאורה לא מקשי הגמרא מידי מהא דמלאכי השרת צלאו לו בשר דשמא היה בשר מבהמה שמתה מאליה. אך יש לתרץ בטוב טעם ודעת על פי מה שיש עוד להקשות על המקשן דפריך מיתבי וכו' למה לו להאריך בלשונו ולהביא הא דהציץ בו הנחש וראה בכבודו ונתקנא בו הלא גם בלא זה פריך שפיר מהא דצלאו לו בשר. אמנם חדא יהי' מתורצת עם חברתה. והענין כך הוא דגם המקשן ידע מסברא זו דבשר ממתה מאליה לא נאסר לאדם הראשון כסברת התוס' הנ"ל. אך דבשר המתה מאליה לא היה כי אם לאחר החטא של אדם הראשון ושל כל בהמות וחיות ועופות שאכלו גם כן מעץ הדעת. אבל קודם החטא לא הי' מיתה כלל בעולם אף בבהמות וחיות כדאיתא במדרש ילקוט ספר איוב רבנן אמרי כיון שאכלה חוה מפרי האילן האכילה את הבהמות ואת החיות ואת העופות כולם שמעו לה חוץ מעוף אחד ושמו חול דכתיב וכחול ארבה ימים וכו' עיין שם. נמצא משמע מזה דאילו לא אכלו בהמות וחיות ועופות מעץ הדעת היו חיים וקיימים לעולם וקודם החטא לא היה גם בהם מיתה. והשתא אתי שפיר דבלא זה דקאמר הציץ בו הנחש וכו' לא היה יכול להקשות מהא דצלאו לו בשר דהייתי אומר דזה היה לאחר החטא משו"ה צלאו לו בשר ממתה מאליה. לכן הביא המקשן הא דקאמר הציץ בו הנחש וראה בכבודו ונתקנא בו. א"כ הרי מפורש בהדיא דבשעה שצלאו לו מלאכי השרת בשר היה קודם החטא כי מתוך קנאתו של הנחש הסית את חוה כדי שיהרוג לאדם הראשון אם כן באותו שעה שצלאו לו בשר לא היה כלל מיתה בבהמות וע"כ היה בשר שחוטה אם כן פריך שפיר מיתבי וכו' והשתא גם דברי התוס' עולים שפיר:

רכד

בפסוק ויעש ה' לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. איתא בדברי חכמינו זכרונם לברכה אמר רבא מכאן שיחידים היו בעולם. וזה תמוהא. ויש לפרש על פי מה דאיתא לא יהיה כלי גבר על אשה וגו' הוא הדין לשניהם בגדים שוים גם כן אסור. והנה בכאן קשה דכתיב וילבישם דמשמע דלשניהם היה בגדים שוים הא איכא איסור דלא ילבש גבר שמלת אשה. וצריך לומר דהנה מבואר ברמב"ם הטעם של לא ילבש דאם יהיה מלבושי האנשים והנשים שוים יתערבו אלו עם אלו תמיד ומלאה הארץ זימה ע"ש. לפי זה שפיר מתרץ רבא מכאן שיחידים היו בעולם דלא היה בעולם בנ"א כלל וליכא חשש זימה ובכה"ג ליכא איסור לאו:

נח

ז

בפסוק ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם וגו'. ויש לדקדק תיבת בא לפני מה בא לרמז. ויש לומר עפ"י מאמר חכמינו ז"ל מה בין גזלן לחמסן גזלן לא יהיב דמי חמסן יהיב דמי אי נמי חמסן בפחות משוה פרוטה וגזלן יותר משוה פרוטה. והנה מבואר בכמה מקומות דאין בית דין נזקקין לפחות משוה פרוטה. לפי זה מתורץ הדיוק דלעיל מה שאמר הקב"ה בדיוק קץ כל בשר ר"ל קצם בא לפני שאני בעצמי אדון ואשפוט אותם. וקשה למה דוקא בעצמו ולא על ידי בית דין של מטה לכך אמר כי מלאה הארץ חמס רצה לומר פחות משוה פרוטה ואין הדיין נזקק לפחות משוה פרוטה על כן אצטרך אני בעצמי להזקק להם:

ח

ברש"י לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל. רבים אומרים ומקשים אמאי רק נחתם מפני הגזל. ויש לתרץ על פי מה דאיתא אין בית דין נזקקים על פחות משוה פרוטה אבל בשכבר יושבים אז ידונו על הכל ודין פרוטה כדין מאה. והנה מבואר כאן במדרש דהיו גוזלים פחות משוה פרוטה. לכך אמר לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל רצה לומר דהחטא של גזל לא היו יכולים לדון אלא בשעת גמר דין דבתחילה אין בית דין נזקקים לפחות משוה פרוטה:

ט

איתא בילקוט בפרשה זו וזה לשונו ותהי להם הלבנה לאבן מצלחא בידיהון אתי למיבני חדא והוא בנוי תרתי וכו' עיין שם. ולכאורה אין זה אלא דברי נביאות והיכן רמיזא זאת בקרא. ויש לומר על פי מה דאיתא בריש מסכת בבא בתרא (ב.) השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר בונים לפי מנהג המדינה וכו' בגויל (פי' אבנים) זה נותן שלשה טפחים וזה נותן שלשה טפחים וכו' בלבנים זה נותן טפח ומחלה וזה נותן טפח ומחצה עיין שם. נמצא שאבן הוא בכפלים מלבנה. והנה כאן כתיב ותהי להם הלבנה לאבן. וקשה הא אבן צריך מקום כפלים מלבנה. ולזה אמר בעל הילקוט שנתברך מעשה ידיהם והיה מחזיק מקום הלבנה כאלו הניחו שם אבן שהוא בכפליים. וזה שאמר הכתוב ותהי להם הלבנה לאבן:

י

ברש"י על הפסוק וימת תרח בחרן הנו"ן הפוכה לומר וכו'. ויש לדקדק למה לא רמז זאת מיד בלידת אברהם. ועוד למה נרמז זאת באות הנו"ן דוקא שהוא סוף האותיות של חרן ולא בחי"ת שהוא אות הראשון של חרן. ויש לומר עוד פירוש על הנו"ן הפוכה. על פי מה דאיתא במדרש וגם ברש"י למה נאמר פרשת לך לך אחר מיתת תרח הא עדיין חי היה רק משום דהיה רשע ולא היה מחויב לישאר אצלו ולכבדו רק מפני הבריות שלא יאמרו אברהם עבר על מצות כיבוד אב לכך היפך הסדר והקדים מיתת תרח וכו'. והנה איתא במסכת שבת והובא גם כן ברש"י בפרשת בהעלותך בפסוק ויהי בנסוע הנו"ן הפוכה לומר שאין זה מקומה וכו' עיין שם. אם כן יש לומר דכאן גם כן נכתב נו"ן הפוכה לומר שאין כאן מקומה דהא באמת מת תרח אחר יציאת אברהם כנזכר לעיל. אך עדיין צריכין לתת טעם למה נרמז זאת כאן ובפסוק ויהי בנסוע דוקא בנו"ן. יש לומר על פי מה דאיתא במדרש פרשת בא ובילקוט רמז תשס"ח דכל האותיות יש להם בת זוג א"ט ב"ח וכו' רק הה"א והנו"ן אין להם בת זוג עיין שם. לכן נעשו הסימנים באות שאין לו בת זוג וחיבור לומר שאין לו חיבור לכאן ואין זה מקומו. אבל עדיין קשה למה דוקא בנו"ן ולא בה"א. יש לומר דאיתא במדרש נו"ן עתידה להיות לה בת זוג. וגם איתא במדרש עתידים כל הפרשיות שיוקבעו במקומן משום הכי בא הנו"ן לרמז זאת:

לך לך

יא

איתא במדרש. אברהם היה נתיירא מן היסורים אמר לו הקב"ה אין אתה צריך כבר נולד מי שיקבלם עוץ זה איוב שנאמר איש היה בארץ עוץ וגו' עד כאן. והוא תמוה. ויש לבאר על פי מה דאיתא בפרק קמא דברכות דמשה רבינו עליו השלום שאל מהקב"ה מפני מה צדיק וטוב לו צדיק ורע לו וכו' אמר לו צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע וכו' ופריך הגמרא והא כתיב ובנים לא יומתו על אבות וכו' ומשני הכי קאמר ליה צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור וכו'. והנה באמת כל המפורשים דקדקו בדברי הגמרא דעל כרחך לא הדר מתירוץ קמא דקושית המקשן אינו קושיא דיכולין לתרץ על פי מה דאיתא במסכת סנהדרין לא יומתו בנים בעדות אבות עיין שם. או יש לומר לא יומתו בעונש בעולם הבא. לכן איתא במפורשים שחכמי האמת העלו שהוא תירוץ אחד ומה שאמר צדיק גמור היינו שנשמתו היא של צדיק והוא נקרא צדיק בן צדיק. וצדיק שאינו גמור היינו שנשמתו היא משל רשע והוצרך לתקן החטאים על ידי יסורים בעולם הזה ונקרא צדיק בן רשע. ולכן סבל איוב יסורים קשים לפי שנשמתו היתה נשמת תרח. עיין בכלי חמדה פרשת תצא שהאריך בכל זה. לפי זה יובן היטב דברי המדרש הנזכר לעיל. דהא לפי הנזכר לעיל דאיוב היה גלגול תרח כמאמר הכתוב תם אני לא אדע וגו' וכמבואר בכלי חמדה. לזה אמר מתחילה נתיירא אברהם דהא היה צדיק בן רשע אם כן יהיה רע לו ביסורים חס ושלום כמו דאיתא בגמרא הנזכר לעיל בתירוץ קמא אף שהיה קשה קושית הגמרא הא כתיב ובנים לא יומתו מכל מקום הא עד עתה לא היה עדיין שום גלגול לתרח אביו. משום הכי אמר לו הקב"ה שנולד גלגולו באיוב דעוץ זה איוב וכבר נולד מי שיקבלם והוא נקרא צדיק בן רשע אבל לא אתה ונתקררה דעתו:

וירא

יב

בגמרא במסכת בבא מציעא דף פ"ז מקשה בגמרא מאי שנא גבי אברהם דכתיב כן תעשה כאשר דברת ומאי שנא גבי לוט דכתיב ויפצר בם מאד ומשני אר"א מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול עד כאן עיין שם. וקשה למה לא למד ר"א מהפסוק הקודם מהתשובה של המלאכים באמרם לא כי ברחוב נלין כפירוש רש"י בחומש מכאן שמסרבין וכו'. ויש לתרץ כי באמת קשה על הלשון של המקשן שאמר מאי שנא גבי אברהם וכו' ומאי שנא לגבי לוט וכו' לא הוה ליה להקשות רק על ויפצר דכתיב גבי לוט הא באברהם לא קשה מידי. וצריך לומר דהמקשן רצה להקשות ב' קושיות כאחד א' למה לא רצו המלאכים לילך לביתו של לוט רק עד לאחר הפצרה. ב' על התורה גופא למה כתיב בתורה ויפצר וכו' פירוש למה באמת הטעם של המלאכים שלאברהם הלכו בלא הפצרה וללוט עד לאחר הפצרה. ומאי שנא גבי לוט כתיב ויפצר זו קושיא שניה על התורה למה כתיב ויפצר גבי לוט הלא לכאורה גנאי הוא חס ושלום לאברהם הואיל שלא הפציר. והתרצן הבין קושיות המקשן לכך אמר שמסרבין לקטן פירוש שלא לכבודו של לוט כתיב ויפצר אלא ללמוד הדין שאין רשאי שום אדם לסעוד אצל אדם קטן רק לאחר הפצרה גדולה. ובאמת למד הגמרא זאת מהפסוק ויאמרו לא כי ברחוב נלין ומהתשובה זו של המלאכים למדין כי בלא זה לא רצו המלאכים לילך לביתו של לוט עד שהפציר בם להראות לנו הדין דדוקא אחר הפצרה גדולה כי הם המתינו עד שיפציר לכך כתיב ויפצר וזה כבוד לאברהם:

יג

בפסוק ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר וגו'. ויש לדקדק מה הלשון ויען. ומפני מה לקמן בפסוק ל"א לא אמר רק הנה נא הואלתי וגו' ולא אמר ואנכי עפר ואפר. ויש לפרש דידוע מה שאמרו חכמינו ז"ל שלא יאמר אדם לה' קרבן אלא קרבן לה' דדילמא ימות ונמצא שהוציא שם שמים לבטלה. והנה כאן באברהם כשבאו אצלו המלאכים כתיב ויאמר אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך וגו' ואיתא במסכת שבועות והובא ברש"י כאן דלחד מאן דאמר הוא שם קודש שאמר להקב"ה להמתין עד שירוץ. אם כן קשה איך הקדים אברהם השם בלי שום דיבור מקודם. וצריך לומר דהנה איתא במסכת חגיגה דמי שהוא עניו ומעביר על מדותיו מוסיפים לו ימים ושנים. אם כן יש לומר דהא אברהם היה עניו ביותר נמצא שלא היה לו לידאג כל כך לשמא ימות דהא מאריכין לו ימיו ושנותיו משום הכי היה מותר לו להזכיר השם מתחילה. ואפשר לומר גם כן דזה הוא כוונת הפסוק במה אקדם לה'. אם הוא במה כלומר מה אני שהוא עניו מותר לו להקדים השם. והנה כאן פירוש של הואלתי היינו התחיל אם כן יש לומר דזה הוא הפירוש ויען אברהם שהיה מתרץ את עצמו ויאמר הנה נא הואלתי שהתחלתי לדבר השם וקשה הא אסור על זה אמר ואנכי עפר ואפר משום הכי מותר כנזכר לעיל אם כן אותו זכות יעמוד לי עכשיו שתקבל תחינתי:

יד

בפסוק ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים מקטן ועד גדול וגו'. ויש לדקדק דהוה ליה למיכתב ואת האנשים וגו' מקטן ועד גדול הכו בסנורים משא"כ השתא דכתיב בסנורים מקטן ועד גדול משמע שקאי על סנורים. ויש ליישב על פי מה דאיתא במסכת עבודה זרה דף י"ב תנו רבנן לא ישתה אדם מים בלילה מפני סכנת שברורי פירש"י זה שם של שד הממונה על מכת סנורים וכן מתרגם על סנורים שברורי וכו' ואי צחי למישתי נימא וכו' שברורי ברורי רורי ורי רי י. פירש"י כששומע השד מועט תיבותיו אות אחר אות מבריח עיין שם. ויש לומר דזה כוונת הפסוק ואת האנשים וגו' הכו בסנורים וקשה הא יש עצה להבריח. על זה מתרץ הפסוק מקטן ועד גדול רצה לומר בכל האותיות אם כן ליכא עצה להקטין השם דהא המכה היה מקטן ועד גדול:

טו

בפסוק ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא וגו' ומקשי בגמרא אטו אשת הדיוט לא בעי להדורי הא אשת איש דכולי עלמא אסיר. ויש לתרץ על פי מה דאיתא במסכת יבמות דף ב' דהמקדש איילונית לא תפסו הקידושין דקידושי טעות הם ואינה צריכה גט. וכתבו שם התוס' דאם המקדש הכיר בה שהיא איילונית וקיבל עליו וקידשה הוי קידושין עיין שם. וידוע מה שאמרו חכמינו ז"ל דשרה איילונית היתה שנאמר אין לה ולד אפילו בית ולד לא היה לה. והשתא יובן המקרא ועתה השב אשת האיש. וקשה הלא לא היתה כלל אשת איש דקידושי טעות היו כנזכר לעיל. לזה אמר כי נביא הוא והוי ליה הכיר בה דהוי קידושין מעליא ושפיר היא אשת איש:

טז

ברש"י וה' פקד את שרה כאשר אמר בהריון. ויעש כאשר דיבר בלידה וכו'. ויש לפרש על פי מה דאיתא במדרש כל מקום שנאמר וה' הוא ובית דינו. לכך אמר וה' פקד בהריון שזה היה בצירוף המלאכים שעשו שליחותו ובישרו לשרה. אכן ויעש ה' לבדו בלידה דזה הוא רק ביד הקב"ה בעצמו כמבואר בגמרא שלשתי מפתחות ביד הקב"ה ואחד מהן של לידה:

יז

בפסוק ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי וגו'. לכאורה קשה למה הקדים ויאמר יצחק אל אברהם וגו' ואז שאל הנה האש וגו'. ויש לומר דאיתא בגמרא דאונן פסול לעבודה. אם כן זה הוא פירוש הכתוב ויאמר יצחק אל אברהם אביו דייקא רצה לומר האמירה זו היה רק בשביל שהיה אביו. ויאמר אבי. רצה לומר הלא אתה אבי ואם תשחט אותי אתה תהיה אונן ותפסול בעבודה. כי אני רואה הנה האש והעצים שאתה רוצה להקריב קרבן ואסור לך להקריב באנינות. אלא ודאי שאין ברצונך לשחוט אותי רק דעתך להביא קרבן אחר. ואם כן איה השה לעולה:

יח

בפסוק ויאמר הנה האש והעצים ואיה השה לעולה ויאמר אברהם אלהים יראה לו השה לעולה בני וגו'. איתא במדרש יראה לו השה ואם לאו לעולה בני עיין שם. ויש לבאר דהנה בהפסוקים יש לדקדק הרבה חדא למה שאל יצחק זאת דוקא לאחר שהניח עליו העצים ועוד וכו'. ויש לומר דהנה איתא במסכת פסחים דף ס"ו פעם אחת חל ערב פסח להיות בשבת וכו' אמר ליה רבי שכח ולא הביא הסכין מערב שבת מהו וכו' למחר מי שפסחו גדי תוחב לו בקרניו וכו' ופריך הגמרא והא קעביד עבודה בקדשים ומשני דבתחילה מכניס אותו לעזרה והדר מקדיש ליה עיין שם. אם כן יש לומר דזאת היתה השאלה ששאל יצחק. דכתיב ויקח אברהם את עצי העולה וישם על יצחק בנו. על כן שאול שאל האיש איה השה לעולה. דבשלמא עד השתא היה סבור שהוא בעצמו יהיה העולה. אך השתא כיון דחזי דהניח עליו העצים והא עבודה אסור בקדשים. אם כן מוכח שהוא לא יהיה העולה לכן שאל הנה האש והעצים רצה לומר כיון שמונחים עלי העצים אם כן איה השה לעולה. והשתא שפיר השיב לו אברהם אלהים יראה לו השה ואם לאו לעולה בני אבל עד השתא עדיין לא הקדשתיך ומותר לעבוד בך:

יט

בפסוק ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה. הפסוק הזה הוא קשה כמו שהאריכו בו המפורשים. ויש לפרשו על פי מה דאיתא במסכת עבודה זרה דף מ"ה בכל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה וכו' דע שיש שם עבודה זרה עיין שם. והנה אמרו רבותינו ז"ל דהר המוריה בקעה היה ורמז רמז לו הקב"ה ונעשה הר גבוה. לפי זה יש לומר דהכי פירושו ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה וקשה הא קיימא לן דאין לך הר וגבעה שלא נעבד שם עבודה זרה ומחובר אסור לגבוה. ומתרץ הפסוק אשר יאמר היום בהר ה' יראה. היום דייקא רצה לומר דהיום נעשה הר על ידי שרמז לו הקב"ה כנזכר לעיל. דאלו קודם לכן בקעה היה ולא נעבד שם עבודה זרה מעולם:

חיי שרה

כ

בפסוק ויישם לפניו לאכול ויאמר לא אוכל עד אם דברתי דברי ויאמר דבר ויאמר עבד אברהם אנכי וגו'. והנה דבר תימה הוא וכי עד השתא לא ידעו שהוא עבד אברהם עד שהוצרך לומר להם על שולחנו שהוא עבד אברהם. ובצחות הפשוטה יש לפרש על פי מה דאיתא יפה שיחתן של עבדי אבות יותר מגופן של תורה וכו'. והנה כשהושם לפניו לאכול אמר אליעזר לא אוכל כי אם דברתי דברי וצרכי על מה שבאתי. והשיבו לבן מה לך לדבר דברי חול על השולחן דבר בדברי תורה כי כל שולחן שאין אומרים עליו דברי תורה וכו' כמאמר חכמינו ז"ל. והשיבו אליעזר שפיר עבד אברהם אנכי ויפה שיחתן של עבדי אבות יותר מגופן של תורה:

כא

ברש"י ואבוא היום אל העין. היום יצאתי והיום באתי מכאן שקפצה לו הארץ. ויש לדקדק דלמא לא יאמינו לו ומהיכן היה לו ראיה על זה. ויש לתרץ דהנה על הפסוק ויתן לו את כל אשר לו פירש רש"י שטר מתנה הראה להם. אם כן יש לומר דהראה להם דהשטר מתנה נכתב בו ביום:

כב

איתא בגמרא כל המלעיג על דברי חכמים מאכילין לו גחלי רתמים. ויש לפרש הטעם למה דוקא מגיע לו עונש זה. יש לומר דאיתא במסכת יומא כל המרבה דברים בטלים עובר בעשה ובלא תעשה. וגם מצינו על פי דברי חכמינו ז"ל שאפילו מיתה חייב על חטא זה ומפרשים על זה נאמר לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה. רק שיחות של תלמידי חכמים צריכים לימוד ואם כן שיחות של תלמידי חכמים הוו כמו תורה כי צריכה לימוד. וזה הפירוש כל המלעיג על דברי חכמים ואומר שאין שיחתם צריכה לימוד ואם כן רוצה לחייב לתלמידי חכמים שריפה כדאיתא במסכת תענית טעמא שהיה דיבור של תורה ביניהם וכו' ובאמת יפה שיחתם של תלמידי חכמים כאשר רוצה ללמוד תורה אחר כך וזה שאמרו חכמינו ז"ל שיחתם של תלמידי חכמים צריכים לימוד וזה הרשע מלעיג בדין הוא שמאכילים לו גחלי רתמים מדה כנגד מדה. ובזה יבוארו הפסוקים בפרשה זאת מה שחזר אליעזר וסיפר לפני בתואל כל המעשה שאירע לו ואחר כך ואבוא היום אל העין וגו' ופירש רש"י היום יצאתי והיום באתי מלמד שקפצה לו הארץ וכו' אמר רבי אחא יפה שיחתם של עבדי אבות לפני המקום מתורתם של בנים שפרשה של אליעזר כפולה בתורה וכו'. וקשה מה בא התורה לרמז לנו בזה שיפה שיחתם ומה מלמדינו בזה. וצריך לומר שהיה קשה לרש"י על אליעזר למה אמר ואבא אל העין אחר הסיפור דברים ולמה לא אמר זאת תכף בבואו וגם למה היה מרבה בדברים הלא שיחה בטילה הוא זו. אלא לכך חזר בראשון ואחר כך אמר ואבוא וגו' דרצה להראות הדין ששיחתם של תלמידי חכמים תורה הוא ואם כן יצא לנו מזה דין חדש שמותר לומר שיחות חולין שהוא צורך לימוד התורה כמו באליעזר ודוק:

כג

ברש"י ויאמר אחיה ואמה תשב הנערה אתנו ימים או עשור ופירש רש"י ובתואל היכן היה הוא רצה לעכב ובא מלאך והמיתו. וי"ל עוד כי לבן ואמו בכוונה הרגו לבתואל כיון שלא בטובתן נתנו לרבקה ללכת. ורצו שעל כל פנים תוכל רבקה למאן כשתגדל כאשר תחפוץ. כי קטנה היתה בעת הנישואין וקיימא לן קטנה שהשיאוה אחיה ואמה יכולה למאן כשתגדל. וזאת יוכל להיות רק כשישיאוה אחיה ואמה אבל לא כאשר יקבל אביה הקידושין עבורה. לכן הרגו אותו:

תולדות

כד

ברש"י ואלה תולדות יצחק יעקב ועשו האמורים בפרשה וכו'. מקשים מה בעי רש"י בזה. ויש לפרש על פי מה דאיתא בגמרא דממזר אינו מוליד. ובזה יובן ואלה תולדות יצחק בן אברהם מן תולדותיו ניכר שאברהם הוליד את יצחק דאי מאבימלך נתעברה שרה לא היה יצחק מוליד דהא ממזר אינו מוליד וזה שפירש"י יעקב ועשו וכו':

או יאמר על פי מה דאיתא דיצחק דהיה צדיק בן צדיק הוליד ליעקב ורבקה שהיתה צדקת בת רשע נולד ממנה עשו. ובזה יובן יעקב ועשו האמורים בפרשה. כלומר שבא יעקב מכח יצחק ועשו מכח רבקה. אם כן שוב אין לומר מאבימלך נתעברה שרה דאי מאבימלך נתעברה אם כן היה יצחק גם כן צדיק בן רשע כמו רבקה ואיך הוליד ליעקב:

כה

ברש"י ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך אלו אנטונינוס ורבי וכו'. ויש לבאר על פי מה דאיתא במסכת סנהדרין אמר ליה אנטונינוס לרבי מאימתי היצר הרע שולט באדם אמר ליה משעת יצירה אמר ליה אם כן מבעט במעי אמו ויוצא אלא משעת יציאה לעולם וכו' ואחר כך הודה רבי לדבריו עיין שם. לפי זה יש לומר דזה הוא הפירוש ויתרוצצו הבנים בקרבה דכשעברה על פתחי עבודה זרה היה עשו מפרכס לצאת אם כן היתה סבורה דהיצר הרע בא משעת יצירה לכך אמרה למה זה אנכי למה התפללתי על הריון הא יש לחוש שמא מבעט במעי אמו ויוצא ולריק יוולד אם יצא קודם זמנו. לכך ויאמר לה ה' שני גיים בבטנך אלו אנטונינוס ורבי שהם סוברים דהיצר הרע ניתן רק משעת ביאתו לעולם בזמן שראוי ליציאה ובודאי עתה הוא העת הראוי ליציאה. לכך מפרכס לצאת ובני קיימין המה:

כו

במדרש רבה. ויאמר יעקב אל עשו השבעה לי וגו'. מה ראה יעקב שמסר נפשו על הבכורה. ומתרץ אמר יעקב רשע זה עומד ומקריב על גבי המזבח וכו' עכ"ל. ויש לדקדק וכי איזה סכנת נפשות היה לו ליעקב בשעת קניית הבכורה שהקשה המדרש שמסר נפשו. ועוד קשה דהוה ליה לבעל המדרש להקשות קושיא זו תיכף על הפסוק מכרה לי. ויש לתרץ על פי מה דאיתא בגמרא במסכת שבועות דעל כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו לבד ועל שבועת שוא נפרעין ממנו וממשפחתו לפי שמחפין עליו. לפי זה יובן דדוקא כאן הקשה המדרש מה ראה יעקב למסור נפשו על הבכורה דאמר לעשו השבעה לי ואם עשו יעבור על השבועה יהא נפרעין גם ממשפחתו אם כן היה יעקב גם כן בסכנת נפשות. לזה מתרץ המדרש במתק לשונו אמר יעקב רשע הזה עומד ומקריב וכו' וכיון דהיה קורא אותו רשע נמצא דלא היה מחפה עליו והיה בטוח שלא יענש אם כן לא מסר נפשו כלום:

כז

בפסוק אולי ימשני אבי והבאתי עלי קללה ולא ברכה ותאמר לו רבקה אמו עלי קללתך בני וגו'. ויש לדקדק תינח דלא יביא עליו את הברכות אבל קללה מאן דכר שמיה הלא רחמנות האב על הבן ובפרט יצחק אבינו אף דלא ירצה לברכו אבל לא יקלל אותו חס ושלום. ויש לומר דיעקב ורבקה היו מחולקים בזה הענין דהנה בפרשת נצבים כתיב ארור משגה עור וגו' והיה יעקב סובר פירוש הפסוק כפשוטו ואם כן יקוים בו חס ושלום ארור הנכתב ולא ברוך הנאמר לכן אמר והבאתי עלי קללה ולא ברכה. אבל רבקה היתה סוברת דהפירוש הוא ארור משגה עור הסומא בדבר ומשיאו לו עצה רעה כמו שפירש רש"י שם. והנה בכאן היה עצה טובה קמשמע לן כדי שיבא יעקב ויטול הברכות לכך אמרה עלי קללתך דלא הוי קללה אלא ברכה כיון דמשיאו לעצה טובה:

כח

בפסוק הקול קול יעקב והידים ידי עשו ודרשו חכמינו ז"ל בזמן שקולו של יעקב מצוי וכו' אין הידים וכו'. וקשה היכן רמיזא זאת בקרא דילמא לעולם הקול קול יעקב והידים ידי עשו. ויש לפרש דהכי קאמר בזמן שעושין רצונו של מקום הקול קול יעקב וגם הידים. דוהידים נמשך למעלה. ובזמן שאין קולו של יעקב אז נשארו והידים לעשו חס ושלום. ויש לפרש גם כן דזה כוונת הגמרא והיה כאשר ירים משה את ידו וגבר ישראל וגו' וכי ידיו של משה עושין מלחמה אלא בזמן שמכוונים לבם וכו' דהיינו כשמשה היה יכול לקרות והידים למעלה כשעשו רצונו של מקום לכך וגבר ישראל. וכאשר הניח את ידו דהיינו שנקרא והידים למטה אז וגבר עמלק חס ושלום:

כט

ברש"י משמני הארץ יהיה מושבך וגו' זו אטליא של יון עד כאן. וקשה מה בעי רש"י ז"ל בזה. ויש לפרש שהיה קשה לרש"י הלא כל הארץ ניתן ליעקב ולא שייר כלום ואיה המקום משמני הארץ שנתן לעשו הלא כבר אמר ליעקב ויתן לך אלקים מטל השמים ומשמני הארץ. לכך פירש"י זו איטליא של יון. דהנה איתא במסכת שבת בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בה שרטון ונבנה עליה כרך רומי וזהו אטליא של יון עיין שם. אם כן לא היתה אטליא ארץ בעת ההוא בשעה שבירך יצחק ולא היה בכלל ברכת יעקב.

ויצא

ל

ברש"י (בראשית כח יג) והנה ה' נצב עליו פירש"י לשמרו. וקשה מנלן. ויש לומר דרש"י ז"ל פירש על הפסוק עולים ויורדים עולים תחלה ואחר כך יורדים כו' מלאכים שליווהו בארץ ישראל עלו וכו'. וקשה למה באמת עלו מתחילה ואחר כך ירדו מלאכים אחרים הא בינו לבינו היה יעקב אבינו עליו השלום בלא שמירה. לכך פירש רש"י ה' נצב עליו לשמרו בינו לבינו:

לא

בפסוק (בראשית כח טז) אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. ויש לדקדק דמה לו לסיים ואנכי לא ידעתי. ויש לומר דהנה איתא בגמרא (ברכות נה:) דכל החלומות הולכים אחר הרהור לבו דמה שמהרהר ביום בא לו בחלום בלילה שמימיו לא חלם אדם פיל דעייל בקופא דמחטא לפי שלא הרהר בזה מעולם כיון שדבר זה אינו מצוי מעולם. והנה איתא במדרש אכן יש ה' במקום הזה רצה לומר בודאי בלי ספק. ושמא תאמר שזהו רק חלום והרהורי הלב דיום לכך מסיים ואנכי לא ידעתי. היינו שמעולם לא ידעתי שיש ה' במקום הזה. על כן אי אפשר להיות חלום אחר הרהורי היום שהרי לא ידעתי מזה כלום ביום שהיה לי להרהר אחריו. אלא בודאי יש ה' במקום הזה:

לב

בפסוק (בראשית לא לה) ותאמר אל אביה אל יחר בעיני אדוני כי לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי וגו'. יש לפרש על פי מה דאיתא בגמרא (משנה שבת פב.) מנין לעבודה זרה שמטמא וכו' מה נדה מטמאה במשא כך עבודה זרה מטמאה במשא וכו'. נשמע מזה שעבודה זרה ונדה דין אחד להם. והנה רחל גנבה התרפים לסלק את אביה מהיות עובד עכו"ם. וכדי שלא תהא צדקת זו נכשלת לשקר נגד אביה באמרה כי לא אוכל לקום מפניך משום הכי רמזה לו שטומאת נדה עליה. והטעם כי דרך נשים לי רצונה לומר שיש תחתיה טומאה כמו דרך נשים דעבודה זרה ונדה שניהם שווים בטומאה כנזכר לעיל. והוא סבר כפשוטו שדרך נשים הוא לה:

וישלח

לג

במדרש (ב"ר עה ד) וברש"י (בראשית לב ד) וישלח יעקב מלאכים. מלאכים ממש[1]. וצריכין לתת טעם לדבר למה שלח דוקא מלאכים ממש ולא שלוחי בשר ודם.

ויש לפרש על פי מה דאיתא במדרש על הפסוק כי לא יראני האדם וחי שני פירושים. אחד דאי אפשר לראות השכינה ולחיות אלא ימות מיד כשרואה השכינה. משל לעגל כשרואה את אמו רץ אחריה כך הנשמה שהיא ניצוץ מהשכינה כשרואה את השכינה מיד פורח מן הגוף ורץ אחר השכינה. ב' דהוא לשון ציווי רצה לומר שלא יראני אדם וחי פירוש שלא ידמו את עצמן למלאכים הרואים פני השכינה וחיים לעולם. להם אל תדמו דלמלאכי השרת יש מעלה יתירה עליכם. ויש לומר דהשני פירושים פליגי בזה בפלוגתא דהני תנאי אי אמרינן גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת או מלאכי השרת גדולים יותר מהצדיקים. אם אמרינן דמלאכים גדולים יותר אם כן אסור לצדיק להציץ בשכינה. ואם צדיקים גדולים יותר אם כן מותר לצדיק להציץ בשכינה. והנה איתא במדרש שני טעמים למה כהו עיניו של יצחק או משום שהציץ בשכינה בשעת עקידה וסומא חשוב כמת. או כדי שיבא יעקב ויטול את הברכות. אם כן יש לומר דלכך שלח יעקב מלאכים ממש כי מי גדול השליח או המשלח הוי אומר המשלח גדול יותר מהשליח. אם כן היה מראה על ידי זה לעשו דצדיק עדיף ממלאך. אם כן קשה לך למה כהו עיניו של יצחק אבינו ועל כרחך צריך לומר כטעם השני כדי שאבוא ליטול הברכות אם כן אין לך לשנוא אותי על שלקחתי הברכות דהנך רואה דמן הדין מגיעים לי. ויש לומר גם כן דזה כוונת יעקב באמרו כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלהים ותרצני. שרמז לו שראה השכינה ואם כן מותר לצדיק להציץ. והא דכהו עיני אבינו יצחק על כרחך כדי שאטול אני את הברכות נמצא דמן הדין מגיעים לי הברכות. ועל זה השיב לו עשו אחי יהי לך אשר לך והודה על הברכות מכח הטענה הזאת כדאיתא במדרש:

לד

ברש"י והיה המחנה הנשאר לפליטה על כרחו לפליטה וכו'. וקשה דילמא לא ישאיר חס ושלום שריד ופליט משני המחנות. ויש לתרץ דהנה איתא במדרש שמחנה אחת היתה רחוקה ממחנה השניה מהלך יום. וידוע שיעקב הלך בהמחנה הראשונה. והנה רבקה אמרה למה אשכל גם שניכם ביום אחד שיעקב ועשו ימותו ביום אחד. אם כן לפי זה אם יהרוג עשו המחנה ראשונה ויעקב בתוכם אם כן ימות עשו גם הוא קודם שיבא להמחנה השניה. דהא עד מחנה השניה היה דרך מהלך יום והא הוא עלול שימות ביום אחד כנזכר לעיל. אם כן יהיה המחנה השניה על כרחו לפליטה:

לה

ברש"י על הפסוק גמלים מיניקות ובניהם שלשים: פירש רש"י ומדרש אגדה ובניהם בנאיהם זכר כנגד נקיבה וכו'. יש לומר דהכוונה כך הוא על פי מה דקיימא לן במסכת בבא בתרא דף ע"ח ע"ב דהאומר לחבירו פרה מניקה אני מוכר לך לא מכר את ולדה והא דאמר מניקה לחלבה היא דחזיא ליה. אבל האומר לחבירו חמורה מניקה אני מוכר לך מכר גם את הוולד דהא חלבה לא חזיא אם כן על כרחך הא דאמר מניקה למכור את ולדה נתכוין עיין שם. והנה כאן כתיב גמלים מיניקות ובניהם והיה קשה להמדרש למה צריך להזכיר ובניהם הא ממילא נשמע מדאמר גמלים מיניקות אם כן על כרחך הולדים גם כן בכלל כנזכר לעיל. משום הכי דרש ובניהם בנאיהם:

לו

איתא במסכת סנהדרין דף נ"ט (ע"א) כל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נישנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה דרבי יהודה סובר מבני יעקב נאסר גיד הנשה שהיה בן נח קודם מתן תורה עיין שם. והנה באמת צריכין לתת טעם למה נשתנה מצוה זו שלא נישנית בסיני. ולמה עשה כן הקב"ה וכפל השבע מצות כדי להורות לזה ולזה נאמרה והוא נגד הסברא. וגיד הנשה לבד לא נישנית כדי שיהא לישראל לבד נאמרה וגם זה נגד הסברא. דהוה ליה לשנות רק גיד הנשה ויהיה מסתברא דדוקא לישראל. ולא ישנה השבע מצות ויהיה מסתברא דלזה ולזה נאמרה וכו'. ויש לומר דהנה איתא דהמלאך של כל מצוה בא לסיני בשעת מתן תורה ואמר מקבלני את. ואיתא עוד במסכת שבת דבשעת מתן תורה שלח הקב"ה כל המקטריגים לחוץ שלא יקטרגו ונתן התורה בחשאי. והנה איתא בזוהר הקדוש דסמא"ל ממונה על מצות גיד הנשה והוא הוא המלאך המקטרג. אם כן לא היה הוא בסיני בשעת קבלת התורה ולא היה יכול לומר מקבלני את לכן לא נישנית מצות גיד הנשה בסיני. והוצרך לשנות השבע מצות כדי שיהא לזה ולזה נאמרה. ולפי זה יש גם כן לומר טעם נכון בהפלוגתא במסכת חולין ריש פרק גיד הנשה אי גיד הנשה נוהג בשליל או לאו. על פי הפלוגתא במסכת סנהדרין מאימתי היצר הרע בא אם משעת יצירה או משעת לידה. ויש לומר דרבי מאיר דסבירא ליה דגיד הנשה נוהג בשליל סבירא ליה כרבי דהיצר הרע ניתן במעי אמו ושם רביע הסמא"ל הוא היצר הרע על גיד הנשה לכן אסור לנו גיד הנשה של שליל. לאפוקי רבי יהודה סבירא ליה כאנטונינוס דהיצר הרע ליכא בתינוק כשהוא במעי אמו אלא משיצא לאויר עולם משום הכי לא אסר רבי יהודה גיד הנשה של שליל. ולכן קיימא לן דהלכתא כרבי יהודה דהא גם רבי הודה אחר כך לדעת אנטונינוס כמבואר שם בגמרא:

וישב

לז

ברש"י ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף וכו'. יש לפרש דהנה יעקב ועשו חלקו השני עולמות יעקב נטל עולם הבא ועשו בחר בעולם הזה. ואם כן יעקב ראוי לו להחזיק לעצמו שיהיה לו עולם הבא דהא זה חלקו. ולעשו היה ראוי להחזיק לעצמו שאין לו חלק בעולם הבא כי אין זה חלקו. ואנחנו רואים שהיפוך הוא שעשו מחזיק לעצמו שיש לו עולם הבא. ויעקב אף שהוא צדיק מחזיק לעצמו שאין לו עולם הבא. וכגון דא טעמא בעי. ויש לומר דהנה עשו שנטל לחלקו העולם הזה אלו היה עולה על דעתו תמיד שימות ושנותיו של אדם שבעים שנים לא היה לו כלל עולם הזה לכך מחזיק עשו לעצמו שיהיה לו עולם הבא כדי שיהיה לו עולם הזה בנחת. וכן אלו היה יעקב מחזיק לעצמו שיש לו עולם הבא אם כן היה לו ליעקב עולם הזה כי אף אם צר לו בעולם הזה מכל מקום כשיעלה על לבו שיש לו עולם הבא יהיה לו עולם הזה והרי אין זה חלקו של יעקב לכן מחזיק יעקב לעצמו שאין לו עולם הבא כדי שלא יהיה לו עולם הזה. וזה הוא הפירוש ביקש יעקב לישב בשלוה וכו':

לח

במדרש רבה. והנה אנחנו מאלמים אלומים אר"א עתידים אתם להעלות דברים לפני אבא לומר חיה רעה אכלתהו ומאן קאים לי משתיקתא דאמי קאים לי עד כאן לשון המדרש. וקשה האיך קאים ליה שתיקת אמו על אותו שקר שאמרו השבטים לאביהם חיה רעה אכלתהו. ויש לומר על פי מה דאיתא במדרש חיה רעה אכלתהו נצנצה בהם רוח הקודש זו אשת פוטיפרע. ומצינו עוד במדרש ילקוט הן אדוני וכו' מתיירא אני מאבא שבארץ כנען על ידי שכתב וילך ראובן וגו' נטלה בכורתו וניתנה לי איך אשמע לך וארד מבכורתי עד כאן. משמע דיוסף נטל קל וחומר מראובן. ואם כן אם לא שתקה רחל לאחותה לאה לא בא ראובן בעולם ולא היה לו ליוסף ממי ללמוד הקל וחומר. אם כן יש לומר דזו כוונת המדרש הנזכר לעיל עתידים אתם להעלות דברים לפני אבא לומר חיה רעה זו אשת פוטיפרע אכלתהו ומאן קאים לי שלא שמעתי לה ולא נכשלתי משתיקתא דאמי ששתקה לפני יעקב עבור אחותה ומכח זה נולד ראובן ויהיה לי ממי ללמוד. דמחמת הבכורה שלא ילקחו ממני זאת גרמה לי וקאים לי שלא אחטא:

לט

במדרש רבה על הפסוק נסעו מזה כי שמעתי אומרים נלכה דותינה וגו' נסעו מזה ממדותיו של הקב"ה. וצריך להבין מה זה ועל מה זה. ויש לפרש על פי מה דאיתא בגמרא ובמדרש על הפסוק ויתנכלו אותו להמיתו שראו שיצא ממנו ירבעם שעתיד להחטיא את ישראל וכו' עיין שם. אם כן חזינן שהאחים דנו את יוסף על שם סופו. והנה ידוע דמדת הקב"ה אינו כן דאינו דן אלא באשר הוא שם כמו שמצינו גבי ישמעאל כידוע. וזה הוא שאמר המדרש נסעו מזה ממדותיו של הקב"ה שאינו דן אלא באשר הוא עכשיו והם רוצים לדון אותך על שם סופך:

מ

במדרש רבה. וחטאתי לה' אין כתיב כאן אלא לאלהים. לאלהים איני עושה את הדבר הרע הזה עיין שם. והנה לכאורה דברי המדרש הללו תמוהים הא אם היה כתוב לה' בשם הויה גם כן יכולים לדרוש הדרשה הזאת. עיין במפורשים. ויש לומר דכך היה כתוב במדרש וחטאתי לאדוני אין כתיב כאן אלא לאלהים וכו'. פירוש דהיה קשה לבעל המדרש הואיל וברישא דקרא כתיב הן אדוני לא ידע וגו' אם כן גם בסיפא דקרא הוה ליה למימר וחטאתי לאדוני זה פוטיפר. והנה המדפיסים טעו שסברו שתיבת אדוני קאי על השם הקודש וכתבו ראשי תיבות לה' כדרך כל המקומות:

מא

איתא במסכת סוטה דף ל"ו. באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ואמר לו יוסף עתידים אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות דכתיב רועה זונות יאבד הון וכו' עיין שם. ותמוה איך נשמע דהון קאי על אבני אפוד. ויש לפרש דהנה איתא עוד שם בגמרא יוסף שקידש שם שמים בסתר ניתוסף לו אות ה"א ונקרא יהוסף עיין שם. והנה איתא במסכת יומא דף ע"ג דעל האפוד היה נכתב גם אברהם יצחק יעקב וגם שבטי ישורון עיין שם. וכתב החזקוני בפ' תצוה דבכל אבן היה נכתב שש אותיות כמנין בנימין למשל באבן ראשון היה נכתב ראובן א' ובאבן שני שמעון ב' ובאבן שלישי לוי רהם וכו' ובאבן יוסף היה נכתב ו"ן מן ישורון עיין שם. לפי זה שפיר מבואר הגמרא הנזכר לעיל וכך אמר לו אם תעבור חס ושלום אז תאבד הו"ן דהיינו הה"א הניתוסף לך וגם ו"ן של ישורון הרי הון:

מקץ

מב

במדרש הובא כאן בילקוט (רמז ק"ן) וזה לשונו הם יצאו את העיר לא הרחיקו ויוסף אמר לאשר על ביתו קום רדוף אחרי האנשים וגו' כמה דאת אמר רחוק יהיה ביניכם ובינו כאלפים אמה עד כאן. והוא תמוה. ויש לפרש דהנה איתא במדרש רבה פרשה זו על הפסוק וטבוח טבח והכן ערב שבת היה ואין והכן אלא לשבת שנאמר והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו וגו' עד כאן. ויש להקשות אם כן לפי זה הא דכתיב הבוקר אור והאנשים שלחו היה בשבת שחרית ואם כן האיך חללו השבטים את השבת שהלכו בשבת. וצריך לומר כי פיקוח נפש היה שם דיעקב ובני ביתו היו עטופים ברעב ופיקוח נפש דוחה את השבת [ועיין ביפ"ת ובנזה"ק] כמו דאיתא ברש"י על הפסוק למה תתראו למה תהיו כחושים ברעב. נמצא שיעקב ובני ביתו היו עטופים ברעב ולכן חללו את השבת. אך עדיין קשה על יוסף הלא הכיר את אחיו שהלכי בשבת ובודאי אחיו לא חללו את השבת אם לא היה פיקוח נפש אם כן היאך ציוה יוסף להחזירם ולא חס על אביו ובני ביתו שהיו עטופים ברעב. אך יש לומר דאפשר כהפירוש השני ברש"י על הפסוק למה תתראו למה תראו עצמכם בפני בני ישמעאל ובני עשו כאילו אתם שבעים כי באותה שעה עדיין היה להם תבואה. ואם כן יוסף ראה לאחיו שהיה פניהם שמחים ונראם כעשירים כדאיתא בילקוט ולמד יוסף שיש להם תבואה בביתם רק שהם לא הלכו חוץ לתחום. רק כדי שלא יראה אותם יוסף שהם לא הכירו אותו עדיין וגם דבר אתם קשות וסברו שהוא מבני נח ולכן יצאו מן העיר כדי שיסבור יוסף שהם הלכו לדרכם כדי שלא יוכל עוד לדבר אתם קשות. והלכו רק אלפים אמה שזה מותר לילך בשבת על פי דין. והנה יוסף רצה לבוא על האמת אם יש בביתם תבואה או לא ואיזה טעם של למה תתראו אמת. לכך צוה לאשר על ביתו קום רדוף פירוש אם תראה אותם מרחוק שלא הלכו חוץ לתחום אם כן אין כאן פיקוח נפש דאם לא כן למה לא הלכו יותר מאלפים אמה בכהאי גוונא קום רדוף אחריהם. אבל אם תראה שהם הלכו יותר מאלפים אמה אם כן בודאי יש כאן פיקוח נפש אזי לא תרדוף אחריהם. והשתא יבואר המדרש שהתחלנו הבוקר אור והאנשים שלחו הם יצאו את העיר לא הרחיקו כמה דאת אמר כאלפים אמה דייקא פירוש סימן זה מסר יוסף לאשר על ביתו אם ירדוף אחריהם או לא:

ויגש

מג

בפסוק כי פי המדבר אליכם והגדתם לאבי את כל כבודי וגו'. ויש לדקדק לכאורה הפסוק הזה אין לו שום שייכות ומשמעות לכאן רק לעיל מיניה בשעה שהיה אומר להם שתהא אומרים לאבי שמני אלהים לאדון וגו' שם הוה ליה למימר והגדתם לאבי את כל כבודי. ויש לפרש דהנה רש"י ז"ל פירש בשיר השירים על הפסוק ישקני מנשיקות פיהו וגו' שבפיהם אמרו כן וכו' עיין שם. וקשה פשיטא הא ודאי שבפיהם אמרו ולא באבר אחר. וצריך לומר דהנה רש"י ז"ל פירש שם דהנשיקה היה פה אל פה. ועל זה קשה מנלן דילמא היה על שאר אברים על יד או על כתף. לכך הקדים רש"י ז"ל ומפרש דבפיהם אמרו כן רצונו לומר הפה אמר ישקני דייקא דהיינו להפה אם כן שפיר היה נשיקת פה אל פה. אם כן יש לומר דכאן נמי הפירוש כן הוא. דהנה איתא במדרש דפה שלא נשק בעבירה נאמר עליו ועל פיך ישק כל עמי וכו'. אם כן לפי זה כך אמר יוסף כי פי המדבר אליכם והגדתם לאבי את כל כבודי. רצה לומר שהפה מדבר שתגידו לאבי את כבודי דייקא דהיינו כבוד הפה דעדיין עומד אני בצדקי כנזכר לעיל. לכך והורדתם את אבי הנה:

מד

ברש"י והוא מדברי הגמרא אל תרגזו בדרך אל תתעסקו בדבר הלכה ומתוך כך טועה אתכם את הדרך רק מהרו ועלו אל אבי. ומקשים העולם מדוע לא הזהיר יעקב גם כן אותם כשהלכו למצרים שלא יתעסקו בדבר הלכה הא יעקב גם כן היה רוצה שיבואו מהר. ויש לתרץ על פי מה דאיתא גדול תלמוד תורה יותר מכיבוד אב ואם שהרי יעקב נענש על הכ"ב שנים שהיה בבית לבן וכו' ועל הי"ד שנים שהיה בבית עבר שלמד תורה לא נענש. והנה עונשו של יעקב היה שנעלם ממנו יוסף כ"ב שנים ולא נתכבד מיוסף. מדה כנגד מדה. לפי זה מתורץ הדיוק הנזכר לעיל דיעקב לא הוצרך להזהירם שלא יתעכבו על הדרך ויעסקו בדברי תורה דהא מעצמם גם כן ידעו שאסור לעסוק בדברי תורה ולהתבטל מכיבוד אב ואם. דהא עדיין לא היו יודעים שיוסף חי והיו סבורים דעל הי"ד שנים שהיה בבית עבר גם כן נענש אם כן כיבוד אב ואם גדול מתלמוד תורה. דהא כבר עבר כ"ב שנים ועדיין לא נודע מיוסף. משום הכי לא היה צריך להזהירם על זה. אכן יוסף שפיר הוצרך להזהיר אותם דהא השתא. ראו שיוסף חי אם כן לא נענש יעקב רק על הכ"ב שנים שהיה בבית לבן. אבל על הי"ד שנים שלמד לא נענש. אם כן חזינן דגדול תלמוד תורה יותר מכיבוד אב ואם. משום הכי אמר להם אל תתעסקו בדבר הלכה רק תמהרו להחיות רוח יעקב אבינו:

מה

במתנות כהונה מביא בשם מדרש על הפסוק וירא את העגלות ראה עגלות צב שיביאו הנשיאים למשכן כמה דאת אמר שש עגלות צב מיד ותחי רוח יעקב אביהם וראה שיוסף עדיין עומד בצדקו. ותמוה. ויש לפרש דהנה איתא במסכת שבת דף מ"ט דהל"ט מלאכות דגבי שבת הם כנגד מלאכה ומלאכתו שבתורה. ומספקא לן שם אי המלאכה היתה דים הוא מן המנין דקאי על רידוד הטסים לא עב ולא דק. והא דכתיב ויבא הביתה לעשות מלאכתו אינו מן המנין דאתיא כמאן דאמר לעשות צרכיו נכנס. או דזה הוא מן המנין דהפירוש הוא מלאכתו ממש. והמלאכה היתה דים אינו מן המנין דהפי' הוא שלימות עבידתא עיין שם. והנה איתא במדרש דהנשיאים אמרו יתנדבו ישראל ומה שיחסר אנו ממלאים וכשראו שהמלאכה היתה דים דשלים עבידתא שמלאכת ההבאה של נדבות להמשכן היה די התנדבו הם עגלות וכו' ע"ש. והשתא יובן דברי המדרש הנזכר לעיל כאשר ראה יעקב שהנשיאים יביאו עגלות ע"כ צריך לומר דהמלאכה היתה דים פירוש דשלים עבידתא כנזכר לעיל וא"כ אינו ממניינא. ואז ע"כ ויבא יוסף הביתה לעשות מלאכתו הוא ממניינא והפירוש הוא מלאכתו ממש. משום הכי אמר רב עוד יוסף בני חי ועומד בצדקו דהשתא מוכח שלא חטא:

מו

בפסוק ויאמר יעקב וגו' ראות פניך לא פללתי והנה הראה אותי אלהים גם את זרעך. יש לפרש על פי מה דאיתא בגמ' כל הבא על אשת איש פניו מוריקות. ולזה אמר יעקב ראות פניך לא פללתי דחששתי שמא נכשלת ח"ו בעון האשת איש. אך דילמא שתה כוס של עקרין לכך אמר והנה הראה אותי אלהים גם את זרעך:

ויחי

מז

בפסוק ושכבתי עם אבותי וקברתני בקבורתם וגו'. מקשים למה לי כפל לשון ושכבתי וקברתני. ויש לפרש על פי מה דאיתא בגמרא כשם שאין קוברין רשע אצל צדיק כך אין קוברין צדיק גמור אצל צדיק שאינו גמור כמו שמצינו כמה פעמים בגמרא במערות של צדיקים וחסידים. אם כן לפי"ז לכאורה קשה היאך אמר יעקב ושכבתי עם אבותי הא איתא במדרש דיעקב היה מובחר שבאבות ואין קוברין וכו'. וצריך לומר דהנה איתא במדרש ושכבתי עם אבותי אמר הקב"ה חייך שאתה שוכב ואין אתה מת. אם כן כיון דיעקב לא מת ושאר האבות מתו. ואיתא דגדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם. נמצא דעכשיו יהיה יעקב שוה להאבות. כי הם מתים ונתגדלו והוא חי ועומד במעמד אחד. וזה הוא הפירוש הקרא ושכבתי עם אבותי רצה לומר שכיבה לבד ולא מיתה כנזכר לעיל ממילא יכול להיות וקברתני בקבורתם:

מח

במסכת תענית דף ה' ע"ב. יעקב אבינו לא מת וכו' מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים וכו'. והדקדוקים ידועים לכל מבין. ויש לפרש על פי דברי הגמרא במסכת בבא בתרא דף קט"ו ע"ב דנחלה ממשמשת והולכת עד ראובן ופריך הגמרא ולימא עד יעקב ומשני גמירי דלא כלה שיבטא וכו' עיין שם היטב ובפירוש הרשב"ם שם. והנה איתא במדרש דסימן היה לו ליעקב דאם ימות אחד מבניו בחייו אז יירש הוא גיהנם חס ושלום. ויש לומר דעל כרחך הוא הדין באם שימות אחד מבניו בלא זרע גם כן יירש גיהנם מה שאין כן אם מניח זרע אם כן לא כלה שיבטא ובאם דלא כלה שבט אז הוא בטוח דאינו יורש גיהנם. וזה הוא הפירוש בדברי הגמרא הנזכר לעיל מקיש הוא לזרעו מה זרעו על כרחך הם בחיים רצה לומר אחד מהשבט דהא גמירי דלא כלה שיבטא. ואם כן כל זמן שהבטחון זה קיים אז יעקב לא מת דמקיש הוא לזרעו דכך הבטיחו הקדוש ב"ה דבחייו לא ימות אחד מן השבטים ולא יכלה שבט אחד מן הי"ב שבטים ואם כן מזה מוכח דיעקב לא מת:

מט

בגמרא הנזכר לעיל יעקב אבינו לא מת ופריך הגמרא וכי בחנם חנטו אותו וכו' א"ל מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב וגו' מקיש הוא לזרעו וכו'. ויש לדקדק אף דדרש זאת מקרא מכל מקום הקושיא עדיין במקומה עומדת וכי בכדי חנטו אותו ואיך קברו אדם חי. ועוד קשה בדברי התוס' שם שכתבו וזה לשונם מה זרעו בחיים וכו' וכן משמע מדכתיב ויגוע ולא כתיב וימת עכ"ל. וקשה מה בעי התוס' בזה. וכדי ליישב הכל על נכון נקדים מה דאיתא במסכת בבא בתרא על הפסוק וישמע הדד מלך מצרים כי שכב דוד עם אבותיו וכי מת יואב וגו' מפני מה נאמר שכיבה בדוד ומיתה ביואב אלא משום דדוד היה לו בנים כמותו נאמרה בו שכיבה וכו' עיין שם. אם כן יש לומר דזה כוונת הגמרא כאן יעקב אבינו לא מת וקשה איך אפשר לומר שלא מת הא חזינן דחנטו אותו ומשני מקיש הוא לזרעו רצה לומר שהוא וזרעו הוקשו אהדדי דהיה לו זרע כמותו ולא נקרא מת. אבל באמת מת יעקב אך מפני שיש לו זרע כמותו משום הכי אמרי' דיעקב נקרא לא מת. לפי זה שפיר יובן כוונת התוס' המכר לעיל דהתוס' ראו בדברי הגמרא דאמר סתם יעקב לא מת משום דמקיש הוא לזרעו. שפירושו הוא דהוקשו להדדי כנזכר לעיל שהיו כמותו. אך היה קשה להו מנא ליה זאת לזה באו התוס' ואמרו וכן משמע מדכתיב גבי יעקב ויגוע ולא כתיב וימת שמשם הוא נלמד דבר זה גבי דוד. והגמרא היה סומך על זה הלימוד:

נ

איתא בחזקוני למה מת יוסף קודם לאחיו משום שחנט את אביו עד כאן עיין שם. והוא תמוה למה נענש על זה הלא כבוד הוא שעושים כן למלכים. ויש לומר דהנה איתא שני טעמים למה היו ימי דוד רק שבעים שנה. טעם אחד דאדם הראשון נתן לו במתנה שבעים שנה משנותיו. טעם שני הואיל ונחסרו שנות יעקב ויוסף שמתו קודם שנות אבותם ושנים אלו הם שבעים ונתנו לדוד. אך זה תליא אם אמרינן דיעקב לא מת אם כן קשה למה מת יוסף קודם זמנו דאין לומר בשביל שנתן משנותיו לדוד לתשלום שבעים שנה הלא יעקב לא מת. והנה בגמרא מקשה אי אמרינן דיעקב לא מת וכי בחנם חנטו אותו. והשתא יבוארו שפיר דברי החזקוני הנזכר לעיל. דהואיל ויוסף חנט את אביו מזה מוכח דיעקב מת כקושית הגמרא הנזכר לעיל. ועל כרחך צריך לומר דסבר יוסף דיעקב מת. אם כן גם הוא הוצרך למות קודם שיגיע לימי אבותיו כדי להשלים השבעים שנים לדוד: